تفسیر سورهٔ نساء، آیه‌های ۹۵ تا ۱۲۶

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۹۵ تا ۱۰۰]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ يَسْتَوِي الْقٰاعِدُونَ -إلي قوله -وَ أَنْفُسِهِمْ» (مؤمنان خانه‌نشین با جهادگران با اموال و جان‌هایشان یکسان نیستند). «ضرر» نقصی در وجود و جسم انسان است که مانع اقدام به امر جهاد و پیکار می‌شود؛ مانند نابینایی، لنگیدن و بیماری. و مراد از جهاد با اموال، انفاق کردن آن‌ها در راه خدا برای پیروزی بر دشمنان دین است، و مراد از جهاد با جان‌ها، نبرد و پیکار است.

و سخن پروردگار که می‌فرماید: «وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنيٰ» (و خدا به هر یک وعدهٔ نیکو داده است)، دلالت می‌کند بر اینکه مراد از این خانه‌نشینان، کسانی هستند که رفتن به پیکار را در شرایطی ترک کرده‌اند که نیازی به حضورشان نبوده، زیرا دیگران به اندازهٔ کفایت رهسپار شده بودند؛ از این رو، این کلام برای تشویق و ترغیب مردم به قیام برای امر جهاد، و مسابقه نهادن و شتافتن به‌سوی آن ایراد شده است.

یک دلیل بر این مطلب آن است که خدای پاک و منزه آسیب‌دیدگان و معذوران را استثنا کرد و سپس به نابرابری حکم فرمود؛ با آنکه عذرداران نیز در برابر نبودن با مجاهدانِ راه خدا مانند دیگر خانه‌نشینان هستند؛ زیرا حتی اگر بگوییم خدای پاک و منزه کمبود و نقصِ آنان را به سبب نیت‌های شایسته‌شان جبران می‌کند، باز هم شکی نیست که جهاد، شهادت یا پیروزی بر دشمن خدا، از فضیلت‌هایی است که مجاهدانِ در راه خدا به‌واسطهٔ آن‌ها بر دیگران برتری دارند. خلاصه آنکه در این کلام، تشویق و برانگیختنِ مؤمنان و بیدار کردن روح ایمان در آنان وجود دارد تا برای دستیابی به خیر و فضیلت از یکدیگر سبقت گیرند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِينَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَي الْقٰاعِدِينَ دَرَجَهً» (خدا مجاهدانِ با مال‌ها و جان‌هایشان را بر خانه‌نشینان مرتبه‌ای برتری بخشیده است). این جمله در مقام بیان علت برای عبارتِ « لاٰ يَسْتَوِي» (برابر نیستند) است و از این رو با حرف عطف یا مانند آن متصل نشده است. «درجه» همان منزلت و رتبه است، و «درجات» رتبه‌هایی یکی پس از دیگری است. و سخن او که می‌فرماید: « وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنيٰ» (و خدا به هر یک وعدهٔ نیکو داده است) بدین معناست که خداوند به هر دو گروهِ خانه‌نشینان و مجاهدان، یا به هر سه گروه، یعنی خانه‌نشینانِ غیرمعذور، خانه‌نشینانِ معذور و آسیب‌دیده، و مجاهدان، وعدهٔ «حسنی» (نیکو) داده است؛ و «حسنی» وصفی است که موصوف آن حذف شده؛ یعنی سرانجامِ نیکو یا پاداشِ نیکو یا مانند آن. این جمله برای دفع دخل (پاسخ به توهمی مقدّر) آورده شده است؛ چرا که چه بسا مؤمنِ خانه‌نشین از عبارت «لاٰ يَسْتَوِي- إلي قوله- دَرَجَهً» (برابر نیستند... مرتبه‌ای برتری بخشیده است) این توهم را پیدا کند که دستش خالی مانده و هیچ سودی از ایمان و دیگر اعمالش عاید او نمی‌شود؛ بنابراین، خداوند با عبارت « وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنيٰ» (و خدا به هر یک وعدهٔ نیکو داده است) این پندار را برطرف ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِينَ عَلَي الْقٰاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجٰاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» (و خدا مجاهدان را بر خانه‌نشینان با پاداشی بزرگ برتری بخشیده است؛ رتبه‌هایی از جانب او و آمرزش و رحمتی). این برتری بخشیدن، به‌منزلهٔ تبیین و شرح برای تفضیلِ اجمالی است که در آغاز ذکر شد؛ افزون بر این، فایدهٔ دیگری نیز دارد و آن اشاره به این نکته است که شایسته نیست مؤمنان به وعدهٔ نیکویی که در عبارت «وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنيٰ» (و خدا به هر یک وعدهٔ نیکو داده است) آمده بسنده کنند و در جهاد در راه خدا و تلاشِ واجب برای برافراشتن کلمهٔ حق و نابودی باطل سستی ورزند؛ چرا که برتریِ مجاهدان بر خانه‌نشینان با درجات بزرگی از آمرزش و رحمت همراه است که نمی‌توان آن را ناچیز شمرد.

سیاق این آیه شگفت‌انگیز است؛ نخست از این جهت که واژهٔ مجاهدان را بار اول با عبارت «فِي سَبِيلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» (در راه خدا با مال‌ها و جان‌هایشان) مقید ساخته، بار دوم با عبارت «بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» (با مال‌ها و جان‌هایشان) قید زده، و بار سوم یادکردِ آنان را به صورتِ بدون قید آورده است؛ و دوم از این جهت که در بیان برتری، بار اول آن را یک «درجه» شمرده، و بار دوم «درجاتی از جانب او» دانسته است.

اما نکتهٔ نخست: سخن در این آیه برای بیان برتری جهاد بر خانه‌نشینی (ترک جهاد) آورده شده است؛ و این برتری تنها زمانی برای جهاد خواهد بود که در راه خدا باشد نه در راه هوای نفس، و با بخشش و نثار کردنِ عزیزترین چیزها نزد انسان یعنی مال، و آنچه عزیزتر از مال است یعنی جان، همراه گردد. از همین رو، ابتدا فرمود: « وَ الْمُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» (و جهادکنندگان در راه خدا با مال‌ها و جان‌هایشان)، تا حقیقت امر کاملاً روشن شود و هرگونه ابهامی از میان برود. سپس چون فرمود: «فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِينَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَي الْقٰاعِدِينَ دَرَجَهً» (خداوند جهادکنندگان با مال‌ها و جان‌هایشان را بر خانه‌نشینان به پایه‌ای برتری بخشیده است)، از این جهت دیگر نیازی به ذکر قیدها نبود، زیرا با بیانِ پیشین ابهام برطرف شده بود؛ با این حال، چون این جمله در کنار سخنِ «وَ كُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنيٰ» (و خداوند به هر یک وعدهٔ نیکو داده است) قرار گرفت، کلام نیازمند بیان سببِ برتری شد، و آن سبب، انفاق مال و نثار جان با وجود دلبستگی به آن دو است؛ از این رو، تنها به آوردنِ این دو به عنوان قید برای جهادگران بسنده شد و فرمود: « اَلْمُجٰاهِدِينَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» (جهادکنندگان با مال‌ها و جان‌هایشان). اما در کلام سوم یعنی « وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِينَ عَلَي الْقٰاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً» (و خداوند جهادکنندگان را بر خانه‌نشینان با پاداشی بزرگ برتری داده است)، دیگر اصلاً هیچ نیازی به ذکر قیدها باقی نمانده بود—نه همهٔ آن‌ها و نه بخشی از آن‌ها—و به همین سبب، همه یکسره حذف شدند.

اما نکتهٔ دوم: در سخنِ « فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِينَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَي الْقٰاعِدِينَ دَرَجَهً» (خداوند جهادکنندگان با مال‌ها و جان‌هایشان را بر خانه‌نشینان به پایه‌ای برتری بخشیده است)، واژهٔ «دَرَجَهً» (از جهت درجه و رتبه) تمییز (مشخص‌کنندهٔ نوع برتری) و منصوب است؛ و دلالت دارد بر اینکه این برتری‌دادن از حیث درجه و جایگاه است، بدون آنکه وارد این مطلب شود که این درجهٔ سبب‌سازِ برتری، یکی است یا بیشتر. همچنین در کلامِ «وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِينَ عَلَي الْقٰاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجٰاتٍ مِنْهُ» (و خداوند جهادکنندگان را بر خانه‌نشینان با پاداشی بزرگ برتری داد: مرتبه‌هایی از جانب او)، گویی واژهٔ «فَضَّلَ» (برتری داد) متضمن معنای «بخشیدن و عطا کردن» یا مانند آن است، و عبارتِ « دَرَجٰاتٍ مِنْهُ» (درجاتی از جانب او)، بدل یا عطف بیان (توضیح‌دهنده) برای «أَجْراً عَظِيماً» (پاداشی بزرگ) است. معنای عبارت چنین است: و خداوند به جهادگران پاداشی بزرگ عطا کرد، در حالی که آنان را بر خانه‌نشینان برتری بخشید و پاداشی بزرگ به آنان عطا یا پاداش داد که همان درجاتی از سوی خداست. بنابراین، کلام در آغاز خود روشن می‌سازد که برتری جهادگران بر خانه‌نشینان به جایگاهی از نزد خداست، بی‌آنکه بگوید این جایگاه یکی است یا فراوان؛ و در پایان خود بیان می‌کند که این جایگاه تنها یک منزلت نیست، بلکه مرتبه‌ها و درجاتِ بسیار است، و همان پاداش بزرگی است که جهادگران بدان پاداش داده می‌شوند.

و شاید آنچه یاد کردیم، شبههٔ تناقضی را که مفسران در تعبیر نخست: «دَرَجَهً» (یک درجه) و تعبیر دوم: «دَرَجٰاتٍ مِنْهُ» (درجاتی از جانب او) مطرح کرده‌اند، برطرف کند. مفسران برای رهایی از این اشکال وجوهی را آورده‌اند که بیشتر یا همهٔ آن‌ها خالی از تکلف (توجیه ساختگی) نیست.

از آن جمله اینکه: مراد از برتری در آغاز آیه، برتریِ جهادگران بر خانه‌نشینانِ آسیب‌دیده و معذور با یک درجه است، و در پایان آیه، برتریِ جهادگران بر خانه‌نشینانِ بدون عذر و نقص به درجات فراوان است.

دیگر اینکه: مراد از درجه در آغاز آیه، منزلت دنیوی مانند غنیمت و نام نیک و نظایر آن دو است؛ و مراد از درجات در پایان آیه، جایگاه‌های اخروی است که در مقایسه با دنیا بسیار برتر و بیشترند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لَلْآخِرَهُ أَكْبَرُ دَرَجٰاتٍ» (و بی‌گمان آخرت از نظر درجات بزرگ‌تر است) (اسراء: ۲۱).

دیگر اینکه: مراد از درجه در آغاز آیه، منزلت نزد خداست که امری معنوی است، و مراد از درجات در پایان آیه، جایگاه‌های بهشت و رتبه‌های بلند آن است که اموری حسی و محسوس‌اند. اما تو به‌خوبی آگاهی که هیچ‌یک از این سخنان دلیلی از جهت لفظ آیه ندارند.

ضمیر در عبارتِ «مِنْهُ» (از جانب او) چه بسا به خدای پاک و منزه برمی‌گردد، و مؤید آن «قوله وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» (سخنش: «و آمرزش و رحمتی») است، بر این پایه که توضیحی برای آن درجات باشد؛ چراکه آمرزش و رحمت از سوی خداست. البته این نیز ممکن است که ضمیر به پاداشِ یادشده در پیش از آن بازگردد.

ظاهر عبارت «وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» (و مغفرت و رحمتی) این است که توضیحی برای «درجات» باشد؛ چرا که درجات—یعنی منزلت‌هایی از جانب خدای پاک و منزه—هر چه باشند، خود مصداق مغفرت و رحمت‌اند. در مباحث پیشین دانستی که رحمت—یعنی افاضهٔ نعمت از سوی خداوند—بر برطرف شدن مانع و حجاب از برخورداری از آن متوقف است، و این برطرف کردن مانع همان مغفرت (آمرزش) است. لازمهٔ این سخن آن است که هر مرتبه‌ای از مراتب نعمت‌ها، و هر درجه و جایگاه والایی، نسبت به مرتبهٔ بعد از خود و درجهٔ بالاتر از آن، مغفرت شمرده شود. بنابراین درست است که درجات اخروی، هر چه باشند، مغفرت و رحمتی از سوی خدای پاک و منزه باشند. بیشتر اوقات نیز که در قرآن از رحمت و مفاهیم مشابه آن یاد می‌شود، مغفرت همراه با آن ذکر می‌گردد؛ مانند سخن خداوند: «مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ عَظِيمٌ» (مائده: ۹؛ آمرزش و پاداشی بزرگ)، و سخن او: «وَ مَغْفِرَهٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ» (انفال: ۴؛ و آمرزش و روزی‌ای ارجمند)، و سخن او: «مَغْفِرَهٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ» (هود: ۱۱؛ آمرزش و پاداشی بزرگ)، و سخن او: «وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ» (حدید: ۲۰؛ و آمرزشی از سوی خدا و خشنودی)، و سخن او: «وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا» (بقره: ۲۸۶؛ و ما را بیامرز و بر ما رحم آور) و دیگر آیاتی از این دست.

سپس آیه را با این سخن به پایان برد: «وَ كٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِيماً» (و خداوند همواره بسیار آمرزنده و مهربان است). تناسب این دو نام [از نام‌های نیک الهی] با مضمون آیه کاملاً آشکار است، به‌ویژه پس از آنکه در پایان آیه فرمود: « وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً».

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ» (بی‌گمان کسانی که فرشتگان جانشان را می‌گیرند در حالی که بر خود ستمکار بوده‌اند...). واژهٔ «تَوَفّٰاهُمُ» صیغهٔ ماضی یا مستقبل (مضارع) است—و در اصل «تَتَوَفّاهُم» بوده که برای سبک شدن در تلفظ، یکی از دو «تا» از آن افتاده است—همانند سخنِ خدای متعال: «الَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مٰا كُنّٰا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ» (نحل: ۲۸؛ همانان که فرشتگان جانشان را می‌گیرند در حالی که ستمکار بر خویشتن‌اند، پس تسلیم می‌شوند [و می‌گویند:] ما هیچ کار بدی نمی‌کردیم).

مراد از ستم—چنان‌که آیهٔ نظیر آن نیز تأیید می‌کند—ستمِ آنان بر خویشتن با روی‌گردانی از دین خدا و ترک برپاداشتن شعائر آن است؛ به سبب ماندن در سرزمین شرک و زیستن در میان کافران؛ جایی که هیچ راه و وسیله‌ای برای یادگیری معارف دین و به جا آوردن وظایف بندگی که دین بدان فرامی‌خواند وجود ندارد. این همان نکته‌ای است که سیاق کلام نیز در این سخن پروردگار بر آن دلالت دارد: «قٰالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قٰالُوا كُنّٰا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ» (فرشتگان گفتند: در چه حالی بودید؟ گفتند: ما در زمین مستضعف و ناتوان بودیم) تا پایانِ سه آیه.

خدای پاک و منزه واژهٔ «ظالمان» را (هنگامی که به طور مطلق و بدون قید ذکر شود) در این سخن خود تفسیر کرده است: «لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَي الظّٰالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً» (اعراف: ۴۵؛ لعنت خدا بر ستمکاران؛ همانان که از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج و منحرف می‌خواهند). حاصل این دو آیه، تفسیرِ ستم به روی‌گردانی از دین خدا و خواستنِ آن به صورتی کج و تحریف‌شده است، و این معنا بر آنچه از آیهٔ مورد بحث به دست می‌آید کاملاً منطبق است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا فِيمَ كُنْتُمْ»؛ یعنی از نظر دین و پایبندی به آن در چه وضعیتی به سر می‌بردید؟ و کلمهٔ «م» همان «ما»ی استفهامی (پرسشی) است که الفِ آن برای سبکی در تلفظ افتاده است.

در این آیه در مجموع، دلالتی بر چیزی است که روایات آن را «سؤال قبر» می‌نامند؛ و آن، پرسش فرشتگان از دین انسان پس از فرارسیدن مرگ است. چنان‌که این سخن خدای متعال نیز بر آن دلالت دارد: «الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلَائِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلَىٰ إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ فَادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَلَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِينَ وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْراً: الآيات» (نحل: ۳۰؛ همانان که فرشتگان جانشان را می‌گیرند در حالی که ستمکار بر خویشتن‌اند، پس تسلیم می‌شوند [و می‌گویند:] ما هیچ کار بدی نمی‌کردیم! آری، بی‌گمان خدا به آنچه می‌کردید داناست. پس از درهای دوزخ درآیید که در آن جاودانه‌اید، و جایگاه متکبران چه بد است! و به پرهیزگاران گفته شد: پروردگارتان چه نازل کرده است؟ گفتند: خیر و خوبی... تا آخر آیات).

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا كُنّٰا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِيهٰا» (گفتند: ما در زمین مستضعف [و ناتوان] بودیم. گفتند: مگر زمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟). پرسش فرشتگان («فِيمَ كُنْتُمْ»؛ در چه حالی بودید؟) پرسش از وضعیتی بود که از جهت دین در آن به سر می‌بردند؛ و چون این بازخواست‌شدگان از نظر دین وضعیتی درخور اعتنا نداشتند، در پاسخ، سبب را به جای مسبَّب نشاندند [علت را به جای نتیجه گفتند]. بدین صورت که گفتند در سرزمینی زندگی می‌کردند که امکان آراسته شدن به دین را در آن نداشتند، زیرا مردم آن سرزمین مشرکانی نیرومند بودند که اینان را ناتوان ساختند و میان آنان و فراگیری احکام دین و عمل به آن مانع شدند.

و از آنجا که این استضعافی (ناتوان نگاه داشته شدنی) که به آن اشاره کردند — حتی اگر در ادعای خود راستگو می‌بودند — تنها به سبب ماندگاری و دل‌بستگی‌شان به سرزمین شرک دامنگیرشان شده بود، و ناتوانی‌شان صرفاً از جهت تسلط مشرکان بر همان سرزمین بود، در حالی که مشرکان بر دیگر نقاط زمین تسلطی نداشتند؛ پس آنان در هر حالی مستضعف نبودند، بلکه در وضعیتی بودند که می‌توانستند با بیرون رفتن و هجرت، آن را دگرگون سازند. از این رو فرشتگان ادعای استضعافِ آنان را تکذیب کردند؛ به این بیان که زمین، زمینِ خداست و پهناورتر از محدوده‌ای بود که در آن گرفتار و ماندگار شدند، و می‌توانستند با هجرت از کانونِ استضعاف خارج شوند. بنابراین، آنان در حقیقت مستضعف نبودند، چرا که توانِ رهایی از بندِ استضعاف را داشتند، و تنها به بدگزینیِ خویش چنین وضعیتی را برگزیده بودند.

پس سخن فرشتگان که: «أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِيهٰا» (آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟)، پرسشی برای توبیخ و سرزنش است؛ همان‌طور که در سخن دیگرشان: «فِيمَ كُنْتُمْ» (در چه حالی بودید؟) نیز چنین است. البته ممکن است نخستین پرسش برای اقرار گرفتن (تقریر) باشد، چنان‌که از آیات سورهٔ نحل که پیش‌تر نقل شد چنین برمی‌آید، زیرا پرسش در آنجا هم شامل ستمکاران است و هم پرهیزگاران؛ ولی پرسش دوم در هر حال برای توبیخ است.

فرشتگان زمین را به خدا نسبت دادند («أَرْضُ اللّٰهِ»)، و این تعبیر خالی از اشاره به این نکته نیست که خدای پاک و منزه نخست در زمینِ خود گشایش فراهم آورد و سپس آنان را به ایمان و عمل فراخواند؛ همان‌گونه که سخن الهی دو آیه بعد نیز به همین معنا اشاره دارد: « وَ مَنْ يُهٰاجِرْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُرٰاغَماً كَثِيراً وَ سَعَهً» (نساء: ۱۰۰ - و هر کس در راه خدا هجرت کند، در زمین اقامتگاه‌های بسیار و گشایش خواهد یافت...).

توصیف زمین به گستردگی، سبب شده است که از هجرت با تعبیر «فَتُهٰاجِرُوا فِيهٰا» (تا در آن هجرت کنید) یاد شود؛ یعنی از بخشی از زمین به بخش دیگرِ آن کوچ کنید، و اگر فرضِ گستردگی در میان نبود، باید گفته می‌شد: «فتهاجروا منها» (تا از آن بیرون روید).

سپس خداوند پس از بازگو کردن این بازپرسی، دربارهٔ آنان چنین حکم فرمود: « فَأُولٰئِكَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً» (آنان جایگاهشان دوزخ است و بد فرجامی است).

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ» (مگر ناتوان‌نگه‌داشته‌شدگان از مردان و زنان و کودکان)؛ این استثنا، استثنای منقطع است (زیرا مستضعفان واقعی اساساً در زمرهٔ آن ستمکاران نبودند). به کار رفتنِ عنوان مستضعفان برای این افراد، با همان توضیحی که آیه بیان کرده است، نشان می‌دهد آن ستمکارانی که پیش‌تر یاد شدند مستضعف نبودند، زیرا می‌توانستند قید و بندِ استضعاف را از خود بردارند؛ بلکه استضعاف تنها صفتِ کسانی است که در این آیه آمده‌اند. بیان تفصیلیِ آنان با عنوان مردان، زنان و کودکان نیز برای روشن ساختن حکم الهی و برطرف کردن هرگونه اشتباه است. و کلام الهی که می‌فرماید: « لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً» (نه چاره‌ای می‌توانند اندیشید و نه راهی می‌یابند): واژهٔ «حیله» گویی برای بیان نوعی مانع شدن و فاصله انداختن (حیلولت) ساخته شده و سپس مانند اسمِ ابزار به کار رفته است؛ یعنی وسیله‌ای است که با آن میان چیزی با چیزی دیگر، یا میان وضعیتی با وضعیتی دیگر مانع ایجاد می‌کنند تا به چیزی دیگر یا وضعیتی دیگر برسند، و کاربرد این واژه بیشتر در کارهای پنهانی و امور ناپسند رواج یافته است. در هر حال، در ریشهٔ آن معنای دگرگونی نهفته است، چنان‌که راغب در کتاب «المفردات» آورده است.

و معنای آیه این است: توانایی ندارند و نمی‌توانند برای دفع ناتوان‌سازی و فشاری که متوجه آنان است چاره‌ای بیندیشند؛ فشاری که از سوی مشرکان بر خودِ آنان تحمیل می‌شود؛ و راهی نمی‌یابند که با آن از چنگشان رهایی یابند. پس مراد از «سبیل» (راه) چنان‌که سیاق افاده می‌کند، اعم از راه حسی — مانند مسیر مدینه برای مسلمانان مکه که خواهان هجرت بودند — و راه معنوی است؛ یعنی هر وسیله‌ای که آنان را از دست مشرکان و از ناتوان‌سازی‌شان با شکنجه و آزار برهاند.

(گفتاری دربارهٔ مستضعف)

از این آیه روشن می‌شود که ناآگاهی از معارف دین، هرگاه برخاسته از ناتوانی و قصوری باشد که خودِ شخص نادان هیچ نقشی در پدید آمدنش نداشته، نزد خدای پاک و منزه عذر به شمار می‌آید.

توضیح مطلب چنین است: خدای پاک و منزه، ناآگاهی از دین و هرگونه محرومیت از برپایی شعائر دینی را ستمی می‌داند که عفو الهی شامل آن نمی‌شود. سپس مستضعفان را از این حکم استثنا می‌کند و عذرشان را به سبب ناتوانی‌شان می‌پذیرد؛ آن‌گاه آنان را با ویژگی‌ای معرفی می‌کند که هم خودشان و هم افراد مشابهِ آنان را دربرمی‌گیرد، و آن «ناتوانی از برطرف ساختن تنگنا و خطری است که متوجه آنان است».
این معنا همان‌گونه که دربارهٔ کسی صادق است که در سرزمینی گرفتار آمده که به دلیل نبودِ دانشمندی آگاه به جزئیات، راهی برای فراگیری معارف دین در آن نیست، یا به جهت آزار و شکنجه‌های طاقت‌فرسا راهی برای عمل به مقتضای آن معارف وجود ندارد، و به سبب کم‌توانی فکری، بیماری یا نقص بدنی، یا فقر مالی و امثال آن توان خروج، هجرت به دارالاسلام (سرزمین اسلامی) و پیوستن به مسلمانان را ندارد، درست به همین شکل دربارهٔ کسی نیز صدق می‌کند که ذهنش به حقیقتی پایدار از معارف دینی پی نبرده و اندیشه‌اش بدان راه نیافته است؛ با آنکه اصلاً با حق دشمنی ندارد و در برابرش گردن‌کشی نمی‌کند، بلکه اگر حق برایش روشن می‌شد از آن پیروی می‌کرد، اما حق به سبب پاره‌ای از عواملِ گوناگون بر او پوشیده مانده است.

چنین فردی مستضعفی است که چاره‌ای در توان ندارد و به راهی هدایت نمی‌شود؛ نه از آن رو که راه‌ها بر او بسته شده و دشمنانِ حق و دین با شمشیر و تازیانه او را در محاصره انداخته باشند، بلکه عوامل دیگری او را به ضعف و ناتوانی کشانده و غفلت را بر او مسلط ساخته است؛ و همراه با غفلت توانی نخواهد بود و با وجودِ چنین ناآگاهی‌ای، هیچ راهی متصوَّر نیست.

این همان مطلبی است که اطلاقِ بیان آیه اقتضا می‌کند، اطلاقی که در معنای عمومیتِ علّت است؛ و آیات دیگر نیز بر همین حقیقت دلالت دارند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهٰا مَا اكْتَسَبَتْ» (بقره: ۲۸۶؛ خداوند هیچ‌کس را جز به اندازهٔ توانش تکلیف نمی‌کند؛ هر خیری به دست آورده به سود او و هر بدی انجام داده به زیان اوست). بنابراین، چیزی که از آن غفلت شده است در توان انسان نیست، همان‌گونه که انجام کاری که از آن بازداشته شده و با وجود موانع ناممکن گشته، در توان انسان نمی‌باشد.

