[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۱۵ تا ۱۹]
اشاره
يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ قَدۡ جَآءَكُمۡ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمۡ كَثِيرٗا مِّمَّا كُنتُمۡ تُخۡفُونَ مِنَ ٱلۡكِتَٰبِ وَيَعۡفُواْ عَن كَثِيرٖۚ قَدۡ جَآءَكُم مِّنَ ٱللَّهِ نُورٞ وَكِتَٰبٞ مُّبِينٞ
ای اهل کتاب، پیامبر ما به‌سویتان آمده است که بسیاری از آنچه را از کتاب [آسمانی] پنهان می‌داشتید برایتان روشن می‌سازد و از [افشای] بسیاری درمی‌گذرد. بی‌گمان از جانب خدا نوری و کتابی روشنگر به‌سویتان آمده است.
يَهۡدِي بِهِ ٱللَّهُ مَنِ ٱتَّبَعَ رِضۡوَٰنَهُۥ سُبُلَ ٱلسَّلَٰمِ وَيُخۡرِجُهُم مِّنَ ٱلظُّلُمَٰتِ إِلَى ٱلنُّورِ بِإِذۡنِهِۦ وَيَهۡدِيهِمۡ إِلَىٰ صِرَٰطٖ مُّسۡتَقِيمٖ
خداوند با آن، هر کس را که در پی خشنودی او باشد به راه‌های سلامت هدایت می‌کند، و آنان را به اذن خود از تاریکی‌ها به‌سوی نور بیرون می‌آورد، و به راهی راست رهنمون می‌شود.
لَّقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلۡمَسِيحُ ٱبۡنُ مَرۡيَمَۚ قُلۡ فَمَن يَمۡلِكُ مِنَ ٱللَّهِ شَيۡـًٔا إِنۡ أَرَادَ أَن يُهۡلِكَ ٱلۡمَسِيحَ ٱبۡنَ مَرۡيَمَ وَأُمَّهُۥ وَمَن فِي ٱلۡأَرۡضِ جَمِيعٗاۗ وَلِلَّهِ مُلۡكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَا بَيۡنَهُمَاۚ يَخۡلُقُ مَا يَشَآءُۚ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ
بی‌تردید کسانی که گفتند: «همانا خدا همان مسیح، پسر مریم است»، کفر ورزیدند. بگو: «اگر خدا اراده کند که مسیح پسر مریم و مادرش و تمام کسانی را که در روی زمین‌اند هلاک سازد، چه کسی کمترین اختیاری در برابر خدا دارد؟» و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است تنها از آنِ خداست؛ هر چه را بخواهد می‌آفریند، و خدا بر هر کاری تواناست.
وَقَالَتِ ٱلۡيَهُودُ وَٱلنَّصَٰرَىٰ نَحۡنُ أَبۡنَٰٓؤُاْ ٱللَّهِ وَأَحِبَّٰٓؤُهُۥۚ قُلۡ فَلِمَ يُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُمۖ بَلۡ أَنتُم بَشَرٞ مِّمَّنۡ خَلَقَۚ يَغۡفِرُ لِمَن يَشَآءُ وَيُعَذِّبُ مَن يَشَآءُۚ وَلِلَّهِ مُلۡكُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَا بَيۡنَهُمَاۖ وَإِلَيۡهِ ٱلۡمَصِيرُ
و یهودیان و مسیحیان گفتند: «ما پسران خدا و دوستان اوییم.» بگو: «پس چرا شما را به سزای گناهانتان عذاب می‌کند؟ بلکه شما نیز بشری هستید از میان کسانی که آفریده است؛ هر که را بخواهد می‌آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می‌کند. و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است از آنِ خداست و بازگشتِ [همه] تنها به‌سوی اوست.»
يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ قَدۡ جَآءَكُمۡ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمۡ عَلَىٰ فَتۡرَةٖ مِّنَ ٱلرُّسُلِ أَن تَقُولُواْ مَا جَآءَنَا مِنۢ بَشِيرٖ وَلَا نَذِيرٖۖ فَقَدۡ جَآءَكُم بَشِيرٞ وَنَذِيرٞۗ وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ
ای اهل کتاب، پیامبر ما در دورانی از فترت رسولان (فاصله‌ای میان آمدن پیامبران) به‌سویتان آمده است تا [حقایق را] برای شما بیان کند، مبادا بگویید: «هیچ مژده‌بخش و بیم‌رسانی به‌سوی ما نیامد.» پس اینک مژده‌بخش و بیم‌رسانی به‌سویتان آمده است، و خدا بر هر کاری تواناست.
(بیان)
خدای متعال پس از آنکه یادآور شد از اهل کتاب برای یاری‌کردن و بزرگ‌داشتن پیامبرانش و حفظ آنچه از کتاب به آنان عطا فرموده بود پیمان گرفت و سپس آنان این پیمان الهی را شکستند، اینک ایشان را به ایمان‌آوردن به پیامبری که فرستاده و کتابی که فرو فرستاده فرا می‌خواند؛ آن هم با شناساندن پیامبر و کتاب به آنان، اقامهٔ دلیل بر راستیِ این رسالت و حقانیت این کتاب، و تمام‌کردن حجت بر ایشان در این‌باره:
اما شناساندن [پیامبر]، همان مطلبی است که این کلام الهی در بر دارد: « يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً» (إلخ) (ای اهل کتاب، پیامبر ما به‌سویتان آمده است تا بسیار [از حقایق] را برایتان روشن سازد...) و نیز این کلامش: « يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَليٰ فَتْرَهٍ» (إلخ) (ای اهل کتاب، پیامبر ما در دورانی از فترت رسولان به‌سویتان آمده است تا برایتان بیان کند...).
و اما اقامهٔ دلیل و برهان، در این سخن خداوند نمایان است: « يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ» (إلخ) (بسیاری از آنچه را پنهان می‌داشتید برایتان روشن می‌سازد...)؛ زیرا این امر، بهترین گواه بر راستیِ رسالت است که فردی درس‌ناخوانده (امی) از اموری خبر دهد که جز خواصِ دانشمندان اهل کتاب هیچ‌کس به آنها دسترسی ندارد. و نیز مانند این کلام الهی: « يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» (إلخ) (خداوند با آن، هر کس را که جویای خشنودی‌اش باشد هدایت می‌کند...)؛ زیرا معارف حقه‌ای که کمترین غباری بر چهرهٔ حقانیت آنها ننشسته است، خود برترین گواه بر راستیِ این رسالت و حق‌بودن این کتاب آسمانی‌اند.
اما اتمام حجت، مطلبی است که این سخن الهی در بر دارد: «أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِيرٍ وَ لاٰ نَذِيرٍ فَقَدْ جٰاءَكُمْ بَشِيرٌ وَ نَذِيرٌ وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (تا مبادا بگویید: «هیچ مژده‌رسان و بیم‌دهنده‌ای به‌سوی ما نیامد.» پس قطعاً برای شما مژده‌رسان و بیم‌دهنده‌ای آمد، و خدا بر هر چیزی تواناست). و خدای متعال در لابه‌لای این آیات، سخنِ برخی از آنان را که می‌گفتند: « إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» (بی‌گمان خدا همان مسیح، فرزند مریم است)، و ادعای یهود و نصارا را که می‌گفتند: « نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» (ما فرزندان خدا و دوستان اوییم) رد کرده است.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتٰابِ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (ای اهل کتاب، بی‌گمان پیامبر ما به‌سویتان آمد که بسیاری از آنچه را از کتاب [آسمانی] پنهان می‌داشتید برایتان بیان می‌کند، و از بسیاری [دیگر نیز] درمی‌گذرد). اما اینکه پیامبر بسیاری از بخش‌های پنهان‌شدهٔ کتاب را بیان می‌کرد، مانند بیانِ آیه‌های نبوت و بشارت‌های مربوط به آن است؛ چنان‌که خدای متعال به آن اشاره می‌کند و می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِيلِ» (همانان که از آن فرستاده، پیامبرِ درس‌ناخوانده پیروی می‌کنند؛ کسی که نام و نشانش را نزد خود در تورات و انجیل نوشته می‌یابند... - اعراف: ۱۵۷)، و این فرمودهٔ خدای متعال: « يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ» (او را همانند فرزندان خود می‌شناسند... - بقره: ۱۴۶)، و سخن او: « مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَي الْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ -إلي قوله- ذٰلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرٰاهِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ» (محمد، فرستادهٔ خداست و کسانی که با اویند، در برابر کافران سخت‌گیر و میان خود مهربانند... تا آنجا که می‌فرماید: این توصیف آنان در تورات و توصیفشان در انجیل است).
