تفسیر سورهٔ نساء، آیه‌های ۷۷ تا ۹۴

[ادامهٔ سورهٔ نساء]

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۷۷ تا ۸۰]

اشاره

بیان

این آیات به آیات پیشین پیوسته است و همگی سیاقی یکدست دارند. این آیات، استشهاد به ماجرای گروه دیگری از مؤمنانِ سست‌ایمان را در بر دارند و در آن‌ها پند و یادآوریِ ناپایداری دنیا، جاودانگیِ نعمت‌های آخرت و نیز بیانی از یک حقیقت قرآنی درباره‌ی حسنات و سیئات (خوبی‌ها و بدی‌ها) آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ- -إلي قوله- أَوْ أَشَدَّ خَشْيَهً» (آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد... تا آنجا که می‌فرماید: یا ترسی شدیدتر). «دست نگه‌داشتن» کنایه از خودداری از جنگ است؛ زیرا کشتار در جنگ، با دست صورت می‌پذیرد. این سخن نشان می‌دهد که مؤمنان در آغاز کارشان، تعدی و ستمگریِ کافران را بسیار سخت می‌یافتند و برایشان دشوار بود که در برابر آن شکیبایی ورزند و دست به شمشیر نبرند. از این رو خداوند به آنان فرمان داد که از جنگ خودداری کنند و شعائر دین، یعنی نماز و زکات را برپا دارند تا استخوان‌بندیِ دین محکم شود و ستون فقراتش شکل بگیرد، و آن‌گاه خداوند به آنان اجازه‌ی جهاد با دشمنانش را بدهد؛ و اگر چنین نمی‌شد، پیکره‌ی دین از هم می‌پاشید، پایه‌هایش فرو می‌ریخت و اجزایش متلاشی می‌شد.

بنابراین در این آیات، آنان بر این سرزنش شده‌اند که خودشان برای جنگیدن با کافران شتاب می‌کردند و در روزگاری که سازوبرگ و توانِ کافی برای رویارویی با دشمن نداشتند، بر خودداری و تحمل آزارها شکیبایی نمی‌ورزیدند؛ اما هنگامی که کارزار بر آنان واجب و مقرر شد، ناگهان دسته‌ای از آنان از دشمن — که انسان‌هایی همانند خودشان بودند — چنان ترسیدند که گویی از خدا می‌ترسند یا حتی ترسی شدیدتر.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا الْقِتٰالَ:، ظاهره أنه عطف علي قوله إِذٰا فَرِيقٌ مِنْهُمْ» (و گفتند: پروردگارا، چرا جنگ را بر ما واجب کردی؟ ظاهرش این است که این عبارت عطف بر سخنِ پیشینِ اوست: «ناگهان دسته‌ای از آنان»)، به‌ویژه با توجه به اینکه سیاق عبارت از فعل مضارع «يَخْشَوْنَ النّٰاسَ» (از مردم می‌ترسند) به فعل ماضی «قٰالُوا» (گفتند) دگرگون شده است. پس گویندگان این سخن همان کسانی هستند که در پی جنگ بودند و شکیبایی برایشان دشوار بود و به همین سبب مأمور شده بودند دست نگه دارند.

و ممکن است این سخنِ آنان: «رَبَّنٰا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا الْقِتٰالَ لَوْ لاٰ أَخَّرْتَنٰا إِليٰ أَجَلٍ قَرِيبٍ» (پروردگارا، چرا جنگ را بر ما واجب کردی؟ چرا [مرگِ] ما را تا سرآمدی نزدیک به تأخیر نینداختی؟) بازگوکننده‌ی زبانِ حالِ آنان باشد، همان‌طور که ممکن است این سخن را به زبانِ گفتار گفته باشند؛ زیرا قرآن از همه‌ی این‌گونه شیوه‌ها و لطایف بیانی بهره می‌گیرد.

توصیف سرآمدِ عمر ــ یعنی همان مرگ طبیعی در بستر (موتِ حَتفِ اَنف: مردن در بستر بدون قتل و حادثه) ــ به «نزدیک» (قریب)، بدین معنا نیست که آنان می‌خواستند تنها از کشته‌شدن رهایی یابند و اندک‌زمانی زنده بمانند؛ بلکه کنایه‌ای از سوی آنان است به این‌که اگر بی‌آنکه کشته شوند زندگی می‌کردند تا با مرگ طبیعی بمیرند، آن زندگی نیز جز روزگاری اندک و سرآمدی نزدیک نمی‌بود؛ پس چرا خدای پاک و منزه خشنود نمی‌شود که آنان همین زندگیِ ناچیز را سپری کنند، تا آنجا که به کشته‌شدن گرفتارشان می‌سازد و مرگشان را پیش می‌اندازد؟ این سخن از آن رو از ایشان سر زد که جان‌هایشان به این زندگی دنیا دلبسته بود؛ دنیایی که در آموزهٔ قرآن، کالایی اندک است که انسان زمانی کوتاه از آن بهره‌مند می‌شود، سپس به‌سرعت پایان می‌پذیرد و اثرش محو می‌گردد؛ در حالی که در برابر آن، زندگی آخرت است که زندگیِ ماندگار و حقیقی به شمار می‌آید و بی‌گمان بهتر است. از همین رو با عبارت «قُلْ» (بگو...) تا آخر آیه، پاسخ داده شدند.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْيٰا قَلِيلٌ» (بگو: کالای دنیا ناچیز است...)؛ فرمانی است به پیامبر (ص) تا به این مؤمنان سست‌ایمان به گونه‌ای پاسخ دهد که نادرستیِ دیدگاهشان را در ترجیح‌دادنِ زندگیِ ناچیز دنیا بر شرافتِ جهاد و شهادت در راه خدای متعال روشن سازد. خلاصه‌اش آن است که سزاوار است آنان در ایمانشان پرواپیشه باشند، و زندگی دنیا در مقایسه با آخرت، کالایی با بهره‌وریِ اندک است، و آخرت برای کسی که تقوا پیشه کرده بهتر است؛ پس شایسته است آخرت را که بهتر است، بر کالای اندک دنیا برگزینند، چرا که مؤمن‌اند و در مسیر تقوا گام برمی‌دارند. تنها احتمالی که برایشان باقی می‌ماند این است که بترسند مبادا خدا به آنان ستم و اجحاف ورزد و به همین دلیل، کالای نقد در دستشان را بر آن خیری که بدان وعده داده شده‌اند ترجیح دهند؛ در حالی که چنین ترسی برای آنان روا نیست، زیرا خدا حتی به اندازهٔ رشتهٔ باریکِ شکاف هستهٔ خرما (فَتیل) به آنان ستم روا نمی‌دارد.

با این بیان روشن شد که فرمودهٔ خدا: «لِمَنِ اتَّقيٰ» (برای کسی که تقوا پیشه کند)، از قبیل نشاندن صفت به‌جای موصوف است تا بر علّت حکم دلالت کند و انطباق آن را بر این مورد نشان دهد؛ و تقدیر کلام ــ و خدا داناتر است ــ چنین است: «و آخرت برای شما بهتر است، چرا که به‌سبب ایمانتان سزاوار است اهل تقوا باشید، و تقوا مایهٔ رستگاری و رسیدن به خیر آخرت است». از این رو، تعبیر «لِمَنِ اتَّقيٰ» مانند کنایه‌ای است که در آن تعریض و گوشه‌زدن نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «أَيْنَمٰا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَهٍ» (هر جا باشید، مرگ شما را درمی‌یابد، هرچند در برج‌های برافراشته و استوار باشید). «بروج» جمع «برج» است، و آن ساختمانی است که بر فراز دژها بنا می‌شود و پایه‌هایش تا حد امکان استوار می‌گردد تا به وسیلهٔ آن و از فراز آن، دشمن را برانند. معنای اصلی آن «آشکار شدن» (ظهور) است و واژهٔ «تَبَرُّج» (خودنمایی با زینت و مانند آن) نیز از همین ریشه است. «تشييد» به معنای برافراشتن و بالا بردن است و ریشهٔ آن از «شید» یعنی گچ گرفته شده؛ زیرا گچ، ساختمان را محکم می‌سازد، آن را بالا می‌برد و می‌آراید. بنابراین، «بروج مشیده» ساختمان‌های استوار و بلندی هستند که بر روی دژها برپا می‌شوند تا انسان هنگام هجوم هر دشمنی به آن‌ها پناه ببرد.

این سخن بر پایهٔ تمثیل بیان شده است؛ بدین گونه که یکی از وسایلِ دفع ناگواری‌ها را یاد کرده و آن را مثالی برای هر پناهگاهِ استواری قرار داده است که ناگواری‌ها با آن دفع می‌شود. حاصل معنا این است که مرگ امری است که دست‌یافتنش به شما حتمی است و هرگز از آن رهایی ندارید، حتی اگر از چنگ آن به هر پناهگاهِ استوار و محکمی پناه ببرید؛ پس شایسته نیست گمان کنید که اگر در میدان جنگ حاضر نمی‌شدید و پیکار بر شما مقرر نمی‌شد، از مرگ در امان می‌ماندید و او به شما دست نمی‌یافت؛ چرا که سرآمدِ مقررشده از جانب خدا بی‌گمان فرا خواهد رسید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ يَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» (و اگر نیکی و گشایشی به آنان رسد، می‌گویند: «این از جانب خداست») تا پایان آیه. این دو سخن، دو جملهٔ دیگر از لغزش‌های آنان است که خدای متعال از ایشان حکایت کرده، و به پیامبرش (ص) فرمان داده است تا با روشن‌ساختن حقیقت امر دربارهٔ نیکی‌ها و بدی‌هایی که به انسان می‌رسد، پاسخ آنان را بدهد.

پیوستگیِ سیاق سخن اقتضا می‌کند که این سخن را همان مؤمنان سست‌ایمانی گفته باشند که پیش‌تر از آنان یاد شد؛ خواه آن را با زبان حال گفته باشند یا با زبان گفتار. هیچ شگفتی و امر بی‌سابقه‌ای نیز در این میان نیست؛ چرا که موسی نیز با سخنی مانند این روبرو شد، چنان‌که خدای پاک و منزه آن را با این سخن خود حکایت کرده است: «فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَهُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَهٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسيٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (الأعراف: ۱۳۱) (پس چون نیکی و فراوانی به آنان می‌رسید، می‌گفتند: «این سزاوار خود ماست»، و اگر گزند و سختی به آنان می‌رسید، به موسی و همراهانش شگون بد می‌زدند؛ بدانید که سرنوشتِ شومشان تنها نزد خداست، ولی بیشترشان نمی‌دانند). این برخورد از دیگر امت‌ها نیز دربارهٔ پیامبرانشان نقل شده است، و این امت هم در رفتاری که با پیامبرشان داشتند، از دیگر امت‌ها فروگذار نکردند؛ و به راستی خدای متعال می‌فرماید: «تَشٰابَهَتْ قُلُوبُهُمْ» (البقرة: ۱۱۸) (دل‌هایشان شبیه یکدیگر است)، و گذشته از این، آنان شبیه‌ترینِ امت‌ها به بنی‌اسرائیل‌اند؛

و پیامبر خدا (ص) فرمود: «إنهم لا يدخلون جحر ضب إلا دخلتموه» (آنان در هیچ سوراخ سوسماری وارد نمی‌شوند مگر آنکه شما نیز در آن وارد خواهید شد)، و پیش‌تر روایات مربوط به این موضوع از طرق هر دو مذهب (شیعه و اهل سنت) نقل شد.

بیشتر مفسران دربارهٔ این آیات به تکلف افتاده‌اند و آن را ویژهٔ یهود، منافقان یا هر دو گروه دانسته‌اند؛ در حالی که می‌بینی سیاق آیات این سخن را رد می‌کند.

به هر حال، سیاق آیه گواه آن است که مراد از نیکی و بدی (حسنه و سیئه)، رویدادهایی است که می‌توان آن‌ها را به خدای پاک و منزه نسبت داد؛ و آنان بخشی از این رویدادها را که نیکی بود به خدای متعال، و بخشی دیگر را که بدی بود به پیامبر (ص) نسبت دادند. پس این نیکی‌ها و بدی‌ها، همان رخدادهایی است که پس از آمدن پیامبر (ص) و آغازِ استوار ساختن پایه‌های دین و گسترش دعوت و آوازه‌اش با جهاد، پیش روی آنان قرار می‌گرفت؛ یعنی در جنگ‌ها و پیکارهایی که پیروز می‌شدند، فتح و پیروزی و غنیمت بود، و در مواردی جز آن، کشته شدن، زخمی شدن و بلا و گرفتاری بود. و نسبت دادن بدی‌ها به پیامبر (ص) به معنای فال بد زدن به ایشان یا نسبت دادن ضعف نظر و بدتدبیری به آن حضرت بود.

پس خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد که با این سخن به آنان پاسخ دهد: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» (بگو همه از جانب خداست)؛ چرا که این‌ها رخدادها و پیشامدهایی است که ناظمِ نظام هستی آن‌ها را سامان می‌دهد و او خدای یگانه و بی‌شریک است؛ زیرا بر پایهٔ آموزهٔ قرآن، همهٔ موجودات در پیدایش، پایداری و تمام حوادثی که با آن روبه‌رو می‌شوند، تنها مطیع خدای متعال هستند و نه هیچ‌کس دیگر.

سپس مانند کسی که در شگفتی فرو رفته است، با لحنی تعجب‌آمیز از جمودِ فهم و رکودِ هوش آنان در فهم و درک این حقیقت پرسید و فرمود: «فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ يَكٰادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً» (پس این قوم را چه شده است که هیچ سخنی را درنمی‌یابند؟!).

«قوله تعالي مٰا أَصٰابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (خدای متعال می‌فرماید: هر نیکی‌ای که به تو رسد از سوی خداست، و هر بدی‌ای که به تو رسد از خودِ توست)؛ هنگامی که یادآور شد آنان سخنی را درنمی‌یابند و سپس خواست حقیقت امر را بیان کند، به سبب فروماندگیِ فهمشان روی سخن را از آنان برگرداند و روی کلام را به سوی پیامبر (ص) گرفت، و به همین منظور حقیقتِ نیکی و بدیِ رسیده به او را روشن ساخت. و پیامبر (ص) در این امر به خودی خود ویژگی خاصی ندارد؛ زیرا این حقیقت از احکام وجودیِ جاری در میان همهٔ موجودات و دست‌کم در میان تمام افراد انسان است؛ چه مؤمن باشد یا کافر، چه نیکوکار باشد یا بدکار، و چه پیامبر باشد یا کسی فرودست‌تر از او.

بنابراین نیکی‌ها — یعنی اموری که انسان به مقتضای طبعش آن‌ها را نیکو می‌شمارد، مانند تندرستی، نعمت، امنیت و رفاه — همگی از سوی خدای پاک و منزه است؛ و بدی‌ها — یعنی اموری که انسان را ناخشنود می‌سازد، مانند بیماری، خواری، بینوایی و گرفتاری — همگی به خودِ انسان بازمی‌گردد، نه به خدای پاک و منزه. از این رو مضمون این آیه نزدیک است به سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَليٰ قَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ» (انفال: ۵۳) (این به سبب آن است که خداوند نعمتی را که به قومی ارزانی داشته دگرگون نمی‌کند، مگر آنکه آنچه را در جانِ خود دارند دگرگون سازند؛ و بی‌گمان خدا شنوای داناست)؛ و این سخن با بازگشت همهٔ نیکی‌ها و بدی‌ها در نگاهی کلی‌تر به سوی خدای متعال منافاتی ندارد، چنان‌که بیانش خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَرْسَلْنٰاكَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً» (و ما تو را به عنوان پیامبر برای مردم فرستادیم)؛ یعنی از جانب ما نشان و عنوانی جز این نداری که فرستاده‌ای هستی و وظیفه‌ات ابلاغ پیام است، و جایگاهت رسالت است و شأنی جز آن نداری، و هیچ اختیاری از کارها به دست تو نیست تا در خوش‌یمنی یا بدشگونی اثر بگذاری، یا برای مردم بدی به بار آوری و نیکی‌ها را از آنان دور کنی. در این سخن، پاسخی کنایه‌آمیز به سخنِ شوم‌پندارانی نهفته است که هنگام روی دادن بدی‌ها پیامبر (ص) را بدشگون می‌دانستند و می‌گفتند: «هٰذِهِ مِنْ عِنْدِكَ» (این از نزد توست)؛ سپس خداوند این مطلب را با این سخنِ خود تأیید فرمود: «وَ كَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً» (و گواهیِ خدا بس است).

خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ» (هر کس از پیامبر اطاعت کند، بی‌گمان خدا را اطاعت کرده است)؛ این جمله آغاز سخنی نو (استئناف) است که سخنِ آیهٔ پیشین، یعنی «وَ أَرْسَلْنٰاكَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً» (و تو را به عنوان پیامبر برای مردم فرستادیم) را تأکید و تثبیت می‌کند، و به منزلهٔ بیان علتِ حکمِ آن است؛ به این معنا که تو جز فرستاده‌ای از سوی ما نیستی؛ پس هر کس از تو بدان جهت که فرستاده‌ای اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است، و هر کس روی گردانَد، ما تو را نگهبانِ آنان نفرستاده‌ایم.

از اینجا روشن می‌شود که سخن خداوند «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ» (هر کس از پیامبر اطاعت کند)، از قبیل نشاندن صفت به جای موصوف است تا علتِ حکم را یادآور شود؛ درست مانند آنچه پیش‌تر در کلام الهی گذشت که فرمود: « وَ الْآخِرَهُ خَيْرٌ لِمَنِ اتَّقيٰ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ فَتِيلاً» (و آخرت برای کسی که تقوا پیشه کرده بهتر است و به اندازهٔ رشتهٔ شکافِ هستهٔ خرما هم ستم نمی‌بینید). بر این پایه، سیاق کلام بر روال مستقیم خود جریان دارد؛ بی آنکه چرخشی در کلام (التفات: تغییر شیوهٔ سخن از غایب به مخاطب یا برعکس) رخ داده باشد، به این صورت که از حالت خطاب در «وَ أَرْسَلْنٰاكَ» (و تو را فرستادیم) به غیبت در «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ» (هر کس از پیامبر اطاعت کند)، و سپس دوباره به خطاب در «فَمٰا أَرْسَلْنٰاكَ» (پس تو را نفرستادیم) چرخیده باشد.

(گفتاری دربارهٔ نسبت داده شدن نیکی‌ها و بدی‌ها به خدای متعال)

به نظر می‌رسد نخستین بار که انسان متوجه معنای «حُسن» (زیبایی و نیکی) شد، از راه تماشای زیبایی در هم‌نوعان خویش بود؛ همان اعتدال در آفرینش و تناسب اندازه‌های اعضا، به‌ویژه در چهره؛ سپس به دیگر امور محسوس از پدیده‌های طبیعی پی برد؛ و این معنا در نهایت به سازگاری شیء با آن هدفی برمی‌گردد که به طور طبیعی از نوع آن انتظار می‌رود.

پس زیباییِ چهرهٔ انسان به این است که هر یک از اجزا مانند چشم، ابرو، گوش، بینی، دهان و جز این‌ها، در خود دارای آن حالت یا صفتی باشند که شایسته است بر آن ترکیب یابند، و نیز نسبت هر یک با دیگری متناسب باشد؛ در این حالت، نفس مجذوب آن می‌شود و طبع بدان گرایش می‌یابد. در مقابل، بودنِ چیزی بر خلاف این وصف، با توجه به جنبه‌های گوناگونی که لحاظ می‌شود، «سوء»، «مساءت» (بدی) یا «قبح» (زشتی) نامیده می‌شود؛ بنابراین مساءت معنایی عدمی (نبودِ کمال مطلوب) است، همان‌گونه که حُسن، معنایی وجودی است.

سپس این مفهوم به کارها، معانی اعتباری (قراردادی) و عنوان‌های مد نظر در بستر اجتماع گسترش یافت؛ از این جهت که با هدف اجتماع — یعنی سعادت زندگی انسانی یا بهره‌مندی از زندگی — سازگار باشند یا ناسازگار. از این رو، عدل نیکوست، احسان به فرد سزاوار نیکوست، و آموزش، پرورش، خیرخواهی و مانند این‌ها در جایگاه خود از «حسنات» (نیکی‌ها) هستند؛ در مقابل، ستم، تجاوز و مانند این‌ها «سیئات» (بدی‌ها) و زشت شمرده می‌شوند؛ چرا که دستهٔ نخست با سعادت انسان یا بهره‌مندی کامل او در زندگی اجتماعی سازگارند، و دستهٔ دوم با آن ناسازگار. این بخش از حُسن و نقطهٔ مقابل آن، تابع کاری است که به آن متصف می‌شود، از حیث سازگاری‌اش با هدف اجتماع؛ بنابراین برخی از افعال نیکیِ همیشگی و ثابت دارند، در صورتی که سازگاری آن‌ها با هدف و غایت اجتماع همیشگی باشد، مانند عدل؛ و برخی دیگر زشتیِ همیشگی دارند، مانند ظلم.