این آیه—یعنی آیهٔ سورهٔ بقره—همان‌طور که با برداشته شدن توان، تکلیف را برمی‌دارد، معیاری کلی نیز برای تشخیص موردِ عذر و بازشناختن آن از موارد دیگر به دست می‌دهد؛ و آن معیار این است که کار به دستاوردِ خود انسان بازنگردد و او در ناممکن شدن کاری که از او بازداشته شده، نقشی نداشته باشد. بنابراین، کسی که نسبت به کل دین یا بخشی از معارف حق آن ناآگاه است، اگر ناآگاهی‌اش ناشی از کوتاهی خودش و گزینشِ نادرست باشد، ترکِ تکلیف نیز به او منسوب می‌شود و معصیت خواهد بود؛ اما اگر ناآگاهی او مستند به کوتاهی‌اش در آن امر یا در مقدّماتش نباشد، بلکه به عواملی بیرون از اراده‌اش برگردد که سبب نادانی، غفلت یا ترکِ عمل شده است، ترکِ تکلیف به اختیار او نسبت داده نمی‌شود و او گناهکار، متخلّفِ عمدی، و سرکش در برابر حق و انکارکنندهٔ آن به شمار نخواهد آمد. در نتیجه، هر چه کسب کرده به سود یا زیان اوست، و اگر چیزی کسب نکرده باشد، نه سودی دارد و نه زیانی.

از اینجا روشن می‌شود که دست مستضعف تهی است و از آنجا که چیزی کسب نکرده، نه چیزی به سود اوست و نه زیانی متوجه او خواهد بود، بلکه کارش به پروردگارش واگذار شده است؛ چنان‌که ظاهر کلام خدای متعال پس از آیهٔ مستضعفان بر این دلالت دارد که می‌فرماید: « فَأُولٰئِكَ عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» (آنان، امید است که خدا از ایشان درگذرد، و خدا همواره بخشاینده و آمرزنده است) و نیز کلام دیگر خدای متعال که می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (برائت: ۱۰۶؛ و گروهی دیگر، کارشان به فرمان خدا موکول شده است؛ یا عذابشان می‌کند و یا توبه‌شان را می‌پذیرد، و خدا دانای باحکمت است)، و رحمت او بر خشمش پیشی گرفته است.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « فَأُولٰئِكَ عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ» (آنان، امید است که خدا از ایشان درگذرد)؛ این افراد هرچند به سبب عذری که در ناآگاهی خود داشته‌اند گناهی کسب نکرده‌اند، اما پیش‌تر بیان کردیم که سرنوشت انسان میان سعادت و شقاوت می‌چرخد و در بدبختیِ او همین بس که سعادتی برای خود فراهم نیاورده باشد. از این رو، انسان در ذاتِ خود از عفو الهی—که با آن اثر شقاوت زدوده می‌شود—بی‌نیاز نیست، خواه نیکوکار باشد یا بدکار، یا هیچ‌یک از این دو؛ و به همین جهت، خدای پاک و منزه امیدِ عفوِ آنان را یادآور شده است.

و اگر یادکردِ بخشش آنان به صورت امیدواری آورده شده و بی‌درنگ در پی آن آمده است: « وَ كٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» (و خدا همواره بخشاینده و آمرزنده است)، بدین سبب است که نمایانگر شمول عفو نسبت به آنان باشد؛ زیرا نامِ آنان در قالب استثنا از ستمکارانی آمده است که بیم داده شدند جایگاهشان جهنم است و چه بد سرانجامی دارد!

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُهٰاجِرْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُرٰاغَماً كَثِيراً وَ سَعَهً» (نساء: ۱۰۰؛ و هر کس در راه خدا هجرت کند، در زمین پناهگاه‌های بسیار و گشایش خواهد یافت). راغب گفته است: «رَغام» (با فتح راء) خاک نرم است، و «رَغِمَ أَنفُ فُلانٍ رَغماً» یعنی بینی‌اش به خاک مالیده شد، و «أَرغَمَهُ غَيرُهُ» یعنی دیگری بینی او را به خاک مالید؛ و این تعبیر کنایه از ناخشنودی و خشم است، چنان‌که شاعر می‌گوید:

«إِذا رَغِمَت تِلكَ الأُنُوفُ لَم أَرضَها» (هنگامی که آن بینی‌ها به خاک مالیده و خوار شوند، خشنودشان نمی‌کنم)

«وَ لَم أَطلُبِ العُتبىٰ وَ لٰكِن أَزِيدُها» (و رضایتشان را نمی‌جویم، بلکه بر خشم و ناخشنودی‌شان می‌افزایم).

پس قرار گرفتنِ آن در برابر «ارضاء» (خشنود ساختن)، نشان می‌دهد که بر خشمگین کردن دلالت دارد؛ و بر همین اساس گفته شده است: «أَرغَمَ اللّٰهُ أَنفَهُ» (خداوند بینی‌اش را به خاک مالید)، و «أَرغَمَهُ» یعنی او را به خشم آورد، و «راغَمَهُ» یعنی با او دشمنی و ناخشنودی کرد، و «تَجاهَدا عَلىٰ أَن يُرغِمَ أَحَدُهُما الآخَرَ» یعنی هر دو کوشیدند تا دیگری را خوار و خشمگین سازند. سپس «مُراغَمه» برای ستیزه و درگیری استعاره آورده شده است. خدای متعال می‌فرماید: «يَجِدْ فِي الْأَرْضِ مُرٰاغَماً كَثِيراً»؛ یعنی پناهگاه و گریزگاهی که هرگاه کار ناپسندی ببیند که لازم است از آن به خشم آید، به‌سوی آن برود؛ چنان‌که می‌گویی: «غَضِبتُ إِلىٰ فُلانٍ مِن كَذا وَ رَغِمتُ إِلَيهِ» (به سبب فلان چیز به خشم آمدم و به‌سوی فلانی رفتم) (پایان سخن راغب).

بنابراین، معنای آیه چنین است: «وَ مَنْ يُهٰاجِرْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ»، یعنی هر کس در پی خشنودی خدا برای پایبندی به دین در علم و عمل هجرت کند، در زمین جایگاه‌های فراوانی خواهد یافت که هرگاه مانعی در جایی او را از برپایی دین خدا بازدارد، با هجرت به جایی دیگر آسوده شود تا بینی مانع‌تراشان را به خاک بمالد و خشمگینشان سازد، یا با آنان به ستیز و ناخشنودی برخیزد، و در زمین گشایشی [برای دینداری و زندگی‌اش] بیابد.

و خدای متعال در آیات پیشین فرموده بود: « أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً» (نساء: ۹۷؛ آیا زمین خدا پهناور نبود؟) و لازمهٔ نتیجه‌گیری بر پایهٔ آن این بود که گفته شود: «و هر کس هجرت کند، در زمین گشایش خواهد یافت»؛ اما از آنجا که عبارتِ « مُرٰاغَماً كَثِيراً» (پناهگاه‌های فراوان) افزوده شد — که از پیامدهای فراخیِ زمین برای پویندهٔ راه خداست — هجرت نیز با قید «در راه خدا» مقید گشت تا با هدفِ کلام منطبق شود؛ هدفی که پند دادن به مؤمنان ساکن در دارالشرک (سرزمین شرک)، و برانگیختن و تشویق آنان به هجرت و آرامش‌بخشیدن به دل‌هایشان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَي اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (نساء: ۱۰۰؛ و هر کس از خانه‌اش در حالی که به‌سوی خدا و پیامبرش هجرت می‌کند بیرون رود...). هجرت به‌سوی خدا و پیامبرش، کنایه از هجرت به سرزمین اسلام است؛ سرزمینی که در آن، فراگیری کتاب خدا و سنت پیامبر او و عمل به آن امکان‌پذیر باشد.

«دریافتنِ مرگ» (إدراک الموت)، استعاره‌ای کنایی از فرارسیدن یا غافلگیر کردنِ مرگ است؛ زیرا «ادراک» به معنای تلاش روندهٔ پسین برای رسیدن به پیشین و دست یافتن به اوست. همچنین «افتادن پاداش بر عهدهٔ خدا» (وقوع الأجر علی الله)، استعاره‌ای کنایی از حتمی‌بودن اجر و ثواب الهی و به عهده گرفتنِ آن از سوی خدای متعال است؛ از این رو پاداشی نیکو و ثوابی فراوان در میان است که بی‌گمان به بنده پرداخت خواهد شد، و خدای پاک و منزه آن را با الوهیت خویش — که هیچ چیز بر آن چیره نمی‌شود و هیچ چیز آن را به عجز نمی‌اندازد و هیچ خواسته‌اش ناممکن نیست و هرگز خُلف وعده نمی‌کند — به تمام و کمال به او می‌دهد. و سخن با فرمودهٔ «وَ كٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِيماً» (و خداوند همواره بسیار آمرزنده و مهربان است) پایان یافته است تا تأکیدی بر این وعدهٔ زیبا دربارهٔ حتمی بودن پرداخت کامل اجر و ثواب باشد.

خدای پاک و منزه در این آیات، مؤمنان — یعنی مدعیان ایمان — را از جهت سکونت در دارالایمان (سرزمین اسلام) و دارالشرک (سرزمین شرک) به چند گروه تقسیم فرموده و پاداش و کیفر هر گروه را متناسب با وضعیتشان بیان کرده است تا پند و هشداری باشد، و سپس رغبتی پدید آورد برای هجرت به‌سوی دارالایمان و گرد آمدن در آنجا، و تقویتِ جامعهٔ اسلامی و همبستگی و همیاری در نیکی و تقوا و اعتلای کلمهٔ حق و برافراشتن پرچم توحید و نشانه‌های دین.

گروهی در دارالاسلام اقامت گزیدند، که عبارت‌اند از: مجاهدان در راه خدا با اموال و جان‌هایشان، جهادناکردگان و خانه‌نشینانِ بدون عذر جسمی، و خانه‌نشینانِ دارای عذر و بیماری؛ و خداوند به همه وعدهٔ نیکوتر (بهشت) داده و مجاهدان را بر خانه‌نشینان مرتبه‌ای برتری بخشیده است.

و گروهی در سرزمین شرک اقامت گزیدند، در حالی که ستمکار بودند و در راه خدا هجرت نمی‌کردند؛ جایگاهشان دوزخ است و چه بد سرانجامی است! و گروهی از آنان مستضعف و غیرستمکارند که نه چاره‌ای دارند و نه راهی [برای هجرت] می‌یابند؛ پس اینان امید است که خدا از ایشان درگذرد. و گروهی از آنان که مستضعف نبودند، از خانهٔ خود به قصد هجرت به سوی خدا و پیامبرش بیرون آمدند و سپس مرگ آنان را دررسید، که پاداششان بر عهدهٔ خدا قرار گرفته است.

این آیات با مضمون‌های خود همواره و در همهٔ زمان‌ها بر مسلمانان جاری است، هرچند شأن نزول آن‌ها دربارهٔ وضعیت مسلمانان در شبه‌جزیرهٔ عربستان در روزگار پیامبر (ص) و در فاصلهٔ میان هجرت ایشان به مدینه تا فتح مکه بوده است. در آن روزگار، زمین به دو بخش تقسیم می‌شد: یکی سرزمین اسلام که همان مدینه و پیرامون آن بود و جامعهٔ مسلمانان در آنجا در دین خود آزاد بودند، و گروهی از مشرکان و دیگران نیز به سبب پیمانی که داشتند در کار خود با مزاحمتی روبرو نمی‌شدند؛ و دیگری سرزمین شرک که همان مکه و اطراف آن بود و زیر سلطهٔ مشرکان قرار داشت که بر بت‌پرستیِ خود پایدار بودند و برای مسلمانان در امور دینشان مزاحمت ایجاد می‌کردند، سخت‌ترین شکنجه‌ها را به آنان می‌چشاندند و برای بازگرداندنشان از دین، آنان را در بوتهٔ آزار و فتنه می‌انداختند.

اما این آیات بر پایهٔ ملاک و معیارِ همیشگیِ خود بر مسلمانان حکم می‌کند؛ بنابراین، بر هر مسلمانی واجب است در جایی سکونت کند که بتواند آموزه‌های دین را فراگیرد، شعائرش را برپا دارد و به احکام آن عمل کند، و از سرزمینی که در آن شناختی از معارف دین به دست نمی‌آید و راهی برای عمل به احکامش نیست هجرت نماید؛ بدون آنکه تفاوتی داشته باشد که آن سرزمین امروزه «دارالاسلام» نامیده شود یا «دار شرک»؛ زیرا امروزه نام‌ها دگرگون شده و حقیقتِ نام‌گذاری‌ها کنار گذاشته شده است، دین به نوعی تابعیت (شناسنامه و ملیت) تبدیل گشته و اسلام صرفاً یک نام‌گذاریِ ظاهری شده است، بدون آنکه در این نام‌گذاری، باور به معارف آن یا عمل به احکامش رعایت گردد.

و قرآن کریم تنها بر حقیقت اسلام اثر بار می‌کند، نه بر صِرفِ نامِ آن؛ و مردم را به عملی مکلّف می‌سازد که بهره‌ای از روح و حقیقت دین در آن باشد، نه صرفاً صورت ظاهری آن. خدای متعال می‌فرماید: « لَيْسَ بِأَمٰانِيِّكُمْ وَ لاٰ أَمٰانِيِّ أَهْلِ الْكِتٰابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لاٰ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِيًّا وَ لاٰ نَصِيراً وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لاٰ يُظْلَمُونَ نَقِيراً»؛ [پاداش و کیفر الهی] نه به آرزوهای شماست و نه آرزوهای اهل کتاب؛ هر کس کار بدی کند، به آن کیفر داده می‌شود و جز خدا برای خود سرپرست و یاوری نمی‌یابد؛ و هر کس از مرد یا زن کارهای شایسته انجام دهد در حالی که مؤمن است، آنان به بهشت درمی‌آیند و کمترین ستمی به آنان نمی‌شود (نساء: ۱۲۳-۱۲۴).

خدای متعال همچنین می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ النَّصٰاريٰ وَ الصّٰابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ» «وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» (بقره: ۶۲)؛ همانا کسانی که ایمان آورده‌اند و کسانی که آیین یهود را برگزیده‌اند و مسیحیان و صابئان، هر کس به خدا و روز واپسین ایمان بیاورد و کاری شایسته انجام دهد، پاداششان نزد پروردگارشان است و نه بیمی بر آنان خواهد بود و نه اندوهگین می‌شوند.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه و بیهقی در کتاب «سنن» خود از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: گروهی از اهل مکه اسلام آوردند و مسلمانیِ خود را پنهان می‌داشتند. مشرکان در روز بدر آنان را همراه خود [به میدان جنگ] بیرون آوردند؛ پس برخی از آنان مجروح شدند و برخی به قتل رسیدند. مسلمانان گفتند: این یاران ما مسلمان بودند و به اجبار آورده شده بودند؛ از این رو برای آنان آمرزش طلبیدند. پس این آیه نازل شد: « إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ» -تا پایان آیه- (همانا کسانی که فرشتگان جانشان را گرفتند در حالی که بر خویشتن ستمکار بودند...).

[ابن‌عباس] گفت: پس این آیه را برای مسلمانانی که در مکه مانده بودند نوشتند [و یادآور شدند] که آنان هیچ عذری ندارند. پس آنان [برای هجرت] بیرون آمدند، اما مشرکان به ایشان رسیدند و آنان را شکنجه و آزمایش کردند [تا تسلیم شدند]؛ پس دربارهٔ ایشان این آیه نازل شد: « وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ،فَإِذٰا أُوذِيَ فِي اللّٰهِ جَعَلَ فِتْنَهَ النّٰاسِ كَعَذٰابِ اللّٰهِ،» -تا پایان آیه- (و از مردم کسی هست که می‌گوید: «به خدا ایمان آورده‌ایم»، ولی چون در راه خدا آزار بیند، شکنجه و فتنهٔ مردم را مانند عذاب خدا قرار می‌دهد [عنکبوت: ۱۰]). مسلمانان این آیه را برای آنان نوشتند، و آنان سخت اندوهگین شدند و از هر خیری نومید گشتند؛ پس دربارهٔ آنان نازل شد: «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا،ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ،» (سپس بی‌گمان پروردگارت نسبت به کسانی که پس از شکنجه دیدن هجرت کردند، سپس جهاد نمودند و شکیبایی ورزیدند، همانا پروردگارت پس از آن، بسیار آمرزنده و مهربان است [نحل: ۱۱۰]). پس [مسلمانان] به آنان نوشتند که خدا برای شما راه نجاتی گشوده است، پس بیرون آیید! آنان نیز بیرون آمدند و مشرکان به ایشان رسیدند؛ پس با آنان جنگیدند تا آنکه برخی نجات یافتند و برخی کشته شدند.

در همان کتاب، ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از ضحاک دربارهٔ آیه روایت کرده‌اند که گفت: آنان گروهی از منافقان بودند که در مکه از پیامبر خدا (ص) بازماندند و همراه ایشان به مدینه هجرت نکردند، و همراه مشرکان قریش به‌سوی بدر بیرون آمدند و در روز بدر در شمار آسیب‌دیدگان کشته شدند؛ ازاین‌رو، خداوند این آیه را دربارهٔ آنان نازل فرمود.

و در همان کتاب، ابن‌جریر از ابن‌زید دربارهٔ آیه روایت کرده است که گفت: هنگامی که پیامبر (ص) مبعوث شد و دین آشکار گشت و ایمان جوشید، نفاق نیز همراه آن سر برآورد. پس مردانی نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: «ای پیامبر خدا، اگر نمی‌ترسیدیم که این قوم ما را شکنجه کنند و چنین و چنان کنند، قطعاً اسلام می‌آوردیم؛ ولی شهادت می‌دهیم که معبودی جز خدا نیست و تو پیامبر خدایی.» آنان پیوسته چنین سخنی به پیامبر می‌گفتند. پس چون روز بدر فرارسید، مشرکان به پا خاستند و گفتند: هیچ‌کس نباید از همراهی با ما بازماند، وگرنه خانه‌اش را ویران می‌کنیم و مالش را مباح می‌شماریم. ازاین‌رو، همان کسانی که آن سخن را به پیامبر (ص) می‌گفتند، همراه مشرکان بیرون آمدند؛ پس گروهی از آنان کشته شدند و گروهی به اسارت درآمدند.

ابن‌زید گفت: امّا کشته‌شدگان، همان کسانی هستند که خداوند درباره‌شان فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَةُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ» (بی‌گمان کسانی که فرشتگان جانشان را در حالی می‌گیرند که بر خویشتن ستمکارند...) تا پایان آیه، [و فرمود:] «أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَةً فَتُهٰاجِرُوا فِيهٰا» (آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟) و این کسانی را که شما را به ناتوانی کشانده‌اند واگذارید؟ «فَأُولٰئِكَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً» (پس جایگاهشان دوزخ است و بد فرجامی است).

سپس خداوند راستگویان را معذور داشت و فرمود: « إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ،لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً، -يتوجهون له،لو خرجوا لهلكوا، فَأُولٰئِكَ عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ» (مگر ناتوان‌نگه‌داشته‌شدگان از مردان و زنان و کودکان که نه چاره‌ای می‌توانند و نه راهی [به سوی مقصدی که آهنگ آن دارند] می‌یابند، که اگر بیرون می‌رفتند هلاک می‌شدند؛ پس امید است که خداوند از آنان درگذرد) - یعنی اقامتشان را در میان مشرکان ببخشاید -.

و اسیرشدگان گفتند: ای پیامبر خدا، تو خود می‌دانی که ما نزدت می‌آمدیم و شهادت می‌دادیم که معبودی جز خدا نیست و تو پیامبر خدایی، و این‌که همراهی ما با این قوم تنها از سرِ ترس بوده است. پس خداوند فرمود: «يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِنَ الْأَسْرَىٰ،إِنْ يَعْلَمِ اللّٰهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً،مِمّٰا أُخِذَ مِنْكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ» (ای پیامبر، به اسیرانی که در دست شمایند بگو: اگر خداوند در دل‌هایتان خیری سراغ داشته باشد، بهتر از آنچه از شما گرفته شده به شما عطا می‌کند و شما را می‌آمرزد) - یعنی این کارتان و بیرون آمدنتان را همراه مشرکان بر ضد پیامبر (ص) می‌بخشد - «وَ إِنْ يُرِيدُوا خِيٰانَتَكَ فَقَدْ خٰانُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ» (و اگر بخواهند به تو خیانت کنند، پیش از این نیز به خدا خیانت کردند) - یعنی همراه مشرکان بیرون آمدند - «فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ» (پس [خداوند] شما را بر آنان پیروز و مسلط گردانید).

و در همان کتاب، عَبد بن حُمَید، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌جریر از عِکْرِمه دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ،قٰالُوا فِيمَ كُنْتُمْ -إلي قوله- وَ سٰاءَتْ مَصِيراً » (بی‌گمان کسانی که فرشتگان جانشان را در حالی می‌گیرند که بر خویشتن ستمکارند، می‌گویند: در چه وضعیتی بودید؟ - تا آنجا که می‌فرماید: - و بد سرانجامی است) روایت کرده‌اند که گفت:

این آیه دربارهٔ قَیس بن فاکِه بن مُغیره، حارث بن زَمَعه بن اسود، قَیس بن ولید بن مُغیره، ابوالعاص بن مُنَبِّه بن حَجّاج، و علی بن اُمَیّه بن خَلَف نازل شد.

[عکرمه] گفت: هنگامی که مشرکان قریش و پیروانشان برای دفاع از ابوسفیان بن حرب و کاروان قریش در برابر پیامبر خدا (ص) و یارانش، و نیز برای انتقامِ آنچه در روز نَخْله بر آنان وارد شده بود بیرون آمدند، همراه خود جوانانی را که اسلام آورده بودند و کراهت داشتند [به اجبار] بیرون آوردند؛ پس در بدر بدون قرار قبلی گرد آمدند و آن جوانان در بدر در حال کفر کشته شدند و از اسلام برگشتند؛ و آنان همان کسانی هستند که نام بردیم.

می‌گویم: روایت‌ها در معانی نزدیک به این، از طریق اهل‌سنت بسیار است؛ و این روایات هرچند ظاهرشان بیشتر به تطبیق [آیه بر مصداق] می‌ماند، امّا تطبیقِ نیکویی است.

از مهم‌ترین نکاتی که از این روایات، و همچنین پس از تدبر در خودِ آیات به دست می‌آید، وجود منافقانی در مکه پیش از هجرت و پس از آن است؛ و این نکته در بررسی وضعیت منافقان تأثیرگذار خواهد بود، چنان‌که ان‌شاءالله به‌زودی در سورهٔ برائت (توبه) خواهد آمد.

و در همان کتاب، ابن‌جریر، ابن‌مُنذر و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: در مکه مردی از بنی‌بکر به نام «ضَمْره» بود که بیماری داشت؛ پس به خانواده‌اش گفت: مرا از مکه بیرون ببرید که گرمای شدیدی احساس می‌کنم. گفتند: تو را به کجا ببریم؟ با دست خود به سوی راه مدینه اشاره کرد؛ پس او را بیرون بردند و در دو میلیِ مکه درگذشت. آن‌گاه این آیه نازل شد: « وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَي اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ» (و هر کس به عنوان مهاجری به‌سوی خدا و پیامبرش از خانه‌اش بیرون رود، سپس مرگ او را دریابد...).

می‌گویم: روایت‌ها در این باره فراوان است، ولی در نام‌بردن از کسی که مرگ او را در راه هجرت دریافت، اختلاف شدیدی دارند؛ در برخی از آن‌ها «ضمرة بن جندب»، در برخی «أكثم بن صيفي»، در برخی «أبو ضمرة بن العيص الزرقي»، در برخی «ضمرة بن العيص» از بنی‌لیث، و در پاره‌ای دیگر «جندع بن ضمرة الجندعي» آمده است. همچنین در برخی روایات آمده که این آیه دربارهٔ «خالد بن حزام» نازل شده است که برای هجرت به حبشه بیرون رفت، ولی در راه ماری او را گزید و درگذشت.

در برخی روایات از ابن‌عباس نقل شده است که او «أكثم بن صيفي» بود. راوی می‌گوید: پرسیدم پس آن مرد لیثی کجاست (داستان او چگونه است)؟ گفت: این ماجرا روزگاری پیش از مرد لیثی رخ داد، و این آیه گرچه در موردی خاص نازل شده، اما حکمش عام و همگانی است.

می‌گویم: مقصودش این است که آیه ابتدا در خصوص اَکثَم نازل شد و سپس حکمش در حق دیگران نیز به صورت عام جاری گشت. حاصل روایات این است که سه تن از مسلمانان در راه هجرت مرگ به سراغشان آمد: «أكثم بن صيفي»، مردی از بنی‌لیث و «خالد بن حزام»؛ اما این‌که آیه در شأن کدام‌یک از آنان نازل شده، گویا برداشتی تطبیقی از سوی خود راوی بوده است.

در کتاب کافی از زُراره روایت شده که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ «مستضعف» پرسیدم. فرمود: «او کسی است که نه راه و چاره‌ای به سوی کفر می‌یابد تا کافر شود و نه راهی به سوی ایمان می‌شناسد؛ نه توان ایمان‌آوردن دارد و نه توان کفرورزیدن. از این گروهند: کودکان، و مردان و زنانی که عقلی همانند عقل کودکان دارند و قلم تکلیف از آنان برداشته شده است.»

می‌گویم: این حدیث از زُراره مستفیض است (با اسناد متعدد و فراوان نقل شده) و کلینی، صدوق و عیاشی آن را با چندین طریق از او روایت کرده‌اند.

در همان کتاب به سند خود از اسماعیل جُعَفی روایت کرده که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ آن دینی پرسیدم که بندگان روا نیست نسبت به آن نادان و بی‌خبر باشند. فرمود: «دین گسترده و فراخ است، ولی خوارج از روی نادانی‌شان آن را بر خود تنگ کردند.» عرض کردم: فدایت شوم، آیا دینی را که بدان باور دارم برایتان بازگو کنم؟ فرمود: «آری.» گفتم: گواهی می‌دهم که خدایی جز خدای یگانه نیست، و محمّد بنده و فرستادهٔ اوست، و به هر آنچه از سوی خداوند متعال آورده اقرار می‌کنم، و ولایت شما اهل‌بیت را بر دوش می‌کشم و از دشمنانتان و کسانی که بر دوش شما سوار شدند (حق شما را غصب کردند) و بر شما فرمان راندند و به حق شما ستم کردند بیزاری می‌جویم. پس امام فرمود: «به خدا سوگند هیچ چیزی را فروگذار نکرده و از آن بی‌خبر نمانده‌ای؛ به خدا سوگند این همان حقیقتی است که ما بر آنیم.» عرض کردم: آیا کسی که این امر (ولایت و امامت) را نمی‌شناسد، اهل نجات خواهد بود؟ فرمود: «مگر مستضعفان.» پرسیدم: آنان کیستند؟ فرمود: «زنان و فرزندانتان [که توان درک این معارف را ندارند].»

سپس فرمود: «آیا اُمّ‌ایمن را دیده‌ای؟ من گواهی می‌دهم که او از اهل بهشت است، در حالی که او آنچه را شما به آن باور دارید [جزئیات و درجات معرفت ولایت را] نمی‌دانست.»