(فتح: ۲۹)؛ و نیز مانند بیانِ حکم رجم (سنگسار) توسط پیامبر (ص) که آن را کتمان کرده بودند و در برابر حق عناد ورزیدند، چنان‌که خدای متعال در آیاتی که خواهد آمد به آن اشاره می‌فرماید: « لاٰ يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسٰارِعُونَ فِي الْكُفْرِ» (کسانی که در کفر شتاب می‌ورزند، تو را اندوهگین نسازند... - مائده: ۴۱). و این حکم، یعنی حکم رجم، اکنون در فصل بیست‌ودوم از سفر تثنیه (یکی از کتاب‌های پنج‌گانهٔ تورات)، در توراتِ رایج میان آنان موجود است.
اما گذشت و چشم‌پوشیِ پیامبر از بسیاری مطالب، به معنای بازگو نکردنِ بخش‌های فراوانی از اموری است که آنان از کتاب پنهان می‌کردند. گواه این مطلب، اختلاف‌ها و تعارض‌هایی است که در این دو کتاب دیده می‌شود؛ مانند آنکه تورات دربردارندهٔ مطالبی دربارهٔ توحید و نبوت است که نسبت دادنِ آنها به خدای متعال روا نیست؛ همچون جسمانیت، حلول در مکان و مانند این‌ها، و آنچه عقل نسبت دادنش را به پیامبران بزرگوار جایز نمی‌داند؛ مانند انواع کفر، گناهان و لغزش‌ها، و نیز خالی بودن تورات از یاد معاد از اساس؛ در حالی که هیچ دینی جز با معاد بر پای خویش نمی‌ایستد، و مانند آنکه انجیل‌های موجود نزد آنان، به‌ویژه انجیل یوحنا، مشتمل بر عقاید شرک‌آمیز و بت‌پرستانه است.
خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ جٰاءَكُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ كِتٰابٌ مُبِينٌ» (قطعاً از سوی خدا نوری و کتابی روشنگر برایتان آمده است). ظاهرِ عبارت « قَدْ جٰاءَكُمْ مِنَ اللّٰهِ» آن است که آنچه آمده است به‌گونه‌ای قائم به خدای متعال است؛ مانند وابسته بودنِ بیان یا سخن به بیان‌کننده و گوینده. این نکته تأیید می‌کند که مراد از «نور»، همان قرآن است. بنابراین، عبارتِ « وَ كِتٰابٌ مُبِينٌ» عطف تفسیر (برای توضیح بیشتر) بر «نور» خواهد بود و مراد از «نور» و «کتاب مبین» هر دو قرآن است. خدای متعال در چندین مورد از سخن خویش قرآن را نور نامیده است؛ مانند این فرمودهٔ او: « وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ» (و از نوری پیروی کردند که با او نازل شده است؛ اعراف: ۱۵۷).
و نیز این سخن الهی: « فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنٰا» (پس به خدا و پیامبرش و نوری که فرو فرستادیم ایمان بیاورید - تغابن: ۸).
و همچنین این فرمودهٔ او: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً» (و به‌سوی شما نوری آشکار و روشنگر فرو فرستادیم - نساء: ۱۷۴).
و این احتمال نیز وجود دارد که بر اساس آنچه چه بسا از آغاز آیه برمی‌آید، مراد از «نور»، پیامبر (ص) باشد؛ و خدای متعال در این فرمودهٔ خود ایشان را نور به‌شمار آورده است: « وَ سِرٰاجاً مُنِيراً» (و چراغی روشنایی‌بخش - احزاب: ۴۶).
خدای متعال می‌فرماید: « يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» (خدا به وسیلهٔ آن، کسانی را که از خشنودی‌اش پیروی کنند، به راه‌های سلامت هدایت می‌کند). حرف «بـ» در عبارت «بِهِ»، برای ابزار و سببیت است و ضمیر به «کتاب» یا «نور» بازمی‌گردد؛ چه مراد از نور پیامبر (ص) باشد و چه قرآن، سرانجامِ کار یکی است؛ چرا که پیامبر (ص) در مرحلهٔ هدایت، یکی از اسبابِ ظاهری است و قرآن نیز چنین است، در حالی که حقیقتِ هدایت فقط به خدای متعال وابسته و قائم است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّكَ لاٰ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (تو نمی‌توانی هر کس را که دوست داری هدایت کنی، بلکه خداست که هر کس را بخواهد هدایت می‌فرماید - قصص: ۵۶).
(قصص: ۵۶) و نیز فرمود: «وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا مٰا كُنْتَ تَدْرِي مَا الْكِتٰابُ وَ لَا الْإِيمٰانُ وَ لٰكِنْ جَعَلْنٰاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِنٰا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ صِرٰاطِ اللّٰهِ الَّذِی لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللّٰهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (شوری: ۵۳)؛ (و بدین‌گونه روحی از امر خود را به‌سوی تو وحی کردیم؛ تو نه می‌دانستی کتاب چیست و نه ایمان، ولی ما آن را نوری قرار دادیم که هر که از بندگانمان را بخواهیم بدان هدایت می‌کنیم، و بی‌گمان تو هدایت می‌کنی به‌سوی راهی راست؛ راه خدایی که آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست؛ بدانید که همهٔ کارها به‌سوی خدا بازمی‌گردد). این آیات، چنان‌که می‌بینید، هدایت را به قرآن و به پیامبر (ص) نسبت می‌دهد، در حالی که در همان حال آن را به خدای پاک و منزه بازمی‌گرداند؛ بنابراین هادیِ حقیقی تنها اوست و دیگران اسباب ظاهری هستند که برای تحقق و برپایی امر هدایت به کار گرفته شده‌اند.
خدای متعال کلام خویش: « يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ» (خداوند به‌واسطهٔ آن هدایت می‌کند) را با عبارت « مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ» (کسی را که از خشنودی او پیروی کند) مقید ساخته است، و بازگشت این سخن به این است که فعلیت‌یافتنِ هدایت الهی، به پیروی از خشنودی او مشروط است. پس مراد از هدایت در اینجا، «رساندن به مطلوب» است؛ یعنی اینکه خدای متعال انسان را به راهی از راه‌های سلامت، یا به همهٔ آن راه‌ها، یا به بیشتر آنها یکی پس از دیگری درآورد.
خداوند «سلام» را مطلق آورده است؛ بنابراین مقصود از آن سلامت و رهایی از هر تیره‌روزی و شقاوتی است که سعادت زندگی دنیا یا آخرت را برهم زند؛ و این با توصیفاتی که قرآن دربارهٔ تسلیم‌بودن برای خدا (اسلام)، ایمان و تقوا آورده و آنها را رستگاری، فلاح، کامیابی و امنیت نامیده، کاملاً سازگار است. همچنین در جلد نخست این کتاب، در بحث پیرامون سخن خدای متعال: « اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ» (حمد: ۶) گذشت که خدای پاک و منزه به تفاوتِ حال پویندگان از میان بندگانش، راه‌های پرشماری دارد که همگی در یک راه یگانهٔ منسوب به او گرد می‌آیند؛ راهی که در کلام خویش آن را «صراط مستقیم» نامیده است. خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (عنکبوت: ۶۹)؛ (و کسانی که در راه ما تلاش کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خویش هدایت می‌کنیم، و بی‌گمان خدا با نیکوکاران است)، و نیز خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام: ۱۵۳)؛ (و اینکه این راه مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی نکنید که شما را از راه او پراکنده سازد). این آیات دلالت دارد بر اینکه خداوند راه‌های فراوانی دارد، ولی همگی در رساندنِ رهرو به کرامت و فیض الهی یکی هستند، بیآنکه سالکانشان را پراکنده سازند یا پویندگان یک راه را از پویندگان راه‌های دیگر جدا کنند؛ بر خلاف راه‌هایی جز صراط الهی که ویژگی‌شان تفرقه و جدایی است.