و برخی از افعال نیز بسته به شرایط، زمان‌ها، مکان‌ها یا جوامع گوناگون، وضعیتشان دگرگون می‌شود؛ برای نمونه، خنده و شوخی نزد دوستان و هم‌نشینان پسندیده است نه در برابر بزرگان، و در محافل شادی خوب است نه در مجالس سوگواری، و نه در مساجد و معابد؛ و زنا و شراب‌خواری نزد غربی‌ها پسندیده شمرده می‌شود نه نزد مسلمانان.

و به سخن کسی گوش فرامده که می‌گوید: حُسن و قبح (خوبی و بدی) به‌طور مطلق متفاوت و متغیرند و هیچ ثبات، دوام و کلیتی ندارند؛ و برای اثبات ادعایش در مواردی چون عدل و ظلم چنین استدلال می‌کند که آنچه نزد یک ملت به واسطهٔ اجرای مجموعه‌ای از مقررات اجتماعی عدل شمرده می‌شود، غیر از آن چیزی است که نزد ملتی دیگر با اجرای مقرراتی دیگر عدل دانسته می‌شود؛ پس مفهوم عدل بر امر معینی استوار نمی‌ماند؛ چنان‌که تازیانه زدن به زناکار در اسلام عدل است، اما نزد غربی‌ها چنین نیست، و مواردی از این دست.

زیرا بر اینان امر مشتبه شده و مفهوم را با مصداق (معنای ذهنی را با نمونهٔ عینی خارجی) خَلط کرده‌اند؛ و ما با کسی که نهایتِ درکش این اندازه است، سخنی نداریم.

انسان بسته به دگرگونی عوامل اثرگذار بر جوامع، ممکن است به تغییر یک‌باره یا تدریجیِ همهٔ احکام و قوانین اجتماعی‌اش تن دهد، اما هرگز نمی‌پذیرد که وصفِ عدالت از او سلب شود و ستمگر نامیده شود؛ و هرگز نمی‌پذیرد ستمی از ستمگری سر بزند مگر آنکه برای آن عذر و توجیهی بتراشد. این بحث دنبالهٔ درازی دارد که پرداختن به آن، ما را از آنچه مهم‌تر است بازمی‌دارد.

سپس معنای حُسن و قبح به دیگر رخدادهای بیرونی نیز تعمیم یافت؛ همان پیشامدهایی که در طول زندگی انسان بر اثر عوامل گوناگون با او روبه‌رو می‌شوند. این‌ها رخدادهای فردی یا اجتماعی‌ای هستند که پاره‌ای از آن‌ها با آرزوهای انسان سازگار است و با سعادت او در زندگی فردی یا اجتماعی‌اش هماهنگی دارد، مانند عافیت، تندرستی و آسایش و رفاه، که «حسنات» (نیکی‌ها) نامیده می‌شوند؛ و پاره‌ای دیگر با سعادت او ناسازگارند، مانند بلاها و گرفتاری‌هایی چون تهیدستی، بیماری، خواری، اسارت و مانند این‌ها، که «سیئات» (بدی‌ها) نامیده می‌شوند.

از آنچه گذشت روشن شد که امور یا افعال، از جهت نسبت داده شدنشان به کمالِ یک نوع یا سعادتِ یک فرد یا اموری دیگر، به «حسنه» و «سیئه» متصف می‌شوند؛ بنابراین حُسن و قبح دو وصفِ اضافی (نسبی) هستند، گرچه این نسبت در برخی موارد ثابت و همیشگی است و در برخی موارد دگرگون می‌شود؛ مانند بخشیدن مال که نسبت به فردِ سزاوار پسندیده است و نسبت به فرد غیرمستحق ناپسند.

و نیز روشن شد که حُسن همواره امری ثبوتی (وجودی) است، اما مساءت و قبح معنایی عدمی است که همانا نبودِ آن صفت سازگاری و هماهنگیِ یادشده در یک چیز است؛ وگرنه متن و اصلِ خودِ پدیده یا عمل، صرف‌نظر از سازگاری و ناسازگاریِ مذکور، یکی بیش نیست و هیچ تفاوتی در آن وجود ندارد.

بنابراین زلزله و سیل ویرانگر اگر در دیار گروهی رخ دهند، برای دشمنانشان دو نعمتِ نیکو و برای خودِ آنان دو پیشامدِ ناگوار و بد به شمار می‌آیند. از دیدگاه دین نیز هر بلای فراگیری اگر بر کافرانِ مفسد در زمین یا تبهکارانِ سرکش فرود آید، مایهٔ خوشی و خیر است و همین بلا اگر بر جامعهٔ مؤمن و شایسته نازل شود، سختی و گزند خواهد بود.

همچنین غذا خوردن، برای نمونه اگر از مالِ خود خورنده باشد، کاری نیکو و مباح است، و همین کار اگر از مال دیگری و بدون رضایت او باشد، کاری بد و حرام است؛ زیرا فرمان‌برداری از نهیِ واردشده دربارهٔ خوردن مال دیگران بدون رضایتشان، یا پیروی از دستور به بسنده‌کردن به حلال‌های الهی را در بر ندارد. آمیزش زن و مرد نیز اگر مثلاً از راه ازدواج باشد، نیکو و مباح است، و اگر زنا و بدون نکاح باشد، بد و حرام است، چون با تکلیف الهی هماهنگ نیست. پس «حسنات» (خوبی‌ها) عناوینِ وجودی در امور و رفتارهایند و «سیئات» (بدی‌ها) عناوینِ عدمی در آن‌ها هستند، در حالی که اصل و متنِ پدیده‌ای که به خوبی و بدی متصف می‌شود، یکی است.

دیدگاه قرآن شریف این است که هر آنچه نام «چیز» (شیء) بر آن صدق کند، جز خداوند ــ که نامش بزرگ باد ــ آفریدهٔ خداست. خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (الزمر: ۶۲؛ خداوند آفرینندهٔ هر چیزی است) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (الفرقان: ۲؛ و همه‌چیز را آفرید و برای آن چنان‌که باید اندازه‌ای مقرر داشت). این دو آیه آفرینش را برای هر چیزی اثبات می‌کنند. سپس خدای متعال می‌فرماید:

«الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (السجده: ۷؛ همان کسی که هر چه را آفرید نیکو ساخت). بدین‌ترتیب، خداوند حُسن و نیکویی را برای هر آفریده‌ای اثبات کرده است؛ و این حُسنی است پیوسته و جداناشدنی از آفرینش که همواره همراه و مدار آن است.

پس هر چیزی به اندازهٔ سهمش از آفرینش و وجود، از حُسن و نیکویی نیز بهره‌مند است. تأمل در معنای حُسن (بر پایهٔ آنچه گذشت) این مطلب را روشن‌تر می‌سازد؛ زیرا حُسن همان سازگاری و هماهنگیِ یک چیز با هدفِ مطلوب و غایتِ مورد نظر از آن است، و اجزای هستی و بخش‌های این نظام کیهانی با یکدیگر هماهنگ و سازگارند. هرگز شایستهٔ پروردگار جهانیان نیست که چیزی بیافریند که اجزایش با هم ناسازگار باشند و یکدیگر را باطل کنند و در نتیجه به هدفِ مطلوب خلل وارد شود، یا خدای متعال را ناتوان سازد یا آنچه را از این نظام شگفت‌انگیز ــ که عقل را خیره و اندیشه را سرگردان می‌کند ــ اراده فرموده، تباه کند. خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (الزمر: ۴؛ اوست خداوند یگانهٔ چیره) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ» (الأنعام: ۱۸؛ و او بر بندگانش چیره و مسلط است) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي الْأَرْضِ إِنَّهُ كٰانَ عَلِيماً قَدِيراً» (فاطر: ۴۴؛ و هیچ چیزی در آسمان‌ها و زمین نیست که بتواند خدا را ناتوان سازد؛ چرا که او همواره دانای تواناست). بنابراین در آنچه او از آفرینشش اراده می‌کند و دربارهٔ بندگانش می‌خواهد، هیچ چیز بر او چیره نمی‌شود و او را درمانده نمی‌سازد.

بنابراین هر نعمتِ نیکی در جهان هستی به خدای متعال منسوب است و همچنین هر پیشامدِ بد؛ جز اینکه پیشامدِ بد نیز در خود ــ یعنی بر پایهٔ نسبتِ اصلی و حاکم میان موجوداتِ آفریده‌شده ــ به خدای متعال منسوب است، هرچند به اعتباری دیگر، بد به شمار آید. این همان حقیقتی است که این سخن خدای متعال بیان می‌دارد: «وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ يَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَهٌ يَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ يَكٰادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً» (النساء: ۷۸؛ و اگر پیشامد نیکی به آنان برسد، می‌گویند: «این از جانب خداست»، و اگر گزندی به آنان رسد، می‌گویند: «این از جانب توست!» بگو: «همه از سوی خداست.» پس این قوم را چه شده که هیچ سخنی را درنمی‌یابند؟!) و سخن دیگرش که می‌فرماید: «فَإِذٰا جٰاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قٰالُوا لَنٰا هٰذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسىٰ وَ مَنْ مَعَهُ أَلٰا إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لٰا يَعْلَمُونَ» (الأعراف: ۱۳۱؛ پس هرگاه نیکی [و فراوانی] به آنان می‌رسید، می‌گفتند: «این سزاوار ماست»، و اگر بدی [و خشکسالی] به ایشان می‌رسید، به موسی و همراهانش فالِ بد می‌زدند. آگاه باشید که سرنوشتِ شومشان تنها نزد خداست، ولی بیشترشان نمی‌دانند) و آیاتی دیگر از این قبیل.

اما دربارهٔ جنبهٔ بدی و گزند، قرآن کریم آن را در انسان به خودِ انسان نسبت می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال در همین سوره می‌فرماید: «مٰا أَصٰابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ:» [الآیة] (النساء: ۷۹؛ هر نیکی که به تو رسد از سوی خداست و هر بدی که به تو رسد از خودِ توست) و خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (الشوری: ۳۰؛ و هر مصیبتی به شما رسد، به‌خاطر دستاوردِ خودِ شماست و [خدا] از بسیاری درمی‌گذرد) و خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (خداوند سرنوشت هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند مگر آنکه آنچه را در خودشان است دگرگون سازند) (رعد: ۱۱) و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَليٰ قَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (انفال: ۵۳)؛ (این بدان سبب است که خداوند نعمتی را که به قومی ارزانی داشته دگرگون نمی‌سازد تا زمانی که خود آنچه را در جانشان دارند تغییر دهند) و آیاتی دیگر از این دست.

توضیح این مطلب آن است که آیات پیشین، چنان‌که دانستی، این پیشامدهای ناگوار را نیز همانند نیکی‌ها اموری می‌دانند که در آفرینش خود نیکو هستند؛ بنابراین بدیِ آن‌ها تنها از این رو است که با سرشت برخی چیزهایی که از آن‌ها آسیب می‌بینند سازگار نیست. پس سرانجام، کار به اینجا بازمی‌گردد که خداوند به این چیزهای بلازده و آسیب‌دیده، آنچه را به مقتضای طبع خود می‌طلبند و خواهان آن هستند نبخشیده است؛ و همین دریغ داشتنِ بخشش است که نسبت به این موجوداتِ آسیب‌دیده، بلایی ناگوار شمرده می‌شود؛ چنان‌که سخن خدای متعال آن را به روشنی تمام بیان می‌کند: «مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَهٍ فَلاٰ مُمْسِكَ لَهٰا وَ مٰا يُمْسِكْ فَلاٰ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (فاطر: ۲)؛ (هر رحمتی را که خدا برای مردم بگشاید بازدارنده‌ای برای آن نیست، و آنچه را بازدارد پس از او فرستنده‌ای برایش نخواهد بود، و اوست شکست‌ناپذیر سنجیده‌کار).

سپس خدای متعال بیان فرمود که دریغ داشتنِ بخشش از هر چه دریغ شده، یا کاستی و فزونی در افاضهٔ رحمت او، تنها پیرو و متناسب با اندازه‌ای است که ظرفیت آن شیء گنجایش دارد و می‌تواند از آن دریافت کند. خدای متعال در مَثَلی که زده می‌فرماید: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا» (رعد: ۱۷)؛ (از آسمان آبی فرود آورد، پس رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خویش روان شدند) و فرمود:

«وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱)؛ (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم). از این رو خدای متعال تنها به اندازهٔ شایستگی هر چیز و بر پایهٔ شناختی که از حال آن دارد عطا می‌کند؛ چنان‌که فرمود: «أَ لاٰ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (ملک: ۱۴)؛ (آیا آن که آفرید نمی‌داند، با اینکه او باریک‌بین و آگاه است؟).

روشن است که نعمت و نقمت (سختی و کیفر)، و بلا و آسایش نسبت به هر چیزی، متناسب با وضعیت ویژهٔ خودِ آن است؛ چنان‌که سخن خدای متعال آن را روشن می‌کند: «وَ لِكُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّيهٰا» (بقره: ۱۴۸)؛ (و برای هر کسی جهتی است که بدان روی می‌آورد). زیرا هر موجودی تنها به سوی جهت ویژهٔ خویش رو می‌کند و مقصودی را می‌جوید که متناسب با حالِ خود اوست.

از اینجا می‌توانی پی ببری که خوشی و ناخوشی، و نعمت و بلا نسبت به این انسان که بر پایهٔ آموزهٔ قرآن در ظرف اختیار زندگی می‌کند، اموری پیوسته با اختیار خود اوست؛ چرا که او در مسیری قرار دارد که بر اثر رفتار شایسته یا ناشایست، به سعادت یا شقاوتش می‌انجامد، و همهٔ این‌ها از سنخ اموری است که اختیار او در آن نقش دارد.

قرآن کریم نیز این حقیقت را تأیید می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَليٰ قَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (انفال: ۵۳)؛ (این بدان سبب است که خداوند نعمتی را که به قومی ارزانی داشته دگرگون نمی‌سازد تا زمانی که خود آنچه را در جانشان دارند تغییر دهند). پس آنچه در جان آنان از نیت‌های پاک و کارهای شایسته وجود دارد، در نعمتی که بدان ویژه شده‌اند اثرگذار است؛ و چون آن را دگرگون سازند، خداوند نیز با بازداشتن رحمتش آن نعمت را دگرگون می‌کند. و فرمود: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (شوری: ۳۰)؛ (و هر رخداد ناگواری که به شما رسد به خاطر دستاورد خودِ شماست، و از بسیاری [از لغزش‌ها نیز] درمی‌گذرد). پس کارهای آنان در حوادثی که بر سرشان می‌آید و مصیبت‌هایی که به ایشان می‌رسد اثر دارد، و خدا از بسیاری از آن‌ها درمی‌گذرد.

و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا أَصٰابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (نساء: ۷۹)؛ (هر نیکی که به تو رسد از سوی خداست، و هر بدی و آسیبی که به تو رسد از خودِ توست).

مبادا گمان کنی خدای پاک و منزه هنگامی که این آیه را به پیامبرش (ص) وحی فرمود، آن حقیقت آشکار را فراموش کرده بود که با سخن خود روشن ساخت: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (زمر: ۶۲)؛ (خداوند آفریدگار هر چیزی است) و سخن دیگرش که: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷)؛ (همان کسی که هر چه را آفرید نیکو ساخت) و بدین‌ترتیب هر چیزی را آفریدهٔ خود و در ذاتِ خویش نیکو شمرد، در حالی که فرموده است:

«وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (مریم: ۶۴)؛ (و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است) و فرمود: «لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ» (طه: ۵۲)؛ (پروردگارم نه گمراه می‌شود و نه فراموش می‌کند). بنابراین معنای سخن خداوند که « مٰا أَصٰابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ» (تا آخر آیه) این است که هر نیکی که به تو می‌رسد — و هر چه به تو رسد نیکوست — از سوی خداست؛ و هر گزند و بدی که به تو می‌رسد، نسبت به تو بد است، چون با آنچه در پی آن هستی و دلخواه توست سازگاری ندارد، هرچند در ذات خود نیکو باشد؛ و این نفسِ تو بوده که با اختیار بدِ خود، آن را به سویت کشانده و این‌چنین آن را از خدا خواسته است، وگرنه خداوند برتر از آن است که در آغاز به تو بدی یا زیانی برساند.

این آیه همان‌طور که پیش‌تر گذشت، گرچه خطاب را به پیامبر(ص) اختصاص داده، ولی معنایش برای همگان عام است؛ به بیان دیگر، این آیه نیز مانند آن دو آیهٔ دیگر یعنی « ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً» (الآیة: انفال: ۵۳) (این بدان سبب است که خداوند نعمتی را تغییر نمی‌دهد...) و «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ» (الآیة: شوری: ۳۰) (و هر مصیبتی به شما رسد...)، همان‌گونه که عهده‌دار خطاب فردی است، عهده‌دار خطاب اجتماعی نیز هست.

زیرا جامعهٔ انسانی، هویتی انسانی و اراده و اختیاری جدا از اراده و اختیارِ فرد دارد.

پس جامعه دارای هویتی است که گذشتگان و آیندگانِ افرادش در آن به هم پیوسته‌اند؛ به گونه‌ای که آیندگان به بدی‌های پیشینیان بازخواست می‌شوند، مردگان به گناهان زندگان، و فرد بی‌تقصیر به گناهِ گناهکاران و مانند آن؛ در حالی که چنین حکمی دربارهٔ فرد از آن جهت که فقط خودش است، هرگز درست نمی‌آید. و بخشی از این سخن پیش از این در بحث احکام اعمال در جلد دوم این کتاب گذشت.

برای نمونه، پیامبر خدا(ص) در جنگ احد صورت و دندان‌های پیشینش آسیب دید و مسلمانان نیز به آسیب‌هایی که دیدند دچار شدند؛ در حالی که آن حضرت(ص) پیامبری معصوم بود. اگر آنچه به ایشان رسید به جامعه‌اش نسبت داده شود — که از فرمان خدا و پیامبرش سرپیچی کردند — مصیبتی ناگوار بود که به سبب دستاورد جامعه و به خاطر حضورش در میان آنان به وی رسید؛ و اگر به شخص شریفش نسبت داده شود، آزمایشی الهی بود که در راه خدا و در مسیر دعوت پاکش به سوی خدا با بصیرت به او رسید، پس نعمتی بود که پایه‌های درجاتش را بالا می‌برد.

و همچنین هر بدی و آسیبی که به گروهی برسد، بر پایهٔ دیدگاه قرآن — که جز حق نمی‌بیند و نمی‌گوید — تنها به اعمال خودشان مستند است؛ اما آنچه از خوبی‌ها و نیکی‌ها به آنان برسد، از سوی خدای پاک و منزه است.

آری، در اینجا آیات دیگری نیز هست که چه بسا نیکی‌ها را تا اندازه‌ای به خودِ مردم نسبت داده‌اند؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ» (الأعراف: ۹۶) (و اگر مردم آبادی‌ها ایمان می‌آوردند و پروا می‌کردند، قطعاً برکاتی از آسمان بر آنان می‌گشودیم)؛ و سخن دیگرش که می‌فرماید:

«وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يُوقِنُونَ» (السجدة: ۲۴) (و چون شکیبایی ورزیدند و به آیات ما یقین داشتند، از میانشان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند)؛ و سخن او که: «وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِي رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِينَ» (الأنبیاء: ۸۶) (و آنان را در رحمت خویش وارد ساختیم، چرا که از شایستگان بودند)؛ و آیات در این معنا بسیار زیاد است.

با این حال، خدای پاک و منزه در کلام خویش یادآور می‌شود که هیچ آفریده‌ای بر رسیدن به هیچ‌یک از مقاصد خود توانایی ندارد و به هیچ خیری راه نمی‌یابد، مگر با توان‌بخشی و هدایت خداوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰) (همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ درخورش را بخشید، سپس هدایت کرد)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (النور: ۲۱) (و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز هیچ‌کس از شما پاک نمی‌شد). با این دو آیه و مطالب گذشته، معنای دیگری روشن می‌شود برای اینکه چرا نیکی‌ها از آنِ خدای عزّاسمه (ارجمند است نام او) است؛ و آن اینکه انسان هیچ نیکی و خیری را مالک نیست مگر به واگذاری و رساندنِ خدا؛ بنابراین همهٔ نیکی‌ها از آنِ خدا و بدی‌ها از انسان است، و با این بیان، معنای سخن خدای متعال آشکار می‌شود که می‌فرماید: « مٰا أَصٰابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَكَ مِنْ سَيِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (الآیة: نساء: ۷۹) (هر خوبی و نیکی که به تو رسد از سوی خداست، و هر بدی که به تو رسد از خودِ توست).