در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد روایت شده که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ مستضعفان پرسیدم. فرمود: «زن ساده‌دل و بی‌خبری که در پردهٔ خانه نشسته است؛ و خدمتکاری که به او می‌گویی: نماز بخوان و او نماز می‌خواند و جز آنچه به او گفته‌ای چیزی نمی‌داند؛ و بردهٔ زرخریدی که جز آنچه به او گفته‌ای نمی‌فهمد؛ و پیر فرتوت؛ و کودک و نوجوان خردسال؛ اینان مستضعفانند. اما مرد گردن‌کلفت و تنومندی که اهل ستیزه و مجادله است و دادوستد را خود اداره می‌کند و در هیچ کاری نمی‌توانی به او یاری رسانی (او را ناتوان یابی)، آیا می‌گویی چنین کسی مستضعف است؟ نه، هرگز چنین جایگاهی ندارد!»

در کتاب معانی‌الأخبار از سلیمان از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «ای سلیمان، در میان این مستضعفان کسانی هستند که گردنشان از تو هم ستبرتر است (تنومند و توانمندند)؛ مستضعفان مردمی هستند که روزه می‌دارند و نماز می‌گزارند، شکم و دامن خویش را از حرام پاک می‌دارند و حق را در غیر ما نمی‌بینند، و شاخه‌های این درخت را در دست گرفته‌اند؛ پس آنانند که امید می‌رود خداوند از ایشان درگذرد، به شرط آن‌که شاخه‌ها را رها نکنند و آن پیشوایان را بشناسند؛ پس اگر خداوند از آنان درگذرد به سبب رحمت اوست، و اگر عذابشان کند به خاطر گمراهی خودشان است.»

می‌گویم: عبارت «لا يرون أن الحق في غيرنا» (حق را در غیر ما نمی‌بینند)، به معنای نداشتن حالت نصب (دشمنی با اهل‌بیت) یا کوتاهی و تقصیری است که به ناصبی‌گری بینجامد؛ همان‌گونه که روایات بعدی نیز بر آن دلالت دارد.

در همان کتاب از امام صادق (ع) روایت شده است که یادآور شد مستضعفان گروه‌های گوناگونی هستند که با یکدیگر تفاوت دارند، و هر کس از اهل قبله (مسلمانان) که ناصبی (دشمن اهل‌بیت) نباشد، مستضعف به شمار می‌آید.

و در همان کتاب، و نیز در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «لا يستطيعون حيلة إلى النصب فينصبون، ولا يهتدون سبيلا إلى الحق فيدخلون فيه، هؤلاء يدخلون الجنة بأعمال حسنة، وباجتناب المحارم التي نهى الله عنها، ولا ينالون منازل الأبرار» (نه راه و چاره‌ای برای دشمنی و ناصبی‌شدن دارند که دشمنی بورزند، و نه راهی به‌سوی حق می‌یابند تا به آن درآیند. اینان با کارهای نیک و با دوری‌گزیدن از کارهای حرامی که خدا از آن‌ها نهی فرموده به بهشت می‌روند، ولی به جایگاه‌های نیکان و ابرار نمی‌رسند).

و در تفسیر قمی، از ضَریس کُناسی از امام باقر (ع) روایت شده است که گفت: به ایشان عرض کردم:

«جعلت فداك ما حال الموحدين، المقرين بنبوة محمد ص من المذنبين، الذين يموتون وليس لهم إمام، ولا يعرفون ولايتكم،؟» (فدایت شوم، حالِ یکتاپرستان گناهکاری که به پیامبری محمد (ص) اقرار دارند، اما می‌میرند در حالی که نه امامی دارند و نه ولایت شما را می‌شناسند، چیست؟) پس فرمود: «أما هؤلاء فإنهم في حفرهم لا يخرجون منها،.» (اما اینان در گورهای خویش می‌مانند و از آن‌ها بیرون نمی‌آیند)

«فمن كان له عمل صالح، ولم يظهر منه عداوة، فإنه يخد له خد إلى الجنة التي خلقها الله بالمغرب، فيدخل عليه الروح في حفرته إلى يوم القيامة، حتى يلقى الله فيحاسبه» «بحسناته وسيئاته، فإما إلى الجنة، وإما إلى النار، فهؤلاء الموقوفون لأمر الله،.» (پس هرکس از آنان که عمل شایسته‌ای داشته و دشمنی‌ای از او سر نزده باشد، برایش راهی به‌سوی بهشتی که خداوند در مغرب آفریده گشوده می‌شود، و نسیم آسایش و رحمت تا روز قیامت بر گورش وارد می‌گردد، تا آنکه خدا را دیدار کند و به حسابش برسد، بر پایهٔ نیکی‌ها و بدی‌هایش؛ که یا به‌سوی بهشت می‌رود و یا به‌سوی دوزخ؛ و اینان بازداشته‌شدگان برای امر الهی [کسانی که کارشان به فرمان خدا موکول شده است] هستند). فرمود: «وكذلك يفعل بالمستضعفين والبله، والأطفال وأولاد المسلمين الذين لم يبلغوا الحلم.» (و با مستضعفان و ساده‌دلان [افراد کم‌عقلی که توان فهم اختلافات مذهبی را ندارند]، و کودکان و فرزندان مسلمانان که به بلوغ نرسیده‌اند نیز همین‌گونه رفتار می‌شود).

«فأما النصاب من أهل القبلة، فإنه يخد لهم خد إلى النار التي خلقها الله بالمشرق، فيدخل عليه اللهب والشرر والدخان، وفورة الحميم إلى يوم القيامة ثم مصيرهم إلى الجحيم» (اما ناصبی‌ها [دشمنان کینه‌توز اهل‌بیت] از اهل قبله، برایشان راهی به‌سوی آتشی که خداوند در مشرق آفریده کنده می‌شود، و شعله و شراره و دود و جوشش آب سوزان تا روز قیامت بر آنان وارد می‌گردد، و سپس بازگشتشان به‌سوی دوزخ است).

و در خصال، از امام صادق، از پدرش، از جدش، از علی (ع) روایت شده است که فرمود: «إن للجنة ثمانية أبواب، باب يدخل منه النبيون والصديقون، وباب يدخل منه الشهداء والصالحون، وخمسة أبواب يدخل منها شيعتنا ومحبونا،» (همانا بهشت هشت در دارد: دری که پیامبران و صدّیقان از آن وارد می‌شوند؛ دری که شهیدان و صالحان از آن وارد می‌شوند؛ و پنج در که شیعیان و دوستداران ما از آن‌ها وارد می‌شوند)، تا آنجا که فرمود: «وباب يدخل منه سائر المسلمين - ممن يشهد أن لا إله إلا الله، ولم يكن في قلبه مثقال ذرة من بغضنا أهل البيت (ع).» (و دری که دیگر مسلمانان از آن درمی‌آیند؛ یعنی کسانی که شهادت می‌دهند معبودی جز خدای یگانه نیست و به اندازهٔ سنگینی ذره‌ای کینهٔ ما اهل‌بیت (ع) در دلشان وجود ندارد).

و در معانی الاخبار و تفسیر عیاشی، از حُمران روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ» (مگر مستضعفان) پرسیدم. فرمود: «هم أهل الولاية» (آنان اهل ولایت‌اند). عرض کردم: کدام ولایت؟ فرمود: «أما إنها ليست بولاية في الدين، ولكنها الولاية في المناكحة والموارثة والمخالطة، وهم ليسوا بالمؤمنين ولا بالكفار، وهم المرجون لأمر الله عز وجل» (بدان که آن ولایت در دین نیست، بلکه پیوند و حق در ازدواج، ارث‌بری و هم‌زیستی است؛ و آنان نه مؤمن‌اند و نه کافر، و همان کسانی هستند که کارشان به فرمان خدای عزّوجلّ موکول شده است).

می‌گویم: این سخن اشاره است به اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ» (و دیگرانی هستند که کارشان به فرمان خدا واگذار شده است؛ یا عذابشان می‌کند و یا توبهٔ آنان را می‌پذیرد - توبه: ۱۰۶) تا پایان آیه؛ و سخن مربوط به آن، اگر خدا بخواهد، به‌زودی خواهد آمد.

و در نهج‌البلاغه آمده است که امام (ع) فرمود: «ولا يقع اسم الاستضعاف على من بلغته الحجة، فسمعتها أذنه، ووعاها قلبه» (و نام استضعاف بر کسی صدق نمی‌کند که حجت به او رسیده باشد، گوشش آن را شنیده و دلش آن را فراگرفته باشد).

و در کافی، از امام کاظم (ع) روایت شده است که از ایشان دربارهٔ ناتوانان فکری (مستضعفان) پرسیده شد، و آن حضرت در پاسخ نوشت: «الضعيف من لم ترفع له حجة، ولم يعرف الاختلاف فإذا عرف الاختلاف فليس بضعيف» (ضعیف کسی است که حجتی برایش اقامه نشده و اختلاف [در عقاید و مذاهب] را نشناخته باشد؛ پس هرگاه اختلاف را شناخت، دیگر ضعیف نیست).

و در همان کتاب، از امام صادق (ع) روایت شده است که از ایشان پرسیدند: دربارهٔ مستضعفان چه می‌فرمایید؟ پس آن حضرت همانند کسی که برآشفته و شگفت‌زده شده باشد، فرمود: «فتركتم أحدا يكون مستضعفا،؟ وأين المستضعفون، فوالله لقد مشى بأمركم هذا العواتق، إلى العواتق في خدورهن، وتحدثت به السقاءات في طريق المدينة» (مگر کسی را بر جا گذاشته‌اید که مستضعف باشد؟! و کجایند مستضعفان؟ به خدا سوگند این امر شما [معارف و ولایت اهل‌بیت] را دختران جوان به یکدیگر در پسِ پرده‌های خود رسانده‌اند، و زنان آب‌آور در راه‌های مدینه درباره‌اش سخن گفته‌اند!).

و در کتاب «معانی الأخبار»، از عمر بن اسحاق روایت شده است که گفت: «سئل أبو عبد الله(ع)،ما حد المستضعف الذي ذكره الله عز و جل،؟قال:من لا يحسن سوره من سور القرآن،و قد خلقه الله عز و جل خلقه ما ينبغي لأحد أن لا يحسن»؛ از امام صادق (ع) پرسیده شد: مرز و تعریف مستضعفی که خداوند عزّوجل یاد کرده چیست؟ فرمود: «کسی که سوره‌ای از سوره‌های قرآن را نیک نداند، در حالی که خداوند عزّوجل او را با آفرینشی [و استعدادی] آفریده است که شایسته نیست کسی آن را نداند.»

می‌گویم: در اینجا روایات دیگری نیز جز آنچه آوردیم هست، اما آنچه گذشت، دربردارندهٔ همهٔ مقاصد و نکته‌های اصلی آن‌هاست. این روایات اگرچه در نگاه نخست مختلف به نظر می‌رسند، اما اگر از تعبیرهای گوناگون آن‌ها که ناظر به مراتب مختلف استضعاف است چشم بپوشیم، همگی در یک معنا هماهنگ‌اند که مقتضای اطلاق آیه نیز همان است؛ چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم، و آن معنا این است که: استضعاف عبارت است از راه‌نیافتن به حق، بدون کوتاهی و تقصیر.

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۱۰۱ تا ۱۰۴]

اشاره

(بیان)

این آیات، حکم نماز خوف و شکسته شدن نماز در سفر را تشریع می‌کند و با تشویق مؤمنان به پیگیری و تعقیب مشرکان پایان می‌پذیرد؛ و با آیات پیشین که به جهاد و شئون گوناگون آن پرداخته بود، پیوند دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ» (و هنگامی که در زمین سفر کردید، گناهی بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید). «جُناح» به معنای گناه، حَرَج (تنگنا و دشواری) و انحراف است، و «قَصْر» کاستن از نماز است. در «مجمع‌البیان» آمده است: دربارهٔ کوتاه کردن نماز سه گویش وجود دارد: «قصرت الصلاه أقصرها» که لغت قرآن است، «قصرتها تقصيرا»، و «أقصرتها إقصارا».

معنای آیه چنین است: هنگامی که سفر کردید، هیچ مانعی از جهت حَرَج (دشواری) و گناه وجود ندارد که چیزی از نماز بکاهید. نفی گناه که به‌تنهایی در ظاهر بر جایز بودن دلالت دارد، با آمدن آن در سیاقی که ارادهٔ وجوب شده باشد ناسازگار نیست؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا» (بقره: ۱۵۸) (بی‌گمان صفا و مروه از شعائر خداست؛ پس هر کس حج خانه یا عمره به جای آورد، گناهی بر او نیست که میان آن دو طواف کند)، با اینکه طواف میان آن دو واجب است. علت آن است که اینجا مقامِ تشریع (اصل پایه‌گذاری حکم) است و برای آن، صرفِ پرده برداشتن از جعل و وضع حکم بسنده است، بی‌آنکه نیازی به بیان همهٔ جوانب و ویژگی‌های حکم باشد. و به وجهی، نظیر این آیه است فرمودهٔ خدای متعال: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» [تا پایان آیه] (و اینکه روزه بدارید برای شما بهتر است).

(بقره: ۱۸۴).

خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا» (اگر بیم داشتید که کافران به شما آسیب رسانند و دچارتان سازند). فتنه گرچه معانی بسیار و گوناگونی دارد، اما آنچه از کاربرد آن در قرآن به‌ویژه دربارهٔ کافران و مشرکان معهود و شناخته‌شده است، شکنجه و آزار رساندن از قبیل قتل یا زدن و مانند آن است، و قرینه‌های سخن نیز همین را تأیید می‌کند؛ بنابراین معنا چنین است:

اگر بیم داشتید که با یورش و کشتار، شما را شکنجه و آزار دهند.

و این جمله، قیدی است برای سخن خداوند: «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ» (پس بر شما گناهی نیست) جناح، و بیانگر آن است که آغاز تشریعِ نمازِ قصر (شکسته)، تنها هنگام ترس از فتنه بوده است؛ و این نکته با آن منافاتی ندارد که این تشریع پس از آن، همهٔ صورت‌های سفر شرعی را فرا گیرد، هرچند همراه با ترس نباشد؛ چراکه کتاب خدا بخشی از این حکم را بیان کرده و سنّت، فراگیری آن را برای همهٔ صورت‌ها توضیح داده است، چنان‌که در روایات خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا كُنْتَ فِيهِمْ- إلي قوله- وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ» (و هرگاه در میانشان بودی... تا آنجا که می‌فرماید: و باید هشیاری و سلاح‌های خود را برگیرند).

این آیه چگونگی نماز خوف را بیان می‌کند و خطاب را متوجه پیامبر (ص) می‌سازد، با این فرض که ایشان پیش‌نماز (امام) در نماز خوف باشد؛ و این شیوه، از قبیل تبیین از راه ذکر مثال است تا مطلب در عین اختصار و زیبایی، روشن‌تر گردد.

بنابراین مراد از فرمودهٔ حق‌تعالی: « فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاٰهَ» (و نماز را برایشان برپا داشتی)، همان نماز جماعت است؛ و مقصود از سخن او: «فَلْتَقُمْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ مَعَكَ» (باید گروهی از آنان با تو بایستند)، ایستادنِ آنان در نماز همراه پیامبر (ص) به‌صورت اقتدا است، و هم آنان‌اند که مأمور به برگرفتنِ سلاح‌ها شده‌اند. مراد از گفتهٔ الهی: «فَإِذَا سَجَدُوا» (پس چون سجده گزاردند) تا آخر، آن است که وقتی سجده کردند و نماز را به پایان رساندند، این گروه پس از پایان سجده‌شان، در پشت سر جمعیت قرار گیرند؛ همچنین مقصود از فرمودهٔ او: «وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ» (و باید هشیاری و سلاح‌های خود را برگیرند)، این است که دستهٔ دوم نیز که با پیامبر (ص) نماز می‌خوانند، هشیاری و سلاح‌های خویش را برگیرند.

و معنای آیه -و خدا داناتر است- چنین است: و هنگامی که تو ای پیامبر خدا در میانشان بودی و شرایط، حالتِ ترس و خطر بود، و نماز را برایشان برپا داشتی -یعنی با آنان نماز جماعت خواندی و امامتِ ایشان را بر عهده گرفتی-، همگی با هم وارد نماز نشوند؛ بلکه گروهی از آنان با اقتدا به تو همراهت بایستند و سلاح‌هایشان را همراه خود بردارند، و بدیهی است که گروه دیگر از نمازگزاران و وسایلشان پاسداری می‌کنند. پس هنگامی که نمازگزارانِ همراه تو سجده کردند و از نماز فارغ شدند، باید پشت سر شما قرار گیرند و از شما و کالاها نگهبانی کنند، و گروه دیگر که هنوز نماز نخوانده‌اند بیایند و با تو نماز بگزارند؛ و این نمازگزاران نیز همانند دستهٔ اول، باید هشیاری و سلاح‌های خود را برگیرند.

و صفت آوردنِ «أخرى» (دیگر) برای واژهٔ «طائفه» و بازگرداندنِ ضمیر جمع مذکر به آن، چنان‌که گفته‌اند، گاهی با رعایت لفظ کلمه بوده و گاهی با رعایت معنای آن. و در فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ» (و باید هشیاری و سلاح‌های خود را برگیرند)، نوعی استعارهٔ لطیف به کار رفته است؛ و آن قرار دادنِ «حِذر» (هشیاری و احتیاط) به‌عنوان ابزاری دفاعی نظیر سلاح است، زیرا برگرفتن (أخذ) که به سلاح نسبت داده شده، به آن نیز نسبت یافته است؛ همان‌گونه که مفسران گفته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَدَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ- إلي قوله- وٰاحِدَهً» (کافران آرزو دارند که کاش غفلت می‌ورزیدید... تا آنجا که می‌فرماید: یکباره)؛ این سخن در جایگاه بیان علت برای حکمِ تشریع‌شده است، و معنای آن آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ» (و بر شما گناهی نیست) تا پایان آیه. این تخفیفی دیگر است؛ به این صورت که اگر از بارانی که بر آنان می‌بارد در رنج و آزار باشند یا برخی از آنان بیمار باشند، مانعی ندارد که سلاح‌های خود را بر زمین بگذارند، ولی با این حال بر آنان واجب است که جانب هشیاری و احتیاط را فرو نگذارند و از کافران غافل نشوند، چراکه دشمنان سخت در اندیشهٔ ضربه زدن به آنان هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا قَضَيْتُمُ الصَّلاٰهَ فَاذْكُرُوا اللّٰهَ قِيٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَليٰ جُنُوبِكُمْ» (پس چون نماز را به پایان بردید، خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهایتان یاد کنید). «قیام» و «قعود» یا هر دو اسمِ جمع‌اند یا مصدر، و هر دو حال (بیان‌کنندهٔ حالت) هستند؛ همچنین است فرمودهٔ او: «عَليٰ جُنُوبِكُمْ» (بر پهلوهایتان)، و این کنایه است. کنایه از یاد پیوسته و فراگیر در تمام احوال و موقعیت‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاٰهَ» (پس هرگاه آرامش یافتید و ایمن شدید، نماز را برپا دارید). مراد از اطمینان، استقرار و آرامش است، و از آنجا که این عبارت در برابر سخن خداوند: « وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ» (و چون در زمین سفر کردید) قرار گرفته است ــ چنان‌که سیاق نیز آن را تأیید می‌کند ــ ظاهر آن است که مراد از آن، بازگشت به وطن باشد؛ و بر این اساس، مراد از برپاداشتن نماز، تمام‌خواندنِ آن است؛ زیرا تعبیر از نماز خوف به کوتاه‌کردنِ نماز (قصر)، به همین نکته اشاره دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الصَّلاٰهَ كٰانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كِتٰاباً مَوْقُوتاً» (بی‌گمان نماز بر مؤمنان تکلیفی واجب و معیّن است). «کتابت» کنایه از واجب‌کردن و الزام است؛ مانند این سخن خدای متعال: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...» (روزه بر شما واجب شد، همان‌گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند واجب شده بود؛ بقره: ۱۸۳).

واژهٔ «موقوت» از «وَقَّتَ كَذا» یعنی برای آن وقت و زمانی معیّن قرار داد؛ بنابراین ظاهر لفظ این است که نماز، واجبی زمان‌دار و دارای نوبت‌های معیّن است که باید در وقت‌ها و نوبت‌های ویژه‌اش به جا آورده شود.

اما ظاهر این است که «وقت» در نماز، از باب اطلاق ملزوم بر لازم، کنایه از ثبات و دگرگون‌ناپذیری است؛ پس مراد از این‌که نماز «نوشته‌ای موقوت» است، این است که واجبی ثابت و اصلاً تغییرناپذیر است و نماز در هیچ حالی ساقط نمی‌شود. دلیل این مطلب آن است که اگر واژهٔ «موقوت» بر همان معنای ابتدایی و ظاهرش (دارای وقت) باقی گذاشته شود، با مضمون آیات پیشین سازگار نخواهد بود؛ زیرا نیازی در میان نبود که به وقت‌دار بودن نماز پرداخته شود، به‌ویژه آن‌که جملهٔ «إِنَّ الصَّلاٰهَ» در جایگاه علّت‌آوردن برای جملهٔ « فَإِذَا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاٰهَ» (پس هرگاه آرامش یافتید، نماز را برپا دارید) قرار دارد. بنابراین، ظاهر آن است که مراد از «موقوت» بودنِ نماز، ثابت‌بودنِ آن است؛ به‌گونه‌ای که در هیچ شرایطی ساقط نمی‌شود، و دگرگون نمی‌گردد و به چیز دیگری تبدیل نمی‌شود، برخلاف روزه که مثلاً به فدیه (کفاره) تبدیل می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَهِنُوا فِي ابْتِغٰاءِ الْقَوْمِ» (و در پیگیری و تعقیب دشمن سستی نورزید). «وَهْن» به معنای ضعف و سستی، و «ابتغاء» به معنای طلب‌کردن و پیگیری است، و «ألم» (درد و رنج) در برابر لذت قرار دارد. و جملهٔ «وَ تَرْجُونَ مِنَ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَرْجُونَ» (و از خدا چیزی را امید دارید که آنان امید ندارند)، حال از ضمیر جمع غایب است. معنای آیه این است که: وضعیت هر دو گروه در رنج‌کشیدن یکسان است؛ بنابراین شما از دشمنانتان بدحال‌تر نیستید، بلکه آسوده‌تر و سعادت‌مندترید، زیرا شما از پروردگارتان که سرپرست شماست، امید پیروزی، ظفر و آمرزش دارید؛ اما دشمنانتان سرپرستی ندارند و از هیچ سویی امیدی ندارند که دلگرمشان سازد، در کارشان نشاط آورد و آنان را به سوی خواسته‌شان پیش ببرد؛ و خدا همواره به مصلحت‌ها دانا، و در امر و نهی خویش حکیم و استوارکار است.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی آمده است: این آیه ــ یعنی آیهٔ نماز خوف ــ زمانی نازل شد که پیامبر خدا (ص) به قصد مکه به سوی حدیبیه بیرون رفت. هنگامی که خبر به قریش رسید، خالد بن ولید را همراه با دویست سوار فرستادند تا به پیشواز پیامبر خدا (ص) برود [و راه را بر او ببندد]. او در کوه‌ها در مسیر پیامبر خدا (ص) مانور می‌داد. چون به بخشی از راه رسیدند و وقت نماز ظهر شد، بلال اذان گفت و پیامبر خدا (ص) با مردم نماز گزارد. پس خالد بن ولید گفت:

«اگر در حالی که در نماز بودند به آنان حمله می‌کردیم، به آنان ضربه می‌زدیم؛ زیرا آنان نمازشان را قطع نمی‌کنند. ولی اکنون برای آنان نماز دیگری (نماز عصر) فرا می‌رسد که از نور چشمانشان نزد آنان محبوب‌تر است؛ پس چون وارد نماز شدند، بر آنان شبیخون می‌زنیم.» در این هنگام، جبرئیل با حکم نماز خوف در این سخن خداوند: «وَ إِذٰا كُنْتَ فِيهِمْ» (و هنگامی که در میانشان بودی...) بر پیامبر خدا (ص) فرود آمد.

و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خداوند: « وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كٰانَ بِكُمْ أَذيً مِنْ مَطَرٍ» (و اگر از باران آسیبی به شما رسید... گناهی بر شما نیست) آمده است که این آیه در حالی نازل شد که پیامبر در «عُسفان» بود و مشرکان در «ضَجنان»؛ پس دو گروه در برابر هم ایستادند و پیامبر (ص) و یارانش نماز ظهر را با رکوع و سجود کامل خواندند. مشرکان بر آن شدند که بر آنان شبیخون زنند، ولی برخی از آنان گفتند: «آنان را نمازی دیگر است که از این نماز نزدشان محبوب‌تر است»؛ یعنی نماز عصر. پس خداوند این آیه را بر وی نازل فرمود و پیامبر نماز عصر را با آنان به صورت نماز خوف گزارد، و این ماجرا سبب اسلام‌آوردن خالد بن ولید شد (تا پایان داستان).

و در همان کتاب آمده است که ابوحمزه (یعنی ثمالی) در تفسیر خود یاد کرده است: پیامبر (ص) با قبیلهٔ بنی‌انمار از شاخهٔ محارب جنگید و خداوند آنان را شکست داد و مسلمانان فرزندان و اموالشان را به غنیمت گرفتند. سپس پیامبر خدا (ص) و مسلمانان فرود آمدند و در حالی که هیچ‌یک از افراد دشمن را نمی‌دیدند، سلاح‌های خود را بر زمین نهادند. پیامبر خدا (ص) نیز بدون سلاح برای قضای حاجت بیرون رفت و دره‌ای میان خود و یارانش قرار داد. تا این‌که کارش تمام شد، سیلاب دره را پر کرد و آسمان نیز نم‌نم می‌بارید؛ در نتیجه دره میان پیامبر خدا (ص) و یارانش فاصله انداخت. ایشان در سایهٔ درختی نشست؛ پس غَورَث بن حارث محاربی او را دید و یارانش به او گفتند: «ای غورث، این محمد است که از یارانش جدا شده است!» او گفت: «خدا مرا بکشد اگر او را نکشم!» و در حالی که شمشیر به دست داشت از کوه فرود آمد. پیامبر خدا (ص) متوجه او نشد تا این‌که او را بالای سر خود دید که شمشیر از نیام برکشیده در دست دارد و گفت: «ای محمد، اکنون چه کسی تو را از دست من نگه می‌دارد؟» رسول خدا (ص) فرمود: «الله.» پس دشمن خدا با صورت بر زمین افتاد؛ پیامبر خدا (ص) برخاست و شمشیر او را گرفت و فرمود: «ای غورث، اکنون چه کسی تو را از من بازمی‌دارد؟» گفت:

«هیچ‌کس!» فرمود: «آیا گواهی می‌دهی که معبودی جز خدا نیست و من بنده و فرستادهٔ خدایم؟» گفت: «نه، ولی با تو عهد می‌بندم که هرگز با تو نجنگم و هیچ دشمنی را بر ضد تو یاری نکنم.» پس پیامبر خدا (ص) شمشیرش را به او بازگرداند، و غورث به ایشان گفت: «به خدا سوگند تو از من بهتری.» پیامبر (ص) فرمود: «من به این کار سزاوارترم.»