بنابراین معنای آیه — و خدا داناتر است — چنین است: خدای پاک و منزه به‌وسیلهٔ کتاب خود یا به‌واسطهٔ پیامبرش، هر کس را که از خشنودی‌اش پیروی کند، به راه‌هایی درمی‌آورد و هدایت می‌کند که ویژگی‌شان این است که سالکِ آنها از شقاوت زندگی دنیا و آخرت، و از هر آنچه زندگی سعادتمندانه را تلخ و تیره کند، در سلامت و امان می‌ماند.
پس جریانِ هدایت به‌سوی سلامت و سعادت، بر محور پیروی از خشنودی خداوند می‌چرخد؛ و خدای متعال فرموده است:
«وَ لاٰ يَرْضيٰ لِعِبٰادِهِ الْكُفْرَ» (زمر: ۷)؛ (و برای بندگانش کفر را نمی‌پسندد)، و فرمود: « فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَرْضيٰ عَنِ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ»؛ (زیرا خدا از گروه نافرمانان خشنود نمی‌شود)،
(توبه: ۹۶). ازاین‌رو، این امر در نهایت بر دوری گزیدن از راه ستم و درنیامدن در صف ستمکاران توقف دارد؛ و خدای پاک و منزه هدایت خویش را از آنان نفی کرده و با این سخن، ایشان را از رسیدن به این کرامت الهی ناامید ساخته است: «وَ اللّٰهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ» (جمعه: ۵)؛ (و خداوند گروه ستمکاران را هدایت نمی‌کند). بنابراین، این آیه، یعنی سخن خداوند: « يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ» (خداوند به‌واسطهٔ آن، هر کس را که از خشنودی‌اش پیروی کند به راه‌های سلامت هدایت می‌کند)، از جهتی هم‌راستای این سخن است: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (انعام: ۸۲)؛ (کسانی که ایمان آوردند و ایمان خویش را به هیچ ستمی نیالودند، امنیت برای آنان است و آنان رهیافتگانند).
خدای متعال می‌فرماید: «وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ» (و آنان را به اذن خود از تاریکی‌ها به‌سوی نور بیرون می‌برد). در جمع‌آمدن واژهٔ «ظلمات» و مفردآمدن «نور»، اشاره‌ای است به اینکه در راه حق هیچ اختلاف و تفرقه‌ای نیست، هرچند به تناسب مراتب و جایگاه‌ها متعدد باشد؛ بر خلاف راه باطل [که پراکنده و متفرق است].
بیرون آوردن از تاریکی‌ها به سوی نور، هرگاه به غیر خدای متعال مانند پیامبر یا کتاب نسبت داده شود، معنای اذنِ خدای متعال در آن، اجازه و رضایت اوست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ» (ابراهیم: ۱) «کتابی است که آن را به‌سوی تو فرو فرستادیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری». در این آیه، بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور را به اذن پروردگارشان مقید ساخت تا از استقلال در سببیت (علتِ مستقل بودن) خارج شود؛ زیرا سبب حقیقیِ آن، تنها خدای پاک و منزه است. و فرمود: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ» (ابراهیم: ۵) «و همانا موسی را با نشانه‌های خود فرستادیم که: قومت را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آور». در اینجا آن را به اذن مقید نکرد، زیرا امر و فرمان، خود دربردارندهٔ معنای اذن است.
و هرگاه این کار به خدای متعال نسبت داده شود، معنای بیرون آوردنشان با اذنِ او، بیرون آوردن با علم اوست. اذن به معنای علم نیز آمده است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَذِنَ به» یعنی به آن علم پیدا کرد. از همین باب است که خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَذٰانٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (توبه: ۳) «و اعلامی است از جانب خدا و پیامبرش»، و «فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَليٰ سَوٰاءٍ» (انبیاء: ۱۰۹) «پس بگو: من همهٔ شما را به‌طور یکسان آگاه ساختم»، و فرمودهٔ او: « وَ أَذِّنْ فِي النّٰاسِ بِالْحَجِّ» (حج: ۲۷) «و در میان مردم به حج اعلام کن»، و آیاتی دیگر از این دست.
و اما سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ يَهْدِيهِمْ إِلَىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (و آنان را به راهی راست هدایت می‌کند)، واژهٔ هدایت در آن دوباره تکرار شده است، زیرا جملهٔ « وَ يُخْرِجُهُمْ» (و آنان را بیرون می‌آورد) میان «يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ» (خدا به وسیلهٔ آن هدایت می‌کند) و این جمله فاصله انداخته است؛ و نیز به این دلیل که صراط مستقیم—چنان‌که بیانش در سورهٔ فاتحه گذشت—راهی مسلط و برتر از همهٔ راه‌هاست، پس هدایت به سوی آن نیز هدایتی حاکم و برتر بر دیگر اقسام هدایت است که به راه‌های جزئی تعلق می‌گیرد.
نکره آمدنِ (بدون الف و لام آمدنِ) تعبیر « صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (راهی راست) با این مطلب منافات ندارد که مراد از آن، همان صراط مستقیمِ یگانه‌ای است که خدای متعال در کلامش—جز در سورهٔ فاتحه—به خودش نسبت داده است؛ چراکه قرینهٔ مقام بر آن دلالت می‌کند، و نکره آوردن آن تنها برای بزرگداشتِ شأن و بالا بردن جایگاه آن است.
خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» (بی‌تردید کسانی که گفتند: «خدا همان مسیح پسر مریم است»، کافر شدند). اینان یکی از سه گروهی هستند که گزارش گفتارشان پیش‌تر در سورهٔ آل‌عمران گذشت؛ و همان گروهی‌اند که به اتحاد خدای پاک و منزه قائل شده‌اند؛ یعنی اتحاد با مسیح، به گونه‌ای که او در عین حال، هم خدا باشد و هم انسان. البته می‌توان این جمله، یعنی گفتارشان را که «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ» (خدا همان مسیح پسر مریم است)، بر باور به فرزندی (پسرِ خدا بودنِ مسیح) و بر باور به سومیِ سه تا (یکی از اقانیم سه‌گانه بودن) نیز تطبیق داد؛ جز آنکه ظاهر این عبارت، یگانگی و عینیت یافتن از راه اتحاد است.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ» (بگو: چه کسی در برابر خدا کمترین اختیاری دارد، اگر او بخواهد مسیح، پسر مریم را هلاک کند؟) «وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (الآیة) (و مادرش و همهٔ کسانی را که در زمین‌اند [هلاک سازد] تا آخر آیه). این برهانی است بر ابطال سخن آنان از جهت تناقض درونی اجزای آن با یکدیگر؛ زیرا وقتی پذیرفتند که مسیح با وجود خدا بودن، انسان است—چنان‌که او را «پسر مریم» خواندند—هر آنچه را بر هر انسان دیگری از ساکنان این زمین رواست، بر او نیز روا دانستند؛ و همهٔ آنان مانند دیگر اجزای آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، مملوک خدای متعال و مسخّر در فرمانروایی و چیرگی او هستند؛ پس خدای متعال می‌تواند به هر گونه که بخواهد در آنان تصرف کند و به سود یا زیانشان هر حکمی را که اراده فرماید صادر کند. بنابراین، او می‌تواند مسیح را هلاک کند، همان‌گونه که می‌تواند مادرش و همهٔ اهل زمین را به‌طور یکسان هلاک سازد، بدون آنکه مسیح بر دیگران امتیازی داشته باشد. و چگونه ممکن است هلاکت بر خدای پاک و منزه روا باشد؟! پس این فرضِ آنان که «مسیح، انسان است»، فرضِ دیگرشان را که «او همان خدای پاک و منزه است» به سبب تناقض باطل می‌کند.