پس همهٔ نیکی‌ها از آنِ خدای پاک و منزه است، از آن رو که هر نیکویی آفریدهٔ اوست، و آفرینش و نیکویی از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند؛ و نیکی‌ها از آنِ اوست چون خیر هستند، و خیر تماماً به دست اوست و جز با بخشش او کسی مالک آن نمی‌شود. و هیچ‌یک از بدی‌ها به او نسبت داده نمی‌شود، زیرا بدی از آن حیث که بدی است آفریده نیست در حالی که شأن او آفرینش است؛ بلکه بدی تنها محروم ماندن انسان از رحمتی الهی است که به سبب دستاورد خودِ مردم از آنان بازداشته شده است. اما نیکی و بدی به معنای طاعت و نافرمانی، سخن دربارهٔ نسبت دادنِ آن‌ها به خدای پاک و منزه پیش از این در ذیل سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً» (البقرة: ۲۶) (خداوند پروا نمی‌کند از این‌که مَثَلی بزند...) در جلد نخست این کتاب گذشت.

و اگر تو در این جایگاه به کتاب‌های تفسیر مراجعه کنی، از پراکندگی آراء، اختلاف نظرها و تمایلات و انواع اشکال‌ها چندان خواهی یافت که تو را به شگفتی می‌اندازد؛ و امیدوارم آنچه آوردیم برای کسی که در کلام خدای متعال می‌اندیشد بسنده باشد. بر توست که در این بحث، جنبه‌های گوناگون را از یکدیگر تفکیک کنی و معنای شناخته‌شدهٔ حسنه و سیئه، و نعمت و نقمت (سختی و عذاب) در کاربرد قرآن، و نیز تفاوت میان شخصیت جامعه و فرد را به خوبی دریابی تا مقصود اصلی سخن برایت آشکار گردد.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ کلام خدای متعال: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا» (نساء: ۷۷) (آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد [دست از پیکار] بدارید...)، نسائی، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و بیهقی در سنن خود از طریق عِکرمه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند: عبدالرحمن بن عوف و یارانی از او نزد پیامبر (ص) آمدند و گفتند: ای پیامبر خدا، هنگامی که مشرک بودیم در عزت به سر می‌بردیم، ولی چون ایمان آوردیم خوار گشتیم. پیامبر فرمود: «من به گذشت و بخشش فرمان یافته‌ام، پس با این قوم پیکار نکنید.» اما هنگامی که خدا پیامبر را به مدینه منتقل فرمود، او را به پیکار فرمان داد، ولی آنان دست نگه داشتند [و سستی ورزیدند]؛ پس خداوند این آیه را فرو فرستاد: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ» (نساء: ۷۷) (آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد دست‌هایتان را [از جنگ] بازدارید...).

و در همان کتاب آمده است که عبد بن حمید، ابن‌جریر و ابن‌منذر از قتاده دربارهٔ این آیه روایت کرده‌اند که گفت: مردمانی از یاران پیامبر (ص) در آن روزگار در مکه، پیش از هجرت، به سوی پیکار می‌شتافتند؛ پس به پیامبر (ص) گفتند: ما را واگذار تا کلنگ‌هایی [یا ابزارهای آهنی] برگیریم و با آن‌ها با مشرکان بجنگیم. و برای ما نقل شده است که عبدالرحمن بن عوف در زمرهٔ کسانی بود که این سخن را گفتند. پس پیامبر خدا (ص) آنان را از این کار بازداشت و فرمود: «من به چنین کاری مأمور نشده‌ام.» اما هنگامی که هجرت رخ داد و به کشتار [و جنگ با مشرکان] فرمان یافتند، آن گروه از آن ناخشنود شدند و همان کارهایی را کردند که می‌شنوید. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْيٰا قَلِيلٌ وَ الْآخِرَهُ خَيْرٌ لِمَنِ اتَّقيٰ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ فَتِيلاً» (نساء: ۷۷) (بگو: برخورداری دنیا اندک است و آخرت برای کسی که پروا پیشه کند بهتر است، و به اندازهٔ نخِ میان هستهٔ خرما ستم نمی‌بینید).

و در تفسیر عیاشی از صفوان بن یحیی از حضرت ابوالحسن [امام رضا یا امام کاظم] (ع) روایت شده است که فرمود: خدای متعال می‌فرماید:

«يَا ابْنَ آدَمَ، بِمَشِيئَتِي كُنْتَ أَنْتَ الَّذِي تَشَاءُ وَ تَقُولُ، وَ بِقُوَّتِي أَدَّيْتَ إِلَى فَرِيضَتِي، وَ بِنِعْمَتِي قَوِيتَ عَلَى مَعْصِيَتِي، مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ، وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ، وَ ذَاكَ أَنِّي أَوْلَى بِحَسَنَاتِكَ مِنْكَ، وَ أَنْتَ أَوْلَى بِسَيِّئَاتِكَ مِنِّي، وَ ذَاكَ أَنِّي لَا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ، وَ هُمْ يُسْأَلُونَ» (ای فرزند آدم، به خواست و مشیت من بود که تو توانستی بخواهی و سخن بگویی، و با نیروی من واجبی را که بر عهده داشتی به جا آوردی، و با نعمت من بر نافرمانی‌ام توانایی یافتی. هر نیکی که به تو رسد از جانب خداست و هر بدی که به تو رسد از سوی خودت است؛ و این بدان سبب است که من به نیکی‌هایت از خودت سزاوارترم، و تو به بدی‌هایت از من سزاوارتری؛ و این از آن روست که من از آنچه انجام می‌دهم بازخواست نمی‌شوم، ولی آنان بازخواست می‌شوند).

می‌گویم: نقل این روایت با تعبیری دیگر در جلد نخست این کتاب، ذیل کلام خدای متعال: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً» (بقره: ۲۶) (خداوند از این که مَثَلی بزند شرم نمی‌دارد...) گذشت و بحث دربارهٔ آن در همان‌جا آمد.

و در کتاب «کافی» به اسناد خود از عبدالرحمن بن حجاج نقل شده است که گفت: نزد امام صادق (ع) سخن از بلا و آن آزمونی به میان آمد که خداوند مؤمن را ویژهٔ آن می‌گرداند؛ پس امام فرمود: از پیامبر خدا (ص) پرسیدند: در دنیا بلای چه کسانی از همهٔ مردم سخت‌تر است؟ فرمود: «النَّبِيُّونَ ثُمَّ الْأَمْثَلُ فَالْأَمْثَلُ، وَ يُبْتَلَى الْمُؤْمِنُ بَعْدُ عَلَى قَدْرِ إِيمَانِهِ وَ حُسْنِ أَعْمَالِهِ: فَمَنْ صَحَّ إِيمَانُهُ وَ حَسُنَ عَمَلُهُ اشْتَدَّ بَلَاؤُهُ، وَ مَنْ سَخُفَ إِيمَانُهُ وَ ضَعُفَ عَمَلُهُ قَلَّ بَلَاؤُهُ» (پیامبران، و سپس هر کس که به آنان شبیه‌تر و برتر باشد، به ترتیب درجات؛ و پس از آن، مؤمن به اندازهٔ ایمان و کردار نیکش آزموده می‌شود: پس هر که ایمانش درست و عملش نیکو باشد، بلایش سخت‌تر می‌گردد، و هر که ایمانش سست و عملش ضعیف باشد، بلایش اندک می‌شود).

می‌گویم: و از روایت‌های مشهور است

سخن پیامبر (ص) که فرمود: «الدُّنْيَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَ جَنَّةُ الْكَافِرِ» (دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است).

و در همان کتاب نیز به چندین طریق از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ إِذَا أَحَبَّ عَبْداً غَثَّهُ بِالْبَلَاءِ غَثّاً» (همانا خدای عزّوجل چون بنده‌ای را دوست بدارد، او را در بلا غوطه‌ور می‌سازد).

[یادداشت منبع: ۱) «الغث» به معنای غوطه‌ور ساختن و فرو بردن [در بلا] است.]

و در همان کتاب نیز از امام صادق (ع) روایت شده است: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُ بِمَنْزِلَةِ كَفَّةِ الْمِيزَانِ، كُلَّمَا زِيدَ فِي إِيمَانِهِ زِيدَ فِي بَلَائِهِ» (مؤمن تنها همانند کفهٔ ترازو است؛ هر چه بر ایمانش افزوده شود، بر بلایش افزوده می‌گردد).

و در همان کتاب، همچنین از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله عز و جل ليتعاهد المؤمن بالبلاء،كما يتعاهد الرجل أهله بالهدية من الغيبة،و يحميه الدنيا كما يحمي الطبيب المريض»؛ خدای عزیز و باجلال پیوسته با بلا و سختی از مؤمن دلجویی و احوال‌پرسی می‌کند، همان‌گونه که مرد پس از بازگشت از سفر با هدیه از خانواده‌اش دلجویی می‌کند، و او را از [دلبستگی به] دنیا پرهیز می‌دهد، چنان‌که پزشک بیمار را [از آسیب‌ها] پرهیز می‌دهد.

و در همان کتاب، همچنین از امام صادق (ع) روایت شده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «لا حاجة لله فيمن ليس له في ماله و بدنه نصيب»؛ خداوند به کسی که در مال و بدنش بهره‌ای [از بلا و آزمایش الهی] نباشد، هیچ نیازی (اعتنایی) ندارد.

و در کتاب «علل الشرائع»، از علی بن الحسین از پدرش (ع) روایت است که پیامبر خدا (ص) چنین فرمود:

«و لو كان المؤمن على جبل،لقيض الله عز و جل له من يؤذيه ليأجره على ذلك»؛ حتی اگر مؤمن بر سر کوهی [دورافتاده] باشد، خدای عزیز و باجلال کسی را برمی‌انگیزد تا او را بیازارد، تا به این سبب به او پاداش دهد.

و در کتاب «التمحیص»، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «لا تزال الهموم و الغموم بالمؤمن حتى لا تدع له ذنبا»؛ اندوه‌ها و غم‌ها پیوسته با مؤمن همراهند تا جایی که هیچ گناهی برای او باقی نگذارند.

و از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «لا يمضي على المؤمن أربعون ليلة،إلا عرض له أمر يحزنه يذكر ربه»؛ چهل شب بر مؤمن نمی‌گذرد مگر آنکه پیشامدی برای او رخ می‌دهد که اندوهگینش می‌سازد و پروردگارش را به یادش می‌آورد.

و در نهج‌البلاغه آمده است که آن حضرت (ع) فرمود: «لو أحبني جبل لتهافت»؛ اگر کوهی مرا دوست بدارد، فرومی‌ریزد و درهم می‌شکند.

و آن حضرت (ع) فرمود: «من أحبنا أهل البيت فليستعد للبلاء جلبابا»؛ هر کس ما اهل‌بیت را دوست دارد، باید برای بلا جامه‌ای فراگیر (پوششی سراسری) آماده کند.

می‌گویم: ابن‌ابی‌الحدید در شرح خود [بر نهج‌البلاغه] گفته است که این سخن ثابت شده است:

اینکه پیامبر خدا (ص) به او فرمود: «لا يحبك إلا مؤمن،و لا يبغضك إلا منافق»؛ جز مؤمن تو را دوست نمی‌دارد و جز منافق با تو دشمنی نمی‌ورزد؛

و نیز ثابت شده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن البلوى أسرع إلى المؤمن من الماء إلى الحدور»؛ بلا و سختی به‌سوی مؤمن، شتابان‌تر از سرازیر شدن آب در سراشیبی است. از این دو مقدمه، نتیجه‌ای راست و قطعی به دست می‌آید و آن اینکه: اگر کوهی او را دوست بدارد، فرومی‌ریزد (پایان سخن ابن‌ابی‌الحدید).

و بدان که روایات در این معانی بسیار است، و همگی بیانی را که پیش‌تر آوردیم تأیید می‌کنند.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر و خطیب از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: ما در میان گروهی از اصحاب، نزد پیامبر خدا(ص) بودیم. ایشان فرمود: «ای مردم! آیا نمی‌دانید که من فرستادهٔ خدا به‌سوی شمایم؟» گفتند: «آری.» فرمود: «آیا نمی‌دانید که خدا در کتابش نازل فرموده که هر کس از من اطاعت کند، بی‌گمان خدا را اطاعت کرده است؟» گفتند: «آری، شهادت می‌دهیم که هر کس از تو اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده و اطاعت از تو، همان اطاعت از خداست.» پیامبر(ص) فرمود: «پس همانا بخشی از اطاعت خدا این است که از من اطاعت کنید، و بخشی از اطاعت من این است که از پیشوایان خود اطاعت نمایید؛ و حتی اگر نشسته نماز خواندند، همگی نشسته نماز بخوانید.»

می‌گویم: این فرمودهٔ پیامبر(ص) که «و إن صلوا... (و اگر نشسته نماز خواندند...)»، کنایه از واجب‌بودنِ پیرویِ کامل و همه‌جانبه است.

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۸۱ تا ۸۴]

اشاره

بیان

این آیات با آیات پیش از خود پیوستگی دارند و گویی در ادامهٔ سرزنش مسلمانان ضعیف‌الایمان آمده‌اند؛ و فایده‌شان پند دادن به آنان است تا اگر تدبر و تأمل کنند، بدان بینش یابند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَقُولُونَ طٰاعَةٌ...»؛ چنان‌که گفته‌اند، کلمهٔ «طٰاعَةٌ» مرفوع است چون خبر به‌شمار می‌رود و در تقدیر «أمرنا طاعة» (کار ما اطاعت است) یعنی «نطيعك طاعة» (از تو کاملاً اطاعت می‌کنیم) می‌باشد. «البروز» به معنای آشکار شدن و بیرون آمدن است، و «التبييت» از ریشهٔ «بیتوته» بوده و معنایش محکم‌کاری و تدبیرِ کاری در شب است. ضمیر در «تَقُولُ» نیز یا به «طٰائِفَةٌ» بازمی‌گردد یا به پیامبر(ص).

معنای آیه—و خدا داناتر است—این است: این افراد در پاسخ به آنچه از جهاد بدان فرامی‌خوانی‌شان، می‌گویند: «کار ما اطاعت است»؛ اما هنگامی که از نزد تو بیرون می‌روند، شبانه نقشه‌ای می‌کشند غیر از پاسخی که به تو دادند و گفتند، یا بر خلاف امری که تو به ایشان گفته بودی؛ و این تعبیر کنایه از آن است که تصمیم خود را بر مخالفت با پیامبر خدا (ص) استوار کردند.

سپس خداوند پیامبرش را به روی‌گردانی از آنان و توکل در کار و اراده‌اش فرمان داد و فرمود: «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ وَ كَفىٰ بِاللّٰهِ وَكِيلاً» (پس از آنان روی بگردان و بر خدا توکل کن، و کارسازیِ خدا بسنده است). و هیچ دلیلی در آیه وجود ندارد که نشان دهد کسانی که این ماجرا از آنان بازگو شده منافقان بوده‌اند—چنان‌که برخی مفسران پنداشته‌اند—بلکه با توجه به پیوستگی سیاق، ماجرا بر خلاف این است.

خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ» (آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ تا آخر آیه). این جمله تشویق و ترغیب به کاری در قالب پرسش است. «تدبّر» پی‌گرفتن چیزی پس از چیزی دیگر است، و در مورد این آیه، به معنای تأمل در آیه‌ای پس از آیه‌ای دیگر، یا تأمل پی‌درپی و مکرر در یک آیه است. اما از آنجا که هدفْ بیان این نکته بوده که در قرآن هیچ اختلافی راه ندارد—و این هماهنگی تنها میان بیش از یک آیه معنا پیدا می‌کند—معنای نخست، یعنی تأمل در آیه‌ای به دنبال آیه‌ای دیگر، پایه و محور اصلی است، هرچند این نکته مانع معنای دوم نیز نیست.

بنابراین، مقصود تشویق آنان است به اینکه در آیات قرآن تدبّر کنند و در هر حکمِ نازل‌شده، حکمتِ بیان‌شده، داستان، پند و مانند آن، به همهٔ آیات مرتبط با آن—اعم از آیاتی که در مکه یا مدینه نازل شده و محکمات و متشابهات آن—مراجعه کنند و برخی را در کنار برخی دیگر بگذارند تا برایشان روشن شود که هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست؛ در نتیجه، آیاتِ پیشین آیاتِ پسین را تصدیق می‌کنند و برخی گواه بر برخی دیگرند، بی‌آنکه هیچ‌گونه اختلافِ متصوری میانشان دیده شود؛ نه اختلاف از نوع تناقض—به گونه‌ای که برخی برخی دیگر را باطل سازند یا یکدیگر را دفع کنند—و نه اختلاف از نوع تفاوت، به این صورت که دو آیه از نظر زیبایی و هماهنگیِ بیان یا استواری معانی و اهداف با هم ناهمگون باشند، به طوری که بیانی از بیان دیگر محکم‌تر و ستونش استوارتر باشد: «كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ الْجُلُودُ» (کتابی است همگون و مکرر که پوست‌ها از شنیدنش مورمور می‌شود و می‌لرزد).

پس نبودِ این اختلاف‌ها در قرآن، آنان را راهنمایی می‌کند به اینکه قرآن کتابی فرودآمده از سوی خداست و از نزد غیر او نیست؛ زیرا اگر از جانب غیر خدا می‌بود، از گزندِ اختلاف فراوان در امان نمی‌ماند. علتش این است که غیر خدای متعال از میان موجودات این جهان، به‌ویژه انسان—که اهل تردید گمان می‌برند قرآن سخن اوست—همگی از حیث هستی و طبیعت آفرینش، بر پایهٔ حرکت، دگرگونی و تکامل نهاده شده‌اند؛ از این رو، هیچ‌یک از آن‌ها نیست مگر اینکه گسترهٔ زمانِ وجودش، دارای جنبه‌هایی گوناگون و حالت‌هایی متفاوت است.

هیچ انسانی نیست مگر آنکه هر روز خود را خردمندتر از دیروز می‌یابد، و می‌بیند آنچه در روزگارِ پسین پدید می‌آورد—از کار، هنر یا مانند آن—یا رأی، اندیشه و نظری که تدبیر می‌کند، محکم‌تر و استوارتر از دستاورد نخستین اوست. حتی کار یگانه‌ای هم که نوعی امتداد وجودی (کشش زمانی) دارد—مانند کتابی که نویسنده می‌نویسد، شعری که شاعر می‌سراید، خطبه‌ای که خطیب ایراد می‌کند و مانند این‌ها—اگر با دقت نگریسته شود، پایانش بهتر از آغاز آن، و بخشی از آن برتر از بخشی دیگر است.

بنابراین، انسانِ منفرد نه در وجود خویش و نه در کارهایی که پدید می‌آورد، از اختلاف پیراسته نیست؛ و این اختلاف هم به یکی دو موردِ تفاوت و تناقض خلاصه نمی‌شود، بلکه اختلافی فراوان است. این، قانونی فراگیر (ناموس کلی) است که در انسان و آفریده‌های فروتر از او—که زیر فرمان دگرگونی و تکامل عمومی قرار دارند—جریان دارد؛ به گونه‌ای که هیچ‌یک از این موجودات را نمی‌بینی که در دو لحظهٔ پیاپی بر یک حال باقی بماند، بلکه ذات و احوالش پیوسته دستخوش تفاوت و دگرگونی است.

از اینجا راز مقید ساختن به قید «بسیار» در فرمودهٔ خدا: « اِخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (اختلافی بسیار) آشکار می‌شود؛ بنابراین، این وصف توضیحی است نه احترازی (توضیح‌دهندهٔ ماهیت کارهای بشری است، نه برای پذیرش اختلاف اندک). معنا این است: اگر قرآن از نزد غیر خدا می‌بود، در آن اختلافی می‌یافتند و آن اختلافْ فراوان و در حدّ همان اختلاف بسیاری می‌بود که در هر چیزِ برآمده از غیر خدا هست؛ نه اینکه معنایش این باشد که تنها اختلافِ زیاد از قرآن نفی شده و اختلافِ اندک در آن راه دارد.