و غورث به سوی یارانش بازگشت. گفتند: «ای غورث، ما تو را دیدیم که با شمشیر بالای سرش ایستاده بودی، پس چه چیزی تو را از او بازداشت؟» گفت: «الله! با شمشیر به سویش نشانه رفتم تا ضربه‌ای بزنم، اما نفهمیدم چه کسی میان دو شانه‌ام زد که با صورت بر زمین افتادم و شمشیرم افتاد، و محمد پیش‌دستی کرد و آن را گرفت.» طولی نکشید که آب دره فروکش کرد؛ پس پیامبر خدا (ص) از دره گذشت و نزد یارانش آمد و ماجرا را به آنان خبر داد، و تمام آیهٔ « إِنْ كٰانَ بِكُمْ أَذيً مِنْ مَطَرٍ» (اگر از باران آسیبی به شما رسید [نساء: ۱۰۲]) را تا پایان بر آنان خواند.

و در «من لا یحضره الفقیه» به سند خود از عبدالرحمان بن ابی‌عبدالله، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود:

پیامبر (ص) در جنگ ذات‌الرقاع با یارانش نماز خواند؛ پس یارانش را به دو گروه تقسیم کرد: گروهی را در برابر دشمن و گروهی را پشت سر خود قرار داد. آن‌گاه تکبیر گفت و آنان نیز تکبیر گفتند؛ قرائت کرد و آنان سکوت کردند؛ به رکوع رفت و آنان رکوع کردند؛ به سجده رفت و آنان سجده کردند. سپس پیامبر خدا (ص) همچنان ایستاده ماند، و آنان رکعت دوم را خودشان خواندند و بر یکدیگر سلام دادند؛ سپس به سوی یارانشان رفتند و در برابر دشمن ایستادند.

و گروه دیگر آمدند و پشت سر پیامبر خدا (ص) ایستادند. پس پیامبر تکبیر گفت و آنان تکبیر گفتند، قرائت کرد و آنان سکوت کردند، رکوع کرد و آنان رکوع کردند، سجده کرد و آنان سجده کردند؛ سپس پیامبر خدا (ص) نشست و تشهد خواند و بر آنان سلام داد. آن‌گاه آنان برخاستند و یک رکعتِ خود را خواندند و بر یکدیگر سلام دادند. و خدای متعال به پیامبرش فرموده است: «و إذا كنت فيهم فأقمت لهم الصلاه-إلي قوله- كِتٰاباً مَوْقُوتاً» (و چون در میانشان باشی و برایشان نماز برپا داری... تا سخن او که:... [نماز بر مؤمنان] فریضه‌ای زمان‌دار است [نساء: ۱۰۲-۱۰۳])؛ پس این همان نماز خَوف است که خدای عزوجل پیامبرش (ص) را به آن فرمان داد.

و فرمود: هر کس نماز مغرب را در حالتِ ترس (خوف) با مردم به جماعت بخواند، با گروه اول یک رکعت و با گروه دوم دو رکعت می‌خواند (تا پایان حدیث).

و در «التهذیب» به سند خود از زراره روایت کرده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ نماز خوف و نماز سفر پرسیدم که آیا هر دو شکسته خوانده می‌شوند؟ فرمود: «آری، و نماز خوف به شکسته خوانده‌شدن سزاوارتر است از نماز سفری که ترسی در آن نیست.»

و در «من لا یحضره الفقیه» به سند خود از زراره و محمد بن مسلم روایت کرده است که گفتند: به امام باقر (ع) عرض کردیم:

دربارهٔ نماز مسافر چه می‌فرمایی؟ کیفیت آن چگونه است و چند رکعت است؟ فرمود: خدای عزوجل می‌فرماید: « وَ إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ-فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ» (و چون در زمین سفر کنید، بر شما گناهی نیست که نماز را شکسته بخوانید [نساء: ۱۰۱])؛ از این رو شکسته خواندن در سفر واجب شد، همانند واجب بودنِ نماز تمام در وطن. آن دو گفتند: عرض کردیم: خدای عزوجل تنها فرموده است: « فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ» (بر شما گناهی نیست) و نفرموده است: «چنین کنید»؛ پس چگونه این کار واجب شد، همان‌گونه که تمام خواندن در وطن واجب شده است؟ امام (ع) فرمود:

مگر نه این است که خداوند فرموده است: « إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمٰا» (همانا صفا و مروه از شعائر خداست؛ پس هر کس حج خانه یا عمره به جا آورد، گناهی بر او نیست که میان آن دو طواف [سعی] کند؛ بقره: ۱۵۸)؟ آیا نمی‌بینید که طواف میان آن دو، واجبی مقرّر است؟ زیرا خدای عزّوجلّ آن را در کتابش یاد کرده و پیامبرش بدان عمل کرده است. شکسته خواندن نماز در سفر نیز چنین است؛ کاری است که پیامبر (ص) آن را به جا آورده و خدای متعال هم در کتاب خود از آن یاد فرموده است.

آن دو گفتند: به امام عرض کردیم: پس اگر کسی در سفر چهار رکعت بخواند، آیا نمازش را دوباره می‌خواند یا نه؟ فرمود: اگر آیهٔ شکسته خواندن نماز بر او خوانده شده و برایش تفسیر شده باشد و با این حال چهار رکعت خوانده باشد، باید دوباره بخواند؛ اما اگر بر او خوانده نشده و از آن آگاهی نداشته باشد، نیازی به دوباره خواندن ندارد.

و همهٔ نمازهای واجب در سفر دو رکعت است—همهٔ نمازها جز مغرب، که سه رکعت است و شکسته خواندن در آن راه ندارد؛ پیامبر خدا (ص) آن را در سفر و حضر (وطن) سه رکعت واگذاشت (تا پایان حدیث).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، احمد، مسلم، ابوداوود، ترمذی، نسائی، ابن ماجه، ابن جارود، ابن خزیمه، طحاری، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، نحاس در «ناسخ» خود و ابن حبان از یعلی بن امیه روایت کرده‌اند که گفت: از عمر بن خطاب پرسیدم و گفتم: « فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاٰهِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا» (گناهی بر شما نیست که نماز را شکسته بخوانید، اگر بیم دارید کافران به شما آسیب رسانند؛ نساء: ۱۰۱)، در حالی که اکنون مردم در امنیت‌اند [پس چرا هنوز نماز شکسته است]؟ عمر به من گفت: من نیز از همان چیزی تعجب کردم که تو تعجب کردی؛ ازاین‌رو از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ آن پرسیدم و ایشان فرمود: این صدقه‌ای است که خدا به شما بخشیده است؛ پس صدقهٔ او را بپذیرید.

و در همان کتاب، عبد بن حمید، نسائی، ابن ماجه، ابن حبان و بیهقی در «سنن» خود از امیه بن خالد بن اسد روایت کرده‌اند که او از ابن‌عمر پرسید: دربارهٔ شکسته خواندن نماز در سفر چه می‌گویی؟ ما آن را در کتاب خدا نمی‌یابیم، بلکه فقط ذکر نماز خوف (نماز در حال ترس و خطر) را می‌یابیم. ابن‌عمر گفت: ای برادرزاده‌ام، خداوند محمّد (ص) را در حالی فرستاد که ما چیزی نمی‌دانستیم، و ما تنها همان‌گونه رفتار می‌کنیم که دیدیم پیامبر خدا (ص) رفتار می‌کرد؛ و شکسته خواندن نماز در سفر سنتی است که پیامبر خدا (ص) آن را مقرّر داشته است.

و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه، نسائی، و ترمذی—که حدیث را صحیح دانسته است—از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: ما همراه پیامبر خدا (ص) میان مکه و مدینه، در حالی که در امنیت بودیم و از هیچ چیز بیم نداشتیم، دو رکعت نماز گزاردیم.

و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه، احمد، بخاری، مسلم، ابوداوود، ترمذی و نسائی چنین آورده‌اند: از حارثة بن وهب خزاعی روایت است که گفت: در منا با پیامبر (ص) نماز ظهر و عصر را دو رکعت خواندم، در حالی که مردم در بیشترین شمار خود و در کمال امنیت بودند.

و در کتاب «کافی» به سند خود از داوود بن فرقد روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: معنای این سخن خدای متعال چیست که می‌فرماید: «إِنَّ الصَّلاٰهَ كٰانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كِتٰاباً مَوْقُوتاً» (همانا نماز بر مؤمنان واجبی زمان‌دار و معیّن است؛ نساء: ۱۰۳)؟ فرمود: یعنی واجبی ثابت است؛ و اگر اندکی شتاب کنی یا اندکی به تأخیر بیندازی، به تو زیانی نمی‌رساند، تا زمانی که آن را آن‌گونه تباه نسازی؛ زیرا خدای عزّوجلّ می‌فرماید:

« أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا» (نماز را تباه کردند و از هوس‌ها پیروی نمودند؛ پس به زودی به گمراهی و کیفر خواهند رسید؛ مریم: ۵۹).

می‌گویم: این کلام اشاره به آن دارد که نمازهای واجب از جهت وقت گستره دارند (دارای وقت موسّع هستند)، همان‌گونه که روایات دیگر نیز بر آن دلالت می‌کند.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم روایت شده است که یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) دربارهٔ نماز مغرب در سفر فرمود: اگر ساعتی [اندکی] به تأخیر بیفتد ترک نمی‌شود؛ سپس اگر خواستی آن را می‌خوانی و بعد نماز عشا را به جا می‌آوری، و اگر خواستی ساعتی به راهت ادامه می‌دهی تا شفق ناپدید شود؛ چرا که پیامبر خدا (ص) نماز ظهر و عصر را با هم خواند، و مغرب و عشا را نیز با هم خواند، و نماز را به تأخیر می‌انداخت و پیش می‌انداخت؛ زیرا خدای متعال فرموده است:

« إِنَّ الصَّلاٰهَ كٰانَتْ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ كِتٰاباً مَوْقُوتاً» (نساء: ۱۰۳) [همانا نماز بر مؤمنان واجبی زمان‌بندی‌شده و معین است]؛ [امام فرمود:] مقصود تنها واجب‌بودنِ آن بر مؤمنان است و جز این را اراده نکرده است؛ زیرا اگر آن‌گونه بود که اینان می‌گویند، پیامبر خدا (ص) این‌گونه نماز نمی‌خواند، در حالی که او داناتر و آگاه‌تر بود، و اگر چنان‌که اینان می‌گویند می‌بود و خیری در آن وجود داشت، بی‌گمان محمد پیامبر خدا (ص) بدان فرمان می‌داد.

و در روز صفین، نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا از همراهان امیرالمؤمنین (ع) فوت شد (به سبب پیکار سنگین قضا گردید)، و علی امیرالمؤمنین (ع) به آنان دستور داد و آنان پیاده و سواره، به سبب سخن خداوند: « فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُكْبٰاناً» [پس اگر بیم داشتید، پیاده یا سواره نماز بگزارید] (بقره: ۲۳۹)، تکبیر، تهلیل (لا إله إلا الله) و تسبیح گفتند؛ آری، علی (ع) دستور داد و آنان چنین کردند.

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، روایات با آنچه در بیان گذشته آوردیم هماهنگ است؛ و روایات در این معانی، به‌ویژه از طریق امامان اهل‌بیت (ع)، بسیار فراوان است و ما تنها نمونه‌ای از آنچه رسیده بود را ذکر کردیم.

و بدان که از طریق اهل‌سنت روایات دیگری وجود دارد که با آنچه گذشت ناسازگار است و افزون بر آن، میان خودشان نیز تنافی و تعارض دارند؛ و بررسی آن‌ها و سایر روایاتی که بیانگر چگونگی نماز خوف (نماز در میدان جنگ و خطر) به‌طور خاص و نماز قصر (شکسته) در سفر به‌طور عام است، از مباحثی است که به فقه مربوط می‌شود.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدا: «وَ لاٰ تَهِنُوا فِي ابْتِغٰاءِ الْقَوْمِ» [و در پی‌جویی دشمن سستی مورزید] (نساء: ۱۰۴) آمده است که این آیه، بر سخن او عطف شده است: در سورهٔ آل‌عمران: «إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ» [اگر به شما گزندی رسیده، به آن قوم نیز گزندی همانند آن رسیده است] (آل‌عمران: ۱۴۰)؛ و ما در آنجا سبب نزول این آیه را یادآور شده‌ایم.

سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۱۰۵ تا ۱۲۶

اشاره

بیان

آنچه تدبّر در این آیات نشان می‌دهد این است که همگی دارای سیاقی یگانه‌اند و به سفارش به رعایت عدالت در داوری می‌پردازند، و [نیز] از اینکه قاضی در داوری‌اش و حاکم در حکمش به باطل‌گرایان متمایل شود و بر اهل حق — هر که می‌خواهند باشند — ستم روا دارد، نهی می‌کنند.

این امر با اشاره به برخی رویدادهای رخ‌داده در زمان نزول این آیات انجام گرفته است؛ سپس حقایق دینیِ پیوسته به آن بررسی شده، به پایبندی و رعایتِ آن‌ها فرمان داده شده، و به مؤمنان هشدار داده شده است که دین، یک حقیقت است نه صرفاً یک نام، و تنها آراسته شدن به حقیقتِ آن سود می‌بخشد نه فقط یدک کشیدنِ نامِ آن.

ظاهر این است که همین ماجرا، موضوعی است که خدای متعال در این کلام خود بدان اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً»؛ «و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود، سپس بی‌گناهی را به آن متهم کند، قطعاً بارِ بهتان و گناهی آشکار را به دوش کشیده است»؛ زیرا این آیه نشان می‌دهد در آن واقعه گناهی در میان بوده که امکان نسبت دادنش به دیگری وجود داشته است؛ مانند دزدی، قتل، از بین بردن مال، یا آسیب رساندن و نظایر آن؛ و انتظار می‌رفت [کسانی] در صدد باشند پیامبر (ص) را در حکمش به اشتباه بیندازند، در حالی که خداوند نگهدارندهٔ ایشان است.

همچنین ظاهر آن است که همین ماجرا همان چیزی است که آیات نخستینِ این بخش نیز به آن اشاره دارند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً» (الآیة)؛ «و برای خیانتکاران مدافع مباش»، و می‌فرماید: «يَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ» (الآیة)؛ «[خیانت خود را] از مردم پنهان می‌دارند»، و می‌فرماید: «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ» (إلخ)؛ «هان، شما همان کسانی هستید که از آنان دفاع کردید...». زیرا خیانت، گرچه در معنای رایجش دربارهٔ امانت‌ها و ودیعه‌ها به کار می‌رود، اما سیاق این فرمودهٔ الهی: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ مَنْ كٰانَ خَوّٰاناً أَثِيماً يَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ»؛ «همانا خداوند کسی را که بسیار خیانت‌پیشه و گناهکار باشد دوست نمی‌دارد؛ آنان [خیانتشان را] از مردم پنهان می‌دارند...» — چنان‌که توضیحش خواهد آمد — نشان می‌دهد مراد از آن، چیزی است که در دزدی و مانند آن رخ می‌دهد؛ بر این پایه که مؤمنان به‌منزلهٔ یک تنِ واحدند، و مالی که به برخی از آنان تعلق دارد، دیگران در برابر رعایت احترام و اهتمام به نگهداری و محافظت از آن مسئول‌اند؛ بنابراین دست‌اندازیِ برخی از آنان به مالِ دیگری، در حقیقت خیانت به خودشان به شمار می‌آید.

بنابراین، تدبر در آیات این معنا را به ذهن نزدیک می‌سازد که ماجرا گویی سرقتی بوده که یکی از آنان مرتکب شده و سپس کار نزد پیامبر(ص) مطرح شده است؛ آن‌گاه شخص سارق، دزدی را به گردن فرد دیگری انداخته که از آن بی‌گناه بوده است. پس از آن، خویشاوندان سارق بر پیامبر(ص) اصرار ورزیده‌اند که به نفع آنان داوری کند، و بسیار کوشیده‌اند تا نظر آن حضرت را علیه آن متهم بی‌گناه دگرگون سازند و او را به خشم آورند؛ در پی این رویداد، آیات نازل شد و خدای متعال آن شخص بی‌گناه را از تهمتی که می‌زدند مبرّا ساخت.

از این رو، این آیات با روایتی که دربارهٔ سبب نزول و داستان دزدیِ ابوطُعمه پسر اُبَیرِق نقل شده است، انطباق بیشتری دارد؛ هرچند شأنِ نزول‌ها — همان‌گونه که بارها شنیده‌ای — در بیشتر مواردی که نقل شده‌اند، از قبیل تطبیق‌دادن داستان‌های مشهور بر آیات متناسب قرآن است.

همچنین از این آیات، حجیتِ داوری پیامبر(ص)، عصمتِ ایشان و حقایق دیگری استفاده می‌شود که بیان آن‌ها خواهد آمد، اگر خدای متعال بخواهد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ»؛ «ما کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم بر پایه‌ی آنچه خدا به تو نشان داده داوری کنی». ظاهرِ داوری میان مردم، همان قضاوت در کشمکش‌ها و نزاع‌های آنان است؛ اموری که به مسائل قضایی و برطرف‌کردن اختلاف‌ها با صدور حکم بازمی‌گردد. خدای متعال داوری میان مردم را هدفِ فروفرستادن کتاب قرار داده است، از این رو مضمون آیه با این سخن خدای متعال هم‌خوان است: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»؛ «مردم امتی یگانه بودند؛ پس خدا پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و همراهشان کتاب را به حق نازل کرد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کند» (تا پایان آیه) (بقره: ۲۱۳)، و توضیح تفصیلیِ آن پیش‌تر گذشت.

پس این آیه («إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ» تا آخر آیه؛ ما کتاب را بر تو نازل کردیم...) در موردِ خاص خود، همانند آن آیهٔ دیگر («كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً»؛ مردم امتی یگانه بودند...) در عمومیت خویش است، با این تفاوت که نکته‌ای بیش از آن دارد و دلالت می‌کند که حقِ داوری به پیامبر خدا(ص) واگذار شده و نظر و تشخیص ایشان حجت قرار گرفته است؛ زیرا داوری — که همان فیصله‌دادنِ قطعی در دادخواهی و پایان‌بخشیدن به دعواست — از اعمال نظرِ قاضی و ابراز عقیدهٔ او جداشدنی نیست، افزون بر دانشی که او از احکام عام و قوانین کلی در موضوع دعوا دارد؛ چراکه آگاهی از احکام کلی و حقوق مردم یک امر است، و قطعیت‌یافتن و حکم به انطباقِ مورد اختلاف بر برخی از آن احکام و نه برخی دیگر، امری دیگر است.

بنابراین، مقصود از نشان‌دادن (إراءه) در این فرموده: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ» (تا میان مردم بر پایه‌ی آنچه خدا به تو نشان داده داوری کنی)، پدیدآوردن بینش و بصیرت در داوری و شناساندنِ حکم پرونده است، نه آموزش‌دادن احکام و شریعت‌ها، آن‌گونه که برخی احتمال داده‌اند.

مضمون آیه بر پایه‌ی آنچه از سیاق برمی‌آید، این است که خداوند کتاب را بر تو نازل کرد و احکام، شریعت‌ها و حکمت‌هایش را به تو آموخت تا بینش و بصیرتی را که برایت پدید آورده و حکمی را که به تو شناسانده است به آن بیفزایی و در نتیجه میان مردم داوری کنی و بدین‌وسیله اختلاف‌هایشان را برطرف سازی.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً»؛ «و مدافعِ خیانت‌پیشگان مباش». این جمله بر جملهٔ خبری پیش از خود عطف شده است؛ زیرا آن جمله در معنای انشا (دستور) است؛ گویی فرموده است: پس میان آنان داوری کن و مدافع خیانتکاران مباش.

«خصیم» کسی است که از ادعا و مانند آن دفاع می‌کند (وکیل مدافع دعواست)؛ و در این آیه، پیامبر(ص) نهی شده است از این‌که مدافع خیانتکاران در برابر کسانی باشد که حقوق خود را از آنان می‌طلبند، تا مبادا با دفاع از خیانتکاران، حقِ صاحبانِ حق در دعوا تباه گردد.

و چه بسا بتوان از عطف این فرموده: «وَ لاٰ تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ» (و مدافع خیانت‌پیشگان مباش) بر عبارت پیش از آن، چنین استفاده کرد: — با توجه به این‌که عبارت پیشین، دستورِ مطلق به پیامبر(ص) برای داوری است — که مقصود از خیانت، هرگونه تعدی و پایمال‌کردن حقوق دیگران از سوی کسی است که چنین کاری از او سزاوار نیست، نه فقط خیانت در امانت‌ها؛ هرچند گاهی ممکن است خاص به سبب عنایتی ویژه بر عام عطف شود، اما این مورد گویا خالی از چنان عنایتی است؛ و تتمهٔ این سخن به‌زودی خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً» (و از خدا آمرزش بخواه؛ زیرا خدا همواره آمرزنده و مهربان است). ظاهر این است که استغفار در اینجا، درخواست از خدای پاک و منزه است برای پوشاندن و بخشیدنِ آنچه در سرشت آدمی از امکانِ پایمال‌کردنِ حقوق و گرایش به هوای نفس وجود دارد. و پیش‌تر بارها گذشت که واژه‌های عفو و مغفرت در کلام خدای متعال در شأن‌های گوناگونی به کار می‌روند که عنوانِ جامعِ همهٔ آن‌ها «گناه» (به معنای نوعی دوری‌گزیدن از حق) است. بنابراین، معنای آیه ــ و خدا داناتر است ــ چنین می‌شود: مدافع خائنان مباش و به سوی آنان متمایل مشو، و از خدای پاک و منزه بخواه که تو را بر این امر توفیق دهد و جانت را بپوشاند [و مصون بدارد] تا به پشتیبانی از خیانتِ آنان نگراید و هوای نفس بر تو چیره نگردد.

و دلیل بر ارادهٔ چنین معنایی، مطلبی است که در ادامهٔ این آیات آمده است: «الكريمه وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ» (آیهٔ کریمه: «و اگر فضل خدا و رحمت او بر تو نبود، گروهی از آنان آهنگ آن داشتند که تو را گمراه کنند، در حالی که جز خود را گمراه نمی‌کنند و هیچ زیانی به تو نمی‌رسانند» [نساء: ۱۱۳]). زیرا این آیه تصریح می‌کند که آنان نمی‌توانند به پیامبر (ص) زیانی برسانند، هرچند تمام توان خود را در برانگیختن عواطف او به کار گیرند تا باطل را برگزیند و آن را بر حق برتری بخشد. پس پیامبر (ص) در امنیتی الهی از هرگونه گزند قرار دارد و خدا او را مصون می‌دارد؛ ازاین‌رو، او در داوریِ خود ستم نمی‌کند، به سوی ستم گرایش نمی‌یابد و از هوای نفس پیروی نمی‌کند. و از مصادیق ستم و گرایش به هوای نفسِ نکوهیده آن است که در داوری‌اش میان نیرومند و ناتوان، یا دوست و دشمن، یا مؤمن و کافرِ ذمّی (نامسلمان هم‌پیمان)، یا خویشاوند و بیگانه فرق بگذارد. بنابراین، فرمان دادن به او برای استغفار، به سبب سرزدن گناهی نیست که پی‌آمد و کیفری برای او داشته باشد، و نه به دلیلِ نزدیک‌شدنش به کاری ناپسند؛ بلکه برای آن است که از خدا بخواهد او را بر هوای نفس پیروز گرداند. و تردیدی نیست که پیامبر در این امر به پروردگارش نیازمند است و هرگز از او بی‌نیاز نمی‌باشد، هرچند دارای مقام عصمت است؛ زیرا خدای پاک و منزه هرچه بخواهد انجام می‌دهد.

و این عصمت، قلمروِ کارکردش اموری است که طاعت و معصیت شمرده می‌شوند و اعمالی است که انسان بر آن‌ها ستایش یا نکوهش می‌گردد، نه واقعیت خارجی. به بیان دیگر، آیات دلالت دارند بر اینکه پیامبر (ص) از پیرویِ هوای نفس و گرایش به باطل در امان است؛ اما اینکه داوری و قضاوتی که او بر اساس قواعدِ تشریع‌شده و قوانینِ ظاهریِ قضاوت انجام می‌دهد ــ مانند سخن پیامبر: «البينه علي المدعي و اليمين علي من أنكر» (دلیل و بیّنه بر عهدهٔ مدعی، و سوگند بر عهدهٔ منکر است) و نظایر آن ــ همواره با واقعیت منطبق باشد و در نتیجه همیشه فردِ برحق پیروز گردد و باطل‌کار در دعوایش شکست بخورد، آیات هرگز بر چنین چیزی دلالت ندارند. همچنین قوانین ظاهری در توانشان نیست که به‌طور قطعی به واقعیتِ امر رهنمون شوند؛ زیرا این قوانین نشانه‌هایی هستند که غالباً حق را از باطل جدا می‌سازند نه همواره، و این استلزام معنایی ندارد که امرِ غالب، امری همیشگی و دائمی باشد؛ و این مطلب آشکار است.

از آنچه گذشت، اشکالِ سخن برخی از مفسران آشکار می‌شود؛ آنجا که دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ» (و از خدا آمرزش بخواه) گفته‌اند: این آیه فرمانی است به استغفار از تصمیم پیامبر (ص) برای دفاع و پشتیبانی از خائنی که در آیه یاد شده است؛ چراکه قوم آن خائن از پیامبر خواسته بودند از او دفاع کند و در برابرِ مردی یهودی، به سود او به مخاصمه برخیزد.

زیرا همین اندازه [از تمایل و تصمیم به دفاع] نیز تأثیرپذیریِ ناپسندی از سوی آنان به شمار می‌آید، در حالی که خدای پاک و منزه هرگونه زیان و گزندی را از پیامبر (ص) نفی فرموده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُجٰادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ» (و از کسانی که به خود خیانت می‌کنند دفاع مکن). گفته شده است: نسبت دادنِ خیانت به خویشتن از آن روست که پی‌آمدِ ناگوارِ خیانت به خودِ انسان بازمی‌گردد، یا اینکه هر گناهی خیانت به خود شمرده می‌شود؛ همان‌گونه که ستم بر خود دانسته شده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ» (بقره: ۱۸۷: خدا می‌دانست که شما به خود خیانت می‌کردید).