پس این فرمودهٔ او: « فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً» (پس چه کسی در برابر خدا اختیاری دارد؟)، کنایه از نفی هرگونه مانع به‌طور مطلق است؛ زیرا مالکیت چیزی در برابر خدای متعال، به معنای تسلط یافتن بر او در بخشی از اموری است که به او بازمی‌گردد، و لازمه‌اش این است که سلطنت الهی از آن چیز بریده شود؛ و این بدان معناست که سببی از سبب‌ها در اثرگذاری بر چیزی مستقل باشد، چنان‌که با اثرگذاری خدای متعال بستیزد و مانع آن شود یا در آن امر بر او غلبه کند؛ در حالی که هیچ فرمانروایی و مالکیتی جز برای خدای یگانه و بی‌شریک وجود ندارد، مگر مالکیتی که او خود به دیگری بخشیده باشد، آن هم به گونه‌ای که مالکیت و سلطنتِ خود او را باطل نسازد.
و این سخن او که: « إِنْ أَرٰادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (اگر بخواهد مسیح پسر مریم و مادرش و همهٔ کسانی را که در زمین هستند هلاک کند...)، اگر مسیح را مقید به عبارت «ابْنُ مَرْيَمَ» (پسر مریم) کرد، برای دلالت بر این بود که او انسانی کامل و مانند دیگر انسان‌ها تحت تأثیر و تدبیر پروردگار است؛ و دقیقاً به همین سبب، «أُمَّهُ» (مادرش) را به او عطف کرد، چون بی‌هیچ تردیدی مادرش هم‌سنخ اوست؛ و «مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (همهٔ کسانی را که در زمین هستند) را نیز بر او عطف نمود، چرا که این حکم دربارهٔ همگی به یک اندازه جاری است.
از اینجا روشن می‌شود که در این قید زدن و عطف کردن، اشاره‌ای به برهان امکان نهفته است؛ چکیده‌اش این است که مسیح مانند دیگر افراد بشر، نظیر مادرش و سایر اهل زمین است، پس هر آنچه بر آنان رواست بر او نیز روا خواهد بود؛ زیرا حکم چیزهای همانند، در آنچه برایشان ممکن یا ناممکن است، یکسان است. و چون بر دیگران رواست که مشمول هلاکت شوند، بر او نیز این امر رواست و هیچ مانعی از آن جلوگیری نمی‌کند؛ در حالی که اگر او خدای پاک و منزه بود، هرگز چنین چیزی بر او روا نبود.
و این سخن او که: « وَ لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا» (و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است از آنِ خداست)، در مقام بیان دلیل برای جملهٔ پیشین است. تصریح به عبارت « وَ مٰا بَيْنَهُمٰا» (و آنچه میان آن دو است)—با اینکه قرآن در موارد بسیاری جهان آفرینش را تنها با «آسمان‌ها و زمین» تعبیر می‌کند—برای این است که کلام به صراحت نزدیک‌تر باشد و از راه یافتن توهم‌ها و شبهه‌ها در امان بماند؛ تا هیچ متوهمی گمان نبرد که او فقط آسمان‌ها و زمین را یاد کرده و آنچه را میان آن دو است نیاورده، در حالی که موضوعِ سخن (یعنی مسیح و دیگر انسان‌ها) از همان پدیده‌های میان آن دو است.
مقدم داشتنِ خبر، یعنی عبارت « وَ لِلّٰهِ» (و تنها برای خداست)، برای دلالت بر انحصار است؛ و با این نکته بیان کامل می‌شود و معنا چنین است:
چگونه ممکن است مانعی جلوی ارادهٔ خدای متعال بر هلاک کردن مسیح و دیگران، و تحقق آنچه او اراده کرده است را بگیرد، در حالی که پادشاهی و فرمانرواییِ مطلق در آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست تنها از آنِ خدای متعال است و هیچ‌کس جز او مالکیتی ندارد؟ بنابراین هیچ مانعی در برابر نفوذ حکمش و اجرای فرمانش وجود ندارد.
و این سخن او که: « يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (هر چه بخواهد می‌آفریند و خدا بر هر چیزی تواناست)، در مقام بیان دلیل برای جملهٔ پیش از آن است؛ یعنی سخن او: « وَ لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا» (و پادشاهی آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است برای خداست). چرا که «مُلک» (با ضمهٔ میم: پادشاهی و نوعی تسلط و مالکیّت بر تسلط مردم و دارایی‌های آنان)، در واقع به فراگیریِ قدرت و نفوذِ خواست بستگی دارد، و این ویژگی در سراسر آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست تنها از آنِ خدای پاک و منزه است؛ پس او بر هر چیزی تواناست و هر چه را بخواهد از میان پدیده‌ها می‌آفریند. از این رو پادشاهیِ مطلق در آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است به او اختصاص دارد. بنابراین، آفرینش هر چه بخواهد و قدرتش بر هر چیز، برهانی بر فرمانروایی اوست؛ همان‌طور که پادشاهی‌اش نیز برهانی است بر اینکه او می‌تواند نابودی همگان را بخواهد و اگر بخواهد اراده‌اش را عملی کند، و نیز برهانی است بر اینکه هیچ‌یک از آنان در الوهیت با او شریک نیستند.
اما برهان بر نفوذ خواستِ او و فراگیریِ قدرتش، این است که او «الله» است که نامش گرامی و بلندمرتبه باد؛ و شاید به همین دلیل نام جلاله در آیه بارها تکرار شده است، زیرا فرضِ الوهیت در هر چیز سرانجام به این می‌رسد که او در الوهیتش هیچ شریکی ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصٰاريٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» (و یهود و نصاری گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم). تردیدی نیست که آنان مدعی فرزندی حقیقی (به‌عنوان فرزند واقعیِ خدا بودن) نبودند، آن‌گونه که بیشتر مسیحیان دربارهٔ مسیح (ع) ادعا می‌کنند؛ پس نه یهودیان این ادعا را به معنای واقعی کلمه داشتند و نه نصاری، بلکه این عنوان را از باب بزرگداشت و با نوعی مجاز بر خود اطلاق می‌کردند. در کتاب‌های مقدس آنان نیز این کاربرد بسیار آمده است؛ چنان‌که دربارهٔ آدم [یادداشت منبع: ۱) آیهٔ ۳۸ از باب سوم انجیل لوقا.]، یعقوب [یادداشت منبع: ۲) آیهٔ ۲۲ از باب چهارم سفر خروجِ تورات.] و داوود آمده است [یادداشت منبع: ۳) آیهٔ ۷ از مزمور ۲ از مزامیر داوود.].
این تعبیر همچنین دربارهٔ افرایم (در متن: إقرام) [یادداشت منبع: ۱) آیهٔ ۹ از باب ۳۱ کتاب نبوت اِرمیا.] و عیسی [یادداشت منبع: ۲) موارد فراوانی در انجیل‌ها و ضمایم آنها.] وارد شده و بر شایستگان از اهل ایمان نیز اطلاق گردیده است [یادداشت منبع: ۳) آیهٔ ۹ از باب ۵ انجیل متّی، و در دیگر انجیل‌ها.].