خلاصه آنکه هر کس در قرآن تدبر کند، دیری نمی‌پاید که می‌بیند قرآن کتابی است که به تمام امور و شئون مربوط به انسانیت پرداخته است: از معارف مبدأ و معاد و آفرینش و پدیدآوری هستی گرفته، تا فضایل عام انسانی، و قوانین اجتماعی و فردی که چنان بر نوع بشر حاکم است که هیچ امر ریز و درشتی از قلمرو آن بیرون نمی‌ماند. سپس داستان‌ها، عبرت‌ها و پندها را با بیانی آورده که اهل دنیا را به هماوردی با مانند آن فراخوانده است، آن هم با آیاتی که در مدت بیست‌وسه سال به‌تدریج و در احوال و موقعیت‌های گوناگون نازل شده است: از شب و روز، وطن و سفر، جنگ و صلح، رنج و خوشی، و سختی و آسایش؛ با این همه، هرگز حال‌وهوای آن نه در بلاغت خارق‌العاده و معجزه‌آسایش دگرگون شده، نه در معارف بلند و حکمت‌های والایش، و نه در قوانین اجتماعی و فردی‌اش. بلکه فرجامِ آن به‌سوی همان چیزی بازمی‌گردد که آغازش بر آن استوار شده بود، و فروع و جزئیاتش به همان پایه‌ها و ریشه‌های استوارش بازمی‌گردد؛ جزئیات احکام و حکمت‌های آن در مرحلهٔ تحلیل به حقیقت ناب توحید بازمی‌گردد، و توحید نابش در مرحلهٔ ترکیب، به عین همان جزئیاتِ بیان‌شده تبدیل می‌شود. این است شأن و جایگاه قرآن.

و انسانی که این‌چنین در قرآن تدبر کند، با درک زنده و داوریِ فطری خود حکم می‌کند که گویندهٔ این سخن کسی نیست که گذشت روزگار و دگرگونی و تکاملِ جاری در پدیده‌های جهان بر او چیره باشد؛ بلکه او خدای یکتای مقتدر و قهار است.

از این آیه چند نکته روشن شد: نخست آنکه قرآن از اموری است که فهم متعارف انسان به آن دست می‌یابد؛ دوم آنکه آیات قرآن برخی مفسر برخی دیگرند؛ و سوم آنکه قرآن کتابی است که هرگز نسخ، ابطال، تکمیل و پیرایش را نمی‌پذیرد و هیچ حکمی هرگز بر آن چیره نمی‌شود؛ زیرا هر آنچه چیزی از این امور را بپذیرد، ناگزیر باید نوعی دگرگونی و تغییر را به‌ضرورت بپذیرد، در حالی که قرآن هیچ اختلافی را برنمی‌تابد. بنابراین تحول و تغییری نمی‌پذیرد، پس نه نسخ و ابطال را راه می‌دهد و نه چیزی از این قبیل را؛ و لازمهٔ این امر آن است که شریعت اسلامی تا روز قیامت استمرار دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ»؛ «و چون خبری از ایمنی یا ترس به آنان برسد، آن را شایع و پخش می‌کنند». «إذاعة» به معنای نشر دادن و شایع کردن است. در این آیه نوعی نکوهش و سرزنشِ آنان در خصوص این شایعه‌پراکنی وجود دارد. و سخن خدای متعال در پایان آیه که: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ» (تا آخر آیه)، نشان می‌دهد که مؤمنان از جهت همین شایعه‌پراکنی در معرض خطر گمراهی بودند؛ و این خطر چیزی جز خطرِ مخالفت با پیامبر نبود، چرا که محور سخن در این آیات همین موضوع است. مؤید این نکته نیز دستوری است که در آیهٔ بعد به پیامبر برای کارزار داده شده، حتی اگر تنها و بی‌یاور بماند.

از این بیان آشکار می‌شود خبری از امنیت یا ترس که به آنان می‌رسید، برخی از شایعات بی‌اساسی (اراجیف) بود که دست‌نشاندگان کافران و فرستادگانشان برای ایجاد نفاق و تفرقه در میان مؤمنان پخش می‌کردند؛ در نتیجه افراد ضعیف از میان مؤمنان، بدون هیچ تدبر و بصیرتی آن را پخش می‌کردند و این کار موجب سستی در عزم و ارادهٔ مؤمنان می‌شد؛ ولی خدای پاک و منزه آنان را از پیروی این شیاطین که آن خبرها را برای خوار ساختن مؤمنان آورده بودند، حفظ فرمود.

بنابراین، این آیه با داستان «بدر صغری» منطبق می‌شود که سخن دربارهٔ آن پیش‌تر در سورهٔ آل‌عمران گذشت، و آیات این بخش نیز همان‌گونه که برای اهل تدبر روشن است، در مضمون شبیه به آیات آنجاست. خدای متعال در سورهٔ آل‌عمران می‌فرماید: « اَلَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ الَّذِينَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِيمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ -إلي قوله- إِنَّمٰا ذٰلِكُمُ الشَّيْطٰانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيٰاءَهُ فَلاٰ تَخٰافُوهُمْ وَ خٰافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (آل‌عمران: ۱۷۲-۱۷۵)؛ «همان کسانی که پس از آنکه آسیب و جراحت دیدند، دعوت خدا و پیامبر را اجابت کردند؛ برای کسانی از آنان که نیکی کردند و پروا داشتند، پاداشی بزرگ است؛ آنان که مردم به ایشان گفتند: مردم برای جنگ با شما گرد آمده‌اند، پس از آنان بترسید؛ ولی این سخن بر ایمانشان افزود و گفتند: خدا ما را بس است و چه نیکو کارسازی است... تا آنجا که می‌فرماید: این تنها شیطان است که دوستان خود را می‌ترساند، پس اگر مؤمنید از آنان نترسید و از من بترسید».

این آیات، چنان‌که می‌بینی، یادآور می‌شوند که پیامبر خدا (ص) پس از آنکه به مردم جراحت و آسیب رسید — که همان ماجرای محنت‌بارِ جنگ احد بود — آنان را به بیرون‌رفتن برای رویارویی با کافران فرامی‌خواند، و کسانی بودند که مردم را سست می‌کردند، از یاریِ پیامبر (ص) بازمی‌داشتند و آنان را از لشکریانِ گردآمدهٔ مشرکان می‌ترساندند.

سپس یادآور می‌شود که همهٔ این‌ها ترسانیدن‌هایی از سوی شیطان است که از دهان دوستانش سخن می‌گوید، و بر مؤمنان تأکید می‌ورزد که اگر به‌راستی مؤمن‌اند، از آنان نترسند و تنها از خدا پروا کنند.

و هر کس در این آیات و در آیاتِ مورد بحث — یعنی کلام الهی: « وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» (و چون خبری از ایمنی یا ترس به آنان برسد، آن را فاش می‌سازند) — تدبر کند، تردید نخواهد کرد که خدای پاک و منزه در این آیه داستان بدر صغری را یادآوری می‌فرماید و آن را در شمار خصلت‌هایی برمی‌شمرد که این افراد سست‌ایمان را به سبب آن‌ها سرزنش می‌کند؛ مانند کلام او: « فَلَمّٰا كُتِبَ عَلَيْهِمُ الْقِتٰالُ» (نساء: ۷۷ - پس هنگامی که جنگ بر آنان واجب شد) و کلام او: « وَ قٰالُوا رَبَّنٰا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا الْقِتٰالَ» (نساء: ۷۷ - و گفتند: پروردگارا! چرا پیکار را بر ما واجب کردی؟) و کلام او: « وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَهٌ» (نساء: ۷۸ - و اگر نیکی به آنان رسد...) و کلام او: «وَ يَقُولُونَ طٰاعَهٌ» (نساء: ۸۱ - و می‌گویند: فرمان‌برداریم)؛ سپس کلام او: «وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» (نساء: ۸۳ - و چون خبری از ایمنی یا ترس به آنان برسد، آن را فاش می‌سازند) نیز بر همین سیاق جاری می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَي الرَّسُولِ وَ إِليٰ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (و اگر آن را به پیامبر و صاحب‌اختیارانِ خویش ارجاع می‌دادند، بی‌گمان کسانی از ایشان که اهل دریافت و استنباط آن هستند، حقیقتش را درمی‌یافتند). در اینجا ارجاع به خدا ذکر نشده، برخلاف آنچه در آیهٔ «فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ» (نساء: ۵۹ - پس اگر در چیزی اختلاف کردید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید) آمده است؛ زیرا ارجاعِ یادشده در آنجا، ارجاعِ حکم شرعیِ مورد اختلاف است که در آن، اختیاری جز برای خدا و پیامبرش وجود ندارد.

اما ارجاعِ مطرح در این آیه، ارجاعِ همان خبرِ شایع میان مردم در خصوص امنیت یا ترس است، و بازگرداندنِ چنین خبری به خدا و کتابش معنایی ندارد؛ بلکه تدبیر و تشخیص در این زمینه از آنِ پیامبر و اولی‌الأمر (صاحبان تدبیر و ادارهٔ جامعه) از میان خودِ مردم است، که اگر خبر به آنان بازگردانده شود، می‌توانند حقیقتش را استنباط کنند و درستی یا نادرستی و راستی یا دروغ بودنش را برای ارجاع‌دهندگان روشن سازند.

بنابراین، مراد از «علم» در اینجا بازشناختن است؛ یعنی جدا ساختن حق از باطل و راست از دروغ، همانند سخن خدای متعال: «لِيَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ يَخٰافُهُ بِالْغَيْبِ» (مائده: ۹۴ - تا خدا بازشناسد چه کسی در نهان از او پروا دارد) و سخن او: «و قوله وَ لَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْمُنٰافِقِينَ» (عنکبوت: ۱۱ - و کلام او: «و قطعاً خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند بازمی‌شناسد و مسلماً منافقان را نیز معلوم می‌دارد»).

«استنباط» یعنی بیرون کشیدن سخن از حالت ابهام به مرحلهٔ تشخیص و شناخت؛ و ریشهٔ آن از «نَبَط» (با حرکتِ فتحه بر هر دو حرف) به معنای نخستین آبی است که از چاه بیرون می‌آید. بر این پایه، ممکن است «استنباط» وصفی برای پیامبر و اولی‌الأمر باشد؛ بدین معنا که موضوع را موشکافی می‌کنند و به حق و راستی دست می‌یابند، و نیز ممکن است وصفی برای خودِ این ارجاع‌دهندگان باشد — در صورتی که کار را ارجاع می‌دادند — زیرا آنان حقیقت و راستیِ خبر را با آگاهی‌بخشیِ پیامبر و اولی‌الأمر درمی‌یافتند.

بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: اگر مراد از «کسانی که آن را استنباط می‌کنند» پیامبر و اولی‌الأمر باشند — چنان‌که ظاهر آیه نیز همین است — معنایش این خواهد بود: هر کس از پیامبر و اولی‌الأمر که می‌خواست حقیقت آن را به دست آورد، آن را درمی‌یافت؛ یعنی اگر مسئولان صلاح می‌دانستند و انتشارش را به مصلحت جامعه می‌دیدند [آن را بازگو می‌کردند]. و اگر مقصود از آنان خودِ ارجاع‌دهندگان باشند، معنایش این است: کسانی از این ارجاع‌دهندگان که جویا می‌شدند و برای رسیدن به اصل خبر دقت به خرج می‌دادند، حقیقت آن را درمی‌یافتند.

اما دربارهٔ اولی‌الأمر در کلام الهی: «وَ إِلٰى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ» (و به صاحب‌اختیاران از خودشان)، مقصود از آنان همان کسانی هستند که در آیهٔ «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء: ۵۹ - از خدا اطاعت کنید و از پیامبر و صاحب‌اختیارانِ از خودتان فرمان برید) مرادند؛ بنا بر همان اختلافی که پیش‌تر دربارهٔ تفسیرش گذشت. و بیان شد که اصول دیدگاه‌ها در این‌باره به پنج قول برمی‌گردد، هرچند معنایی که ما استفاده کردیم، در این آیه روشن‌تر است.

اما این دیدگاه که اولی‌الأمر همان فرماندهانِ دسته‌های نظامی (سرایا) هستند، درست نیست؛ زیرا این فرماندهان شأن و وظیفه‌ای جز فرماندهی بر یک دستهٔ رزمی در رخدادی ویژه نداشتند و آگاهی و قلمروِ کارشان از همان فراتر نمی‌رفت؛ در حالی که موضوعاتی مانند آنچه در این آیه آمده — یعنی اخلال در امنیت و ایجاد ترس و وحشت عمومی که مشرکان با فرستادن جاسوسان و پیک‌های مخفیانه به آن متوسل می‌شدند تا اخباری پخش کنند که مؤمنان را دلسرد سازند — ارتباطی به فرماندهان سرایا نداشت تا چنانچه مردم دربارهٔ این اخبار از آنان بپرسند، بتوانند حقیقت ماجرا را برایشان تبیین کنند.

اما این سخن که «اولی الامر» همان عالمان دینی هستند، ناسازگاری‌اش با آیه روشن‌تر است؛ زیرا عالمان—که در آن روزگار همان محدثان، فقیهان، قاریان و متکلمان در اصول دین بودند—تخصص و مهارتشان تنها در فقه، حدیث و مانند آن است، در حالی که مورد این کلام الهی: « وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ» (و چون خبری از ایمنی یا ترس به آنان برسد)، اخباری است با ریشه‌های سیاسی که به جوانب گوناگون بستگی دارد؛ اخباری که چه بسا پذیرش، رد یا بی‌توجهی به آن‌ها، چنان مفاسد حیاتی و زیان‌های اجتماعی به بار آورد که با هیچ چاره‌جوییِ دیگری اصلاح‌پذیر نباشد، یا تلاش‌های یک امت را در مسیر سعادتش تباه سازد، یا سروری و بزرگی‌شان را بر باد دهد و خواری، بیچارگی، کشتار و اسارت را بر آنان تحمیل کند. حال، عالمان از آن جهت که محدث، فقیه، قاری یا مانند آن هستند، چه مهارتی در این قضایا دارند تا خدای پاک و منزه به واگذاری و ارجاع امور به آنان فرمان دهد؟ و چه امیدی هست که این‌گونه دشواری‌ها به دست آنان گشوده شود؟ و اما این سخن که مراد از «اولی الامر» خلفای راشدین، یعنی ابوبکر، عمر، عثمان و علی هستند، گذشته از اینکه هیچ دلیلی از کتاب یا سنت قطعی بر آن وجود ندارد، این اشکال بر آن وارد است که حکم آیه یا ویژه زمان پیامبر (ص) است یا عام است و هم زمان ایشان و هم پس از آن را در بر می‌گیرد؛ بر پایه فرض نخست، لازم بود این چهار تن مشخصاً در میان مردم و به‌ویژه در میان صحابه به این جایگاه شناخته شده باشند، در حالی که حدیث و تاریخ چنین شأن ویژه‌ای را برای آنان ثبت نکرده‌اند؛ و بر پایه فرض دوم، لازمه‌اش این بود که با پایان یافتن دوران زندگی آنان، حکم آیه نیز منقطع شود و لازم بود آیه به بیان این مطلب بپردازد، همان‌گونه که در همه احکام مربوط به برهه‌ای خاص از زمان که در قرآن آمده—مانند احکام ویژه پیامبر (ص)—چنین بیانی آمده است، در حالی که هیچ اثری از این نکته در آیه به چشم نمی‌خورد.

و اما این سخن که مقصود از «اولی الامر» اهل حل و عقد (صاحبان تدبیر و تصمیم‌گیری) هستند؛ گوینده این سخن چون دید در زمان پیامبر (ص) گروه مشخصی به عنوان اهل حل و عقد—بدان‌سان که میان ملت‌های متمدن با جوامع سازمان‌یافته، مانند هیئت وزیران، مجلس نمایندگان و جز آن وجود دارد—نبوده است، چراکه در آن جامعه جز حکم خدا و رسولش جاری نمی‌شد، ناگزیر شد آن را به اهل مشورت از صحابه و یاران خاص پیامبر (ص) تفسیر کند.

به هر روی، بر این دیدگاه این اشکال وارد است که پیامبر (ص) در مشورت‌خواهی‌های خود، هم مؤمنان و هم منافقانی چون عبدالله بن اُبَی و یارانش را گرد می‌آورد، و حدیث مشورت آن حضرت در روز احد مشهور است؛ پس چگونه ممکن است خدای پاک و منزه فرمان دهد که کارها به امثال او ارجاع داده شود؟

افزون بر این، از کسانی که بی‌تردید نزد پیامبر (ص) و پس از ایشان چنین موقعیتی داشت، عبدالرحمان بن عوف بود؛ در حالی که همین آیاتی که پی‌درپی در نکوهش مؤمنان ضعیف‌الایمان و سرزنش آنان بر آنچه از ایشان سر زده آمده است، با او و یارانش آغاز شد؛ یعنی این سخن خدای متعال: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا» (آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد دست نگه دارید؟) [نساء: ۷۷] و آیات پس از آن. زیرا در روایتی صحیح آمده است که این آیه درباره عبدالرحمان بن عوف و یارانی از او نازل شده است؛ نسائی آن را در «صحیح» خود و حاکم در «مستدرک» خویش روایت کرده و صحیح دانسته‌اند، و طبری و دیگران نیز در تفسیرهایشان آورده‌اند، و این روایت در بحث روایی پیشین گذشت. حال اگر کار بر این منوال است، چگونه ممکن است در آیه فرمان داده شود که امر به امثال اینان واگذار و ارجاع گردد؟

بنابراین، دیدگاه معیّن و استوار همان است که ذیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (خدا را اطاعت کنید و از پیامبر و اولیای امر از خودتان اطاعت نمایید [نساء: ۵۹])، آن را ترجیح دادیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطٰانَ إِلاّٰ قَلِيلاً» (و اگر فضل خدا و رحمت او بر شما نبود، مسلماً جز اندکی، همگی از شیطان پیروی می‌کردید). پیش‌تر گذشت که روشن‌تر آن است که این آیات به ماجرای «بدر صغری» اشاره دارد، و اینکه ابوسفیان، نعیم بن مسعود اشجعی را به مدینه فرستاد تا میان مردم ترس و وحشت بیفکند و همت آنان را برای حرکت به سوی بدر درهم بشکند؛ بنابراین مقصود از «پیروی از شیطان»، باور کردن خبری است که او آورده بود و پیروی از وی در خودداری از بیرون رفتن به سوی بدر است.

با این بیان، درستیِ معنای استثنا بدون هیچ نیازی به تکلّف (به‌زحمت‌انداختن خود) یا توجیه‌تراشی بی‌دلیل آشکار می‌شود؛ زیرا نُعَیم به مردم خبر می‌داد که ابوسفیان لشکریان را گرد آورده و سپاهیان را بسیج کرده است؛ پس از آنان بترسید و خود را به گرداب کشتاری هولناک نیندازید. این سخن در دل‌های مردم اثر گذاشت و آنان از بیرون رفتن به‌سوی وعده‌گاهشان در بدر بهانه‌تراشی کردند، و جز پیامبر (ص) و تنی چند از یاران ویژه‌اش کسی از این ماجرا در امان نماند؛ و مقصود از سخن خدای متعال که فرمود: «إِلاّٰ قَلِيلاً» (مگر اندکی)، همین است؛ چراکه مردم متزلزل شده بودند مگر شمار اندکی از آنان، و سپس بقیه نیز به همان گروه اندک پیوستند و به راه افتادند.

این برداشتی که ما از معنای استثنا ارائه دادیم، افزون بر درستی و استواری‌اش، همان برداشتی است که قرینه‌های پیش‌گفته نیز تأییدش می‌کنند.

مفسران دربارهٔ این استثنا دیدگاه‌های گوناگونی دارند که هیچ‌یک از آن‌ها از اشکال یا تکلف خالی نیست؛ چنان‌که گفته‌اند: مقصود از فضل و رحمت، هدایتی است که خدا به واجب بودنِ اطاعت از خود، پیامبرش و اولی‌الامر ارزانی داشته، و مقصود از استثناشدگان نیز مؤمنانِ دارای فطرت پاک و دل‌های پیراسته‌اند، و معنای آیه چنین است: اگر این رهنمود الهی مبنی بر وجوب اطاعت و ارجاع دادن کارها نبود، — یعنی ارجاع آن به پیامبر و اولی‌الامر — همگی شما با درافتادن در گمراهی از شیطان پیروی می‌کردید، مگر اندکی از شما که اهل فطرت پاک‌اند؛ زیرا آنان از حق و درستی منحرف نمی‌شوند. اشکال این سخن آن است که فضل و رحمت را بدون هیچ دلیلی به حکمی خاص اختصاص داده، و چنین چیزی از شیوهٔ بیان قرآن به دور است؛ افزون بر آنکه ظاهر آیه نشان می‌دهد منّت‌گذاری بر رخدادی در گذشته و سپری‌شده است.