همچنین با کمک آنچه قرآن بر آن دلالت دارد ــ مبنی بر اینکه مؤمنان به‌منزلهٔ جانی یگانه‌اند و مالِ هر یک از آنان مالِ همگی به شمار می‌آید و بر همگان واجب است آن را از تباهی و تلف‌شدن حفظ کنند ــ می‌توان از این آیه چنین دریافت که دست‌اندازیِ برخی از آنان به حقوق دیگران با دزدی و مانند آن، خیانت به خودشان است.

و در سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ مَنْ كٰانَ خَوّٰاناً أَثِيماً» (خداوند کسی را که بسیار خیانت‌پیشه و گنهکار است دوست ندارد)، دلالتی است بر مداومت این خائنان بر خیانتشان؛ و کلمهٔ «أَثِيماً» (بسیار گنهکار) نیز این معنا را تأکید می‌کند، چرا که «اثیم» از نظر معنا رساتر و مؤکدتر از «اثم» (گناه) است و صفت مشبهه‌ای است که بر ثبوت و پایداری دلالت دارد. افزون بر این، تعبیر «يَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ» (به خود خیانت می‌کنند) نیز خالی از دلالت بر استمرار نیست؛ و همچنین است تعبیر «لِلْخٰائِنِينَ» (از خائنان)، زیرا با صفت (اسم فاعل) یاد کرده و مانند این تعبیر نفرموده است که بگوییم: «للذین خانوا» (برای کسانی که خیانت ورزیدند)، آن‌چنان‌که در آیهٔ «فَقَدْ خٰانُوا اللّٰهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ» (انفال: ۷۱؛ پیش از این نیز به خدا خیانت کردند و او [شما را] بر آنان مسلط ساخت) با فعل تعبیر فرموده است.

بنابراین از این قرینه‌ها و مانند آن‌ها روشن می‌شود که معنای آیه — با توجه به مورد نزول — چنین است: مدافع اینان مباش و از آنان جانبداری مکن؛ زیرا آنان بر خیانت اصرار دارند، در آن زیاده‌روی می‌کنند و بر گناه پایدارند، و خدا کسی را که بسیار خیانت‌پیشه و گنهکار باشد دوست ندارد. این نکته آنچه را در اسباب نزول آمده است تأیید می‌کند که این آیات دربارهٔ ابوطُعمه بن ابیرق نازل شده است؛ چنان‌که به زودی خواهد آمد.

و معنای آیه — صرف‌نظر از مورد نزول — این است: در داوریِ خود از کسانی که بر خیانت پافشاری دارند و بر آن مداومت می‌ورزند دفاع مکن؛ چرا که خدا فردِ بسیار خیانت‌پیشه و گنهکار را دوست ندارد، و همان‌گونه که خدای متعال خیانت بسیار را دوست ندارد، خیانت اندک را نیز دوست نمی‌دارد، و اگر ممکن بود خیانت اندک را دوست بدارد، ممکن بود خیانت بسیار را نیز دوست بدارد. حال که چنین است، خداوند از دفاع‌کردن از خیانت اندک نیز نهی می‌فرماید، همان‌گونه که از دفاع از خیانت بسیار نهی می‌کند. اما کسی که در کاری خیانت کرده و سپس در کار دیگری نزاع دارد در حالی که در دعوای خود برحق است، دفاع از او ممنوع و ناپسند نیست، و آیهٔ «وَ لاٰ تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً» (و از خائنان دفاع مکن) از آن نهی نمی‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « يَسْتَخْفُونَ مِنَ النّٰاسِ وَ لاٰ يَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ» (از مردم پنهان می‌دارند، ولی از خدا پنهان نمی‌دارند). این سخن نیز از شواهدی است بر آنچه پیش‌تر گفتیم که همهٔ این آیات (۱۰۵ تا ۱۲۶) سیاقی یگانه دارند و دربارهٔ یک ماجرا نازل شده‌اند؛ همان ماجرایی که آیهٔ «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً» (و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود سپس بی‌گناهی را بدان متهم سازد...) به آن اشاره دارد؛ زیرا پنهان‌کاری تنها با کارهایی تناسب دارد که بتوان دیگری را بدان متهم کرد، مانند دزدی و امثال آن. بدین ترتیب تأیید می‌شود آنچه این آیه و آیات پیش از آن بدان اشاره دارند، همان ماجرایی است که آیهٔ «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ» (و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود سپس آن را به گردن بی‌گناهی بیندازد...) بدان اشاره می‌کند.

پنهان‌شدن از خدا امری ناممکن است؛ زیرا هیچ چیزی در زمین و در آسمان بر خدا پوشیده نیست؛ در نتیجه طرفِ مقابل آن، یعنی پنهان‌نشدن از خدا نیز امری ناگزیر و خارج از توان است، و هنگامی که کاری خارج از اختیار باشد، سرزنش و نکوهشی به آن تعلق نمی‌گیرد، در حالی که ظاهر آیه در مقام نکوهش است. با این حال، روشن است که «استخفاء» (پنهان‌شدن) کنایه از شرم‌کردن و حیاورزیدن است؛ و از همین رو، سخن خود یعنی «وَ لاٰ يَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ» (و از خدا شرم نمی‌دارند) را نخست مقید ساخته به جملهٔ «وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ يُبَيِّتُونَ مٰا لاٰ يَرْضيٰ مِنَ الْقَوْلِ» (در حالی که او با آنان است آن‌گاه که شبانه سخنانی را که او نمی‌پسندد تدبیر می‌کنند)؛ که این دلالت دارد بر اینکه آنان شبانه چاره‌اندیشی می‌کردند تا خود را از این خیانت ناپسند تبرئه کنند، و در این راه، سخنانی را شبانه در سر می‌پروراندند که خدای پاک و منزه به آن راضی نبود. سپس در مرحلهٔ دوم، آن را مقید ساخته به جملهٔ «وَ كٰانَ اللّٰهُ بِمٰا يَعْمَلُونَ مُحِيطاً» (و خدا همواره به آنچه انجام می‌دهند احاطه دارد)؛ که بر احاطهٔ خدای متعال به آنان در همهٔ احوال، از جمله هنگام ارتکاب جرمی که مرتکب شده‌اند، دلالت می‌کند. مقید ساختن با این دو قید — یعنی «وَ هُوَ مَعَهُمْ» و «وَ كٰانَ اللّٰهُ» — در واقع مقید ساختن به عام پس از خاص است، و این در حقیقت بیان علت برای شرم‌نکردنِ آنان از خداست؛ نخست با علتی خاص و سپس با علتی عام.

خدای متعال می‌فرماید: «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (هان! شما همان کسانی هستید که در زندگی دنیا از آنان دفاع کردید...). این آیه در قالب پرسش، بی‌فایده‌بودن دفاع از آنان را بیان می‌کند و نشان می‌دهد که از این کار سودی نخواهند برد. مقصود این است که دفاع از آنان اگر سودی هم داشته باشد، تنها در زندگی دنیاست که نزد خدا ارزشی ندارد؛ اما در زندگی آخرت که نزد خداوند بسیار باارزش است، یا در عرصهٔ دفاع که روز قیامت است، هیچ مدافعی برای خائنان نخواهد بود و کسی از آنان دفاع نمی‌کند؛ بلکه در آن روز هیچ کارسازی نخواهند داشت که تدبیر امورشان را بر عهده گیرد و کارشان را سامان بخشد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ» (الآیة) (و هر کس کار بدی انجام دهد یا به خویشتن ستم کند...). در این آیه تشویق و ترغیبی برای آن خیانتکاران است تا با آمرزش‌خواهی به‌سوی پروردگارشان بازگردند. و ظاهر این است که تردید میان کار بد و ستم به خویشتن، و پیشروی از بدی به ستم، به این سبب است که مقصود از «سوء» تعدی به دیگری و مراد از «ظلم» ستم بر خویشتن است؛ یا از آن روست که بدی سبک‌تر از ستم شمرده شده، درست مانند گناه صغیره در مقایسه با گناه کبیره؛ و خدا داناتر است.

این آیه و دو آیهٔ پس از آن، همگی کلامی هستند که در پیِ یک هدفِ یگانه آمده‌اند، و آن بیانِ حقیقتِ گناهی است که انسان با کردارش مرتکب می‌شود؛ به‌گونه‌ای که هر یک از این سه آیه عهده‌دار بیانِ جنبه‌ای از جنبه‌های آن است: آیهٔ نخست روشن می‌سازد معصیتی که انسان مرتکب می‌شود و جانش پیامدِ آن را می‌چشد و در کارنامهٔ اعمالش ثبت می‌گردد، بنده این فرصت را دارد که از آن به درگاه خدا توبه کند و از او آمرزش بخواهد؛ که اگر چنین کند، خدا را بسیار آمرزنده و مهربان خواهد یافت.

آیهٔ دوم به انسان یادآور می‌شود گناهی که مرتکب می‌شود، تنها به زیانِ جانِ خویش مرتکب می‌شود و هرگز چنان نیست که بتواند از او فراتر رود و با تهمت زدن یا افترا بستن و مانند آن، دامنگیر دیگری شود.

آیهٔ سوم روشن می‌کند خطا یا گناهی که انسان مرتکب می‌شود، اگر آن را به گردن فردِ بی‌گناهی بیندازد، خودِ این نسبت دادن، گناهی دیگر افزون بر اصلِ آن خطا یا گناه خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا يَكْسِبُهُ عَليٰ نَفْسِهِ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَلِيماً حَكِيماً» (و هر کس گناهی مرتکب شود، تنها به زیان خود مرتکب شده است، و خدا همواره دانای سنجیده‌کار است). پیش‌تر گذشت که این آیه از نظر مضمون به آیهٔ بعد پیوسته است که به انداختن خطا و گناه بر دوش دیگری می‌پردازد؛ ازاین‌رو این آیه همانند مقدمه‌ای برای آن است. بر این پایه، سخن الهی: «فَإِنَّمٰا يَكْسِبُهُ عَليٰ نَفْسِهِ» (تنها آن را به زیان خود مرتکب می‌شود) برای قصر تعیین (منحصر کردن پیامد گناه به خود گناهکار نه دیگری) آمده است؛ و در این آیه پندی است برای کسی که مرتکب گناه می‌شود و سپس آن را به گردن بی‌گناه دیگری می‌اندازد. و معنای آیه ــ و خدا داناتر است ــ این است که: بر هر کس گناهی مرتکب می‌شود واجب است یادآور شود گناهی که می‌اندوزد، تنها به زیان خود می‌اندوزد نه به زیان دیگری، و این خودِ اوست که آن را انجام داده نه دیگری، هرچند آن را به دیگری نسبت دهد یا دیگری به او متعهد شده باشد که بار گناهش را به دوش بکشد؛ و خدا داناست و می‌داند این گناه کارِ همین مرتکب است و او خود آن را به جا آورده، نه فرد دیگری که گناه به گردنش انداخته شده است؛ و حکیم است و به خاطر گناه، جز گناهکارش را مؤاخذه نمی‌کند، و به خاطر هیچ بار گناهی، جز بردارندهٔ آن را بازخواست نمی‌نماید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « لَهٰا مٰا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهٰا مَا اكْتَسَبَتْ» (بقره: ۲۸۶: هر کس هر نیکی به دست آورده به سود او، و هر بدی اندوخته به زیان اوست)، و می‌فرماید: « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ» (انعام: ۱۶۴: و هیچ بردارنده‌ای بار گناه دیگری را برنمی‌دارد)، و نیز فرموده است:

«وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِيلَنٰا وَ لْنَحْمِلْ خَطٰايٰاكُمْ وَ مٰا هُمْ بِحٰامِلِينَ مِنْ خَطٰايٰاهُمْ مِنْ شَيْءٍ إِنَّهُمْ لَكٰاذِبُونَ» (عنکبوت: ۱۲: «و کسانی که کافر شدند به کسانی که ایمان آوردند گفتند: راه ما را پیروی کنید و ما خطاهای شما را برمی‌داریم؛ در حالی که آنان هرگز بردارندهٔ چیزی از خطاهای ایشان نیستند، بی‌گمان آنان دروغگویند»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً» (و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود، سپس آن را به گردن بی‌گناهی بیندازد، قطعاً بهتان و گناهی آشکار را بر دوش کشیده است). راغب در مفردات می‌گوید: هر کس چیزی را اراده کند و بر حسب اتفاق کاری جز آن از او سر زند، گفته می‌شود: «أخطأ» (خطا کرد)، و اگر کار همان‌گونه که اراده کرده بود از او سر زند، گفته می‌شود: «أصاب» (به درستی عمل کرد). گاهی نیز به کسی که کاری ناشایست انجام داده یا خواسته‌ای نازیبا داشته است گفته می‌شود: «إنه أخطأ» (او خطا کرد). از همین روست که گفته می‌شود: «أصاب الخطأ» (به خطا دست یافت)، «أخطأ الصواب» (از درستی دور افتاد)، «أصاب الصواب» (به درستی رسید)، و «أخطأ الخطأ» (از خطا به خطا رفت). و چنان‌که می‌بینی این واژه مشترک است و میان معانی مختلفی در گردش است که بر جویندهٔ حقایق، تأمل در آنها لازم است.

[راغب] می‌گوید: «خطیئه» و «سیئه» معنایی نزدیک به هم دارند، اما «خطیئه» بیشتر در جایی به کار می‌رود که خودِ آن کار فی‌نفسه مقصود نبوده، بلکه قصدِ کاری دیگر سبب پدید آمدن این فعل شده است؛ مانند کسی که به شکاری تیر می‌اندازد اما تیرش به انسانی اصابت می‌کند، یا مست‌کننده‌ای می‌نوشد و در مستی مرتکب جنایتی می‌شود. و سبب بر دو گونه است: سببی که انجام دادنش ممنوع است، مانند نوشیدن مست‌کننده، که خطای برخاسته از آن بخشودنی نیست؛ و سببی که ممنوع نیست، مانند تیراندازی به‌سوی شکار. خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنٰاحٌ فِيمٰا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لٰكِنْ مٰا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ» (در آنچه به خطا انجام داده‌اید گناهی بر شما نیست، ولی در آنچه دلهایتان بدان تعمد داشته است [گناه هست])، و خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً» (و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود)؛ بنابراین، خطیئه در اینجا همان کاری است که بدون قصدِ انجامش رخ داده است (پایان سخن راغب).

گمان من این است که «خطیئه» از صفت‌هایی است که به سبب کاربرد فراوان، از موصوف خود بی‌نیاز شده است؛ مانند مصیبت، رزیّه (بلای بزرگ)، سلیقه و مانند آن‌ها. وزن «فَعیل» بر جاافتادن و پایدار ماندن رخداد دلالت می‌کند؛ بنابراین، خطیئه همان عملی است که خطا در آن جا افتاده و ماندگار شده است. «خطأ» در اصل، کار واقع‌شده‌ای است که انسان قصد انجامش را نداشته است، مانند قتل خطا؛ سپس معنایش گسترش یافته و به کاری اطلاق شده است که اگر نفس انسان بر سلامت فطری خود باقی می‌ماند، سزاوار نبود قصدش را بکند. پس بنا بر این کاربرد گسترده‌تر، هر گناه و اثر هر گناهی از مصادیق خطاست؛ و «خطیئه» همان کار یا اثر کاری است که انسان قصد آن را نداشته است (که در این صورت معصیت شمرده نمی‌شود) یا سزاوار نبوده که قصدش را بکند (که در این صورت معصیت یا پیامد ناگوارِ معصیت شمرده می‌شود).

اما چون خدای پاک و منزه در عبارت «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً» (و هر کس خطایی مرتکب شود)، آن را به «کسب» (انجام آگاهانه) نسبت داده، مراد از آن، همان خطیئه‌ای است که معصیت به شمار می‌آید. بنابراین، مراد از خطیئه در این آیه، کاری است که با قصد انجام شده باشد، هرچند شأنش این بوده که نباید به سوی آن قصد می‌شد.

پیش از این در ذیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ» (بگو در آن دو گناهی است؛ بقره: ۲۱۹) گذشت که «اثم» کاری است که شومی و پیامد ناگوارش موجب محرومیت انسان از خیرهای فراوان می‌شود؛ مانند شراب‌خواری، قمار و دزدی که آدمی را از دست‌یابی به برکات و نیکی‌های زندگی بازمی‌دارد و سبب انحطاط اجتماعی‌اش می‌گردد و شخص را فرومی‌کشد؛ به گونه‌ای که او را از جایگاه و منزلت اجتماعی‌اش ساقط می‌سازد و اعتماد و اطمینان عمومی را از وی سلب می‌نماید.

بر این پایه، آمدن «خطیئه» و «إثم» در کنار هم با واژهٔ تردید («یا») و نسبت دادن هر دوی آن‌ها به «کسب» در کلام الهی: «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً» (الآیة) (و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود...؛ نساء: ۱۱۲)، اقتضا می‌کند که هر یک به معنای ویژهٔ خود اختصاص یابد؛ و معنا ـ و خدا داناتر است ـ این است که: هر کس معصیتی مرتکب شود که فرجام ناگوارش از همان مورد فراتر نمی‌رود، مانند ترک برخی واجبات چون روزه یا انجام دادن پاره‌ای از حرام‌ها مانند خوردن خون؛ یا گناهی را مرتکب شود که شومی و پیامدش ادامه‌دار و فراگیر است، مانند کشتنِ به ناحقِ انسان یا دزدی، و سپس با نسبت دادن آن به شخص بی‌گناه، وی را هدف اتهام قرار دهد، به راستی که بهتان و گناهی آشکار را به دوش کشیده است.

و در تعبیر از نسبت دادن کار زشت به دیگری با واژهٔ «رمی» (پرتاب تیر) ـ در حالی که تیرانداختن در مورد تیر به کار می‌رود ـ و نیز در به کار بردن واژهٔ «احتمال» (به دوش کشیدن بار سنگین) برای پذیرش گناه بهتان، استعاره‌ای لطیف نهفته است؛ گویی تهمت‌زننده با پرتاب تیر تهمت به سوی شخص بی‌گناه، او را غافلگیرانه از پای درمی‌آورد، و این جنایتش سبب می‌شود باری سنگین را بر دوش بکشد که در طول زندگی هرگز از او جدا نمی‌شود و وی را از هر خیری بازمی‌دارد.

از آنچه گذشت، علت تفاوت تعبیر از معصیت در آیات کریمه آشکار می‌شود؛ چرا که گاهی از آن به «اثم»، گاهی به «خطیئه»، و گاه به «سوء»، «ظلم»، «خیانت» و «ضلال» تعبیر شده است؛ زیرا هر یک از این واژه‌ها بر پایهٔ معنای خود، با همان جایگاهی که در آن به کار رفته، تناسب دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ» (إلى آخر الآیة) (و اگر فضل و رحمت خدا بر تو نبود، قطعا گروهی تصمیم داشتند...؛ نساء: ۱۱۳ تا آخر آیه). سیاق آیات نشان می‌دهد که مراد از تصمیم و اهتمامِ آنان به گمراه ساختن پیامبر (ص)، تلاششان برای این بود که آن حضرت را راضی کنند تا از کسانی که خدای متعال در آغاز این آیات «خائنان» نامیده است دفاع کند و به جانبداری از آنان به مجادله بپردازد. بر این اساس، مراد از این گروه نیز همان کسانی هستند که خدای پاک و منزه در عبارت: «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (الآیة) (هان شما همان کسانی هستید که در زندگی دنیا از آنان دفاع کردید...؛ نساء: ۱۰۹) لحن سخن را متوجه آنان ساخت، و این سخن بر قوم ابی‌طعمه منطبق است، چنان‌که شرح آن خواهد آمد.

و اما سخن خدای متعال: « وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ» (و جز خود را گمراه نمی‌کنند)، به قرینهٔ جملهٔ پس از آن یعنی: «وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ» (و هیچ گزندی به تو نمی‌رسانند)، مرادش این است که گمراهگریِ اینان از خودشان فراتر نمی‌رود و به تو سرایت نمی‌کند؛ پس با تصمیمی که گرفتند، خودشان گمراه‌اند، چرا که این کار معصیت است و هر معصیتی گمراهی است.

این سخن معنای دیگری نیز دارد که در بررسی آیهٔ شریفهٔ: «وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (و جز خودشان را گمراه نمی‌کنند و متوجه نیستند؛ آل‌عمران: ۶۹) در جلد سوم این کتاب به آن اشاره شد، ولی با این مقام تناسب ندارد.

و اما سخن خدای متعال: «وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ» (و هیچ زیانی به تو نمی‌رسانند و خدا بر تو نازل کرد...)؛ در این عبارت، هرگونه زیان‌رسانیِ آنان به پیامبر (ص) به‌طور مطلق نفی شده است، جز اینکه ظاهر سیاق نشان می‌دهد این نفی با جملهٔ «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ» (و خدا کتاب را بر تو نازل کرد) مقید شده است، بدین‌صورت که این جمله حالیه باشد برای ضمیر در «يَضُرُّونَكَ» (به تو زیان می‌رسانند)، گرچه چنان‌که ادیبان عرب (نحویان) گفته‌اند در بیشتر موارد جملهٔ فعلیه‌ای که با فعل ماضی آغاز می‌شود همراه با «قد» می‌آید. بر این پایه، کلام برای نفی مطلقِ هرگونه زیان‌رسانیِ مردم به پیامبر (ص)، چه در علم و چه در عمل، بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (و خدا کتاب و حکمت را بر تو فرو فرستاد و آنچه را نمی‌دانستی به تو آموخت). ظاهر کلام چنان‌که اشاره کردیم این است که در مقام بیان علت برای سخن حق‌تعالی: «وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ» (و هیچ زیانی به تو نمی‌رسانند)، یا برای مجموع کلام: «وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْءٍ» (و جز خود را گمراه نمی‌کنند و هیچ زیانی به تو نمی‌رسانند) آمده است. به هر روی، این فروفرستادن و آموزش الهی، همان بازدارنده‌ای است که مانع از اثرگذاریِ تلاش آنان در گمراه‌ساختن آن حضرت (ص) می‌شود؛ بنابراین همین امر، ملاک و پایه در عصمت ایشان است.

(گفتاری دربارهٔ معنای عصمت)

ظاهر آیه نشان می‌دهد آن حقیقتی که عصمت با آن تحقق می‌یابد، گونه‌ای از علم و آگاهی است که دارنده‌اش را از آلوده‌شدن به گناه و لغزش بازمی‌دارد، یا به تعبیر دیگر دانشی بازدارنده از گمراهی است؛ همان‌طور که دیگر ملکات اخلاقی همچون شجاعت، عفت و بخشندگی، هر یک صورتی علمی و پایدار در جان انسان‌اند که تحقق آثار خود را در پی دارند و از آلودگی به ویژگی‌های ضد خود—مانند پیامدهای ترسویی، بی‌باکیِ نسنجیده (تهوّر)، سستی و خاموشیِ خواهش نفس (خمود)، سیری‌ناپذیری (شَرَه)، تنگ‌چشمی و زیاده‌روی و تباه‌کردن مال (تبذیر)—جلوگیری می‌کنند.

دانش سودمند و حکمتِ رسا گرچه موجب پاک‌ماندن دارنده‌شان از افتادن در پرتگاه‌های پستی و آلودگی به پلیدیِ گناهان می‌شوند—چنان‌که این امر را در اهل علم، فرزانگان و شایستگانِ اهل تقوا و دین می‌بینیم—اما این بازدارندگی سببی غالبی (اکثری و نه‌همیشگی) مانند دیگر اسباب در جهان ماده و طبیعت است؛ از این رو کمتر کسی را می‌یابی که به کمالی آراسته باشد و همان کمال، او را از همهٔ کاستی‌ها بازدارد و به گونه‌ای همیشگی و بدون هیچ استثنایی از خطا مصون دارد؛ و این سنتی جاری در تمام اسبابی است که می‌بینیم و مشاهده می‌کنیم.

علت این مسئله آن است که قوای ادراکی گوناگون در وجود انسان سبب می‌شوند که گاهی آدمی از فرمانِ نیرویی دیگر غافل بماند یا توجهش به آن کم‌رنگ شود؛ چنان‌که صاحب ملکهٔ پرهیزگاری (تقوا) تا زمانی که به فضیلت تقوای خویش آگاه است، به پیروی از شهوتِ ناپسند گرایش نمی‌یابد و بر اساس مقتضای تقوایش رفتار می‌کند، اما زبانه‌کشیدن آتش شهوت و کشیده‌شدن نفس به سوی این سنخ احساس، چه بسا او را از یادآوری فضیلت تقوا غافل می‌سازد یا حس تقوا را در او تضعیف می‌کند، و در نتیجه دیری نمی‌پاید که دست به کاری می‌زند که تقوا آن را نمی‌پسندد، و پستیِ آزمندی و زیاده‌خواهی را برمی‌گزیند. دیگر اسباب ادراکی در انسان نیز بر همین شیوه جریان دارد؛ وگرنه انسان تا هنگامی که سببی برپا و استوار باشد و مانعی جلوی اثرگذاری‌اش را نگیرد، از فرمان آن سبب سرپیچی نمی‌کند. از این رو همهٔ این تخلف‌ها و خطاها ناشی از کشمکش میان تقوا و دیگر اسباب، و چیره شدن برخی از آن‌ها بر برخی دیگر است.

از اینجا روشن می‌شود این نیرویی که «نیروی عصمت» نام دارد، سببی ادراکی و علمی است که قطعاً هرگز مغلوب نمی‌شود؛ و اگر از قبیل گونه‌های معمولیِ احساس و درکِ ما بود، تخلف و لغزش در آن راه می‌یافت و گاهی در اثرگذاری خود دچار بی‌نظمی و خطا می‌شد. پس این علم، از سنخ دیگر علوم و ادراک‌های متعارفی که فراگرفتنی و آموختنی هستند نیست.

خداوند متعال در خطابی که ویژهٔ پیامبرش (ص) قرار داده، با سخن خود به این حقیقت اشاره فرموده است: «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (و خدا کتاب و حکمت را بر تو نازل کرد و آنچه را نمی‌دانستی به تو آموخت)؛ و این خطابی خاص است که حقیقت آن را آن‌چنان‌که باید درنمی‌یابیم، زیرا ما از این سنخ دانش و ادراک، تجربهٔ مستقیمی (چشیدنی) نداریم. با این همه، آنچه تا اندازه‌ای از دیگر سخنان خدای متعال برای ما روشن می‌شود—مانند کلام او: «قُلْ مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ» (بگو: هر کس دشمن جبرئیل باشد، [بداند که] او آن را بر قلب تو نازل کرده است؛ بقره: ۹۷) و سخن او: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (روح‌الامین آن را بر قلب تو فرود آورد تا از بیم‌دهندگان باشی، با زبانی عربی و روشن؛ شعراء: ۱۹۳-۱۹۵)...