به هر حال، منظور از «فرزندان» این است که آنان نزد خدای پاک و منزه در جایگاه فرزندان نسبت به پدرند. پس نسبت به خداوند، به منزلهٔ فرزندان پادشاه‌اند که از تودهٔ رعیت جدا گشته‌اند و به ویژگیِ قربی اختصاص یافته‌اند که اقتضا می‌کند با آنان همانند دیگر رعایا رفتار نشود؛ گویی از اجرای قوانین و احکامی که میان تودهٔ مردم جاری است مستثنا هستند؛ زیرا وابستگی‌شان به تخت و درگاه پادشاه با این سازگار نیست که همانند دیگران مجازات شوند، یا در جایگاهی بازداشته و مؤاخذه شوند که دیگر افراد رعیت نگاه داشته می‌شوند. بنابراین هرگز مانند دیگران سبک و بی‌مقدار شمرده نمی‌شوند؛ و همهٔ این‌ها بدان جهت است که پیوند نسب، به دنبال خود پیوندِ محبت و اکرام را به همراه دارد.
پس مراد از این فرزندی (بنوّت)، اختصاص‌یافتن و تقرب به خداست، و عطفِ عبارت « وَ أَحِبّٰاؤُهُ» (و دوستان او) بر سخنِ « أَبْنٰاءُ اللّٰهِ» (فرزندان خدا) مانند عطف تفسیر است، هرچند در حقیقت عطف تفسیری نیست. هدف آنان از ادعای این جایگاه ویژه و محبوبیت، اثباتِ لازمهٔ آن است؛ و آن اینکه هیچ راهی برای عذاب‌کردن و مجازاتِ آنان وجود ندارد و هرگز جز به سوی نعمت و کرامت نخواهند رفت؛ زیرا عذاب‌کردنِ آنان از سوی خدای متعال، با آن برتریِ ویژه‌ای که به ایشان بخشیده و کرامتی که به آنان ارزانی داشته است، در تناقض خواهد بود.
دلیل بر این مطلب، پاسخی است که در رد آنان آمده؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « يَغْفِرُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشٰاءُ» (هر که را بخواهد می‌آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می‌کند). زیرا اگر منظورشان از گفتنِ « نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» (ما فرزندان خدا و دوستان اوییم) این نبود که حتی در صورت نپذیرفتن دعوت حق، راهی برای عذاب‌شدنشان نیست، دیگر برای ذکرِ این جمله که: « يَغْفِرُ» (می‌آمرزد...) در پاسخ به آنان وجهی وجود نداشت، و برای این سخن الهی که: « بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» (بلکه شما نیز بشری هستید از میان آفریدگانی که آفریده است) موقعیت شایسته و مناسبی پدید نمی‌آمد. بنابراین معنای سخنشان که گفتند: « نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ»، این است که ما خاصانِ خدا و محبوبان اوییم و هر کاری بکنیم و هر چه را ترک کنیم، راهی برای عذاب‌کردن ما از سوی خدای متعال وجود ندارد؛ چراکه نفیِ هرگونه عذاب و برخورداری از ایمنیِ کامل در برابر هر گزند و امر ناخوشایند، لازمهٔ همان برگزیدگی و محبت است.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ» (بگو: پس چرا شما را به گناهانتان عذاب می‌کند؟). خدای متعال به پیامبرش فرمان می‌دهد که با آنان به استدلال بپردازد و ادعایشان را با برهان رد کند. این پاسخ در قالب دو برهان آمده است: نخست، نقض ادعای آنان با استناد به عذابی که عملاً بر سرشان آمده، و دومین برهان چنین است:
رویارویی با آنان از طریق برهانی که نقیض ادعایشان را نتیجه می‌دهد.
چکیدهٔ برهان نخست که در سخن خدای متعال: « فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ» (پس چرا به سبب گناهانتان عذابتان می‌کند؟) آمده، بدین شرح است: اگر این ادعایتان درست می‌بود که شما فرزندان و دوستان خدایید، از عذاب الهی ایمنی دارید و راهی برای کیفرتان نیست، می‌بایست از هر عذاب اخروی یا دنیوی نیز در امان می‌بودید؛ پس این عذابی که به سبب گناهانتان بر شما فرود آمده و همواره در میان شما ادامه دارد، چیست؟ اما یهود پیوسته مرتکب گناهانی بزرگ می‌شدند؛ مانند کشتن پیامبرانِ خود و نیکوکاران قومشان، و با شکستن پیمان‌های الهی که از آنان گرفته شده بود، تحریف سخنان خدا از جایگاهشان، پنهان‌کردن آیات الهی و کفر ورزیدن به آنها و هرگونه طغیان و تجاوز، دست به تباهی و پرده‌دری زدند. آنان نیز سزای سنگینِ کارهای خود را به عنوان کیفر چشیدند؛ از مسخ‌شدن برخی از آنان گرفته تا فرودآمدن ذلت و خواری بر سرِ دیگران، و چیره‌شدن ستمگرانی بر آنان که جانشان را می‌گرفتند، پردهٔ حرمت و آبرویشان را می‌دریدند و شهرهایشان را ویران می‌کردند؛ و زندگی‌شان جز مانند زندگی فردی مشرف به مرگ (حَرَض: بیماری فرسوده و در آستانهٔ هلاکت) نبود که نه زنده است تا امیدی به او باشد و نه مرده تا به فراموشی سپرده شود.
و اما مسیحیان، نه تباهیِ گناهان و نافرمانی‌هایی که در میان ملت‌هایشان رخ داد از آنچه در میان یهود بود کمتر است، و نه گونه‌های عذابی که پیش از بعثت، در زمان بعثت و پس از آن تا به امروز بر سرشان فرود آمده است. اینک تاریخ است که همه یا بیشترِ آن رویدادها را ثبت کرده است، و قرآن نیز بخش‌های فراوانی از آن را بازگو می‌کند؛ چنان‌که در سوره‌های بقره، آل‌عمران، نساء، مائده، اعراف و دیگر سوره‌ها آمده است.
اینان [اهل کتاب] نمی‌توانند بگویند: «این مصیبت‌ها، بلاها و فتنه‌هایی که بر ما فرود آمده، فقط از قبیل «البلاء للولاء» (بلا برای اهل ولایت و دوستان خداست) است و دلیلی ندارد که ناشی از خشم الهی باشد که کیفر و فرجام شومی به دنبال آورد؛ چرا که مانند این بلاها بر بندگان شایستۀ خدا از پیامبران و فرستادگان، همچون ابراهیم، اسماعیل، یعقوب، یوسف، زکریا، یحیی و دیگران نیز نازل شد، و نظیر آنها بر شما مسلمانان نیز فرود آمد؛ چنان‌که در جنگ اُحُد، موته و جز آنها پیش آمد. پس چه شده است که این ناگواری‌ها هرگاه به ما برسد عذاب‌های الهی شمرده می‌شود، اما هرگاه به شما برسد به نعمت‌ها و کرامت‌ها تبدیل می‌گردد؟»؛ چرا که برای هیچ‌کس جای تردید نیست که این ناگواری‌های جسمانی و مصیبت‌ها و بلایای دنیوی، همان‌گونه که برای کافران پیش می‌آید نزد مؤمنان نیز رخ می‌دهد، و نیکوکار و بدکار را با هم در بر می‌گیرد؛ این همان سنت الهی است که همواره در میان بندگانش جریان داشته است. با این حال، نام و اثر این پیشامدها با توجه به موضع انسان از نظر شایستگی یا تباهی و جایگاه بنده در پیشگاه پروردگارش، متفاوت است.
بی‌تردید کسی که شایستگی در جانش استوار گشته و فضیلت انسانی در گوهر وجودش ریشه دوانده است ــ مانند پیامبران گرامی و پیروان راستینشان ــ مصائب و رنج‌های دنیویِ فرودآمده بر او، اثری جز به فعلیت رساندن فضیلت‌های نهفته در جانش نخواهد داشت، به گونه‌ای که خود او و دیگران از آن و آثار نیکویش بهره‌مند می‌شوند. از این رو، این گونه از رنج‌ها که دربردارندۀ امور ناخوشایند طبع است، چیزی جز پرورشی الهی نیست، و اگر بخواهی می‌توانی بگویی مایۀ ارتقای درجه است.