و گفته‌اند: آیه بر معنای ظاهری‌اش باقی است، و مؤمنانی که به اخلاص نرسیده‌اند به فضل و رحمتی افزون‌تر نیاز دارند، گرچه مخلصان نیز از عنایت الهی بی‌نیاز نیستند. اشکال این سخن آن است که توهمی که در این صورت از ظاهر آیه به ذهن می‌رسد، از اموری است که به مقتضای بلاغت قرآن، دفع آن لازم بود، در حالی که در آیه دفع نشده است؛ و خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (نور: ۲۱؛ و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز احدی از شما پاکیزه نمی‌شد)، و خطاب به پیامبرش (ص) که بهترینِ مردمان است نیز فرمود: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً إِذاً لَأَذَقْنٰاكَ ضِعْفَ الْحَيٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ» (اسراء: ۷۵؛ و اگر ما پایدارت نمی‌داشتیم، نزدیک بود اندکی به‌سوی آنان متمایل شوی؛ در آن صورت به تو دو چندان در زندگی و دو چندان در مرگ [عذاب] می‌چشاندیم).

و گفته‌اند: مقصود از فضل و رحمت، قرآن و پیامبر (ص) است. و گفته‌اند: مقصود از آن دو، فتح و پیروزی است؛ با این توجیه، استثنا درست درمی‌آید، زیرا بیشتر مردم تنها با اموری بر حق پایدار می‌مانند که دل‌هایشان را شادمان سازد؛ مانند پیروزی و غلبه و دیگر عنایت‌های ظاهری خداوند، و بر تلخیِ حق جز اندکی از مؤمنان که در کار خویش اهل بصیرت‌اند شکیبایی نمی‌ورزند. و گفته‌اند: استثنا تنها به عبارت «أَذٰاعُوا بِهِ» (آن را شایع ساختند) بازمی‌گردد. و گفته‌اند: استثنا به عبارت « اَلَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ» (کسانی که آن را استنباط می‌کنند) برمی‌گردد. و گفته‌اند: استثنا صرفاً در لفظ آمده و خود دلیلی بر فراگیری و شمول است؛ بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: «و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، همگی بدون استثنا از شیطان پیروی می‌کردید»، و این همانند فرمودهٔ خدای متعال است: « سَنُقْرِئُكَ فَلاٰ تَنْسيٰ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ» (اعلی: ۷؛ به‌زودی بر تو می‌خوانیم، پس فراموش نخواهی کرد مگر آنچه را خدا بخواهد)؛ که در آن، استثنا کردنِ خواست الهی، بر عمومیتِ حکم در نفی فراموشی دلالت دارد. اما همهٔ این وجوه از تکلفی آشکار خالی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ لاٰ تُكَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ» (پس در راه خدا پیکار کن؛ تو جز بر جان خود مکلّف نیستی، و مؤمنان را ترغیب کن). «تکلیف» از ریشهٔ «کُلفت» به معنای رنج و مشقت است، زیرا مشقتی را بر عهدهٔ مکلّف می‌گذارد؛ و «تنکیل» از «نَکال» است و آن، بر اساس آنچه در مجمع‌البیان آمده، بازدارنده‌ای است که شخص به سبب ترس از عذابی همانند آن، از فساد بازمی‌ایستد؛ بنابراین تنکیل، مجازات نافرمان است تا دیگر به کار مشابه بازنگردد و دیگر مکلّفان نیز از آن عبرت گیرند.

«فاء» در سخن خدای متعال: «فَقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (پس در راه خدا پیکار کن) برای تفریع (نتیجه‌گیری) است؛ و فرمان پیکار، نتیجه و فرع بر آن چیزی است که از مضامین آیات پیشین به دست می‌آید؛ یعنی سنگینی و سستیِ مردم در حرکت به‌سوی دشمن و درنگ کردنشان در این باره. جملهٔ پس از آن نیز، یعنی سخن خداوند: «لاٰ تُكَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَكَ» (جز بر جان خود مکلّف نیستی) تا پایان، بر همین مطلب دلالت دارد؛ زیرا معنا ناظر به این فرض است: پس چنانچه وضع بدین گونه باشد اگر در کار جهاد سنگینی نشان می‌دهند و از پیکار ناخشنودند، پس تو ای پیامبر خدا، خود به‌تنهایی بجنگ؛ و سنگینی‌ورزیدن و سرپیچیِ آنان از فرمان خدای پاک و منزه بر تو گران نیاید، چراکه تکلیفِ دیگری متوجه تو نیست، بلکه تنها تکلیف خودت متوجه توست، نه تکلیف آنان. و وظیفهٔ تو دربارهٔ دیگران فقط این است که تشویقشان کنی؛ پس بجنگ: «وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَسَى اللّٰهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ الَّذِينَ كَفَرُوا» (و مؤمنان را تشویق کن، امید است خدا گزندِ کسانی را که کفر ورزیدند بازدارد؛ نساء: ۸۴). و سخن خدا: « لاٰ تُكَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَكَ» (جز خودت مکلّف نیستی؛ نساء: ۸۴)، یعنی: تو به چیزی مکلّف نمی‌شوی جز به عملِ خودت؛ از این رو، در این استثنا مضافی در تقدیر گرفته شده است (یعنی عملِ خودت).

و این سخن خدا: «عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَكُفَّ» (امید است خدا بازدارد...؛ نساء: ۸۴)؛ پیش‌تر گذشت که «عسى» بر امیدواری دلالت دارد؛ چه این امید در جانِ گوینده باشد یا مخاطب، و چه برخاسته از جایگاهِ سخن باشد. بنابراین، نیازی به این گفتهٔ مفسران نیست که واژهٔ «عسى» از سوی خدا حتمی و قطعی است.

و در این آیه، دلالتی است بر سرزنشِ بیشترِ خدای پاک و منزه نسبت به سست‌گامان از مردم؛ چراکه سستیِ آنان کار را به جایی رساند که خدا به پیامبرش فرمان داد خود به‌تنهایی به پیکار برخیزد، و از این سست‌گامان روی برتابد و بر پاسخ‌دادنِ آنان اصرار نورزد و به حال خودشان واگذاردشان، و سینه‌اش از این جهت تنگ نگردد؛ زیرا بر عهدهٔ او جز تکلیفِ خودش و تشویقِ مؤمنان نیست، خواه هر که می‌خواهد فرمان ببرد و خواه هر که می‌خواهد نافرمانی کند.

بحث روایی

در کتاب کافی، به سند خود از محمد بن عجلان روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: «همانا خدای عزّوجلّ در این سخن خود: « وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ» (و چون خبری از ایمنی یا ترس به آنان برسد، آن را فاش می‌سازند؛ نساء: ۸۳)، گروهی را به سبب افشای اسرار سرزنش کرده است؛ پس مبادا شما به فاش‌کردنِ اسرار دست بزنید!».

و در همان کتاب، به سند خود از عبدالحمید بن ابی‌الدیلم از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «خدای عزّوجلّ فرموده است: « أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (از خدا اطاعت کنید و از پیامبر و اولی‌الامر از خودتان فرمان برید؛ نساء: ۵۹) و فرموده است: « وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَي الرَّسُولِ وَ إِليٰ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ،لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» (و اگر آن را به پیامبر و اولی‌الامر از خودشان ارجاع می‌دادند، قطعاً کسانی از ایشان که می‌توانند حقیقت را استنباط کنند، آن را درمی‌یافتند؛ نساء: ۸۳)؛ پس خدا کارِ مردم را به اولی‌الامر از خودشان بازگرداند؛ همان کسانی که به فرمان‌برداری از آنان و ارجاعِ امور به ایشان دستور داده است».

می‌گویم: این روایت، سخن پیشینِ ما را تأیید می‌کند که مراد از «اولی‌الامر» در آیهٔ دوم (نساء: ۸۳)، همان کسانی هستند که در آیهٔ نخست (نساء: ۵۹) یاد شده‌اند.

و در تفسیر عیاشی، از عبدالله بن عجلان از امام باقر (ع) روایت شده که دربارهٔ سخن خدا: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَي الرَّسُولِ وَ إِليٰ أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ» (و اگر آن را به پیامبر و اولی‌الامر از خودشان ارجاع می‌دادند؛ نساء: ۸۳) فرمود: «آنان همان امامان هستند».

می‌گویم: همین معنا از عبدالله بن جندب از امام رضا (ع) نیز در نامه‌ای که دربارهٔ جریان واقفیه (گروهی که بر امامت امام کاظم (ع) توقف کردند) به او نوشت، روایت شده است؛ و شیخ مفید نیز در کتاب الاختصاص، این معنا را از اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) در حدیثی مفصل روایت کرده است.

و در تفسیر عیاشی، از محمد بن فضیل از ابوالحسن [امام کاظم] (ع) روایت شده که دربارهٔ سخن خدا: « وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ» (و اگر فضل خدا و رحمت او بر شما نبود؛ نساء: ۸۳) فرمود: «فضل، پیامبر خدا است و رحمتِ او، امیرالمؤمنین است».

و در همان کتاب، از زراره از امام باقر (ع)، و از حُمران از امام صادق (ع) روایت شده که دربارهٔ سخن خدا: « لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ» (اگر فضل خدا و رحمت او بر شما نبود؛ نساء: ۸۳) فرمود: «فضلِ خدا، پیامبر اوست و رحمتش، ولایتِ امامان است».

و در همان کتاب، از محمد بن فضیل از عبدِ صالح [امام کاظم] (ع) روایت شده است که فرمود: «رحمت، پیامبر خدا (ص) است و فضل، علی بن ابی‌طالب (ع) است».

می‌گویم: این روایات از باب جَری (تطبیق کلی بر مصداق) است، و منظور، نبوت و ولایت است؛ زیرا این دو، اسباب پیوسته‌ای هستند که خداوند ما را به‌وسیلهٔ آن‌ها از پرتگاه گمراهی و دامگاه شیطان نجات بخشید؛ یکی از آن‌ها سببِ ابلاغ‌کننده (نبوت) است و دیگری سببِ اجراکننده (ولایت). روایت اخیر به ملاک اعتبار نزدیک‌تر است، چراکه خداوند در کتاب خود، پیامبر خویش (ص) را «رحمت» نامیده، آنجا که فرموده است: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِينَ»؛ «و ما تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم» (انبیاء: ۱۰۷).

و در کافی به سند خود از علی بن حدید، از مُرازِم روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «خداوند پیامبر خدا (ص) را به تکلیفی موظف ساخت که هیچ‌یک از آفریدگانش را بدان مکلّف نکرده بود؛ سپس او را مکلّف کرد که خودش به‌تنهایی در برابر همهٔ مردم به میدان برود، حتی اگر گروهی را نیابد که همراهش بجنگند؛ و خداوند چنین تکلیفی را به هیچ‌یک از آفریدگانش، نه پیش از او و نه پس از او، نداد.» سپس این آیه را تلاوت فرمود: « فَقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ لاٰ تُكَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَكَ»؛ «پس در راه خدا پیکار کن؛ جز بر نفس خویش مکلّف نیستی».

سپس فرمود: «و خداوند برای او مقرر فرمود هرچه را برای خود برگرفت برگیرد؛ پس [خدای] عزوجل فرمود: « مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا»؛ «هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن برای او خواهد بود»، و درود فرستادن بر پیامبر خدا (ص) را ده حسنه قرار داد.»

و در تفسیر عیاشی از سلیمان بن خالد روایت شده که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: سخن مردم دربارهٔ علی (ع) این است که «اگر او حقی داشت، چه چیزی مانع شد که برای گرفتنِ آن قیام کند؟» امام فرمود: «همانا خداوند چنین تکلیفی را بر هیچ انسانی به‌تنهایی واجب نساخته است مگر بر پیامبر خدا (ص)؛ خداوند فرمود: « فَقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ لاٰ تُكَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ»؛ «پس در راه خدا پیکار کن؛ جز بر نفس خویش مکلّف نیستی و مؤمنان را [نیز به جنگ] برانگیز»، بنابراین این حکم تنها برای پیامبر بود؛ اما برای غیر او فرمود: « إِلاّٰ مُتَحَرِّفاً لِقِتٰالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِليٰ فِئَهٍ»؛ «مگر اینکه [عقب‌نشینی‌اش] به قصد بازگشت به نبرد یا پیوستن به گروهی [از رزمندگان] باشد»، و در آن روز گروهی نبودند که او را در این کار یاری کنند.»

و در همان کتاب، از زید شحّام از امام جعفر بن محمد (ع) روایت شده است که فرمود: هرگز از پیامبر خدا (ص) چیزی درخواست نشد که در پاسخ بگوید «نه»؛ اگر نزدش بود عطا می‌کرد و اگر نزدش نبود می‌فرمود: «ان‌شاءالله فراهم می‌شود»؛ و هرگز بدی را با بدی پاسخ نگفت؛ و از زمانی که آیهٔ « فَقٰاتِلْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ لاٰ تُكَلَّفُ إِلاّٰ نَفْسَكَ»؛ «پس در راه خدا پیکار کن؛ جز بر نفس خویش مکلّف نیستی» بر او نازل شد، با هیچ سپاهی روبه‌رو نگردید مگر آنکه خود شخصاً به مقابله برخاست.

می‌گویم: در این معانی، روایات دیگری نیز وارد شده است.

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۸۵ تا ۹۱]

اشاره

بیان

این آیات با آیات پیشین پیوستگی دارند، از این جهت که همگی آن‌ها (آیات ۸۵ تا ۹۱) به موضوع جنگ با گروهی از مشرکان مربوط می‌شوند که همان منافقانِ در میان آن‌ها هستند. با تأمل در این آیات روشن می‌شود که درباره گروهی از مشرکان نازل شده‌اند که نزد مؤمنان تظاهر به ایمان کردند، اما سپس به جایگاه خود بازگشتند و در شرکِ مشرکان شریک شدند. به همین دلیل در پیکار با آنان تردید پدید آمد و دیدگاه مسلمانان درباره آنان به اختلاف کشید؛ گروهی بر این باور بودند که باید با آنان جنگید، و گروهی دیگر از جنگیدن با آنان مانع می‌شدند و به سبب تظاهرشان به ایمان، برایشان وساطت می‌کردند. خدای پاک و منزه بر آنان مقرر می‌دارد که یا باید هجرت کنند یا با آنان جنگیده شود، و مؤمنان را از شفاعت و میانجی‌گری در حق آنان برحذر می‌دارد.

و گروهی دیگر و پس از آنان دسته‌ای دیگر به اینان ملحق می‌شوند که بر آنان نیز واجب می‌گردد یا پیشنهاد صلح دهند یا آماده جنگ باشند. قرآن کریم برای آغازِ مقاصدی که در این آیات آمده است، در مطلع کلام، حالِ شفاعت (میانجی‌گری) را در یک آیه و حالِ تحیت (درود فرستادن) را، به سبب تناسبش با پیشنهاد صلح، در آیه‌ای دیگر بیان می‌فرماید.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ يَشْفَعْ شَفٰاعَهً حَسَنَهً يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ مِنْهٰا» (هر کس میانجی‌گریِ نیکویی کند، بهره‌ای از آن برای او خواهد بود). «نصیب» و «کفل» هر دو به یک معنا هستند (سهم و بهره). و از آنجا که شفاعت، نوعی وساطت برای جبران کاستی یا به دست آوردن امتیازی و مانند آن است، نوعی سببیت در سامان دادن به کاری دارد؛ از این رو سهمی از پیامد ناگوار یا پاداشی که به مقصدِ شفاعت وابسته است، به شفاعت‌کننده نیز می‌رسد؛ مقصدی که هدفِ شفاعت‌کننده و شفاعت‌شونده است. بنابراین، شفاعت‌کننده در خیر یا شری که بر آن شفاعت مترتب می‌شود سهم دارد؛ و این همان سخن خدای متعال است: «مَنْ يَشْفَعْ شَفٰاعَهً» (إلخ) (هر کس شفاعتی کند...).

در یادآوری این حقیقت، هشداری برای مؤمنان نهفته است تا هنگام شفاعت و وساطت بیدار باشند که برای چه هدفی شفاعت می‌کنند؛ و اگر هدفِ شفاعت چیزی همراه با شر و تباهی باشد، از آن دوری گزینند؛ مانند شفاعت برای منافقانِ مشرک به اینکه با آنان جنگ نشود. چرا که رها کردن فسادی اندک به حال خود و مهلت دادن به آن تا رشد کند و بزرگ شود، فسادی در پی خواهد داشت که هیچ چیز در برابرش یارای ایستادگی ندارد و کِشتزارها و نسل‌ها به سبب آن تباه می‌گردد. بنابراین آیه در معنای نهی از شفاعت ناشایست و بد است، که همان شفاعت برای اهل ظلم، طغیان، نفاق و شرک یعنی فسادانگیزان در زمین است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّهٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (الآیه) (و هرگاه به شما درودی گفته شد، به بهتر از آن پاسخ دهید...)؛ این فرمانی است برای پاسخ دادن به درود، در برابرِ درودِ طرف مقابل، با چیزی افزون بر آن یا همانندش. این حکمی فراگیر برای هر درودی است که به آن تحیت گفته شود؛ جز اینکه با توجه به آنچه از آیات بعد برمی‌آید، مورد این آیات همان تحیتِ سلام و صلحی است که به مسلمانان پیشنهاد می‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ» (خداست که هیچ معبودی جز او نیست؛ قطعاً همهٔ شما را گرد می‌آورد...). معنای آیه روشن است و در جایگاه بیانِ دلیل برای مضمون دو آیهٔ پیشین قرار دارد؛ گویی فرموده است: به آنچه خدا دربارهٔ وساطت نیک و بد بر دوشتان نهاده عمل کنید، و درودِ کسی را که به شما سلام می‌گوید با روی‌گردانی و رد کردن تباه نسازید؛ چراکه روزی در پیش دارید که خدا در آن همه‌تان را گرد می‌آورد و در برابر پذیرش یا ردّ آنچه شما را بدان فراخوانده، پاداش و کیفرتان می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا لَكُمْ فِي الْمُنٰافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَ اللّٰهُ أَرْكَسَهُمْ» (شما را چه شده که دربارهٔ منافقان دو دسته شده‌اید، در حالی که خدا آنان را سرنگون کرده است...). «فئه» به معنای گروه و دسته، و «ارکاس» به معنای بازگرداندن و سرنگون ساختن است.

مضمون این آیه گویی نتیجه‌ای است برگرفته از مقدمه‌چینی گذشته، یعنی آیهٔ «مَنْ يَشْفَعْ شَفٰاعَهً» (هر کس وساطتی کند...). معنا این است: اکنون که میانجی‌گریِ ناپسند سهمی از پیامد بدش را به میانجی‌گر می‌رساند، پس ای مؤمنان، شما را چه شده که دربارهٔ منافقان به دو دسته تقسیم شده و دو گروه گشته‌اید: دسته‌ای پیکار با آنان را لازم می‌دانند و دسته‌ای دیگر برایشان شفاعت می‌کنند و به نجنگیدن با آنان فرامی‌خوانند، و از این درخت فساد که با بالیدن آنان رشد می‌کند و با پاگرفتنشان میوه می‌دهد چشم می‌پوشند؟! در حالی که خدا خود آنان را به سزای کارهای ناپسندی که مرتکب شدند، پس از رهایی از گمراهی، دوباره به گمراهی بازگردانده و سرنگونشان ساخته است. آیا با میانجی‌گری خود می‌خواهید کسانی را که خدا گمراه کرده هدایت کنید؟! و هر که را خدا گمراه سازد، هرگز راهی به سوی هدایت نخواهد یافت.

در فرمودهٔ الهی: « وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلاً» (و هر که را خدا گمراه کند، هرگز برای او راهی نخواهی یافت)، لحن کلام از خطاب به مؤمنان به سوی پیامبر خدا (ص) چرخیده است؛ این نکته اشاره دارد به اینکه مؤمنانی که برای منافقان وساطت می‌کنند، حقیقت این سخن را آن‌گونه که شایسته است درنمی‌یابند، و اگر آن را به‌درستی می‌فهمیدند هرگز دربارهٔ آنان میانجی‌گری نمی‌کردند؛ از این رو روی سخن از آنان برگرفت و کلام را به کسی سپرد که حقیقتِ آن نزدش کاملاً روشن و آشکار است، یعنی پیامبر (ص).