— اینکه فرودآوردنِ یادشده از سنخ علم است؛ و از سوی دیگر روشن می‌شود که آن از قبیل وحی و سخن گفتنِ خداوند است، چنان‌که از کلام خدای متعال برمی‌آید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ» (شوری: ۱۳؛ از دین همان را برای شما مقرر کرد که نوح را به آن سفارش نمود و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را ابراهیم و موسی و عیسی را به آن سفارش فرمودیم...)، و کلام دیگر او که: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ» (نساء: ۱۶۳؛ ما به تو وحی کردیم همان‌گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی نمودیم)، و سخن او که: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ» (انعام: ۵۰؛ من جز آنچه را به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم)، و نیز این سخن او: «إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ» (من تنها از آنچه به من وحی می‌شود پیروی می‌کنم):

(اعراف: ۲۰۳).

از مجموع این آیات با همهٔ گوناگونی‌شان چنین برمی‌آید که مقصود از «انزال» (فرود آوردن)، همان وحی است؛ یعنی وحیِ کتاب و حکمت، که گونه‌ای آموزش الهی به پیامبرش (ص) به شمار می‌آید. با این حال، آنچه خداوند با سخن خود: «وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (و آنچه را نمی‌دانستی به تو آموخت) بدان اشاره می‌کند، تنها همان چیزهایی نیست که از راه وحیِ کتاب و حکمت به او آموخته باشد؛ زیرا مورد و سیاق آیه، قضاوت پیامبر (ص) با رأی و نظرِ ویژهٔ خویش در رخدادهای پیش‌آمده و اختلاف‌هایی است که نزد او مطرح می‌شد. و این داوری‌ها چیزی از جنس کتاب و حکمت نیست—هرچند بر آن دو توقف دارد [و متکی بر آن‌هاست]—بلکه رأی و نظرِ ویژهٔ خودِ آن حضرت است.

از اینجا روشن می‌شود که مقصود از فرود آوردن و آموزش در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ...» (و خداوند کتاب را بر تو نازل کرد...)، «وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (...و حکمت را، و آنچه را نمی‌دانستی به تو آموخت)،

دو گونه از علم است: یکی آموزش از راه وحی و فرود آمدن روح‌الامین بر پیامبر (ص)، و دیگری آموزش به شیوهٔ نوعی القا به دل و الهامِ نهانِ الهی، بدون فرود آمدن فرشته؛ و این همان مطلبی است که روایات رسیده دربارهٔ علم پیامبر (ص) نیز تأییدش می‌کند.

بنابراین، مقصود از فرمودهٔ خداوند: «وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (و آنچه را نمی‌دانستی به تو آموخت)، این است که: به تو گونه‌ای از دانش بخشید که اگر از جانب خویش به تو عطا نمی‌کرد، اسباب و راه‌های عادی—که دانش‌های اکتسابی را به انسان می‌آموزند—برای دست یافتنِ تو به آن هرگز کافی نبود.

از همهٔ آنچه بیان کردیم روشن شد که این موهبت الهی—که ما آن را «نیروی عصمت» می‌نامیم—نوعی از علم و آگاهی است که با دیگر انواع دانش تفاوت دارد؛ از این جهت که هرگز مغلوبِ هیچ‌یک از قوای ادراکی و احساسیِ دیگر نمی‌شود، بلکه خود بر همهٔ آن‌ها چیره و غالب است و آن‌ها را به خدمت می‌گیرد؛ و به همین سبب دارندهٔ خود را به‌طور مطلق از گمراهی و خطا مصون می‌دارد. در روایات نیز آمده است که برای پیامبر و امام، روحی وجود دارد به نام «روح‌القدس» که آنان را استوار می‌سازد و از معصیت و خطا نگاه می‌دارد؛ و این همان است که خدای متعال بدان اشاره کرده و می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لاَ الْإِيمٰانُ وَ لٰكِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا» (شوری: ۵۲؛ و این‌گونه روحی از فرمانِ خویش را به تو وحی کردیم؛ تو نمی‌دانستی کتاب چیست و نه ایمان، ولی ما آن را نوری قرار دادیم که با آن هر کس از بندگانمان را بخواهیم هدایت می‌کنیم)؛ البته با حمل آیه بر معنای ظاهرش که همان القای کلمهٔ «روحِ» آموزگار و هدایت‌گر به پیامبر (ص) است. و نظیر آن، کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانُوا لَنٰا عٰابِدِينَ» (انبیاء: ۷۳؛ و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، و انجام دادن کارهای نیک و برپاداشتن نماز و پرداختن زکات را به آنان وحی نمودیم، و همواره پرستش‌گران ما بودند)؛ بر پایهٔ توضیحی که در معنای این آیه خواهد آمد—اگر خدای عزیز بخواهد—که مراد از آن، تأیید و استوار ساختنِ امام به‌وسیلهٔ روح‌القدس در انجام کارهای نیک و بندگی خدای پاک و منزه است.

و نیز از آنچه گذشت آشکار شد که مقصود از «کتاب» در این سخن خداوند: «وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (و خدا کتاب و حکمت را بر تو نازل کرد و آنچه را نمی‌دانستی به تو آموخت)، همان وحیی است که برای برطرف کردن اختلافات مردم فرود آمده است؛ همانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ» (بقره: ۲۱۳؛ مردم امتی یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را مژده‌آور و بیم‌رسان برانگیخت و همراهشان کتاب را به حق نازل کرد تا میان مردم در آنچه با یکدیگر اختلاف داشتند داوری کند...)، که بیان آن در جلد دوم این کتاب گذشت.

منظور از «حکمت»، دیگر معارف الهی است که از طریق وحی نازل شده و برای دنیا و آخرت سودمند است؛ و مراد از کلام خدای متعال: «وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (و آنچه را نمی‌دانستی به تو آموخت)، چیزی غیر از معارف کلی و عمومیِ برگرفته از کتاب و حکمت است.

از همین جا سستی سخنان برخی مفسران در تفسیر آیه روشن می‌شود؛ زیرا برخی از آنان «کتاب» را به قرآن، و «حکمت» را به احکامِ موجود در آن، و «مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (آنچه را نمی‌دانستی) را به احکام و امور غیبی تفسیر کرده‌اند، و برخی دیگر «کتاب و حکمت» را به قرآن و سنت، و «مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ» (آنچه را نمی‌دانستی) را به شریعت‌ها، اخبار پیامبران پیشین و دیگر دانش‌ها تفسیر نموده‌اند، و سخنانی دیگر از این دست آورده‌اند که با توجه به آنچه گذشت، وجه ضعف و نادرستیِ همهٔ آن‌ها روشن شد و دیگر آن را تکرار نمی‌کنیم.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» (و بخششِ خدا بر تو همواره بزرگ بوده است)؛ که این سخن منّت‌گذاری بر پیامبر (ص) و بزرگداشت لطف خود به ایشان است.

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَيْنَ النّٰاسِ» (در بسیاری از رازگویی‌های آنان خیری نیست، مگر کسی که به صدقه‌ای یا کار نیکی یا اصلاح میان مردم فرمان دهد). راغب گفته است: «"ناجیته" یعنی با او درِگوشی و پنهانی راز گفتم، و ریشهٔ آن این است که با او در "نَجْوه" (بلندی و جای خلوتی از زمین) خلوت کنی» (پایان سخن راغب). بنابراین «نجوا» به معنای رازگویی و سخن پنهانی است، و گاهی نیز بر خودِ افرادِ رازگو اطلاق می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ إِذْ هُمْ نَجْويٰ» (اسراء: ۴۷)؛ یعنی «در حالی که با یکدیگر آهسته و درگوشی راز می‌گفتند».

در این سخن، یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ»، بر پایهٔ پیوستگی آیات، بازگشتی است به آنچه پیش‌تر در سخن خدای متعال گذشت که: «إِذْ يُبَيِّتُونَ مٰا لاٰ يَرْضيٰ مِنَ الْقَوْلِ» (نساء: ۱۰۸، آن‌گاه که شبانه سخنی را که خدا نمی‌پسندید در سر می‌پروراندند). بیان آیه تعمیم یافته و مطلقِ رازگویی در گفتار را دربرگرفته است، خواه از راه تدبیر و توطئهٔ شبانه (تبییت) باشد و خواه از راهی دیگر؛ زیرا حکمِ یادشده—یعنی نفیِ هرگونه خیر از آن—برای مطلقِ رازگویی است، حتی اگر به صورت شب‌نشینی و تبانی نباشد. نظیر این تعمیم، فرمودهٔ دیگرِ خداست: «وَ مَنْ يُشٰاقِقِ» (نساء: ۱۱۵، و هر کس دشمنی ورزد)، که نفرمود «و هر کس برای دشمنی نجوا کند»؛ زیرا حکمِ یادشده برای مطلقِ دشمنی و مخالفت است، اعم از آنکه به صورت نجوا باشد یا نباشد.

ظاهر استثنا این است که منقطع است (زیرا «کسی که فرمان می‌دهد» از جنس خودِ «نجوا» نیست)؛ و معنا چنین است: ولی کسی که در نجوایش به فلان و بهمان کار خیر فرمان دهد، در فرمانی که داده است خیری وجود دارد. قرآن دعوتِ پنهانی به کار نیک را «امر» (فرمان دادن) نامیده که از قبیل استعاره است. خدای متعال این خیری را که نجواکننده به آن فرمان می‌دهد، در سه چیز برشمرده است: صدقه، کار پسندیده (معروف)، و اصلاح و آشتی میان مردم. شاید جداگانه ذکر شدن صدقه از «معروف» با اینکه صدقه خود از مصادیق معروف است، به این جهت باشد که صدقه به‌طور طبیعی بارزترین مصداقی است که به پنهان‌کاری نیاز دارد، و غالباً نیز چنین است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ» (و هر کس این کار را برای جلب خشنودی خدا انجام دهد)؛ این جمله بیان تفصیلیِ حالِ نجوا از زاویه‌ای دیگر و از جهت پیامدهای پاداش و کیفر است تا وجهِ خیر بودن در نجواهای نیک، و بی‌بهره بودن از خیر در دیگر نجواها روشن شود.

حاصل سخن آنکه نجواکننده دو گونه است: نخست، کسی که این کار را برای جلب خشنودی خدا انجام می‌دهد، و این حالت قطعاً بر کسی منطبق است که برای تقرب به پیشگاه خدا، به کاری پسندیده یا اصلاح میان مردم دعوت می‌کند؛ و خدای پاک و منزه به زودی پاداشی بزرگ به او خواهد داد؛ و دوم، کسی که این کار را برای دشمنی با پیامبر و در پیش گرفتن راهی جز راه و روش مؤمنان انجام می‌دهد، که کیفر او مهلت‌یافتن و استدراج الهی (گرفتار شدن تدریجی در گناه و عقوبت) و سپس درآمدن به دوزخ است، و دوزخ چه بد سرانجامی است!

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدىٰ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ» (و هر کس پس از آنکه هدایت برایش آشکار شد، با پیامبر دشمنی ورزد و راهی جز راه مؤمنان را در پیش گیرد...). «مشاقّه» از ریشهٔ «شِقّ» به معنای قطعه و پاره‌ای جداشده از یک چیز است؛ بنابراین «مشاقّه» و «شقاق» به این معناست که تو در سمتی باشی و همراهت در سمتی دیگر، که کنایه از مخالفت و ناسازگاری است. از این رو، مقصود از دشمنی با پیامبر پس از روشن شدنِ هدایت، مخالفت با او و نافرمانی از اوست. بر این پایه، عبارتِ «وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ» (و راهی جز راه مؤمنان را در پیش گیرد) تعبیر دیگری از همان دشمنی با پیامبر است؛ و مقصود از «راهِ مؤمنان»، فرمانبرداری از پیامبر است؛ زیرا اطاعت از او، همان اطاعت از خداست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (نساء: ۸۰؛ هر که از پیامبر اطاعت کند، بی‌گمان خدا را اطاعت کرده است).

پس راه مؤمنان از آن جهت که گرد ایمان گرد آمده‌اند، همبستگی و اجتماع بر اطاعت از خدا و پیامبر اوست — یا اگر بخواهی بگو اطاعت از پیامبرش — زیرا همین امر است که یگانگیِ راهشان را حفظ می‌کند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ كَيْفَ تَكْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْليٰ عَلَيْكُمْ آيٰاتُ اللّٰهِ وَ فِيكُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللّٰهِ فَقَدْ هُدِيَ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لاٰ تَمُوتُنَّ إِلاّٰ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» (آل‌عمران: ۱۰۱-۱۰۳؛ و چگونه کفر می‌ورزید در حالی که آیات خدا بر شما خوانده می‌شود و پیامبرش در میان شماست؟ و هر کس به خدا چنگ زند، به راه راست هدایت یافته است. ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا کنید آن‌گونه که سزاوار پروا از اوست، و نمیرید مگر در حالی که مسلمانید. و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید). سخن دربارهٔ این آیه در جلد سوم این کتاب گذشت. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (انعام: ۱۵۳؛ و [بدانید] این راهِ مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده می‌سازد؛ این چیزی است که خدا شما را بدان سفارش کرده تا پروا پیشه کنید). و هرگاه راه او راهِ تقوا باشد و مؤمنان همان فراخوانده‌شدگان به این راه باشند، پس راهِ آنان در کنار یکدیگر، راهِ همکاری بر پایهٔ تقوا خواهد بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْويٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ»

(مائده: ۲؛ و بر نیکی و پرهیزکاری با یکدیگر همکاری کنید و بر گناه و ستمکاری همکاری منمایید). این آیه — همان‌طور که می‌بینی — از نافرمانیِ خدا و برهم‌زدن یکپارچگیِ جامعهٔ اسلامی نهی می‌کند؛ و این همان معنایی است که برای «راه مؤمنان» یادآور شدیم.

بنابراین معنای آیه، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُديٰ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ» (و هر کس پس از آنکه هدایت برایش آشکار شد، با پیامبر مخالفت ورزد و راهی جز راه مؤمنان را در پیش گیرد)، به معنای این سخن او بازمی‌گردد که فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا تَنٰاجَيْتُمْ فَلاٰ تَتَنٰاجَوْا بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ وَ مَعْصِيَهِ الرَّسُولِ وَ تَنٰاجَوْا بِالْبِرِّ وَ التَّقْويٰ» (مجادله: ۹؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چون با یکدیگر نجوا و گفت‌وگوی پنهانی می‌کنید، به گناه و ستمکاری و نافرمانیِ پیامبر نجوا مکنید، و بر نیکی و پرهیزکاری نجوا کنید).

و این سخن او که می‌فرماید: «نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰي» (او را به همان سمتی که بدان رو آورده واگذاریم)، یعنی او را در همان مسیری که پیش گرفته روانه می‌سازیم و بر آنچه بدان دست یازیده — یعنی پیروی از راهی جز راهِ مؤمنان — کمکش می‌کنیم؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «کُلّاً نُمِدُّ هٰؤُلٰاءِ وَ هٰؤُلٰاءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰؛ هر یک از اینان و آنان را از بخشش پروردگارت مدد می‌رسانیم، و بخشش پروردگارت [از کسی] بازداشته نشده است).

و سخنِ او که می‌فرماید: «وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً» (و او را به دوزخ وارد سازیم که بد سرانجامی است)، با حرف «واو» به ماقبل عطف شده و نشان می‌دهد که همهٔ این‌ها — یعنی واگذاشتنش به آنچه برگزیده و افکندنش در جهنم — یک امر و تدبیرِ الهی است که بخشی از آن دنیوی است (همان واگذاشتنش به راهی که برگزیده) و بخشی از آن اخروی است (همان افکندنش در دوزخ، که بد بازگشتگاهی است).

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ» (خداوند این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد...) (تا پایان آیه). ظاهر آیه نشان می‌دهد که —بر پایهٔ پیوستگی آیات— در مقام بیان علت برای سخن آیهٔ گذشته است که فرمود: «نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰي وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ» (او را به همان سو که رو کرده واگذاریم و به دوزخش درآوریم)؛ از این رو آیه دلالت دارد بر اینکه ستیز و جدایی انداختن با پیامبر، شرک به خدای بزرگ است، و خداوند شرک ورزیدن به خود را هرگز نمی‌آمرزد. و چه بسا این معنا از این سخن خدای متعال نیز به دست آید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُديٰ لَنْ يَضُرُّوا اللّٰهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمٰالَهُمْ يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ ثُمَّ مٰاتُوا وَ هُمْ كُفّٰارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ» (همانا کسانی که کافر شدند و از راه خدا بازداشتند و پس از آشکار شدن هدایت برایشان، با پیامبر ستیزه کردند، هرگز زیانی به خدا نخواهند رساند و او اعمالشان را تباه خواهد کرد. ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا و پیامبر اطاعت کنید و اعمال خود را باطل نسازید. بی‌گمان کسانی که کافر شدند و از راه خدا بازداشتند و سپس در حال کفر مردند، خدا هرگز آنان را نخواهد آمرزید) (محمد: ۳۴)؛ زیرا ظاهر آیهٔ سوم این است که علتِ فرمان به اطاعت از خدا و اطاعت از پیامبرش در آیهٔ دوم است؛ در نتیجه بیرون رفتن از اطاعت خدا و اطاعت پیامبرش، کفری خواهد بود که هرگز آمرزیده نمی‌شود، و این همان شرک است.

مقتضای مقام این است که پیوند دادنِ عبارت «وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (و فروتر از آن را برای هر کس که بخواهد می‌آمرزد) به سخنِ «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ» (خداوند شرک ورزیدن به خود را نمی‌آمرزد)، تنها برای کامل کردن بیان و نشان دادن بزرگیِ این گناه شوم، یعنی ستیز با پیامبر است؛ و پیش‌تر در پایان جزء چهارم این کتاب، پاره‌ای از سخن پیرامون این آیه گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» (به جای او جز موجوداتی اثرپذیر و منفعل را نمی‌خوانند). «إناث» جمع «أنثى» است؛ در زبان عربی گفته می‌شود: «أنّث الحديد أنثاً» یعنی آهن اثر پذیرفت و نرم شد، و «أنّث المكان» یعنی زمین در رویاندن گیاه شتاب کرد و نیکو رویانید؛ از این رو در این واژه معنای انفعال و اثرپذیری نهفته است، و مادهٔ جانداران را نیز به همین دلیل «أنثى» نامیده‌اند. بت‌ها و هر معبودی جز خدا نیز از آن جهت «إناث» نامیده شده‌اند که پذیرنده و اثرپذیرند و در توانشان نیست کاری از آنچه پرستندگانشان انتظار دارند انجام دهند —همان‌طور که گفته شده است—. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَيْئاً لاٰ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ» (بی‌گمان کسانی که جز خدا می‌خوانید هرگز مگسی را نمی‌آفرینند، هرچند برای آن گرد هم آیند؛ و اگر مگس چیزی از آنان برباید نمی‌توانند آن را از او بازپس گیرند؛ خواهنده و خواهش‌شده هر دو ناتوانند! خدا را چنان‌که سزاوارِ اوست نشناختند، بی‌گمان خدا نیرومند و شکست‌ناپذیر است) (حج: ۷۴)؛ و فرمود: « وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ وَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً» (و به جای او معبودانی برگزیدند که چیزی نمی‌آفرینند در حالی که خود آفریده می‌شوند، و برای خود مالک هیچ زیان و سودی نیستند و اختیار هیچ مرگ و زندگی و رستاخیزی را ندارند) (فرقان: ۳).

بنابراین، ظاهر این است که مقصود از انوثت (مادینگی)، همان اثرپذیری و انفعالِ محض است که شأن و صفتِ هر آفریده در مقایسه با آفریدگار است؛ آفریدگاری که نامش گرامی باد. و این توجیه بهتر از آن سخنی است که گفته شده: مراد همان لات، عُزّیٰ، مناتِ سومین و مانند آن‌هاست، زیرا هر قبیله‌ای بتی داشت که آن را «مادهٔ بنی‌فلان» می‌نامیدند؛ خواه به سبب مؤنث بودنِ نام‌هایشان، یا از آن رو که جماد بودند و جمادات در لفظ به صورت مؤنث آورده می‌شوند.

دلیل برتریِ این دیدگاه آن است که توجیه دیگر، با حصرِ به کار رفته در کلام الهی: «إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» (جز موجوداتی منفعل را نمی‌خوانند) سازگاری چندانی ندارد؛ زیرا در میان معبودانی که جز خدا خوانده و پرستیده می‌شوند، کسانی هستند که مذکرند نه مؤنث، مانند عیسی مسیح، برهما و بودا.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ يَدْعُونَ إِلاّٰ شَيْطٰاناً مَرِيداً» (و جز شیطانی سرکش و بی‌بهره از خیر را نمی‌خوانند). «مرید» کسی است که از هر خیری عاری و تهی باشد، یا به معنای برهنه و تهیِ مطلق است. بیضاوی گفته است: «المارد و المريد الذي لا يعلق بخير، و أصل التركيب للملامسة، و منه صرح ممرد، و غلام أمرد، و شجرة مرداء للتي تناثر ورقها» («مارد» و «مرید» کسی است که به هیچ خیری درنمی‌آویزد [از هر خیری تهی است]، و اصلِ این ریشه برای همواری و برهنگی در لمس است، و از همین باب است «صرح ممرد» یعنی کاخِ صاف و صیقلی، و «غلام أمرد» یعنی نوجوانِ بدون موی چهره، و «شجرة مرداء» برای درختی که برگ‌هایش فرو ریخته است) (پایان سخن او).

ظاهر این است که این جمله بیانی برای جملهٔ پیشین است؛ چرا که خواندن (دعا) کنایه از پرستش و عبادت است، زیرا عبادت در میان مردم در اصل برای خواندنِ معبود به سبب نیاز پدید آمده است؛ و خدای متعال نیز اطاعت را عبادت نامیده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي» (ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید، چرا که او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بپرستید؟).

(یس: ۶۱)؛ بنابراین، معنای جمله به این بازمی‌گردد که پرستش هر معبودی جز خدا از سوی آنان، در واقع عبادت شیطان سرکش و خواندنِ اوست؛ چراکه چنین کاری فرمان‌برداری از شیطان است.

خدای متعال می‌فرماید: «لَعَنَهُ اللّٰهُ» (خدا او را لعنت کرد)؛ لعن، همان دور ساختن از رحمت است، و این صفت دوم برای شیطان است که به‌منزلهٔ بیان علت برای وصف نخست (سرکشیِ او) به شمار می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبٰادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً» (و [شیطان] گفت: مسلماً از میان بندگان تو سهمی معین برخواهم گرفت). گویا این سخن اشاره است به آنچه خدای متعال از او حکایت کرده که گفت: «فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ»؛ «پس به عزتت سوگند که همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان خالص‌شده‌ات را» (ص: ۸۳). همچنین در تعبیر «مِنْ عِبٰادِكَ» (از بندگان تو) این حقیقت تثبیت می‌شود که فریب‌خوردگان با وجود گمراهی، همچنان بندگان خدا هستند و از این هویت جدا نمی‌شوند، و او پروردگار آنان است و هرگونه بخواهد درباره‌شان حکم می‌راند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ» (و قطعاً آنان را گمراه می‌کنم و به آرزوها سرگرمشان می‌سازم...) تا پایان آیه. «تبتیل» (شکافتن) به معنای پاره کردن و شکافتن است، و با آنچه روایت شده تطبیق می‌کند که عرب جاهلیت گوش شترانِ بحیره و سائبه (حیواناتی که در جاهلیت برای بت‌ها نشانه‌گذاری و رها می‌شدند) را می‌شکافتند تا گوشتشان را حرام بشمارند.

همهٔ این امورِ برشمرده‌شده، خود از مصادیق گمراهی‌اند؛ ازاین‌رو ذکر گمراه ساختن («لَأُضِلَّنَّهُمْ») در کنار آن‌ها، از باب ذکر عام و سپس آوردنِ برخی از مصادیق آن به سبب توجهی ویژه است. شیطان می‌گوید: قطعاً آنان را با سرگرم شدن به پرستش غیر خدا و ارتکاب گناهان گمراه خواهم ساخت، و با مشغول کردنشان به آرزوها و پندارهایی که آنان را از پرداختن به وظیفهٔ اصلی‌شان بازمی‌دارد فریب خواهم داد، و از کارهایی که برایشان مهم و سرنوشت‌ساز است غافلشان خواهم کرد؛ و بی‌گمان به آنان فرمان می‌دهم تا گوش‌های چهارپایان را بشکافند و آنچه را خدای پاک و منزه حلال فرموده حرام کنند؛ و حتماً به آنان دستور خواهم داد تا آفرینش خدا را دگرگون سازند، که این بر مواردی مانند اخته کردن، انواع مُثله (بریدن اعضای بدن)، لواط و مساحقه (همجنس‌گرایی زنان) منطبق می‌شود.

بعید نیست که مقصود از دگرگون ساختن آفرینش خدا، خروج از حکم فطرت و کنار گذاشتن آیین یکتاپرستی (دین حنیف) باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»؛ «پس با حق‌گرایی روی به سوی این دین بدار؛ فطرتی خدایی است که مردم را بر آن سرشته است، دگرگونی در آفرینش خدا راه ندارد؛ این است دین پایدار و استوار» (روم: ۳۰).

سپس خدای متعال پیروی از شیطان—یعنی اطاعت از او در دستورهایش—را سرپرست گرفتنِ او به شمار آورد و فرمود: «وَ مَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطٰانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِيناً» (و هر کس به جای خدا، شیطان را به ولایت و سرپرستی برگزیند، قطعاً دچار زیانی آشکار شده است). و نفرمود: «و هر کس شیطان سرپرست او باشد»، تا بفهماند—همان‌طور که آیات پیشین نیز بدان اشاره داشت—که تنها ولیّ و سرپرست، خداست و جز او هیچ‌کس بر چیزی ولایت ندارد، حتی اگر کسی او را به سرپرستی برگزیند.

خدای متعال می‌فرماید: «يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً» (به آنان وعده می‌دهد و به آرزوها سرگرمشان می‌سازد، و شیطان جز فریب وعده‌ای به آنان نمی‌دهد). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این جمله، تعلیلی است برای سخن آیهٔ گذشته که فرمود: «فَقَدْ خَسِرَ خُسْرٰاناً مُبِيناً» (بی‌تردید زیانی آشکار کرده است)؛ و چه زیانی آشکارتر از زیان کسی که سعادت حقیقی و کمال آفرینش را با وعده‌های دروغین و آرزوهای واهی معاوضه کند؟! چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمٰالُهُمْ كَسَرٰابٍ بِقِيعَهٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰي إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اللّٰهَ عِنْدَهُ فَوَفّٰاهُ حِسٰابَهُ وَ اللّٰهُ سَرِيعُ الْحِسٰابِ»؛ «و کسانی که کفر ورزیدند، اعمالشان چون سرابی در بیابانی هموار است که تشنه آن را آب می‌پندارد، تا چون بدان رسد چیزی نیابد و خدا را نزد آن بیابد و حسابش را تمام بپردازد، و خدا سریع‌الحساب است» (نور: ۳۹).