اما کسی که هنوز بر سعادت یا شقاوت پا برجا نگشته و بر مسیر رستگاریِ پایدار قرار نگرفته است، هرگاه پیشامدهای ناگوار بر او فرود آید و گردش روزگار او را احاطه کند، در پی آن، راهش مشخص می‌گردد و موضعش در کفر یا ایمان و درستی یا تباهی تمایز می‌یابد؛ و سزاوار نیست که این نوع از بلاها و سختی‌ها، جز آزمون‌ها و امتحان‌های الهی نامیده شود که برای انسان راهی به سوی بهشت یا به سوی دوزخ می‌گشاید.
و کسی که در زندگی خود جز بر هوای نفس تکیه نکرده و جز با تباهی و فسادانگیزی و فرورفتن در گرداب‌های شهوت و خشم خو نگرفته است، و همواره پستی را بر فضیلت، و برتری‌جویی بر خدا را بر فروتنی در برابر حق ترجیح داده است ــ چنان‌که قرآن از فرجام کار امت‌های ستمگر چون قوم نوح، عاد، ثمود، قوم فرعون، اهل مَدین و قوم لوط در پی کوتاهی و گستاخی‌شان در پیشگاه خداوند حکایت می‌کند ــ بلایای فروریخته بر سر آنان که همگی‌شان را نابود ساخت، به‌راستی جز این شایسته نیست که عذاب‌های الهی و کیفرها و سرانجام‌های شوم بر آنان به شمار آید و بس.
و خدای متعال همۀ این معانی را در این کلام خود ــ که بزرگ باد گوینده‌اش ــ گرد آورده است: « وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدٰاءَ وَ اللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ الظّٰالِمِينَ وَ لِيُمَحِّصَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكٰافِرِينَ» (آل‌عمران: ۱۴۱)؛ «و ما این روزها [ی شکست و پیروزی] را میان مردم می‌گردانیم، و تا خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند معلوم بدارد و از میان شما شاهدانی برگیرد ــ و خداوند ستمکاران را دوست ندارد ــ و تا خداوند اهل ایمان را پاک و خالص سازد و کافران را نابود گرداند».
و تاریخ یهود از زمان بعثت موسی (ع) تا هنگامی که خداوند محمد (ص) را برانگیخت ــ در مدتی بیش از دو هزار سال ــ و همچنین تاریخ مسیحیان از زمان عروج مسیح تا ظهور اسلام ــ در حدود شش قرن بر پایۀ آنچه گفته می‌شود ــ آکنده از انواع گناهانی است که مرتکب شدند و جنایاتی که دست به آن زدند و هیچ گناهی را فروگذار نکردند؛ سپس بدون کمترین پشیمانی، بر آن پای فشردند و سرکشی نمودند؛ از این رو بلایایی که بر ساحت آنان فرود آمد، جز نام عذاب و کیفر سزاوار چیزی نیست.
اما اینکه مسلمانان نیز به مانندِ آنچه این امت‌ها بدان دچار شدند گرفتار آمدند، این گرفتاری‌ها با توجه به طبیعت تکوینی‌شان، چیزی جز رخدادهایی نیست که دست تدبیر الهی آن را بر اساس سنت دیرینۀ خدا پیش آورده است، و هرگز برای سنت الهی دگرگونی نخواهی یافت؛ و با نگاه به حال مسلمانانی که بدان مبتلا شدند، در آن مواردی که بر راه حق بودند چیزی جز آزمون‌های الهی نبود، و در آن مواردی که از حق منحرف گشتند، از قبیل کیفر و عذاب به شمار می‌آمد؛ چرا که هیچ‌کس بر خدا کرامت و برتری بی‌مبنایی ندارد و هیچ طلبکارِ خودرأیی بر او حقی ندارد. قرآن نیز برای آنان بر پروردگارشان امتیازی قائل نشده و آنان را فرزندان و دوستان خدا ندانسته، و به نام‌ها و عناوینی که بر خود نهاده‌اند نیز اعتنایی نکرده است.
خدای متعال خطاب به آنان می‌فرماید: «أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَاهَدُوا مِنْكُمْ وَ يَعْلَمَ الصَّابِرِينَ» (آیا پنداشته‌اید که به بهشت وارد می‌شوید در حالی که هنوز خدا کسانی از شما را که جهاد کرده‌اند معلوم نداشته و شکیبایان را مشخص نساخته است؟) -تا آنجا که فرمود- «وَ مَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ وَ مَنْ يَنْقَلِبْ عَلَى عَقِبَيْهِ فَلَنْ يَضُرَّ اللَّهَ شَيْئاً وَ سَيَجْزِي اللَّهُ الشَّاكِرِینَ» (و محمد جز فرستاده‌ای نیست که پیش از او نیز فرستادگانی گذشته‌اند؛ پس آیا اگر بمیرد یا کشته شود، به گذشته‌تان بازمی‌گردید؟ و هر کس به عقب بازگردد، هرگز زیانی به خدا نمی‌رساند و خدا به‌زودی سپاسگزاران را پاداش می‌دهد) (آل عمران: ۱۴۴)، و خدای متعال می‌فرماید: « لَيْسَ بِأَمٰانِيِّكُمْ وَ لاٰ أَمٰانِيِّ أَهْلِ الْكِتٰابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لاٰ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَلِيًّا وَ لاٰ نَصِيراً» ([پاداش و رستگاری] نه به آرزوهای شماست و نه به آرزوهای اهل کتاب؛ هر کس کار بدی کند کیفرش را می‌بیند و جز خدا برای خویش نه سرپرستی می‌یابد و نه یاوری) (النساء: ۱۲۳).
در این آیه—یعنی سخن خدای متعال که: « قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ» (بگو: پس چرا شما را به گناهانتان عذاب می‌کند؟)—احتمال دیگری نیز وجود دارد؛ و آن اینکه مراد از عذاب، عذاب اخروی باشد و فعل مضارع «يُعَذِّبُكُمْ» برخلاف وجه پیشین، معنای آینده داشته باشد نه استمرار؛ چرا که اهل کتاب در مجموع به عذاب در برابر گناهان خود معترف‌اند: یهود چنان‌که قرآن از آنان نقل کرده می‌گفتند: « لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَيّٰاماً مَعْدُودَهً» (آتش جز روزهایی چند به ما نخواهد رسید) (البقره: ۸۰)؛ و مسیحیان نیز هرچند برای آمرزش گناهان به فدا (فدیه‌شدن مسیح) باور دارند، اما همین باور خودْ اعتراف به وجود گناهان و همان عذابی است که از راه به‌صلیب‌کشیده‌شدن بر مسیح وارد آمد؛ افزون بر این، انجیل‌ها گناهانی مانند زنا و نظایر آن را برمی‌شمارند و کلیسا نیز عملاً با صدور صکوک غفران (آمرزش‌نامه‌ها) این عذاب را تأیید می‌کرد. این یک احتمال است، ولی وجه درست همان وجه نخست است.
خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ يَغْفِرُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشٰاءُ وَ لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ» (بلکه شما نیز بشری هستید از میان کسانی که آفریده است؛ هر که را بخواهد می‌آمرزد و هر که را بخواهد عذاب می‌کند، و فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است از آنِ خداست و بازگشت به‌سوی اوست)؛ این برهان دومی است که به شیوهٔ معارضه (ردّ ادعا با بیان حقیقت ناسازگار با آن) اقامه شده و خلاصه‌اش این است:
تأمل در حقیقتِ شما به بطلان این ادعایتان می‌انجامد که فرزندان و دوستان خدایید؛ زیرا شما بشری از میان آفریدگان خدایید—چه انسان و چه غیر آن—و بر دیگر آفریدگان خدا هیچ امتیازی ندارید. هیچ آفریده‌ای در آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن‌هاست، چیزی فراتر از مخلوق خدا نیست؛ همان خدایی که پادشاه و فرمانروایِ او و دیگران است و هر چه بخواهد و هر گونه بخواهد در آنان فرمان می‌راند، و همگان به‌سوی پروردگارشان بازخواهند گشت که پادشاه و فرمانروا بر او و دیگران است. حال که چنین است، خدای سبحان حق دارد هر کس از آنان را که بخواهد بیامرزد و هر کس را که بخواهد عذاب کند، بیآنکه هیچ برتری، کرامتی یا چیزی جز آن مانع اراده‌اش در آمرزش یا عذاب گردد، یا مانعی راهش را ببندد، یا پرده‌ای در برابر نفوذ خواست و اجرای حکمش حائل شود.
بنابراین، این سخن خدا که: « بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ» به‌منزلهٔ یکی از مقدمات برهان است، و سخن دیگرش که: « وَ لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا» مقدمهٔ دیگر، و سخنش که: « وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ» مقدمهٔ سوم به شمار می‌آید؛ و سخن او که: « يَغْفِرُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشٰاءُ» در جایگاه نتیجهٔ این بیان است، نتیجه‌ای که ادعای آنان را مبنی بر اینکه راهی برای عذاب‌کردنشان وجود ندارد باطل می‌سازد.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَليٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» (ای اهل کتاب، پیامبر ما پس از فاصله‌ای میان پیامبران به‌سوی شما آمده است تا [حقایق را] برایتان روشن سازد). راغب می‌گوید: «فُتور» به معنای آرامش پس از تندی، نرمی پس از سختی، و سستی پس از توانمندی است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَليٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ»؛ (ای اهل کتاب، پیامبر ما در دوران فترتِ میان پیامبران به‌سوی شما آمده است تا [حقایق را] برایتان روشن سازد)
یعنی دوره‌ای از آرامش که خالی از آمدنِ پیامبر خدا بود.
این آیه، دومین خطاب به اهل کتاب و کامل‌کنندهٔ خطابِ پیشین است؛ زیرا آیهٔ نخست (آیهٔ ۱۵) برای آنان بیان کرد که خدا به‌سویشان پیامبری فرستاده و او را با کتابی روشنگر تأیید کرده است که به اذن خدا به‌سوی هر خیر و سعادتی رهنمون می‌شود؛ و این آیه بیان می‌کند که آن روشنگریِ الهی تنها برای اتمام حجت بر آنان است تا مبادا بگویند: هیچ بشارت‌دهنده و بیم‌رسانی به‌سوی ما نیامد.
با این بیان تأیید می‌شود که متعلَّقِ فعلِ «يُبَيِّنُ لَكُمْ» (برای شما روشن می‌سازد) در این آیه، همان متعلَّق در آیهٔ پیشین باشد، و در تقدیر چنین است: «يبين لكم كثيرا مما كنتم تخفون من الكتاب» (برای شما بسیاری از آنچه را از کتاب پنهان می‌کردید روشن می‌سازد)؛ به این معنا که این دینی که به سویش فراخوانده می‌شوید، عِیناً همان دین خودِ شماست که بدان باور داشتید و تصدیق‌کنندهٔ کتابِ همراه شماست، و آنچه از موارد اختلاف در آن دیده می‌شود، صرفاً روشنگریِ اموری از معارف دین است که کتب آسمانی بیان کرده بودند و شما پنهانش داشتید. لازمهٔ این وجه آن است که سخن پروردگار: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ» (ای اهل کتاب، پیامبر ما به سوی شما آمده است که برایتان بیان می‌کند...)، از قبیل تکرار عِینِ خطاب پیشین باشد تا بخشی از سخن که از خطاب گذشته جدا افتاده اما به آن وابسته بوده — یعنی عبارتِ « أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا» (تا مبادا بگویید به سوی ما نیامد...) — به آن پیوند بخورد؛ و آنچه چنین تکراری را روا داشته، فاصلهٔ طولانیِ پدیدآمده میان وابسته (متعلَّق) و کلمهٔ وابسته به آن است، و این شیوه در زبان عربی رواج دارد؛ چنان‌که شاعر می‌گوید:
«قربا مربط النعامه مني» (بندگاهِ اسبم، نَعامه، را به من نزدیک کنید؛)
«لقحت حرب وائل عن حيال» (زیرا جنگِ قبیلهٔ وائل پس از دوره‌ای نازایی و آرامش، دوباره بارور شده است؛)
«قربا مربط النعامه مني» (بندگاهِ اسبم، نَعامه، را به من نزدیک کنید؛)
«إن بيع الكريم بالشسع غال» (که به راستی خون‌بهای مردی بزرگوار در برابر بندی از کفش، بسیار گران و ناپذیرفتنی است).
همچنین ممکن است این جمله خطابی از سر گرفته شده (استینافی) باشد و متعلَّقِ فعلِ «يُبَيِّنُ لَكُمْ» (برای شما روشن می‌سازد) حذف شده باشد،
تا بر عمومیت دلالت کند؛ یعنی: همهٔ آنچه را نیازمند بیان است برایتان روشن می‌سازد؛ یا برای بزرگداشتِ شأن آن باشد؛ یعنی: امر بس بزرگی را که به بیانش نیاز دارید برایتان آشکار می‌کند. و کلام الهی: « عَليٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» (در دوران فترت و انقطاع پیامبران) نیز خالی از اشاره یا دلالت بر این نیاز نیست؛ زیرا معنا چنین است: آنچه را نیاز شما به بیانش مبرم گشته برایتان روشن می‌سازد، در حالی که روزگار خالی از پیامبران بوده است تا آن را برای شما بیان کنند.
و کلام خدای متعال: « أَنْ تَقُولُوا مٰا جٰاءَنٰا مِنْ بَشِيرٍ وَ لاٰ نَذِيرٍ» (تا مبادا بگویید: هیچ مژده‌رسان و بیم‌دهنده‌ای به سوی ما نیامد)، متعلَّق به عبارتِ « قَدْ جٰاءَكُمْ» (به سوی شما آمد) است؛ با در تقدیر گرفتنِ «حذر أن تقولوا» (از بیم آنکه بگویید) یا «لئلا تقولوا» (تا نگویید).
و کلام خدای متعال: «وَ اللّٰهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (و خدا بر هر چیزی تواناست) گویا برای دفعِ دَخْل (پاسخ به اشکال مقدَّر) است؛ زیرا یهودیان چنین امری را روا نمی‌دانستند: تشریعِ شریعتی پس از شریعت تورات را؛ چراکه آنان بر این باور بودند که نسخ (لغو حکمی با حکم دیگر) و بَداء (آشکار شدن تقدیر تازه بر پایهٔ مصلحت) ناممکن است. ازاین‌رو خدای پاک و منزه پندار بی‌پایهٔ آنان را با این بیان رد کرد که چنین باوری با عمومیت قدرت پروردگار ناسازگار است. سخن پیرامون نسخ، پیش از این در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ» (بقره: ۱۰۶) در جلد نخست کتاب گذشت.
گفتاری دربارهٔ روش اندیشیدنی که قرآن بدان هدایت می‌کند (بحثی آمیخته و چندجانبه)
از اموری که در آن تردیدی نداریم این است که زندگی انسانی، زیستی فکری است و برای انسان جز با ادراکی که آن را «فکر» (اندیشه) می‌نامیم سامان نمی‌پذیرد. و از لوازم استواری زندگی بر پایهٔ اندیشه این است که هر اندازه اندیشه درست‌تر و کامل‌تر باشد، زندگی نیز استوارتر و پایدارتر خواهد بود. بنابراین، زندگیِ استوار و بالنده — با هر روش و آیینی که انسان در پیش گیرد، و در هر راهی از راه‌های پیموده‌شده یا ناپیموده که گام بگذارد — به اندیشهٔ استوار وابسته است و بر آن تکیه دارد؛ و بهره‌مندی زندگی از درستی و راستی، به همان اندازه‌ای است که از این اندیشه بهره برده باشد.