خدای متعال می‌فرماید: « وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمٰا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوٰاءً» (آرزو دارند که شما نیز مانند آنان کافر شوید تا با هم برابر گردید...). این آیه در حکم توضیحی است برای این فرموده: « وَ اللّٰهُ أَرْكَسَهُمْ بِمٰا كَسَبُوا أَ تُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ» (در حالی که خدا آنان را به سبب اعمالی که انجام داده‌اند سرنگون کرده است؛ آیا می‌خواهید کسی را که خدا گمراه ساخته هدایت کنید؟). معنا این است که آنان نه تنها خود کفر ورزیده‌اند، بلکه بالاتر از آن، آرزو و میل قلبی دارند که شما نیز مانند خودشان کفر بورزید تا همگی همسان و برابر شوید.

سپس مؤمنان را از پیوند دوستی با آنان نهی فرمود مگر آنکه در راه خدا هجرت کنند؛ پس اگر روی برتافتند، وظیفه‌ای جز دستگیری و کشتن آنان در هر کجا که یافتیدشان ندارید، و باید از دوستی و یاری‌شان دوری گزینید. و در فرمودهٔ خدای متعال: « فَإِنْ تَوَلَّوْا» (پس اگر روی برتافتند)

دلالتی است بر اینکه مؤمنان باید آنان را به هجرت مکلّف کنند؛ اگر پذیرفتند با آنان دوستی ورزند، و اگر روی برگرداندند آنان را بکشند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِليٰ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» (مگر کسانی که به گروهی می‌پیوندند که میان شما و آنان پیمانی است، یا نزد شما می‌آیند در حالی که سینه‌هایشان تنگ شده است...). خدای پاک و منزه از دستورِ « فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ» (پس اگر روی برتافتند، بگیریدشان و بکشیدشان)، دو گروه را استثنا کرده است: نخست «الَّذِينَ يَصِلُونَ» (کسانی که می‌پیوندند...)، یعنی کسانی که میان آنان و یکی از هم‌پیمانانِ مسلمانان پیوندی استوار چون پیمان هم‌بستگی یا مانند آن برقرار است؛ و دوم کسانی که جنگیدن با مسلمانان و پیکار با قوم خودشان برایشان دشوار و دل‌آزار است—خواه به خاطر پرهیز از خون‌ریزی باشد یا دلایل دیگر—از این رو از مؤمنان کناره می‌گیرند و پیشنهاد صلح می‌دهند، به گونه‌ای که نه با مؤمنان‌اند و نه به هیچ روی علیه آنان. این دو گروه از حکم یادشده بیرون هستند؛ و فرمودهٔ الهی: « حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ»، به معنای تنگ شدن سینه‌هایشان است.

خدای متعال می‌فرماید: « سَتَجِدُونَ آخَرِينَ» (به‌زودی گروه دیگری را خواهید یافت...). این سخن خبری است از اینکه به‌زودی با گروهی دیگر روبه‌رو خواهید شد که چه بسا به گروه دوم از آن دو دستهٔ استثناشده شباهت داشته باشند؛ از این جهت که می‌خواهند هم از جانب شما آسوده‌خاطر باشند و هم از جانب قوم خویش. با این حال خدای پاک و منزه خبر می‌دهد که اینان منافق‌اند و در قرارها و پیمان صلحشان مورد اعتماد نیستند. از همین رو، دو شرط مثبتِ مربوط به دیگران را، یعنی « فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ» (پس اگر از شما کناره گرفتند و با شما نجنگیدند و پیشنهاد صلح دادند)، به شرط منفی تبدیل کرد و فرمود: «فَإِنْ لَمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَ يُلْقُوا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ وَ يَكُفُّوا أَيْدِيَهُمْ» (پس اگر از شما کناره نگرفتند و تسلیم نشدند و دست از جنگ نکشیدند...). این کلام در حقیقت هشداری است به مؤمنان تا کاملاً از آنان برحذر باشند؛ و معنای آیه روشن است.

گفتاری دربارهٔ معنای تحیت (سلام و درود)

ملت‌ها و اقوام، با همهٔ اختلافی که در تمدن، زندگی بدوی (توحش و ابتدایی‌بودن)، پیشرفت و عقب‌ماندگی دارند، در جوامع خویش از تحیت و درودی که هنگام برخورد با یکدیگر به کار می‌برند خالی نیستند؛ دیدارهایی که به شکل‌ها و گونه‌های گوناگون انجام می‌گیرد، مانند اشاره با سر و دست، برداشتن کلاه و مانند این‌ها، و این تحیت‌ها متناسب با عوامل گوناگونِ حاکم بر جوامع آنان با یکدیگر تفاوت دارد.

و اگر در این درودهای رایج میان ملت‌ها ــ با همهٔ ناهمگونی‌شان با یکدیگر و اختلافی که خودِ آن اقوام دارند ــ درنگ کنی، خواهی دید که همگی از نوعی خضوع، خواری و خودکوچک‌شماری حکایت دارند که فرد فرودست در برابر بالادست، شخص فرومایه در برابر والامقام، فرمان‌بردار در برابر فرمان‌روا، و برده در برابر مولایش ابراز می‌دارد؛ و در یک سخن، پرده از رسم بردگی برمی‌دارند که در روزگاران بربریت و پس از آن، پیوسته میان ملت‌ها رواج داشته است، هرچند جلوه‌هایش تفاوت داشته باشد. از همین روست که می‌بینیم این تحیت از فرمان‌بردار آغاز می‌شود و به فرمان‌روا می‌رسد، و از فرودستِ پایین‌مرتبه شروع شده و در بالادستِ ارجمند پایان می‌یابد؛ بنابراین، این درودها از میوه‌های بت‌پرستی است که از پستان برده‌پروری شیر می‌نوشد.

و اسلام ــ چنان‌که می‌دانی ــ بزرگ‌ترین دغدغه‌اش نابودیِ بت‌پرستی و زدودن هر رسمی است که به آن پایان یابد، و از آن پدید آید. از همین رو برای این امر، راهی راست و سنتی در برابر سنت بت‌پرستی و رسم بردگی پیش گرفت، و آن «سلام‌کردن» است؛ سلامی که به‌گونه‌ای، مایهٔ آسودگی و امنیتِ فردِ سلام‌شنیده از تجاوز به او و پایمال‌شدن آزادیِ فطری و انسانیِ خدادادی‌اش است؛ چراکه نخستین نیاز یک زندگی اجتماعیِ هم‌یارانه میان افراد، آن است که نسبت به یکدیگر در جان، آبرو و مال خویش ــ و هر آنچه به یکی از این سه بازمی‌گردد ــ در امان باشند.

و این همان سلامی است که خدای متعال سنت نهاد تا هنگام هر دیداری میان دو تن بر زبان آورده شود؛ خدای متعال می‌فرماید:

«فَإِذٰا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَليٰ أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّهً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ مُبٰارَكَهً طَيِّبَهً» (نور: ۶۱)؛ «پس هرگاه به خانه‌هایی وارد شدید، بر خودتان (یکدیگر) سلام کنید؛ درودی پربرکت و پاکیزه از نزد خدا». و خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتّٰي تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَليٰ أَهْلِهٰا ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (نور: ۲۷)؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، به خانه‌هایی جز خانه‌های خویش وارد نشوید تا آنکه اجازه بگیرید و بر اهل آن سلام کنید؛ این برای شما بهتر است، باشد که پند گیرید». و خداوند پیامبرش (ص) را با آنکه سرور مؤمنان بود، این‌گونه ادب آموخت که به آنان سلام کند و فرمود: «وَ إِذٰا جٰاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيٰاتِنٰا فَقُلْ سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَليٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ» (انعام: ۵۴)؛ «و چون کسانی که به آیات ما ایمان دارند نزد تو آیند، بگو: سلام بر شما! پروردگارتان رحمت را بر خود مقرر داشته است». و او را به سلام‌کردن بر دیگران [ناباوران] نیز فرمان داد، در سخن خویش که:

« فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ» (زخرف: ۸۹)؛ «پس از آنان روی بگردان و بگو: سلام! به‌زودی خواهند دانست».

تحیت با ادای سلام، آن‌گونه که شعرها و آثار بازمانده از عرب جاهلی گواهی می‌دهد، در میان آنان نیز معمول و رایج بود. در «لسان‌العرب» آمده است: «عرب در روزگار جاهلیت چنان درود می‌گفتند که یکی از آنان به هم‌نشینش می‌گفت: «أنعم صباحا» (بامداد بر تو خوش باد) و «أبيت اللعن» (از هر ناروایی و نفرینی به دور باشی)؛ و می‌گفتند: «سلام عليكم» (سلام بر شما)، که گویی نشانهٔ مسالمت و آشتی بود و اینکه جنگی در کار نیست. سپس خداوند اسلام را آورد، پس آنان تنها به سلام بسنده کردند و فرمان یافتند که آن را آشکار و فراگیر سازند.» (پایان نقل).

با این همه، خدای پاک و منزه در داستان‌های حضرت ابراهیم (ع) این درود را بارها از زبان او بازگو می‌کند، و این امر بی‌گمان گواه آن است که سلام‌کردن، همچون حج و مناسک مانند آن، از بازمانده‌های آیین حنیف ابراهیم در میان عرب بوده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

در حکایت سخن او هنگام گفت‌وگو با پدرش: « قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي» (مریم: ۴۷)؛ «گفت: سلام بر تو! به‌زودی از پروردگارم برای تو آمرزش خواهم خواست». و خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُنٰا إِبْرٰاهِيمَ بِالْبُشْريٰ قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ» (هود: ۶۹)؛ «و به‌راستی فرستادگان ما برای ابراهیم مژده آوردند؛ گفتند: سلام! گفت: سلام!». و این داستان در چند جای دیگر از قرآن کریم نیز آمده است.

و به‌راستی که خدای پاک و منزه آن را درود و تحیتِ خود قرار داده و در مواردی از کلام خویش به کار برده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«سَلاٰمٌ عَليٰ نُوحٍ فِي الْعٰالَمِينَ» (صافات: ۷۹)؛ «سلام بر نوح در میان جهانیان!»، و فرمود: « سَلاٰمٌ عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ» (صافات: ۱۰۹)؛ «سلام بر ابراهیم!».

و فرمود: « سَلاٰمٌ عَليٰ مُوسيٰ وَ هٰارُونَ» (صافات: ۱۲۰)؛ یعنی: «سلام بر موسی و هارون!»، و فرمود: « سَلاٰمٌ عَليٰ إِلْ يٰاسِينَ» (صافات: ۱۳۰)؛ یعنی: «سلام بر آل‌یاسین!»، و فرمود: « وَ سَلاٰمٌ عَلَي الْمُرْسَلِينَ» (صافات: ۱۸۱)؛ یعنی: «و سلام بر پیامبران فرستاده‌شده!»

و خدای متعال یادآور شده است که سلام، درودِ فرشتگان گرامی‌اش است؛ فرمود: « اَلَّذِينَ تَتَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ» (نحل: ۳۲)؛ «همان کسانی که فرشتگان جانشان را در حالی که پاک و پاکیزه‌اند می‌ستانند و می‌گویند: سلام بر شما!»، و فرمود: « وَ الْمَلاٰئِكَهُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بٰابٍ سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ» (رعد: ۲۴)؛ «و فرشتگان از هر دری بر آنان وارد می‌شوند [و می‌گویند:] سلام بر شما!». همچنین یادآور شده است که سلام، تحیّت و درودِ بهشتیان است؛ فرمود: « وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهٰا سَلاٰمٌ» (یونس: ۱۰)؛ «و درودشان در آنجا سلام است»، و خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَسْمَعُونَ فِيهٰا لَغْواً وَ لاٰ تَأْثِيماً إِلاّٰ قِيلاً سَلاٰماً سَلاٰماً» (واقعه: ۲۶)؛ «در آنجا نه سخن بیهوده‌ای می‌شنوند و نه کلام گناه‌آلودی، جز سخنی که سلام است و سلام!».

(بحث روایی)

در «مجمع‌البیان» ذیل این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا حُيّيِتُمْ» (نساء: ۸۶ تا آخر آیه) آمده است: علی بن ابراهیم در تفسیر خود از صادقین [امام باقر و امام صادق] (علیهما السلام) آورده است که مراد از تحیّت (درود و احترام) در این آیه، سلام و دیگر اقسام نیکی و احسان است.

و در «کافی» به سند خود از سَکونی آمده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «السلام تطوع و الرد فريضة»؛ سلام‌کردن مستحب است و پاسخ‌دادن به آن واجب.

و در همان کتاب به سند خود از جرّاح مدائنی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «يسلم الصغير علي الكبير، و المار علي القاعد، و القليل علي الكثير»؛ کوچک‌تر بر بزرگ‌تر، و رهگذر بر نشسته، و گروه اندک بر گروه بسیار سلام می‌کند.

و در همان کتاب به سند خود از عُیَینه [در یادداشت منبع/نسخه‌بدل: عَنبَسه] از مُصعَب از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «القليل يبدءون الكثير بالسلام، و الراكب يبدأ الماشي، و أصحاب البغال يبدءون أصحاب الحمير، و أصحاب الخيل يبدءون أصحاب البغال»؛ گروه اندک به گروه بسیار سلام را آغاز می‌کنند، و سواره بر پیاده، و استرسواران بر الاغ‌سواران، و اسب‌سواران بر استرسواران [سلام را آغاز می‌کنند].

و در همان کتاب به سند خود از ابن‌بُکَیر از برخی یارانش از امام صادق (ع) آمده است که گفت: شنیدم می‌فرمود: «يسلم الراكب علي الماشي، و الماشي علي القاعد، و إذا لقيت جماعة سلم الأقل علي الأكثر، و إذا لقي واحد جماعة سلم الواحد علي الجماعة»؛ سواره بر پیاده سلام می‌کند، و پیاده بر نشسته؛ و هرگاه گروهی با گروهی روبه‌رو شوند، افراد کمتر به افراد بیشتر سلام می‌کنند؛ و هنگامی که یک نفر به گروهی برخورد، آن یک نفر به جمع سلام می‌دهد.

می‌گویم: روایتی نزدیک به همین مضمون، در کتاب «الدر المنثور» از بیهقی از زید بن اسلم از پیامبر (ص) نیز نقل شده است.

و در همان کتاب به سند خود از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «إذا مرت الجماعة بقوم أجزأهم أن يسلم واحد منهم»؛ هرگاه گروهی از کنار مردمی بگذرند، اگر یک نفر از آنان سلام کند، از سوی همهٔ آنان کفایت می‌کند، «و إذا سلم علي القوم و هم جماعة، أجزأهم أن يرد واحد منهم»؛ و هرگاه به گروهی سلام داده شود، اگر یکی از آنان جواب دهد، از طرف همه بسنده می‌کند.

و در «تهذیب» به سند خود از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: «دخلت علي أبي جعفر(ع) و هو في الصلاة فقلت: السلام عليك، فقال: السلام عليك، فقلت: كيف أصبحت؟ فسكت، فلما انصرف قلت: أ يرد السلام و هو في الصلاة؟ قال: نعم، مثل ما قيل له»؛ بر امام باقر (ع) وارد شدم در حالی که در نماز بود؛ پس گفتم: سلام بر تو! و ایشان فرمود: سلام بر تو! سپس گفتم: چگونه صبح کردید (حال شما چطور است)؟ پس سکوت فرمود. چون نمازش به پایان رسید، پرسیدم: آیا کسی که در نماز است پاسخ سلام را می‌دهد؟ فرمود: آری، همانند همان عبارتی که به او گفته شده است (عین همان کلمات).

و در همان کتاب [تهذیب الأحکام]، به سند خود از منصور بن حازم روایت کرده است که امام صادق (ع) فرمود: «اگر در حالی که نماز می‌خوانی کسی به تو سلام کرد، آهسته به همان صورت که او گفته است پاسخش را بده.»

و در کتاب «من لا یحضره الفقیه»، به سند خود از مَسعده بن صدقه از امام جعفر صادق از پدرش (ع) روایت کرده است که فرمود:

«به یهودیان، مسیحیان، مجوسیان (زرتشتیان)، بت‌پرستان، و بر سر سفره‌های باده‌گساران، و به اهل شطرنج و نرد (قماربازان)، و به مرد زن‌نما (مخنّث)، و به شاعری که به زنان پاکدامن تهمت می‌زند، و به نمازگزار، سلام نکنید؛ چرا که نمازگزار نمی‌تواند [به‌دلخواه] پاسخ سلام را بدهد، زیرا سلام‌کردن از سوی فرد مسلمان مستحب و پاسخ‌دادن به آن واجب است؛ و نیز به رباخوار، و به کسی که برای قضای حاجت نشسته است، و به کسی که در حمام است، و به فاسقی که آشکارا گناه می‌کند، سلام نکنید.»

می‌گویم: روایات در معنای آنچه گذشت بسیار است و احاطه بر بیان پیش‌گفته، معنای این روایات را روشن می‌سازد. سلام، درودی است که خبر از گستردن صلح و پراکندن امنیت میان دیدارکنندگان می‌دهد؛ آن‌هم بر پایهٔ برابری و تعادل، به دور از برتری‌جویی و پایمال‌کردن حقوق دیگران. آنچه در روایات دربارهٔ پیش‌دستی‌کردنِ کوچک‌تر در سلام به بزرگ‌تر، گروه اندک به جمع بسیار، و فرد به جمع آمده است، با مسئلهٔ برابری منافاتی ندارد، بلکه مبتنی بر لزوم رعایت حقوق است؛ زیرا اسلام پیروانش را به نادیده‌گرفتن حقوق و بی‌توجهی به فضیلت‌ها و برتری‌ها فرمان نداده است، بلکه به کسی که دارای فضیلت نیست دستور داده تا فضیلت اهل فضل و حقِ صاحب‌حق را رعایت کند. از سوی دیگر، تنها صاحب‌فضل را از خودپسندی و تکبر ورزیدن بر دیگران بازداشته است تا مبادا به‌ناحق بر مردم ستم روا دارد و بدین‌گونه تعادل میان بخش‌های گوناگون جامعهٔ انسانی بر هم خورد.

و اما نهی واردشده از سلام‌کردن به برخی افراد، در واقع برخاسته از نهیِ پذیرش دوستی و سرپرستی آنان و تکیه‌کردن بر ایشان است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ تَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَ النَّصٰاريٰ أَوْلِيٰاءَ» (مائده: ۵۱؛ یهودیان و مسیحیان را به دوستی و سرپرستی نگیرید)، و می‌فرماید: «لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ» (ممتحنه: ۱؛ دشمن من و دشمن خودتان را به دوستی مگیرید)، و فرمود: «وَ لاٰ تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا» (هود: ۱۱۳؛ و به کسانی که ستم کرده‌اند تکیه نکنید)، تا دیگر آیاتی از این دست.

آری، چه بسا مصلحتِ نزدیک‌شدن به ستمگران برای ابلاغ دین یا رساندن سخن حق به گوش آنان اقتضا کند که به آنان سلام داده شود تا از این راه الفت کامل پدید آید و دل‌ها به هم نزدیک شود؛ چنان‌که پیامبر (ص) به این کار مأمور شد، آنجا که [خدای متعال] می‌فرماید: «فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاٰمٌ» (زخرف: ۸۹؛ پس از آنان درگذر و بگو: سلام)، و چنان‌که در توصیف مؤمنان می‌فرماید: «وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً» (فرقان: ۶۳؛ و هنگامی که نادانان با آنان سخن می‌گویند، پاسخی مسالمت‌آمیز [و سلام] می‌گویند).

و در تفسیر «الصافی» از پیامبر (ص) روایت شده است که مردی به آن حضرت گفت: «السلام علیک» (سلام بر تو)، پس آن حضرت فرمود:

«و عليك السلام و رحمة الله» (و بر تو باد سلام و رحمت خدا). و شخص دیگری گفت: «السلام عليك و رحمة الله» (سلام بر تو و رحمت خدا)، پس فرمود: «و عليك السلام و رحمة الله و بركاته» (و بر تو باد سلام و رحمت خدا و برکاتش). و مرد دیگری گفت: «السلام عليك و رحمة الله و بركاته» (سلام بر تو و رحمت خدا و برکاتش)، پس پیامبر فرمود: «و علیک» (و بر تو باد). آن مرد عرض کرد: حق مرا کم دادی، پس سخن خدا کجاست که می‌فرماید: « وَ إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّهٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (نساء: ۸۶؛ و هرگاه به شما درودی گفتند، به پاسخی نیکوتر از آن درود گویید)؟ پیامبر (ص) فرمود: «تو جایی برای افزودن باقی نگذاشتی، از این رو من نیز همانندش را به تو بازگرداندم.»