«وعده‌ها» همان وسوسه‌های بی‌واسطهٔ شیطانی است، و «آرزوها» چیزهایی هستند که از وسوسه‌های او ریشه می‌گیرند و پندار و خیال از آن‌ها لذت می‌برد؛ به همین دلیل فرمود: «وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً»؛ پس چنان‌که پیداست، تنها وعده را فریب دانست نه آرزو افکندن را.

سپس سرانجام کارشان را با این کلام بیان فرمود: «أُولٰئِكَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ لاٰ يَجِدُونَ عَنْهٰا مَحِيصاً» (آنان جایگاهشان دوزخ است و از آن هیچ گریزگاهی نمی‌یابند)؛ «مَحیص» یعنی راه بازگشت و گریزگاه، و برگرفته از «حاصَ» است، هنگامی که شخص روی برمی‌تابد و می‌گریزد.

سپس برای کامل کردن بیان، وضعیتِ مقابلِ آنان یعنی حال و روز مؤمنان را یادآور شد؛ پس خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ» (و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به‌زودی آنان را به بوستان‌هایی درمی‌آوریم...) (تا پایان آیه). و در این آیات، التفات (تغییر سیاق سخن) از سیاق متکلم مع‌الغیر (ما) به غیبت (او) رخ داده است؛ و دلیل کلیِ آن، اشاره به شکوه و عظمت این مقام است که در جایگاه‌های نیازمندِ این توجه، نام جلالهٔ «خدا» به‌جای ضمیر متکلم مع‌الغیر قرار گرفته است، تا زمانی که مقصود به‌طور کامل برآورده شد، دوباره به سیاق اصلی و پیشینِ سخن بازگشت؛ و آن در این فرمودهٔ اوست: «سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ» (به‌زودی آنان را به بوستان‌هایی درمی‌آوریم). در این بازگشت نکتهٔ دیگری نیز نهفته است، و آن اشاره به نزدیکیِ حضور و در پرده نماندنِ خدای متعال از بندگان مؤمنش است، در حالی که او سرپرستِ آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِيلاً» (وعدهٔ خدا حق است، و چه کسی در گفتار از خدا راستگوتر است؟). در این عبارت، تقابلی است با آنچه در وعدهٔ شیطان یاد شد که چیزی جز فریب نیست؛ بنابراین وعدهٔ خدا حق است و گفتارش راستین.

خدای متعال می‌فرماید: « لَيْسَ بِأَمٰانِيِّكُمْ وَ لاٰ أَمٰانِيِّ أَهْلِ الْكِتٰابِ» (کار نه به آرزوهای شماست و نه به آرزوهای اهل کتاب). این سخن، بازگشتی به آغاز کلام و به‌منزلهٔ نتیجه‌ای فشرده و چکیده از تفصیلِ بحث است؛ چرا که از آنچه دربارهٔ کارها و گفتارهای برخی از مؤمنان روایت شده و اصرارشان بر پیامبر (ص) که جانب آنان را نگه دارد و در کشمکش‌ها و نزاع‌هایی که میانشان رخ می‌دهد پشتِ آنان درآید و در برابر دیگران یاری‌شان کند، چنین برمی‌آید که آنان می‌پنداشتند به‌خاطر ایمانشان احترامی ویژه نزد خدای پاک و منزه دارند و حقی بر گردن پیامبر (ص) یافته‌اند که بر خدا و رسولش واجب می‌سازد جانب آنان را مراعات کنند و طرفِ آنان را بر دیگران پیروز گردانند، چه بر حق باشند یا بر باطل، و چه حکم عادلانه باشد یا ظالمانه؛ درست همانند پندار پیروان پیشوایان گمراهی و نزدیکان، خواص و دنباله‌روهای رهبران ستمگر؛ به‌گونه‌ای که هر یک از آنان در عین فروتنی و فرمان‌برداری از پیشوا و رئیس خود، بر او منت می‌نهد و باور دارد که نزد او جایگاه و احترامی دارد که رئیس را ناگزیر می‌سازد خودسرانه جانبش را نگه دارد و او را بر دیگران پیش بیندازد.

و اهل کتاب نیز بر همین باور بودند، چنان‌که خدای متعال در کتاب خود از آنان حکایت کرده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

« وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصٰاريٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» (و یهودیان و مسیحیان گفتند: ما پسران خدا و دوستان اوییم؛ مائده: ۱۸) و خدای متعال می‌فرماید:

« وَ قٰالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصٰاريٰ تَهْتَدُوا» (و گفتند: یهودی یا مسیحی شوید تا هدایت یابید؛ بقره: ۱۳۵) و خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا لَيْسَ عَلَيْنٰا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (گفتند: در مورد امیان [اعرابِ غیر اهل کتاب] هیچ راهی بر ضد ما نیست و گناهی نداریم؛ آل عمران: ۷۵).

پس خداوند پندار این گروه از مؤمنان را رد کرد و اهل کتاب را نیز به آنان افزود، و این پندارها را به استعاره «امانی» (آرزوهای پوچ) نامید؛ زیرا این پندارها همانند آرزوها، چیزی جز صورت‌هایی خیالی و لذت‌بخش نیستند که هیچ اثری در عالم واقع ندارند. از این رو فرمود: کار نه بر پایهٔ آرزوهای شما مسلمانان —یا شما گروهی از مسلمانان— است و نه بر پایهٔ آرزوهای اهل کتاب؛ بلکه کار بر محور عمل می‌چرخد: اگر نیکی باشد پاداشِ نیک، و اگر بدی باشد سزای بد خواهد بود. و یادکردِ بدی را بر نیکی پیش انداخت، زیرا بخش عمدهٔ خطای آنان در همین کار بد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لاٰ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِيًّا وَ لاٰ نَصِيراً» (هر کس کار بدی انجام دهد، بدان کیفر داده می‌شود و برای خود جز خدا سرپرست و یاوری نخواهد یافت). در این کلام، جمله بدون حرف عطف (به صورت فصل) آورده شده است؛ زیرا در جایگاه پاسخ به پرسشی فرضی است، به این بیان که: اگر درآمدن زیر پرچم اسلام و ایمان، همهٔ خیر را به سوی انسان نکشاند و منافعش را در زندگی حفظ نکند —و همین‌گونه دربارهٔ یهودیت و مسیحیت— پس چاره چیست و کارِ آدمی به کجا می‌انجامد؟ در پاسخ گفته شد: « مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لاٰ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِيًّا وَ لاٰ نَصِيراً وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ» (هر کس کار بدی انجام دهد، بدان کیفر می‌بیند و جز خدا برای خود سرپرست و یاوری نمی‌یابد؛ و هر کس از کارهای شایسته انجام دهد...) (تا آخر آیه).

و این سخن پروردگار: «مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ» (هر کس کار بدی انجام دهد، بدان کیفر داده می‌شود) مطلق است؛ هم کیفر دنیوی را در بر می‌گیرد که شریعت اسلام مقرر داشته است —مانند قصاص برای جنایتکار، بریدن دست برای دزد، و تازیانه یا سنگسار برای زناکار، تا دیگر احکام جزایی و جز آن— و هم کیفر اخروی را شامل می‌شود که خدای متعال در کتاب خود و به زبان پیامبرش بدان وعدهٔ عذاب داده است.

این عمومیت، با مورد نزولِ این آیات کریمه تناسب دارد و بر آن منطبق است؛ زیرا در شأن نزول آمده است که این آیات دربارهٔ دزدی‌ای نازل شد که فردی مرتکب گردید و آن را به گردن یهودی یا مسلمانی انداخت، و سپس به پیامبر (ص) اصرار ورزیدند تا علیه آن متهم حکم صادر کند.

سخن او که می‌فرماید: «وَ لاٰ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِيًّا وَ لاٰ نَصِيراً» (و جز خدا برای خود سرپرست و یاوری نخواهد یافت)، هم سرپرست و یاوری را شامل می‌شود که بخواهد کیفرِ بد را در دنیا از او بگرداند—مانند پیامبر (ص) یا ولیّ امر، و مانند نزدیکی جستن به آن دو و شرافت اسلام و دینداری؛ چراکه کیفری را که از جانب خدا وضع شده است، هیچ بازدارنده‌ای نمی‌تواند از بدکار بازگرداند—و هم سرپرست و یاوری را در بر می‌گیرد که کیفر بد را در آخرت از او دفع کند، مگر آنچه آیهٔ بعد شامل آن می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لاٰ يُظْلَمُونَ نَقِيراً» (و هر کس از مرد یا زن کارهای شایسته انجام دهد و مؤمن باشد، آنان به بهشت درمی‌آیند و به اندازهٔ گودیِ هستهٔ خرما ستمی نمی‌بینند). این بخش دوم است که پاداشِ انجام‌دهندهٔ کار شایسته، یعنی بهشت را در بر دارد؛ جز اینکه خدای پاک و منزه در آن شرطی نهاده که موجب تنگی و محدودیت در تحقق پاداش می‌شود، و از سویی دیگر گستره‌ای بخشیده که مایهٔ وسعت و فراخی است.

پس در پاداش‌دادن با بهشت شرط کرده است که انجام‌دهندهٔ کار شایسته، مؤمن باشد؛ زیرا پاداش نیکو تنها در برابر عمل صالح است و کافر هیچ عملی [به حساب‌آمده] ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام: ۸۸؛ «و اگر شرک ورزیده بودند، بی‌تردید آنچه انجام می‌دادند تباه می‌شد»)، و خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآيٰاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقٰائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فَلاٰ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَزْناً» (کهف: ۱۰۵؛ «آنان کسانی‌اند که به نشانه‌های پروردگارشان و دیدار او کفر ورزیدند، پس اعمالشان بر باد رفت و روز قیامت هیچ وزنی برایشان برپا نمی‌داریم»).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ»؛ در اینجا «مِن» تبعیضیه (بیانگرِ «بخشی از») را به کار برده است که گستردگی و توسعه‌ای در وعدهٔ بهشت است. اگر فرموده بود: «و من يعمل الصالحات» (و هر کس کارهای شایسته انجام دهد)—با توجه به اینکه این مقام، مقامِ دقت در کیفر و پاداش است—چنین می‌رساند که بهشت تنها از آنِ کسی است که ایمان بیاورد و تمام کارهای شایسته را انجام دهد؛ اما فضل الهی، پاداش نیک را برای هر کس که ایمان بیاورد و بخشی از اعمال صالح را به جا آورد، عمومیت بخشیده است. پس او در دیگر کارهای شایسته‌ای که ترک کرده یا گناهانی که مرتکب شده، با توبه یا شفاعت جبران می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (نساء: ۱۱۶؛ «همانا خداوند شرک آوردن به خود را نمی‌آمرزد و فروتر از آن را برای هر که بخواهد می‌آمرزد»). و تفصیل سخن دربارهٔ توبه در ذیل کلام خدای متعال: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَي اللّٰهِ» (نساء: ۱۷) پیش از این بیان شد.

این بحث در جلد چهارم گذشت؛ و تفصیل سخن دربارهٔ شفاعت نیز در ذیل فرمودهٔ خدای متعال آمده است: «وَ اتَّقُوا يَوْماً لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً» (از روزی پروا کنید که هیچ‌کس عذابی را از دیگری بازنمی‌دارد).

این آیه در بقره: ۴۸ و در جلد نخست همین کتاب بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: «مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ» (خواه مرد باشد یا زن)؛ پس این حکم را بدون هیچ تفاوتی برای مرد و زن فراگیر ساخت؛ برخلاف پندار گذشتگان از پیروان ادیان و آیین‌ها مانند هند، مصر و دیگر بت‌پرستان که گمان می‌کردند زنان عملی [به حساب‌آمده] ندارند و برای کارهای نیکشان پاداشی نیست؛ و برخلاف آنچه از یهودیت و مسیحیت آشکار بود که کرامت و عزت ویژهٔ مردان است و زنان نزد خدا خوارند، در آفرینش ناقص‌اند و از اجر و ثواب بی‌بهره‌اند. دیدگاه عرب نیز دربارهٔ زنان از این باورها فراتر نمی‌رفت؛ از این رو خدای متعال با عبارت «مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ» میان این دو صنف برابری برقرار کرد.

شاید رازِ این که در پی جملهٔ «فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ» (آنان به بهشت درمی‌آیند)، بی‌درنگ عبارت «وَ لاٰ يُظْلَمُونَ نَقِيراً» (و به اندازهٔ گودیِ هستهٔ خرما ستمی نمی‌بینند) را آورد همین باشد؛ تا جملهٔ نخست نشان دهد که زنان نیز مانند مردان از پاداش بهره‌مندند، و جملهٔ دوم دلالت کند بر اینکه در آن پاداش نیز از حیث کاستی و فزونی، تفاوتی میانشان نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لاٰ أُضِيعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ» (آل‌عمران: ۱۹۵؛ «پس پروردگارشان دعای آنان را اجابت کرد که من عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را، چه مرد باشد و چه زن، تباه نمی‌کنم؛ شما از یکدیگرید»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ» (و دین چه کسی نیکوتر است از آن کس که با تمام وجود تسلیم خدا شده و نیکوکار است؟) تا پایان آیه. این آیه گویا پاسخی به یک اشکال فرضی (ایرادی پنهان) است؛ با این بیان که: اگر اسلام‌آوردنِ مسلمان یا ایمانِ اهل کتاب هیچ اثری در جلب خیر برای او و حفظ منافعش نداشته باشد—و کوتاه سخن اینکه اگر ایمان به خدا و آیات او ارزشی نداشته باشد و بود و نبودش یکسان باشد—پس شرافت اسلام در چیست و برتری ایمان چه خواهد بود؟

پاسخ داده شد که ارجمندیِ دین امری است که هیچ شائبه‌ای در آن نیست و هیچ شکی بدان راه نمی‌یابد، و نیکویی‌اش بر هیچ خردمندی پوشیده نمی‌ماند؛ و این همان سخن اوست که می‌فرماید: «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً» (و چه کسی دینش بهتر است...)؛ چراکه با لحن پرسش، آن را به عنوان امری مسلّم و قطعی تثبیت کرده است؛ زیرا انسان از داشتنِ دین ناگزیر است، و بهترین دین، تسلیم کردن روی دل برای خدایی است که آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست، و فروتنی در پیشگاه او با خضوعِ بندگی است، و عمل کردن به مقتضای آیین ابراهیمِ یکتاپرست است که همان آیین فطری است؛ و به‌راستی خدای پاک و منزه ابراهیم را—که نخستین کسی بود که با نیکوکاری چهرهٔ جانش را تسلیم خدا ساخت و از آیین یکتاپرستی پیروی نمود—به دوستی برگزید.

اما نباید پنداشت که خُلّت و دوستیِ الهی مانند دوستیِ متداول میان مردم است که میانشان بر هر حق و باطلی حکمفرماست و درِ گزافه‌کاری و خودکامگی را به روی آنان می‌گشاید؛ چراکه خدای پاک و منزه مالکی است که مملوک کسی نیست و احاطه‌کننده‌ای است که احاطه‌شده قرار نمی‌گیرد؛ بر خلاف مالکان، رهبران و پادشاهان بشری، زیرا آنان هیچ سلطه و اختیاری از بندگان و رعایای خود به دست نمی‌آورند مگر آنکه در برابرش، رعایا نیز بخشی از وجودِ آنان را مالک می‌شوند، و گروهی را به وسیلهٔ گروهی دیگر مقهور می‌سازند، و به پشتوانه و یاریِ گروهی، بر گروهی دیگر حکم می‌رانند؛ و از این رو، هرگاه خواستِ آنان با خواستِ همگان ناسازگار باشد، در جایگاه خود استوار نمی‌مانند، بلکه از مقام خویش فرومی‌افتند و ناتوانی‌شان آشکار می‌شود.

و از اینجا دلیلِ پی‌آمدنِ سخنِ «وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً (إلخ)» (و چه کسی دینش بهتر است...) با کلامِ « وَ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ كٰانَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطاً» (و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ خداست و خدا همواره بر هر چیزی احاطه دارد [نساء: ۱۲۶]) آشکار می‌شود.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی آمده است: سبب نزول این آیات (یعنی این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ» [ما کتاب را به‌حق به‌سوی تو نازل کردیم...] و آیات پس از آن) این بود که گروهی از انصار از قبیلهٔ بنی‌اُبَیرق—سه برادرِ منافق به نام‌های بُشَیر، بِشر و مُبَشِّر—بودند. آنان خانهٔ عموی قتادة بن نعمان را—که قتاده از اهل بدر بود—سوراخ کردند و آذوقه‌ای را که برای خانواده‌اش آماده کرده بود، به همراه یک شمشیر و یک زره بیرون بردند.

قتاده این ماجرا را به پیامبر خدا (ص) شکایت برد و گفت: «ای پیامبر خدا! گروهی خانهٔ عمویم را سوراخ کرده و خوراکی را که برای خانواده‌اش آماده کرده بود، به همراه یک شمشیر و زره برده‌اند، و آنان خاندانی بدکردارند.» و همراه با آنان، مردی باایمان و هم‌رأی به نام «لبید بن سهل» بود. پس بنی‌ابیرق به قتاده گفتند: «این کارِ لبید بن سهل است.» این سخن به گوش لبید رسید؛ پس شمشیرش را برداشت و به سوی آنان بیرون آمد و گفت: «ای بنی‌ابیرق! آیا مرا به دزدی متهم می‌کنید؟! در حالی که شما خود به آن سزاوارترید، و شمایید منافقانی که پیامبر خدا را هجو می‌کنید و آن را به قریش نسبت می‌دهید! یا باید حقیقت را روشن کنید، یا شمشیرم را از خون شما سیراب خواهم کرد!» پس آنان با او مدارا کردند و گفتند: «بازگرد، خدایت رحمت کند؛ تو از این اتهام پاک و بری هستی.»

سپس بنی‌ابیرق نزد مردی از خویشاوندان خود به نام «اُسَید بن عروه» رفتند که سخنوری گویا و بلیغ بود. او نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: «ای پیامبر خدا! قتادة بن نعمان به سراغ خاندانی از ما رفته که اهل شرف و اصل و نسب هستند، و آنان را به دزدی متهم کرده و چیزی را که در آنان نیست به ایشان نسبت داده است.» پیامبر خدا (ص) از این ماجرا اندوهگین شدند. در این هنگام قتاده آمد و پیامبر خدا (ص) رو به او کرده، فرمودند: «به سراغ خاندانی صاحب شرف و اصل و نسب رفتی و آنان را به دزدی متهم کردی؟!» و او را به تندی سرزنش فرمودند. قتاده از این سخن سخت اندوهگین شد و نزد عمویش بازگشت و به او گفت: «ای کاش مرده بودم و با پیامبر خدا سخن نمی‌گفتم؛ چراکه با من سخنی گفتند که برایم ناگوار بود.» عمویش گفت: «تنها خدا یاری‌بخش است.»

پس خداوند در این باره بر پیامبرش (ص) نازل فرمود: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ- -إلي أن قال- إِذْ يُبَيِّتُونَ مٰا لاٰ يَرْضيٰ مِنَ الْقَوْلِ » (ما کتاب را به‌حق به‌سوی تو نازل کردیم... تا آنجا که فرمود: هنگامی که شبانه سخنی را که خدا بدان خشنود نیست تدبیر و پنهان می‌کردند [نساء: ۱۰۵-۱۰۸]). (قمی گوید: یعنی کردار و عمل)؛ بنابراین واژهٔ «قول» (گفتار) به جای «فعل» (کردار) به کار رفته است. «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا-» (هان! شما همان کسانی هستید که در زندگی دنیا از آنان دفاع کردید... [نساء: ۱۰۹]).

تا آنجا که فرمود: «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً» (و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود، سپس فرد بی‌گناهی را بدان متهم سازد...)، (قمی گوید: یعنی لبید بن سهل)، «فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً» (...به‌راستی که بار بهتان و گناهی آشکار را بر دوش کشیده است [نساء: ۱۱۲]).

و در تفسیر قمی، در روایتی از ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است: کسانی از نزدیک‌ترین افراد طایفهٔ بشیر گفتند: «بیایید با هم نزد پیامبر خدا (ص) برویم.» و گفتند: «دربارهٔ هم‌قبیله‌مان با ایشان سخن بگوییم یا برایش عذر بیاوریم [و بگوییم] که یار ما بی‌گناه است.» پس هنگامی که خداوند [آیاتِ] «يَسْتَخْفُونَ مِنَ اللّٰهِ - إلى قوله - وَكِيلاً» (از مردم پنهان می‌دارند ولی از خدا پنهان نمی‌کنند... تا: و کیست که در برابر خدا مدافع آنان باشد؟؛ نساء: ۱۰۸-۱۰۹) را نازل فرمود، کسانِ بشر نزد او آمدند و گفتند: «ای بشر، از خدا آمرزش بخواه و از گناهان به درگاهش توبه کن.» او گفت: «سوگند به آن که به او سوگند یاد می‌کنم، آن را جز لبید ندزدیده است!» پس این آیه نازل شد: « وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً-فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً » (و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود، سپس آن را به گردن بی‌گناهی بیندازد، بی‌گمان بار بهتان و گناهی آشکار را به دوش کشیده است؛ نساء: ۱۱۲).

سپس بشر کافر شد و به مکه پیوست؛ و خداوند دربارهٔ آن چند نفری که برای بشر عذر آوردند و نزد پیامبر (ص) آمدند تا او را معذور بدارند [و تبرئه کنند]، این کلام خود را نازل فرمود: « وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَهٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ -إلي قوله- وَ كٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً» (و اگر فضل و رحمت خدا بر تو نبود، گروهی از آنان قصد داشتند تو را گمراه سازند... تا آنجا که فرمود: و فضل خدا بر تو همواره بزرگ است؛ نساء: ۱۱۳).

و در کتاب «الدر المنثور»، ترمذی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و حاکم (که آن را صحیح دانسته است) از قتادة بن نُعمان روایت کرده‌اند که گفت: خانواده‌ای از ما بودند که به آنان «بنو ابَیرِق» می‌گفتند: بشر، بشیر و مبشّر. بشر مردی منافق بود؛ شعر می‌سرود و با آن اصحاب پیامبر خدا (ص) را هجو می‌کرد، سپس آن شعر را به برخی از عرب‌ها نسبت می‌داد و می‌گفت: «فلانی چنین و چنان گفته و فلانی چنین و چنان گفته است.» و هرگاه یاران پیامبر خدا (ص) آن شعر را می‌شنیدند، می‌گفتند: «به خدا سوگند، این شعر را جز این ناپاک نسروده است!» پس او [در قالب شعر] گفت:

«أ و كلما قال الرجال قصيدة» (آیا هر بار که مردان قصیده‌ای بسرایند،)

«أضموا فقالوا ابن الأبيرق قالها» (خشم و کینه به دل می‌گیرند و می‌گویند: پسر ابیرق آن را سروده است؟!).

[قتاده] گفت: و آنان در روزگار جاهلیت و اسلام، خانواده‌ای نیازمند و تهیدست بودند. خوراک عموم مردم در مدینه تنها خرما و جو بود؛ و اگر مردی توانگری داشت، هنگامی که کاروانی بارکش (ضافِطه) [پاورقی: ضافطه: شترانِ بارکش.] از شام می‌آمد و آرد سفید و مرغوب (دَرْمَک) [پاورقی: درمک: آرد سفید و نرمِ گندم.] می‌آورد، از آن می‌خرید و به خود اختصاص می‌داد؛ اما خوراک عیال و خانواده‌اش همان خرما و جو بود.

پس کاروانی بارکش از شام رسید و عمویم، رفاعة بن زید، باری از آن آرد سفید خرید و آن را در بالاخانه‌اش جای داد؛ [پاورقی: مَشْرَبَه: بالاخانه‌ای است که در آن می‌نوشند.] و در آن بالاخانه سلاحی متعلق به او نیز نگهداری می‌شد: دو زره، دو شمشیرِ آن‌ها، و آنچه برای نگهداری‌شان لازم بود. شب‌هنگام متجاوزی شبیخون زد، دیوار بالاخانه را سوراخ کرد و خوراک و سلاح را به سرقت برد. چون صبح شد، عمویم رفاعه نزد من آمد و گفت:

«ای برادرزاده، آیا می‌دانی که دیشب به ما دستبرد زدند، بالاخانه‌مان را نقب زدند و خوراک و سلاحمان را بردند؟»

گفت: پس در محله به جست‌وجو و پرس‌وجو پرداختیم. به ما گفته شد: «ما دیدیم که بنی‌ابیرق دیشب آتش افروخته بودند، و به گمان ما آتشی نیفروخته‌اند مگر برای پختن بخشی از خوراک شما!» گفت: و در همان حال که ما در محله پرس‌وجو می‌کردیم، بنی‌ابیرق گفته بودند: «به خدا سوگند، ما عامل این کار را جز لبید بن سهل نمی‌دانیم!» — که او مردی از خودِ ما و اهل صلاح و مسلمانی بود. هنگامی که لبید این سخن را شنید، شمشیرش را برکشید، نزد بنی‌ابیرق آمد و گفت: «من دزدی کنم؟! به خدا سوگند، یا باید حقیقتِ این دزدی را روشن سازید، یا این شمشیر با شما درمی‌آمیزد [و شما را از دم تیغ می‌گذرانم]!» گفتند: «ای مرد، از ما دور شو! به خدا سوگند، تو دست به چنین کاری نزده‌ای.» پس همچنان در محله پرس‌وجو کردیم تا آنکه دیگر تردیدی نداشتیم که خودِ آنان دزدند. آن‌گاه عمویم به من گفت: «ای برادرزاده، کاش نزد پیامبر خدا (ص) می‌رفتی و ماجرا را برای ایشان بازگو می‌کردی!»

قتاده گفت: پس نزد پیامبر خدا (ص) آمدم و عرض کردم: «ای پیامبر خدا، خانواده‌ای از قبیلهٔ ما که مردمی ستم‌پیشه و جفاکارند، به سراغ عمویم رفاعة بن زید رفته، بالاخانه‌اش را نقب زده و سلاح و خوراکش را برده‌اند. پس [دست‌کم] سلاحمان را به ما بازگردانند؛ وگرنه ما نیازی به آن خوراک نداریم.» پیامبر خدا (ص) فرمودند: «به این موضوع رسیدگی خواهم کرد.»

چون بنی‌ابیرق این سخن را شنیدند، نزد مردی از خودشان به نام «اُسَير بن عُروه» رفتند و با او دربارهٔ این ماجرا گفت‌وگو کردند. عده‌ای از اهالی محله نیز گرد او جمع شدند؛ سپس نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: «ای پیامبر خدا، قتادة بن نعمان و عمویش به سراغ خانواده‌ای از ما رفته‌اند که اهل اسلام و درستکاری‌اند، و بی‌آنکه دلیل و مدرک و شاهدی داشته باشند، آنان را به دزدی متهم می‌کنند!»