می‌گویم: مانند این روایت در کتاب «الدر المنثور» از احمد [بن حنبل] در کتاب «الزهد»، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، طبرانی و ابن مردویه با سندی نیکو (حسن) از سلمان فارسی روایت شده است.

و در کتاب «کافی»، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: امیرالمؤمنین (ع) از کنار گروهی گذشت و به آنان سلام کرد، پس آنان گفتند:

«عليك السلام و رحمة الله و بركاته و مغفرته و رضوانه» (بر تو باد سلام و رحمت خدا و برکات و آمرزش و خشنودی‌اش). پس امیرالمؤمنین (ع) به آنان فرمود: «دربارهٔ ما از آنچه فرشتگان به پدرمان ابراهیم گفتند فراتر نروید؛ [آنان به او] گفتند: «رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَكٰاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ» (هود: ۷۳؛ رحمت خدا و برکاتش بر شما اهل بیت باد).»

می‌گویم: در این روایت اشاره‌ای است به این‌که سنتِ سلامِ کامل، یعنی این سخنِ مسلمان: «السلام عليك و رحمه الله و بركاته» (سلام و رحمت و برکات خدا بر تو باد)، از آیین حنیفِ (پاک و یکتاپرستانهٔ) ابراهیم (ع) برگرفته شده است؛ و این تأییدی است بر آنچه پیش‌تر گذشت که درود فرستادن با سلام، از آیین حنیف است.

و در همان کتاب، از امام صادق (ع) روایت شده است: «أن من تمام التحيه للمقيم المصافحه،و تمام التسليم على المسافر المعانقه» (همانا کمالِ تحیت و خوشامدگویی به شخصِ مقیم [حاضر در وطن]، دست دادن با اوست؛ و کمالِ سلام بر مسافر، در آغوش کشیدنش است).

و در خصال، از امیر مؤمنان (ع) روایت شده است: «إذا عطس أحدكم قولوا يرحمكم الله،و هو يقول:يغفر الله لكم و يرحمكم» (هرگاه یکی از شما عطسه کرد، به او بگویید: «یرحمکم الله؛ خدا به شما رحم کند»، و او در پاسخ بگوید: «یغفر الله لکم و یرحمکم؛ خدا شما را بیامرزد و به شما رحم فرماید»)؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّهٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (النساء: ۸۶؛ و چون به شما درودی گفته شد، با درودی بهتر از آن پاسخ دهید...).

و در مناقب آمده است: کنیزی شاخهٔ ریحانی نزد امام حسن (ع) آورد؛ حضرت به او فرمود: «أنت حره لوجه الله» (تو برای رضای خدا آزاد هستی). در این باره به ایشان عرض شد [چرا در برابر یک شاخه گل او را آزاد کردی؟]، فرمود (ع): «أدبنا الله تعالى فقال:،« إِذٰا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّهٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا» (النساء: ۸۶) و کان أحسن منها إعتاقها» (خدای متعال ما را ادب آموخت و فرمود: «و چون به شما درودی گفته شد، با بهتر از آن پاسخ دهید...»، و بهتر از آن هدیه، آزاد کردن او بود).

می‌گویم: همان‌طور که می‌بینی، روایات معنای تحیت (درود و نیکی) را در این آیه عام و فراگیر می‌دانند.

و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « فَمٰا لَكُمْ فِي الْمُنٰافِقِينَ فِئَتَيْنِ» (النساء: ۸۸؛ شما را چه شده است که دربارهٔ منافقان دو گروه شده‌اید؟...) می‌گوید: در اینکه این آیه دربارهٔ چه کسانی نازل شده اختلاف کرده‌اند؛ گفته شده است: دربارهٔ گروهی نازل شد که از مکه به مدینه آمدند و به مسلمانان اظهار اسلام کردند، سپس به مکه بازگشتند -چرا که آب‌وهوای مدینه را ناسازگار و ناگوار یافتند- و شرک خود را آشکار ساختند. سپس با کالاهای مشرکان به سوی یمامه سفر کردند؛ مسلمانان خواستند به جنگ آنان بروند اما دچار اختلاف شدند: برخی گفتند: این کار را نمی‌کنیم، چرا که آنان مؤمن‌اند، و گروهی دیگر گفتند: آنان مشرک‌اند. پس خداوند این آیه را دربارهٔ آنان نازل فرمود. [مؤلف مجمع] می‌گوید: و همین قول از امام باقر (ع) روایت شده است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمٰا كَفَرُوا» (النساء: ۸۹؛ آرزو دارند که کافر شوید همان‌گونه که خود کافر شده‌اند...) آمده است که این آیه دربارهٔ قبیلهٔ اشجع و بنی‌ضمره نازل شد، و این دو، دو قبیله بودند. ماجرای آن‌ها چنین بود که وقتی پیامبر خدا (ص) برای غزوهٔ حدیبیه بیرون رفت، از نزدیکیِ سرزمین آنان عبور فرمود؛ در حالی که پیامبر خدا (ص) پیش از آن با بنی‌ضمره پیمان صلح بسته و با آنان عهد کرده بود. یاران پیامبر خدا (ص) گفتند: ای پیامبر خدا، اینان بنی‌ضمره‌اند و به ما نزدیک هستند، و ما بیم آن داریم که در غیاب ما به مدینه دست‌درازی کنند یا قریش را بر ضد ما یاری رسانند؛ چه خوب است که ابتدا با آنان پیکار کنیم! پیامبر خدا (ص) فرمود: «كلا إنهم أبر العرب بالوالدين،و أوصلهم للرحم،و أوفاهم بالعهد» (هرگز! همانا آنان نسبت به پدر و مادر، نیکوکارترینِ عرب، در پیوندِ خویشاوندی، استوارترینِ ایشان، و در وفای به پیمان، باوفاترینِ آنان هستند).

و سرزمین قبیلهٔ اشجع به سرزمین بنی‌ضمره نزدیک بود -و بنی‌ضمره تیره‌ای از قبیلهٔ کِنانه بودند- و میان اشجع و بنی‌ضمره پیمانِ همیاری و امنیت برقرار بود. پس سرزمین اشجع دچار خشک‌سالی شد و سرزمین بنی‌ضمره سرسبز و پرمحصول گردید؛ ازاین‌رو اشجع به سوی دیار بنی‌ضمره کوچیدند. هنگامی که خبرِ رفتن آنان به سوی بنی‌ضمره به پیامبر خدا (ص) رسید، به خاطر پیمان صلحی که میان او و بنی‌ضمره بود، آماده شد تا به سوی اشجع حرکت کند و با آنان بجنگد؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: «وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمٰا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوٰاءً فَلٰا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيٰاءَ حَتّٰى يُهٰاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لٰا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيّاً وَ لٰا نَصِيراً» (النساء: ۸۹؛ آرزو دارند که کافر شوید همان‌گونه که خود کافر شده‌اند تا مساوی گردید؛ پس از آنان دوستانی برمگزینید تا آنکه در راه خدا هجرت کنند. پس اگر روی برتافتند، آنان را هر کجا یافتید بگیرید و بکشید، و از میان آنان دوست و یاوری انتخاب نکنید).

سپس قبیلهٔ اشجع را استثنا کرد و فرمود: « إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِليٰ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثٰاقٌ أَوْ جٰاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقٰاتِلُوكُمْ أَوْ يُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقٰاتَلُوكُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً» (النساء: ۹۰؛ مگر کسانی که به قومی پیوندند که میان شما و آنان پیمانی است، یا نزد شما بیایند در حالی که دل‌هایشان از اینکه با شما بجنگند یا با قوم خود پیکار کنند به تنگ آمده باشد؛ و اگر خدا می‌خواست، قطعاً آنان را بر شما مسلط می‌کرد تا با شما بجنگند. پس اگر از شما کناره گرفتند و با شما نجنگیدند و پیشنهاد صلح دادند، خداوند راهی [برای تعرّض] بر ضد آنان برای شما قرار نداده است).

سکونتگاه‌های قبیلهٔ اشجع، «بیضاء»، «حِلّ» و «مستباح» بود. آنان به پیامبر خدا (ص) نزدیک شده بودند و از سرِ این نزدیکی می‌ترسیدند که پیامبر کسی را برای جنگ با ایشان بفرستد. از طرفی پیامبر خدا (ص) نیز از آنان بیمناک بود که مبادا به نواحی پیرامون دست‌اندازی کنند؛ ازاین‌رو تصمیم به حرکت به سوی آنان گرفت. در این میان، اشجع به همراه رئیس خود، مسعود بن رَجیله، که هفتصد تن بودند، آمدند و در شکافِ درهٔ کوه سَلْع فرود آمدند؛ این ماجرا در ماه ربیع‌الاول رخ داد. در سال ششم هجرت، پیامبر خدا (ص) اُسید بن حُصَین را فراخواند و به او فرمود: «اذهب في نفر من أصحابك حتى تنظر ما أقدم أشجع» (با شماری از یارانت برو تا بررسی کنی چه چیز قبیلهٔ اشجع را به اینجا آورده است).

اُسَید همراه سه تن از یارانش بیرون رفت و بر آنان درآمد و گفت: «چه چیز شما را به اینجا آورده است؟» مسعود بن رَجیله که رئیس قبیلهٔ اَشجَع بود برخاست، به اسید و یارانش سلام کرد و گفتند: «آمده‌ایم تا با محمد پیمان متارکهٔ جنگ ببندیم.» اسید نزد پیامبر خدا (ص) بازگشت و به ایشان خبر داد. پیامبر خدا (ص) فرمود: «این قوم ترسیده‌اند که با آنان بجنگم، ازاین‌رو میان خود و من خواهان صلح شده‌اند.» سپس ده بارِ شتر خرما برایشان فرستاد و آن را پیشاپیشِ خود فرستاد، سپس فرمود: «هدیه پیش از اظهار نیاز، چه نیکو چیزی است!» آنگاه خود نزد آنان آمد و فرمود: «ای گروه اشجع، چه چیز شما را به اینجا آورده است؟» گفتند: «سرزمین ما به شما نزدیک است و در میان قوم خود از نظر شمار کمتر از همه‌ایم؛ پس به سبب نزدیکیِ دیارمان به شما، توان جنگیدن با شما را نداریم، و به سبب کمیِ جمعیتمان در میان قوم خود نیز توان رویارویی با آنان را نداریم؛ ازاین‌رو آمده‌ایم تا با شما پیمان متارکه ببندیم.» پیامبر (ص) نیز از آنان پذیرفت و با آنان پیمان متارکه بست. آنان آن روز را ماندند و سپس به سرزمین خود بازگشتند، و این آیه دربارهٔ آنان نازل شد: «إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِليٰ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثٰاقٌ -إلي قوله- فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً » (مگر کسانی که به قومی بپیوندند که میان شما و ایشان پیمانی است... پس خداوند برای شما راهی علیه آنان قرار نداده است).

و در کتاب «کافی» به سند خود از فضل ابی‌عباس از امام صادق (ع) روایت شده که دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «أَوْ جٰاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقٰاتِلُوكُمْ أَوْ يُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ» (یا کسانی که نزد شما می‌آیند درحالی‌که سینه‌هایشان از جنگیدن با شما یا جنگیدن با قوم خود به تنگ آمده است) فرمود: این آیه دربارهٔ بنی‌مُدْلِج نازل شد؛ زیرا آنان نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: «سینه‌های ما از اینکه گواهی دهیم تو به راستی پیامبر خدایی تنگ شده است؛ پس نه همراه شماییم و نه همراه قوم خود علیه شما.» راوی می‌گوید: گفتم: پیامبر خدا (ص) با آنان چه کرد؟ فرمود: با آنان پیمان متارکه بست تا زمانی که از کار عرب فارغ شود، سپس آنان را [به اسلام] فراخواند؛ اگر پذیرفتند که هیچ، وگرنه با آنان بجنگد.

و در تفسیر عیاشی از سیف بن عَمیره روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ [آیهٔ] «أَنْ يُقٰاتِلُوكُمْ أَوْ يُقٰاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقٰاتَلُوكُمْ» (از اینکه با شما بجنگند یا با قوم خود پیکار کنند، و اگر خدا می‌خواست آنان را بر شما مسلط می‌کرد تا حتماً با شما بجنگند) پرسیدم. فرمود: پدرم همواره می‌فرمود: دربارهٔ بنی‌مدلج نازل شد که کناره گرفتند و نه با پیامبر (ص) جنگیدند و نه همراه قوم خود بودند. گفتم: پس پیامبر با آنان چه کرد؟ فرمود: پیامبر (ص) با آنان نجنگید تا زمانی که از دشمنش فارغ شد، سپس به صورت آشکار و عادلانه پایان پیمان را به آنان اعلام کرد. و فرمود: مقصود از «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ»، تنگی سینه (و دلتنگی) است.

و در «مجمع البیان» آمده است: از امام باقر (ع) روایت شده که فرمود: مراد از کلام خدای متعال: «قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثٰاقٌ» (قومی که میان شما و آنان پیمانی است)، هلال بن عُوَیمر سُلَمی است که از سوی قوم خود با پیامبر خدا (ص) پیمان بست و در پیمان متارکه‌اش گفت: «ای محمد، بر این پایه که ما هر کس را نزد ما آمد نترسانیم، و تو نیز هر کس را نزد تو آمد نترسانی»؛ ازاین‌رو خداوند نهی فرمود از اینکه به کسی که با آنان پیمان بسته است تعرّض شود. می‌گویم: این معانی و نزدیک به آن‌ها، در کتاب «الدر المنثور» نیز به راه‌های گوناگون از ابن‌عباس و دیگران روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابوداود در کتاب «الناسخ»، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، نحاس و بیهقی در «سنن» خود از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ کلام الهی: « إِلاَّ الَّذِينَ يَصِلُونَ إِليٰ قَوْمٍ» (مگر کسانی که به قومی می‌پیوندند...) گفت: سورهٔ برائت آن را نسخ کرده است:

«فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (توبه: ۵؛ پس چون ماه‌های حرام به پایان رسید، مشرکان را هر جا یافتید بکشید).

سورهٔ نساء (۴)، آیه‌های ۹۲ تا ۹۴

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً» (هیچ مؤمنی را نسزد که مؤمنی را بکشد مگر از روی اشتباه و خطا)؛ واژهٔ «الخَطَأ» با دو فتحه و بدون مد، و با مد بر وزن «فِعال» [الخِطاء] به معنای ضدّ درستی و صواب است، و در اینجا مقصود از آن نقطه‌مقابلِ عمد است؛ زیرا در برابر تعبیری قرار گرفته که در آیهٔ بعدی آمده است: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً» (و هر کس مؤمنی را عمداً بکشد).

و مراد از نفی در عبارت «وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً» (هیچ مؤمنی را نسزد که مؤمنی را بکشد)، نفی اقتضا است؛ یعنی در فرد باایمان پس از ورودش به حریم و پناهگاه ایمان، هیچ اقتضا و انگیزه‌ای برای کشتن مؤمنی که در ایمان مانند اوست — از هر نوع قتلی که باشد — وجود ندارد، مگر کشتن از روی خطا و اشتباه. این استثنا نیز متّصل است؛ بنابراین معنای سخن به این بازمی‌گردد که فرد باایمان از آن رو که مؤمن است، هرگز آهنگ کشتن مؤمنی را نمی‌کند، به این صورت که با آگاهی از ایمانِ او قصد قتلش را داشته باشد. نظیر این جمله در کاربردش برای نفی اقتضا، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ» (شوری: ۵۱؛ هیچ بشری را نشاید که خدا با او سخن بگوید)، و کلام او: «مٰا كٰانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهٰا» (نمل: ۶۰؛ شما هرگز نمی‌توانستید درختانش را برویانید)، و سخن او: « فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» (یونس: ۷۴؛ پس بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند) و مانند این‌ها.

با این حال، آیه کنایه از تکلیف به نهی تشریعی (حکم تحریم شرعی) است؛ به این معنا که خدای متعال هرگز مباح نکرده و هرگز مباح نخواهد کرد که مؤمنی مؤمن دیگر را بکشد، و آن را حرام ساخته است مگر در قتل خطایی؛ زیرا در آنجا چون قصد کشتن مؤمن در میان نبوده است — خواه اصلاً قتلی قصد نشده باشد یا قصد شده ولی مثلاً با این گمان که مقتول کافری حربی و مهدورالدم (جایز القتل) است — پس هیچ تحریمی در آن وضع نشده است.

گروهی از مفسران یادآور شده‌اند که استثنا در سخن خدا «إِلاّٰ خَطَأً» (مگر از روی خطا)، استثنای منقطع است، و گفته‌اند:

«سخن الهی «إِلاّٰ خَطَأً» (مگر از روی خطا) فقط از آن رو بر حقیقتِ استثنا [ی متّصل] حمل نشده که این کار به دستور دادن به قتل خطایی یا مباح شمردن آن می‌انجامد» (پایان نقل قول). ولی تو دانستی که این امر فقط به برداشته شدن حرمت از قتل خطایی یا قرار نگرفتنِ حرمت در آن می‌انجامد، و در این باره قطعاً هیچ مانع و اشکالی وجود ندارد؛ بنابراین، سخن حق این است که استثنا متّصل است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً- إلي قوله- يَصَّدَّقُوا» (و هر کس مؤمنی را به اشتباه بکشد... تا آنجا که می‌فرماید: صدقه بدهند و ببخشند)؛ «تحریر» آزاد ساختن برده است، و «رقبه» به معنای گردن است که کاربرد آن برای شخصِ برده به‌گونهٔ مجاز رواج یافته است، و «دیه» مالی است که به عنوان تاوان در برابر جان یا عضو یا جز آن پرداخت می‌شود. معنای آیه چنین است: و هر کس مؤمنی را از روی خطا بکشد، بر او واجب است بردهٔ باایمانی را آزاد کند و دیه‌ای را که به خانوادهٔ مقتول تحویل می‌دهد بپردازد، مگر اینکه اولیای مقتول دیه را به پرداخت‌کننده ببخشند و از آن درگذرند که در این صورت پرداخت دیه واجب نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ كٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ» (پس اگر [مقتول] از قومی باشد که دشمن شمایند)؛ ضمیر به مؤمنِ مقتول بازمی‌گردد و قومِ دشمن همان کافران در حال جنگ (حربی) هستند. معنای آیه این است: اگر کسی که به خطا کشته شده مؤمن باشد و خانواده‌اش کافران حربی باشند که ارث نمی‌برند، آزادسازی برده واجب است و دیه‌ای در کار نیست؛ زیرا کافر حربی هیچ چیزی از مؤمن به ارث نمی‌برد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثٰاقٌ» (و اگر [مقتول] از قومی باشد که میان شما و آنان پیمانی برقرار است)؛ ضمیر در «كٰانَ» بازمی‌گردد به مؤمنِ کشته‌شده، همان‌طور که سیاق کلام نیز نشان می‌دهد. «میثاق» به معنای مطلقِ پیمان است و هم پیمانِ ذمّه (پیمان حمایت و هم‌زیستی با غیرمسلمانان) و هم هر پیمان دیگری را در بر می‌گیرد. معنای آیه چنین است: اگر مؤمنِ کشته‌شده از قومی باشد که میان شما و آنان پیمانی برقرار است، پرداخت دیه و آزاد کردن یک برده واجب می‌شود؛ و اینکه ذکر دیه پیش انداخته شده، برای تأکید بر رعایت جانب پیمان است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيٰامُ»؛ یعنی هر کس توانایی آزاد کردن برده را نداشت — چرا که از نظر لفظ، نزدیک‌ترین مورد به واژهٔ نیافتن همین است — دو ماه روزهٔ پیاپی بر او واجب می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « تَوْبَهً مِنَ اللّٰهِ» (تا آخر آیه)؛ یعنی این حکم، که همان واجب ساختن روزه است، توبه‌پذیری و مهربانی و عنایتی از سوی خدا برای کسی است که توان آزاد کردن برده را ندارد. این حکم بر تخفیف منطبق است؛ بنابراین، برای شخص ناتوان تخفیفی از جانب خدا به شمار می‌آید. همچنین ممکن است واژهٔ «تَوْبَهً» قیدی باشد که به تمام آنچه در آیه دربارهٔ کفاره آمده بازگردد، یعنی به عبارتِ « فَتَحْرِيرُ رَقَبَهٍ» (تا آخر آیه). در این صورت معنا چنین می‌شود: تشریع کفاره برای قاتلِ غیرعمد، پذیرش توبه و عنایتی از سوی خدا برای اوست، تا آلودگیِ ناشی از این کار را حتماً از وی بزداید، و نیز برای آن است که انسان مراقب خود باشد و در دست یازیدن به قتل سهل‌انگاری و بی‌مبالاتی نکند؛ نظیر این سخن خدای متعال: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاهٌ» (بقره: ۱۷۹: «و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است»).