قتاده می‌گوید: نزد پیامبر خدا (ص) آمدم و با ایشان سخن گفتم؛ پس فرمود: «آیا به سراغ خاندانی رفته‌ای که از آنان اسلام و شایستگی یاد شده است، و بدون هیچ بیّنه (دلیل و گواه روشن) یا مدرک استواری به آنان تهمت دزدی می‌زنی؟»

قتاده می‌گوید: پس بازگشتم، در حالی که آرزو می‌کردم کاش بخشی از مالم را از دست داده بودم، ولی در این باره با پیامبر خدا (ص) سخن نگفته بودم. پس عمویم رفاعه نزدم آمد و گفت: ای برادرزاده، چه کردی؟ من سخنی را که پیامبر خدا (ص) به من فرموده بود به او خبر دادم؛ پس گفت: خدا یاری‌رسان است (الله المستعان).

دیری نپایید که قرآن نازل شد: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ-لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ وَ لٰا تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً-» (نساء: ۱۰۵؛ ما کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم بر اساس آنچه خدا به تو نمایانده داوری کنی، و مدافع و هم‌پیمان خیانتکاران نباش)—یعنی «بني أبيرق» (بنی‌اُبَیرِق)— «وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-» (نساء: ۱۰۶؛ و از خدا آمرزش بخواه)؛ یعنی «أي مما قلت لقتادة-» (از آنچه به قتاده گفتی) «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً-» (نساء: ۱۰۶؛ همانا خدا همواره آمرزنده و مهربان است)، «وَ لٰا تُجٰادِلْ عَنِ الَّذِينَ يَخْتٰانُونَ أَنْفُسَهُمْ» (نساء: ۱۰۷؛ و از کسانی که به خویشتن خیانت می‌ورزند دفاع مکن).

—تا این سخن خدا: «ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ يَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِيماً» (نساء: ۱۱۰؛ سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را آمرزنده و مهربان خواهد یافت)— یعنی «أي إنهم لو استغفروا الله لغفر لهم» (اگر آنان از خدا طلب آمرزش می‌کردند، قطعاً آنان را می‌آمرزید)— «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً-» تا این سخن که: «فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً-» (نساء: ۱۱۲؛ و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود... قطعاً بهتان و گناهی آشکار بر دوش کشیده است)—که اشاره به «قولهم للبيد» (سخنشان دربارهٔ لبید) است— «وَ لَوْ لٰا فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ-» (نساء: ۱۱۳؛ و اگر فضل و رحمت خدا بر تو نبود، گروهی از آنان آهنگ آن داشتند که تو را گمراه سازند)— «يعني أسير بن عروة و أصحابه» (یعنی اسیر بن عروه و یارانش)— تا این سخن خدا: «فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً» (نساء: ۱۱۴؛ به‌زودی پاداشی بزرگ به او خواهیم داد)—؛ پس چون قرآن نازل شد، اسلحه را نزد پیامبر خدا (ص) آوردند و ایشان آن را به رفاعه بازگرداند.

قتاده می‌گوید: چون اسلحه را برای عمویم آوردم—و او پیرمردی بود که در دوران جاهلیت سالخورده شده بود و من اسلامش را معیوب و ناخالص می‌دیدم—هنگامی که اسلحه را نزدش بردم، گفت: «ای برادرزاده، این در راه خدا (سبیل‌الله) باشد»؛ آن‌گاه دانستم که اسلامش راستین و درست بوده است.

چون قرآن نازل شد، بِشر به مشرکان پیوست و نزد سُلافه دختر سعد فرود آمد؛ پس خدا نازل فرمود: «وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدٰى-وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰى-» تا این سخن خدا: «ضَلٰالاً بَعِيداً» (نساء: ۱۱۵-۱۱۶؛ و هر کس پس از آنکه هدایت برایش آشکار شد با پیامبر مخالفت ورزد و راهی جز راه مؤمنان بپیماید، او را به همان سو که رو کرده واگذاریم... گمراهی بسیار دوری). چون بشر نزد سلافه فرود آمد، حسان بن ثابت با بیت‌هایی از شعر سلافه را هجو کرد؛ سلافه نیز باروبنهٔ بشر را برداشت و بر سر نهاد، سپس بیرون رفت و آن را در ابطح (میدانگاه و مسیل مکه) انداخت و گفت: «شعر حسان را برایم پیشکش آورده‌ای؟! تو هرگز برایم خیری نیاورده بودی!»

می‌گویم: این مضمون از طریق‌های دیگری نیز روایت شده است.

و در همان منبع آمده است: ابن‌جریر از ابن‌زید دربارهٔ این آیه روایت کرده که گفت: در زمان پیامبر (ص) مردی زرهی آهنین دزدید و آن را نزد مردی یهودی انداخت. آن یهودی گفت: به خدا سوگند من آن را ندزدیده‌ام ای ابوالقاسم، بلکه نزد من انداخته شده است! آن مردی که دزدی کرده بود، همسایگانی داشت که او را تبرئه می‌کردند و گناه را به گردن آن یهودی می‌انداختند و می‌گفتند:

«ای پیامبر خدا، این یهودی فردی پلید است که به خدا و آنچه آورده‌ای کفر می‌ورزد؛» تا آنجا که پیامبر (ص) با پاره‌ای سخنان به زیان او گرایش یافت.

پس خداوند در این باره او را سرزنش و عتاب کرد و فرمود: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ-لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ وَ لٰا تَكُنْ لِلْخٰائِنِينَ خَصِيماً- وَ اسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-» (نساء: ۱۰۵-۱۰۶؛ ما کتاب را به حق بر تو نازل کردیم تا میان مردم بدانچه خدا به تو نمایانده داوری کنی، و مدافع خیانتکاران مباش، و از خدا آمرزش بخواه) — «مما قلت لهذا اليهودي» (از آنچه به این مرد یهودی گفتی)— «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً» (نساء: ۱۰۶؛ همانا خدا همواره آمرزنده و مهربان است). سپس رو به همسایگان او کرد و فرمود: « هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلاٰءِ جٰادَلْتُمْ عَنْهُمْ -إلي قوله- وَكِيلاً» (نساء: ۱۰۹؛ هان! شما همان کسانی هستید که در زندگی دنیا از آنان دفاع کردید... تا آنجا که می‌فرماید: یا چه کسی وکیل و مدافع آنان خواهد بود؟). سپس توبه را پیش نهاد و فرمود: « وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-يَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِيماً- وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمٰا يَكْسِبُهُ عَليٰ نَفْسِهِ» (نساء: ۱۱۰-۱۱۱؛ و هر کس کار بدی انجام دهد یا به خود ستم کند، سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را آمرزنده و مهربان می‌یابد؛ و هر کس گناهی مرتکب شود، فقط آن را به زیان خود مرتکب شده است)؛ پس ای مردم، چه چیزی شما را در گناه این شخص وارد ساخته است که به جای او سخن می‌گویید و دفاع می‌کنید؟ «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً-ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً-» (نساء: ۱۱۲؛ و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود، سپس بی‌گناهی را بدان متهم سازد...) هرچند مشرک باشد— «فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً- إلي قوله- وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدٰى» (نساء: ۱۱۲-۱۱۵؛ قطعاً بهتان و گناهی آشکار بر دوش کشیده است... تا آنجا که می‌فرماید: و هر کس پس از آنکه هدایت برایش روشن شد با پیامبر مخالفت ورزد...). ابن‌زید گفت: او از پذیرش توبه‌ای که خدا به وی عرضه داشته بود سر باز زد و به‌سوی مشرکان در مکه گریخت و در آنجا خانه‌ای را برای دزدی سوراخ کرد (نقب زد)؛ پس خدا آن خانه را بر سرش فروریخت و او را هلاک ساخت.

می‌گویم: این معنا نیز از راه‌های فراوان، با اندک اختلافی در جزئیات نقل شده است.

و در تفسیر عیاشی، از پیامبر خدا (ص) روایت شده است: «ما من عبد أذنب ذنبا فقام و توضأ- و استغفر الله من ذنبه-إلا کان حقیقا على الله أن یغفر له لأنه یقول:« مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ-يَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِيماً »» (هیچ بنده‌ای نیست که گناهی مرتکب شود، پس برخیزد و وضو بگیرد و از گناه خود از خدا آمرزش بطلبد، مگر آنکه بر خداست که او را بیامرزد؛ چراکه می‌فرماید: «هر کس کار بدی انجام دهد یا به خود ستم کند، سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را بسیار آمرزنده و مهربان خواهد یافت» [نساء: ۱۱۰]).

و [پیامبر خدا (ص)] فرمود: «إن الله ليبتلي العبد و هو يحبه ليسمع تضرعه» (همانا خداوند بنده را در حالی که دوستش دارد گرفتار می‌سازد تا زاریِ او را بشنود)، و فرمود: «ما کان الله لیفتح باب الدعاء-و یغلق باب الإجابة لأنه یقول:« اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» و ما کان لیفتح باب التوبة-و یغلق باب المغفرة و هو یقول:« مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ-ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اللّٰهَ يَجِدِ اللّٰهَ غَفُوراً رَحِيماً»» (خدا هرگز چنین نبوده است که درِ دعا را بگشاید و درِ اجابت را ببندد؛ زیرا می‌فرماید: «مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم» [غافر: ۶۰]؛ و هرگز چنین نبوده است که درِ توبه را باز کند و درِ آمرزش را ببندد، در حالی که می‌فرماید: «هر کس کار بدی انجام دهد یا به خود ستم کند، سپس از خدا آمرزش بخواهد، خدا را بسیار آمرزنده و مهربان خواهد یافت» [نساء: ۱۱۰]).

و در همان کتاب، از عبدالله بن حماد انصاری، از عبدالله بن سنان روایت است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «الغیبة أن تقول فی أخیک ما هو فیه-مما قد ستره الله علیه،فأما إذا قلت ما لیس فیه فذلک قول الله« فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً»» (غیبت آن است که درباره برادرت چیزی را بگویی که در او هست، از اموری که خداوند بر او پوشانده است؛ اما اگر چیزی را بگویی که در او نیست، مصداق این سخن خداست که: «قطعاً بهتان و گناهی آشکار را بر دوش کشیده است» [نساء: ۱۱۲]).

و در تفسیر قمی، درباره این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ» (الآیة؛ در بسیاری از رازگویی‌هایشان خیری نیست...) آمده است که فرمود:

پدرم برایم از ابن‌ابی‌عمیر، از حماد، از حلبی روایت کرد که امام صادق (ع) فرمود: «إن الله فرض التمحل في القرآن» (خداوند «تَمَحُّل» [واسطه‌گری و خرج کردن آبرو برای حل مشکل دیگران] را در قرآن واجب فرموده است). عرض کردم: فدایت شوم، تَمَحُّل چیست؟ فرمود: «أن یکون وجهک أعرض من وجه أخیک فتمحل له،و هو قول الله «لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ»» (اینکه آبروی تو از آبروی برادرت بیشتر باشد و تو برای او آبرو بگذاری [و واسطه شوی]، و این همان سخن خداست که: «در بسیاری از رازگویی‌هایشان خیری نیست...» [نساء: ۱۱۴]).

و در کتاب کافی، به سند خود از عبدالله بن سنان، از ابوجارود روایت کرده است که گفت: امام باقر (ع) فرمود: «إذا حدثتكم بشيء فاسألوني عنه من كتاب الله» (هرگاه سخنی برای شما گفتم، دلیل آن را در کتاب خدا از من بخواهید). سپس در بخشی از سخن خود فرمود:

«إن رسول الله ص نهى عن القيل و القال،و فساد المال و كثرة السؤال» (بی‌تردید پیامبر خدا (ص) از قیل‌وقال [گفت‌وگوهای بیهوده]، تباه ساختن مال، و پرسش بسیار نهی فرمود). پس به ایشان عرض شد: ای فرزند پیامبر خدا، این موضوع در کجای کتاب خدا آمده است؟ فرمود: خدای عزّوجلّ [درباره قیل‌وقال] می‌فرماید: « لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ-أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَيْنَ النّٰاسِ» (در بسیاری از رازگویی‌هایشان خیری نیست مگر کسی که به صدقه‌ای یا کار پسندیده‌ای یا اصلاح میان مردم فرمان دهد [نساء: ۱۱۴])؛ و [درباره تباه کردن مال] فرمود: « وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً» (و اموال خود را که خداوند مایه برپایی زندگی‌تان قرار داده است به بی‌خردان ندهید [نساء: ۵])؛ و [درباره پرسش بسیار] فرمود: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ» (از چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار گردد، شما را اندوهگین می‌سازد [مائده: ۱۰۱]).

و در تفسیر عیاشی، از ابراهیم بن عبدالحمید، از برخی راویان مورد اعتماد، از امام صادق (ع) روایت شده است که درباره سخن خدا: «لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَهٍ-أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَيْنَ النّٰاسِ» (در بسیاری از رازگویی‌هایشان خیری نیست مگر کسی که به صدقه‌ای یا کار پسندیده‌ای یا اصلاح میان مردم فرمان دهد [نساء: ۱۱۴])، فرمود: «يعني بالمعروف القرض»؛ مقصود از «معروف» (کار پسندیده)، قرض دادن است.

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود این روایت را با همین سند آورده است، و این معنا از راه‌های اهل‌سنت نیز روایت شده است؛ و به هر حال، این بیان از قبیل «جَری» (انطباق مفهوم عام آیه بر مصادیق جدید) و یاد کردنِ برخی از مصداق‌ها است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: مسلم، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه و بیهقی از سفیان بن عبدالله ثقفی روایت کرده‌اند که گفت: «قلت:يا رسول الله مرني بأمر أعتصم به في الإسلام-قال:قل:» (عرض کردم: ای پیامبر خدا، مرا به کاری فرمان بده که در اسلام به آن چنگ زنم. فرمود: چنین بگو:).

««آمنت بالله ثم استقم» (به خدا ایمان آوردم، سپس استقامت بورز). گفتم: «يا رسول الله ما أخوف ما تخاف علي؟» (ای پیامبر خدا، نگران‌کننده‌ترین چیزی که بر من از آن بیم داری چیست؟) فرمود: «هذا» (این)، «و أخذ رسول الله ص بطرف لسان نفسه» (و پیامبر خدا (ص) گوشه زبانِ خود را گرفت).»

می‌گویم: احادیث در نکوهشِ پرحرفی و ستایشِ خاموشی و سکوت و مباحث مربوط به آن بسیار فراوان است و در مجموعه‌های روایی شیعه و اهل سنت روایت شده است.

و در همان کتاب آمده است: ابونصر سِجزی در «الإبانة» از اَنَس روایت کرده که گفت: مردی بادیه‌نشین نزد پیامبر(ص) آمد. پیامبر(ص) به او فرمود: «ای اعرابی، خداوند در قرآن بر من نازل فرمود: « لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ -إلي قوله- فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً» (در بسیاری از رازگویی‌هایشان خیری نیست... تا آنجا که می‌فرماید: پاداشی بزرگ به او خواهیم داد [نساء: ۱۱۴])؛ ای اعرابی، پاداش بزرگ همان بهشت است.» آن بادیه‌نشین گفت: سپاس خدایی را که ما را به اسلام هدایت کرد.

و در همان کتاب، ذیل کلام خدای متعال: «وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ» (و هر کس با پیامبر مخالفت و دشمنی کند... [نساء: ۱۱۵]) آمده است: تِرمِذی و بَیهَقی در «الأسماء و الصفات» از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود: «خداوند هرگز این امت را بر گمراهی گرد هم نمی‌آورد، و دستِ [عنایتِ] خدا با جماعت است؛ پس هر کس تک‌روی کند و جدا شود، تک‌افتاده در آتش خواهد بود.»

و در همان کتاب آمده است: تِرمِذی و بَیهَقی از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که پیامبر(ص) فرمود: «خداوند هرگز امت مرا — یا فرمود: این امت را — بر گمراهی گرد هم نمی‌آورد، و دستِ [عنایتِ] خدا با جماعت است.»

می‌گویم: این روایت از احادیث مشهور است و امام هادی(ع) نیز آن را از پیامبر(ص) در نامه‌اش به مردم اهواز روایت کرده است، چنان‌که در جلد سوم «بحار الأنوار» [چاپ قدیم] آمده؛ و سخن دربارهٔ معنای این روایت در بیان و تفسیرِ پیشین گذشت.

و در تفسیر عیّاشی از حَریز، از برخی اصحاب ما، از امام باقر یا امام صادق(ع) روایت شده است: هنگامی که امیر مؤمنان(ع) در کوفه بود، مردم نزد ایشان آمدند و گفتند: برای ما پیش‌نمازی بگمار تا در ماه رمضان امامتِ [نمازهای مستحبیِ] ما را بر عهده گیرد. حضرت فرمود: «نه»، و آنان را از اینکه در آن [برای نماز مستحب] گرد هم آیند بازداشت. چون شب شد، فریاد برآوردند و می‌گفتند: «بر رمضان بگریید، وای بر رمضان!» حارث اَعوَر با گروهی نزد حضرت آمد و گفت: ای امیر مؤمنان، مردم به فغان آمده‌اند و سخن شما را ناخوش داشته‌اند. حضرت در این هنگام فرمود: «آنان را با آنچه می‌خواهند به حال خود بگذارید؛ هر کس می‌خواهد برایشان نماز بخواند و دیگران به او اقتدا کنند» — سپس فرمود:

پس هر کس «يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰي-وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً» (از راهی جز راه مؤمنان پیروی کند، او را به همان سو که رو کرده واگذاریم و به دوزخش درآوریم، و چه بد سرانجامی است! [نساء: ۱۱۵]).

و در کتاب «الدر المنثور»، ذیل کلام خدای متعال: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ قِيلاً» (و کیست که در گفتار، از خدا راستگوتر باشد؟ [نساء: ۱۲۲]) آمده است: بَیهَقی در «دلائل النبوّة» از عُقبة بن عامر در حدیثِ رهسپار شدن پیامبر خدا(ص) به غزوهٔ تبوک روایت کرده است، و در آن آمده است: پیامبر(ص) صبحگاهان در تبوک خدا را سپاس گفت و او را چنان‌که سزاوارش بود ستایش کرد، سپس فرمود:

«اما بعد، همانا راست‌ترین سخن، کتاب خداست؛ و محکم‌ترین دستاویز، کلمهٔ تقواست؛ و بهترین آیین‌ها، آیین ابراهیم است؛ و بهترین سنت‌ها، سنت محمد است؛ و شریف‌ترین سخن، یاد خداست؛ و زیباترین داستان‌ها، این قرآن است؛ و بهترین کارها، کارهای واجب و سنجیده است؛ و بدترین کارها، پدیده‌های نوپیدا و بدعت‌هاست؛ و نیکوترین هدایت، هدایت پیامبران است؛ و والاترین مرگ، کشته‌شدنِ شهیدان است؛ و کورترین کوری‌ها، گمراهی پس از هدایت است؛ و بهترین دانش، آن است که سود بخشد؛ و بهترین هدایت، آن است که از آن پیروی شود؛ و بدترین کوری، کوریِ دل است؛ و دستِ بالادست (بخشنده) بهتر از دستِ فرودست (گیرنده) است؛ و آنچه اندک باشد و بسنده کند، بهتر از چیزی است که بسیار باشد و آدمی را غافل سازد؛ و بدترین عذرخواهی، آن هنگام است که مرگ فرا رسد؛ و بدترین پشیمانی، در روز قیامت است؛ و از مردم کسانی هستند که به نماز نمی‌آیند مگر با تأخیر [در پایان وقتش]، و کسانی هستند که خدا را یاد نمی‌کنند مگر با هذیان‌گویی؛ و بزرگ‌ترین گناهان، زبانِ بسیار دروغگوست؛ و بهترین توانگری، توانگری و بی‌نیازیِ دل است؛ و بهترین توشه، پرهیزکاری است؛ و سرآمدِ حكمت، ترس از خداي عزّوجلّ است؛ و بهترین چیزی که در دل‌ها جای گرفته، یقین است؛ و تردید داشتن [در دین]، از کفر است؛ و نوحه‌سرایی [با بی‌تابی و ناشکری]، از رفتارهای جاهلیت است؛ و خیانت در غنایم، از توده‌های آتش دوزخ است؛ و گنجینه‌اندوزی [نامشروع]، داغی از آتش خواهد بود؛ و شعر [باطل]، از سازهای ابلیس است؛ و شراب، گردآورندهٔ گناه است؛ و زنان [فتنه‌گر]، دام شیطان‌اند؛ و جوانی، شاخه‌ای از جنون است؛ و بدترین درآمدها، سودِ رباست؛ و بدترین خوراک‌ها، خوردن مال یتیم است؛ و نیک‌بخت کسی است که از سرنوشت دیگران پند گیرد؛ و تیره‌بخت کسی است که در شکم مادرش تیره‌بخت شده است؛ و همانا سرانجامِ هر یک از شما به جایگاهی به اندازهٔ چهار ذراع (گور) خواهد رسید؛ و اعتبار کار به فرجامِ آن است؛ و تکیه‌گاه عمل، سرانجام‌های آن است؛ و بدترین روایت‌ها، روایت‌های دروغین است؛ و هر آنچه آمدنی است، نزدیک است؛ و دشنام‌دادن به مؤمن، فسق است؛ و جنگیدن با مؤمن، کفر است؛ و خوردن گوشت او [با غیبت کردن]، از نافرمانی‌های خداست؛ و حرمت مال او مانند حرمت خون اوست؛ و هر کس بر خدا حکمِ گزاف راند، خدا دروغش را آشکار می‌سازد؛ و هر کس [از دیگران] درگذرد، از او درمی‌گذرند؛ و هر کس عفو کند، خدا از او می‌گذرد؛ و هر کس خشمش را فروخورد، خدا پاداشش می‌دهد؛ و هر کس بر مصیبت شکیبایی کند، خدا برایش جبران می‌فرماید؛ و هر کس در پی شهرت و خودنمایی باشد، خدا رسوایش می‌کند؛ و هر کس صبر پیشه کند، خداوند [پاداشش را] چند برابر می‌سازد؛ و هر کس خدا را نافرمانی کند، خداوند عذابش خواهد داد. بارالها، مرا و امتم را بیامرز» — این دعا را سه بار فرمود — «از خداوند برای خود و برای شما آمرزش می‌طلبم.»

در تفسیر عیاشی، از محمد بن یونس از برخی یارانش، از امام صادق (ع) و نیز از جابر از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام خدا: «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ» (و حتماً به آنان فرمان می‌دهم تا آفرینش خدا را دگرگون سازند) روایت شده است که فرمود:

«أَمْرُ اللَّهِ بِمَا أَمَرَ بِهِ»؛ مقصود، فرمان خداست در آنچه بدان امر فرموده است.

و در همان کتاب، از جابر از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّٰهِ » روایت شده که فرمود: «دِينَ اللَّهِ»؛ مقصود، دین خداست.

می‌گویم: بازگشت هر دو روایت به یک معناست، و آن همان چیزی است که در بیان گذشته گذشت: منظور از آن، دین فطرت است.

و در «مجمع [البیان]»، دربارهٔ سخن خداوند: «فَلَيُبَتِّكُنَّ آذٰانَ الْأَنْعٰامِ » (حتماً گوش‌های چهارپایان را می‌شکافند) آمده است: «ليقطعوا الأذان من أصلها» (یعنی تا گوش‌ها را از بیخ و بن ببُرند).

و می‌گوید: این همان معنایی است که از امام صادق (ع) روایت شده است.

و در تفسیر عیاشی، دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ بِأَمٰانِيِّكُمْ» (تا آخر آیه)، از محمد بن مسلم از امام باقر (ع) نقل شده است که فرمود: هنگامی که این آیه نازل شد: «مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ » (هرکس کار بدی کند، به کیفر آن می‌رسد)، برخی از یاران پیامبر خدا (ص) گفتند: چه آیهٔ سخت و دشواری! پس پیامبر خدا (ص) به آنان فرمود: «أَ مَا تُبْتَلَوْنَ فِي أَمْوَالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ وَ ذَرَارِيكُمْ؟» (آیا شما در اموال و جان‌ها و فرزندانتان گرفتار سختی و بلا نمی‌شوید؟) گفتند: آری. فرمود: «مِمَّا يَكْتُبُ اللَّهُ لَكُمْ بِهِ الْحَسَنَاتِ وَ يَمْحُو بِهِ السَّيِّئَاتِ»؛ این گرفتاری‌ها از همان چیزهایی است که خداوند به سبب آن‌ها برایتان پاداش می‌نویسد و گناهانتان را پاک می‌کند.

می‌گویم: این مضمون به راه‌های گوناگون در جوامع حدیثی اهل‌سنت از صحابه نیز روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: احمد، بخاری، مسلم و ترمذی از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «مَا يُصِيبُ الْمُؤْمِنَ مِنْ نَصَبٍ وَ لَا وَصَبٍ وَ لَا هَمٍّ وَ لَا حَزَنٍ وَ لَا أَذًى وَ لَا غَمٍّ حَتَّى الشَّوْكَةِ يُشَاكُهَا إِلَّا كَفَّرَ اللَّهُ مِنْ خَطَايَاهُ»؛ هیچ رنج و خستگی، هیچ بیماری، هیچ نگرانی، هیچ اندوه، هیچ آزار و غصه‌ای به مؤمن نمی‌رسد—حتی خاری که به تنش بخلد—مگر آنکه خداوند به سبب آن، از لغزش‌هایش درمی‌گذرد.

می‌گویم: این مضمون به حد استفاضه (روایتِ بسیار و اطمینان‌بخش) از پیامبر و امامان اهل‌بیت (ع) نقل شده است.

و در کتاب «عیون [اخبار الرضا]»، به سند خود از حسین بن خالد از ابوالحسن امام رضا (ع) نقل شده است که فرمود: شنیدم پدرم از پدرش (ع) بازگو می‌کرد که فرمود: «إِنَّمَا اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً لِأَنَّهُ لَمْ يَرُدَّ أَحَداً، وَ لَمْ يَسْأَلْ أَحَداً قَطُّ غَيْرَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ خداوند ابراهیم را تنها از آن رو خلیل (دوستِ محتاجِ درگاهش) برگزید که هرگز تقاضای کسی را رد نکرد، و هرگز از هیچ‌کس جز خدای عزّوجلّ چیزی نخواست.

می‌گویم: این درست‌ترین روایت در وجه نامیده شدن آن حضرت (ع) به «خلیل» است؛ زیرا با معنای اصلی این واژه هم‌خوانی دارد که همان «حاجت و نیاز» است؛ چراکه «خلیلِ تو» کسی است که نیازهایش را نزد تو می‌آورد. البته وجوه دیگری نیز در روایات نقل شده است.