همچنین این حکم، توبه و عنایتی از سوی خداوند برای جامعه است؛ چرا که با این کار، پس از آنکه جامعه فردی را از دست داده، یک نفر به آزادگانشان افزوده می‌شود، و زیان مالیِ وارد بر خانوادهٔ مقتول نیز با دیهٔ پرداخت‌شده جبران می‌گردد.

از اینجا آشکار می‌شود که اسلام آزادی را نوعی حیات، و به بردگی گرفتن را گونه‌ای از قتل می‌داند؛ و میانگینِ منافعِ وجودیِ یک انسان را معادل یک دیهٔ کامل به شمار می‌آورد. ما این معنا را در مباحث آینده روشن خواهیم کرد.

اما تشخیص و تعیین معنای خطا، عمد، آزادسازی برده، دیه، اولیای مقتول، پیمان و دیگر اموری که در این آیه ذکر شده، بر عهدهٔ سنت است؛ و هر کس بخواهد بر این جزئیات آگاهی یابد، باید به فقه مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ»؛ تعمد (عمد داشتن) یعنی انسان کاری را با همان عنوانی که دارد قصد کند. از آنجا که کارِ اختیاری بدون قصدِ عنوان انجام نمی‌شود و ممکن است یک کار چند عنوان داشته باشد، امکان دارد کار واحدی از یک جهت عمدی و از جهتی دیگر خطایی باشد؛ مثلاً کسی که به سوی شبحی تیر می‌اندازد و می‌پندارد که شکار است، ولی در واقع انسان است، اگر او را بکشد، در شکار عمد داشته اما در قتل انسان دچار خطا شده است. همچنین اگر کسی برای تأدیب، انسانی را با عصا بزند و آن ضربه به مرگ او بینجامد، این قتل، قتل خطایی به شمار می‌آید. بر این پایه، کسی که مؤمنی را عمداً می‌کشد، کسی است که با علم به اینکه این کار قتل است و مقتول نیز مؤمن است، با کار خود کشتنِ مؤمن را قصد کند.

خدای پاک و منزه در تهدیدِ قاتلِ عمدیِ مؤمن به آتش همیشگی جهنم، سخن را به نهایتِ شدت و غلظت رسانده است. با این همه، در بحث پیرامون آیهٔ «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ» (نساء: ۴۸: «همانا خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد») دانستید که آن آیه و نیز کلام خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً» (زمر: ۵۳: «همانا خدا همهٔ گناهان را می‌آمرزد») صلاحیت دارند که این آیه را مقید کنند؛ بنابراین، این آیه به آتش جاودان وعید می‌دهد، اما در قطعی و حتمی بودن عذاب صراحتی ندارد، پس عفو از طریق توبه یا شفاعت ممکن است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ فَتَبَيَّنُوا»؛ «ضرب» به معنای حرکت در زمین و سفر کردن است، و قیدِ «فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (در راه خدا) نشان می‌دهد که مقصود، بیرون رفتن برای جهاد است. «تبیّن» به معنای تمییز دادن و بازشناختن است و به قرینهٔ عبارتِ «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقيٰ إِلَيْكُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً»، مقصود از آن تمییز دادن مؤمن از کافر است. منظور از القای سلام، ادای تحیت و درودِ اهل ایمان است؛ و به صورت « لمن ألقي إليكم السلم» با فتح لام (سَلَم) نیز خوانده شده که به معنای تسلیم شدن و امان‌خواهی است.

مقصود از «ابتغاء عرض الحياة الدنيا» (طلب کالای ناپایدار زندگی دنیا)، جستجوی مال و غنیمت است؛ و عبارت « فَعِنْدَ اللّٰهِ مَغٰانِمُ كَثِيرَهٌ» که «مغانم» جمعِ «مَغنَم» به معنای غنیمت است، یعنی آنچه نزد خدا از غنیمت‌ها وجود دارد، به سبب فراوانی و ماندگاری، از غنیمت دنیا که در پی آن هستید برتر است؛ پس این غنیمت‌های الهی است که باید آن را برگزینید و ترجیح دهید.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اللّٰهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا» (نساء: ۹۴) (شما نیز پیش از این چنین بودید، ولی خدا بر شما منت نهاد؛ پس تحقیق و بررسی کنید...)؛ یعنی بر همین وصف بودید—که همان جویا شدنِ متاع ناپایدار زندگی دنیا است—پیش از آنکه ایمان بیاورید چنین بودید، سپس خدا با بخشیدن نعمت ایمان بر شما منت نهاد؛ ایمانی که شما را از پی‌جوییِ متاع ناپایدار دنیا بازمی‌دارد و به‌سوی غنیمت‌های فراوان نزد خدا متوجه می‌سازد. پس هنگامی که ماجرا چنین است، بر شما واجب است که در کارها بررسی و روشنگری کنید؛ و تکرار فرمانِ به تحقیق و بررسی (تَبَیُّن)، تأکیدی بر این حکم است.

و این آیه، هرچند دربردارندهٔ پند و نوعی سرزنش است، تصریح نمی‌کند که این قتلی که ظاهر آیه از وقوع آن حکایت دارد، قتل عمدیِ یک مؤمن بوده است. بنابراین ظاهر این است که قتلی خطایی از سوی برخی مؤمنان نسبت به کسی از مشرکان بوده که اظهار تسلیم و اسلام کرده بود؛ چراکه قاتل، به این گمان که او فقط از بیم جانش تظاهر به ایمان می‌کند، به مؤمن بودنِ واقعی او اطمینان نداشت. و آیه او را سرزنش می‌کند که اسلام به ظاهر اعتبار می‌بخشد، و کار دل‌ها و باطن را به خداوندِ باریک‌بین و آگاه واگذار می‌کند.

و بر این پایه، سخن خدای متعال که می‌فرماید: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (متاع ناپایدار زندگی دنیا را می‌جویید)، بر اساس مقتضای حال در کلام آورده شده است؛ یعنی حال و روز شما در کشتن کسی که به شما اظهار ایمان می‌کند—بدون هیچ اعتنایی به کارش و بدون تحقیق در احوال او—مانند حال کسی است که مال و غنیمت می‌خواهد و مؤمنی را که اظهار ایمان می‌کند با کمترین بهانه‌ای به قتل می‌رساند، بی‌آنکه این بهانه عذری موجه باشد؛ و این همان حال و روزی است که مؤمنان پیش از ایمانشان بر آن بودند، که جز دنیا را نمی‌جستند. پس هنگامی که خداوند با نعمتِ ایمان به آنان تفضل فرمود و با اسلام بر آنان منت نهاد، بر آنان واجب بود در کارهایی که انجام می‌دهند تحقیق و درنگ کنند، و دنباله‌روِ اخلاق جاهلیت و آثارِ برجامانده از آن در وجود خویش نشوند.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً» (نساء: ۹۲) (هیچ مؤمنی حق ندارد مؤمنی را بکشد، مگر از روی خطا...) آمده است: ابن‌جریر از عِکرمه روایت کرده که گفت: حارث بن یزید بن نُبَیشه، از بنی‌عامر بن لؤی، به همراه ابوجهل، عَیّاش بن ابی‌ربیعه را شکنجه می‌کرد. سپس [حارث] به قصد هجرت به‌سوی پیامبر (ص) رهسپار شد. عیاش او را در حرّه (منطقه‌ای سنگلاخی در مدینه) دید و به گمان اینکه او هنوز کافر است، با شمشیر بر او تاخت و او را کشت. سپس نزد پیامبر (ص) آمد و ماجرا را به ایشان خبر داد؛ در پی آن، آیهٔ « وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّٰ خَطَأً» نازل شد و پیامبر آن را برایش خواند و سپس به او فرمود: برخیز و برده‌ای آزاد کن.

می‌گویم: این مضمون از راه‌های دیگری نیز روایت شده است؛ و در برخی از آن‌ها آمده که عیاش او را در روز فتح مکه در مکه کشت؛ هنگامی که عیاش که تا آن روز در بندِ مشرکان بود و شکنجه‌اش می‌دادند آزاد شد و به حارث برخورد، در حالی که حارث اسلام آورده بود و عیاش از اسلام آوردنِ او خبر نداشت؛ پس عیاش در آن هنگام او را کشت. اما روایتی که ما از عکرمه آوردیم، با شواهد و موازین سازگارتر و با تاریخ نزول سورهٔ نساء مناسب‌تر است.

و طبری در تفسیر خود از ابن‌زید روایت کرده است: کسی که آیه دربارهٔ او نازل شد، ابو دَرداء بود؛ او در یکی از سریه‌ها (دسته‌های رزمیِ بدون حضور پیامبر) حضور داشت که برای نیازی به دره‌ای رفت. در آنجا مردی از آن قوم را در میان گوسفندانش یافت، پس با شمشیر به او حمله کرد و آن مرد گفت: «لا إله إلا الله» (معبودی جز خدا نیست)، اما او ضربه‌ای به وی زد و او را کشت؛ سپس گوسفندانش را نزد سپاهیان آورد. بعد در دل خود احساس پشیمانی و سنگینی کرد؛ از این رو نزد پیامبر (ص) آمد و ماجرا را به ایشان خبر داد، و در پی آن آیه نازل شد.

همچنین در کتاب «الدر المنثور» از رُویانی، ابن‌مَنده و ابونُعَیم، از بَکر بن حارثه جُهَنی روایت شده که آیه دربارهٔ او نازل شده است، به سبب داستانی شبیه به ماجرای ابو درداء. و در هر حال، این روایات چیزی بیش از تطبیق مصداق بر آیه نیستند.

و در کتاب «التهذیب» به سند خود از حسین بن سعید، از راویانش، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:

پیامبر خدا (ص) فرمود: در هر نوع آزادیِ برده‌ای، آزاد کردنِ بردهٔ خردسال روا و کافی است، مگر در کفارهٔ قتل؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید:

« فَتَحْرِيرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ» (نساء: ۹۲) (پس آزاد کردن برده‌ای مؤمن بر عهدهٔ اوست)؛ یعنی برده‌ای که به ایمان اقرار داشته باشد و به سن بلوغ و تکلیف رسیده باشد؛ تا آخر حدیث.

در تفسیر عیّاشی، از امام موسی بن جعفر (ع) روایت شده است که از ایشان پرسیده شد: «كَيْفَ تُعْرَفُ الْمُؤْمِنَةُ؟» (بردهٔ مؤمن چگونه شناخته می‌شود؟) فرمود: «عَلَى الْفِطْرَةِ» (بر پایهٔ فطرت [اسلام]).

در کتاب «من لا یحضره الفقیه»، از امام صادق (ع) دربارهٔ مرد مسلمانی روایت شده است که در سرزمین شرک بود و مسلمانان [به‌اشتباه] او را کشتند و سپس امام از ماجرا آگاه شد. امام (ع) فرمود: «يُعْتَقُ مَكَانَهُ رَقَبَةٌ مُؤْمِنَةٌ» (به‌جای او برده‌ای مؤمن آزاد می‌شود)؛ و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که می‌فرماید: « فَإِنْ كٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ» (اگر از قومی بود که دشمن شمایند؛ نساء: ۹۲).

می‌گویم: عیّاشی نیز مانند این را روایت کرده است. در عبارت «يُعْتَقُ مَكَانَهُ» (به‌جای او آزاد می‌شود) این نکته نهفته است که حقیقتِ آزادسازی برده، افزودن یک فرد به جمع مسلمانانِ آزاد است؛ چراکه با کشته‌شدن آن مسلمان، یک نفر از جمع آنان کم شده است، همان‌گونه که پیش‌تر به آن اشاره شد.

شاید از این نکته بتوان فهمید که مصلحت و حکمتِ آزادسازی برده در همهٔ کفّاره‌ها، افزودن یک انسان آزادِ نافرمانی‌ناکرده به شمار مسلمانان است؛ زیرا به‌سبب گناه و معصیت، یک نفر از جمع شایستهٔ آنان کاسته شده است. پس به این نکته دقت کن.

در کتاب «کافی»، از امام صادق (ع) روایت شده است: «اگر بر عهدهٔ مردی روزهٔ دو ماه پی‌درپی باشد، و در ماه اول روزه‌اش را بخورد یا بیمار شود، باید روزه را از سر بگیرد؛ ولی اگر ماه اول را به‌طور کامل روزه گرفت و مقداری از ماه دوم را نیز روزه داشت و آن‌گاه عذری برایش پیش آمد، باید [تنها روزهای باقی‌مانده را] قضا کند».

می‌گویم: همان‌طور که گفته شده، مقصود این است که باقی‌ماندهٔ روزه‌ها را قضا کند، و این حکم از مفهوم پی‌درپی‌بودن (تتابع) استفاده شده است.

در کتاب «کافی» و تفسیر عیّاشی از امام صادق (ع) روایت شده است که از ایشان پرسیدند: آیا برای مؤمنی که مؤمن دیگری را عمداً بکشد توبه‌ای هست؟ فرمود: «اگر او را به‌خاطر ایمانش کشته باشد، توبه‌ای برای او نیست؛ اما اگر او را از روی خشم یا به‌خاطر چیزی از امور دنیا کشته باشد، توبه‌اش این است که از او قصاص شود. و اگر کسی از کارش آگاه نباشد، خودش نزد اولیای مقتول برود و به قتلِ همراهِ آنان اعتراف کند؛ پس اگر او را بخشیدند و نکشتند، دیه را به آنان بپردازد، برده‌ای را آزاد کند، دو ماه پی‌درپی روزه بگیرد و شصت مسکین را اطعام کند تا توبه‌ای به‌درگاه خدای عزّوجلّ باشد».

در کتاب «تهذیب» به سند خود از ابوالسفاتج، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ که می‌فرماید: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ» (و هر کس مؤمنی را عمداً بکشد، کیفرش دوزخ است؛ نساء: ۹۳) روایت کرده است که فرمود: «جزایش دوزخ است، اگر [خدا] بخواهد او را مجازات کند».

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» از طبرانی و دیگران، از ابوهریره از پیامبر خدا (ص) نیز روایت شده است. روایات، همان‌گونه که می‌بینید، دربردارندهٔ همان نکاتی است که پیش‌تر دربارهٔ آیات بیان کردیم؛ و در باب قتل و قصاص، روایات فراوانی وجود دارد که هر کس خواهان آنهاست، باید به کتاب‌های جامع حدیث مراجعه کند.

در کتاب «مجمع‌البیان» دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً،فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ» (نساء: ۹۳) [تا پایان آیه] آمده است: این آیه دربارهٔ مِقْیَس بن ضُبابهٔ کِنانی نازل شد؛ او برادرش هشام را کشته‌شده در میان قبیلهٔ بنی‌نجّار یافت و ماجرا را به پیامبر خدا (ص) گفت. پیامبر (ص) قیس بن هلال فِهْری را همراه او فرستاد و به او فرمود: به بنی‌نجّار بگو: «اگر قاتل هشام را می‌شناسید، او را به برادرش تحویل دهید تا قصاصش کند؛ و اگر نمی‌شناسید، دیه‌اش را به او بپردازید». قیس فهری پیام را رساند و آنان دیه را پرداختند. هنگامی که مقیس بازمی‌گشت و قیس فهری همراهش بود، شیطان او را وسوسه کرد و گفت: «کاری نکرده‌ای! دیهٔ برادرت را گرفته‌ای و این برایت مایهٔ ننگ خواهد بود؛ کسی را که همراهت است بکش تا جانی در برابر جانی باشد و دیه نیز اضافه بر آن نصیبت شود». پس تخته‌سنگی به سوی او پرتاب کرد و او را کشت، بر شتری سوار شد و در حال کفر به مکه بازگشت و این شعر را می‌خواند:
«قَتَلْتُ بِهِ فِهْراً وَ حَمَّلْتُ عَقْلَهُ / سَرَاةَ بَنِي النَّجَّارِ أَرْبَابَ فَارِعِ»
(در برابر برادرم، مردی از قبیلهٔ فِهر را کشتم و پرداختِ دیه‌اش را بر بزرگان بنی‌نجّار، صاحبانِ دژ فارع، تحمیل کردم)
«فَأَدْرَكْتُ ثَارِي وَ اضْطَجَعْتُ مُوَسَّداً / وَ كُنْتُ إِلَى الْأَوْثَانِ أَوَّلَ رَاجِعِ»
(پس انتقامم را گرفتم و [آسوده] بر بالین تکیه زدم، و نخستین کسی بودم که به‌سوی بت‌ها بازگشت).
پس پیامبر (ص) فرمود: «لَا أُؤَمِّنُهُ فِي حِلٍّ وَ لَا حَرَمٍ» (به او امان نمی‌دهم، نه در بیرون از حرم و نه در حرم). این ماجرا را ضحّاک و گروهی از مفسران روایت کرده‌اند (پایان نقل).

می‌گویم: روایتی نزدیک به این مضمون از ابن‌عباس، سعید بن جبیر و دیگران نیز نقل شده است.

در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (الآیة: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هنگامی که در راه خدا سفر [و جهاد] می‌کنید...) آمده است که این آیه زمانی نازل شد که پیامبر خدا (ص) از غزوهٔ خیبر بازگشت و اسامة بن زید را با گروهی از سواران به سوی برخی از روستاهای یهودیان در ناحیهٔ فدک فرستاد تا آنان را به اسلام دعوت کند. مردی به نام مِرداس بن نُهَیک فَدَکی در یکی از آن روستاها بود؛ هنگامی که متوجه سواران پیامبر خدا (ص) شد، خانواده و دارایی‌اش را در گوشه‌ای از کوه گرد آورد و در حالی که پیش می‌آمد می‌گفت: «أشهد أن لا إله إلا الله، و أن محمدا رسول الله» (گواهی می‌دهم که هیچ معبودی جز خدا نیست و محمد پیامبر خداست). پس اسامة بن زید از کنارش گذشت، با نیزه به او زد و وی را کشت. هنگامی که اسامه نزد پیامبر خدا (ص) بازگشت، این موضوع را به ایشان خبر داد. پس پیامبر خدا (ص) به او فرمود:

«قتلت رجلا شهد أن لا إله إلا الله، و أني رسول الله،؟» (آیا مردی را کشتی که گواهی داد هیچ معبودی جز خدا نیست و من پیامبر خدایم؟). اسامه گفت: ای پیامبر خدا، او این سخن را فقط برای پناه جستن از کشته شدن (و از روی ترس) بر زبان آورد! پیامبر خدا (ص) فرمود: «فلا كشفت الغطاء عن قلبه، و لا ما قال بلسانه قبلت، و لا ما كان في نفسه علمت» (نه پرده از دلش کنار زدی، نه آنچه را به زبان گفت پذیرفتی، و نه از آنچه در درونش بود آگاه شدی!). پس از آن، اسامه سوگند یاد کرد که دیگر هیچ‌کس را که گواهی دهد معبودی جز خدا نیست و محمد پیامبر خداست («أن لا إله إلا الله، و أن محمدا رسول الله») نکشد، و به همین سبب در جنگ‌های امیر مؤمنان (ع) از همراهیِ آن حضرت بازماند. پس دربارهٔ این واقعه نازل شد:

«وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقيٰ إِلَيْكُمُ السَّلاٰمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (و به کسی که سلام [یا تسلیم شدن] را به سوی شما القا کرد نگویید: «مؤمن نیستی»، تا کالای ناپایدار زندگی دنیا را بجویید).

«الآية:» (تا پایان آیه).

می‌گویم: طبری نیز در تفسیر خود این معنا را از سُدّی روایت کرده است، و در کتاب «الدر المنثور» روایت‌های متعددی دربارهٔ سبب نزول آیه نقل شده است؛ در برخی از آن‌ها این ماجرا مربوط به مِقداد بن اسود دانسته شده، در برخی مربوط به ابو دَرداء، و در برخی برای مُحَلِّم بن جَثّامه، و در پاره‌ای از روایات نیز نامی از قاتل و مقتول برده نشده است و ماجرا کاملاً مبهم گذاشته شده است. با این همه، سوگند اسامة بن زید و عذرخواهی او نزد علی (ع) در خصوص بازماندنش از جنگ‌های آن حضرت، امری مشهور و ثبت‌شده در کتاب‌های تاریخ است؛ و خدا داناتر است.