و خدای پاک و منزه این حقیقت را در کتاب ارجمند خود با راه‌ها و شیوه‌های گوناگون بیان کرده است؛ مانند این سخن او که:
«أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (انعام: ۱۲۲)؛ «آیا کسی که مرده بود و ما زنده‌اش ساختیم و برای او نوری پدید آوردیم که با آن در میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟» و این سخن او: « هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ»؛ «آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند برابرند؟»:
(زمر: ۹) و این کلام او: « يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ»؛ «خداوند کسانی از شما را که ایمان آورده‌اند و کسانی را که دانش یافته‌اند، به درجاتی بلندمرتبه می‌سازد» (مجادله: ۱۱)
و این فرمودهٔ او: « فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (زمر: ۱۸)؛ «پس بندگانم را مژده ده؛ همان کسانی که سخن را می‌شنوند و از نیکوترین آن پیروی می‌کنند؛ اینانند که خدا هدایتشان کرده و اینان همان خردمندانند»، تا دیگر آیات فراوانی که نیازی به آوردنشان نیست. بنابراین، رویکرد قرآن در فراخواندن به اندیشهٔ درست و ترویج راه دانش، چیزی است که جای هیچ تردیدی در آن نیست.
با این همه، قرآن کریم یادآور می‌شود آنچه بدان هدایت می‌کند، راهی از راه‌های فکری است. خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ» (اسراء: ۹)؛ یعنی به همان آیین، سنت یا روشی که استوارتر است؛ و در هر حال، آن راهی برای زندگی است که استوارتر بودنش وابسته به این است که راه اندیشه در آن استوارتر باشد. و خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ جٰاءَكُمْ مِنَ اللّٰهِ نُورٌ وَ كِتٰابٌ مُبِينٌ يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (مائده: ۱۶)؛ «به‌راستی از جانب خدا نوری و کتابی روشنگر برای شما آمده است که خدا به وسیلهٔ آن، کسانی را که جویای خشنودی اویند، به راه‌های سلامت هدایت می‌کند و آنان را به اذن خویش از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌برد و به صراط مستقیم رهنمون می‌شود.» و صراط مستقیم همان راه روشنی است که هیچ اختلافی در آن نیست و هیچ انحراف و تخلفی ندارد؛ یعنی نه با حقیقتِ مقصود در تضاد است و نه اجزایش با یکدیگر تناقض دارند.
در کتاب عزیز، این اندیشهٔ درست و استواری که به آن فراخوانده شده، با تعریفی خاص معین نشده است، جز اینکه در آن به چیزی ارجاع داده که مردم با عقل‌های فطری خویش و ادراکِ نهفته در جان‌هایشان می‌شناسند. و اگر در کتاب الهی پی‌جویی کنی و سپس در آیات آن بیندیشی، شاید بیش از سیصد آیه بیابی که دربردارندهٔ دعوت مردم به اندیشیدن (تفکر)، یادآوری (تذکر) یا خردورزی (تعقل) است؛ یا برای اثبات حق یا ابطال باطل، به پیامبر (ص) برهان می‌آموزد؛ مانند این سخن او: « قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً إِنْ أَرٰادَ أَنْ يُهْلِكَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ» (تا پایان آیه)؛ «بگو: اگر خدا بخواهد مسیح پسر مریم و مادرش را هلاک کند، چه کسی می‌تواند در برابر خدا کمترین قدرتی داشته باشد؟»؛ یا برهان‌هایی را از پیامبران و اولیایش همچون نوح، ابراهیم، موسی و دیگر پیامبران بزرگوار، و لقمان و مؤمن آل‌فرعون و جز آنان (ع) حکایت می‌کند؛ مانند این سخن او: « قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (ابراهیم: ۱۰)؛ «پیامبرانشان گفتند: آیا در خدایی که آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است شکی هست؟»، و این سخنش: « وَ إِذْ قٰالَ لُقْمٰانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ يَعِظُهُ يٰا بُنَيَّ لاٰ تُشْرِكْ بِاللّٰهِ إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ» (لقمان: ۱۳)؛ «و هنگامی که لقمان در حالی که پسرش را موعظه می‌کرد به او گفت: ای پسرکم! به خدا شرک نیاور که بی‌گمان شرک ستمی بزرگ است»، و این فرمودهٔ او: « وَ قٰالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمٰانَهُ أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللّٰهُ وَ قَدْ جٰاءَكُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ مِنْ رَبِّكُمْ» (تا پایان آیه) (غافر: ۲۸)؛ «و مردی باایمان از آل‌فرعون که ایمانش را پنهان می‌داشت گفت: آیا مردی را می‌کشید از آن رو که می‌گوید پروردگار من خداست، در حالی که از سوی پروردگارتان برای شما دلایل روشنی آورده است؟»، و سخن دیگر او در حکایت از ساحران فرعون: « قٰالُوا لَنْ نُؤْثِرَكَ عَليٰ مٰا جٰاءَنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الَّذِي فَطَرَنٰا فَاقْضِ مٰا أَنْتَ قٰاضٍ إِنَّمٰا تَقْضِي هٰذِهِ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا» (تا پایان استدلالشان) (طه: ۷۲)؛ «گفتند: ما هرگز تو را بر دلایل روشنی که برایمان آمده و بر آن کس که ما را آفریده ترجیح نمی‌دهیم؛ پس هر چه می‌خواهی حکم کن که تو تنها در این زندگی دنیا حکم می‌رانی».
خداوند متعال در کتاب خود، حتی در یک آیه هم به بندگانش فرمان نداده است که کورکورانه و ناآگاهانه به او یا به چیزی از آنچه از نزد اوست ایمان آورند، یا راهی را چشم‌بسته بپیمایند؛ تا آنجا که حتی شرایع و احکامی را که برای آنان تشریع فرموده—با آنکه عقل را به جزئیات ملاک‌های آنها راهی نیست—با اموری تعلیل کرده است که همتای استدلال و برهان‌اند؛ مانند این سخن او: « إِنَّ الصَّلاٰهَ تَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّٰهِ أَكْبَرُ» (عنکبوت: ۴۵؛ همانا نماز از کار زشت و ناپسند بازمی‌دارد و قطعاً یاد خدا بزرگ‌تر است) و این فرمودهٔ او: « كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: ۱۸۳؛ روزه بر شما مقرّر شد، همان‌گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند مقرّر گردیده بود، شاید پروا پیشه کنید)
و نیز کلام او در آیهٔ وضو: « مٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (مائده: ۶؛ خدا نمی‌خواهد هیچ دشواری و تنگنایی بر شما قرار دهد، بلکه می‌خواهد شما را پاکیزه سازد و نعمت خود را بر شما تمام کند، باشد که سپاسگزاری کنید)؛ و آیاتی دیگر از این دست.
این ادراک عقلی—یعنی همان شیوهٔ اندیشهٔ درست که قرآن کریم بدان ارجاع می‌دهد و تصدیقِ آنچه را بدان فرامی‌خواند (از حق، خیر یا سود) و پرهیز از آنچه از آن بازمی‌دارد (از باطل، شر یا زیان) را بر درستی آن بنا می‌نهد—تنها همان چیزی است که به آفرینش و فطرت می‌شناسیم؛ از اموری که دگرگونی و تبدیل در آن راه ندارد، و هیچ دو انسانی در آن ستیز و اختلاف نمی‌کنند. اگر هم اختلاف یا ستیزی در آن فرض شود، از قبیل مشاجره در امور بدیهی (روشن و بی‌نیاز از دلیل) است که به سبب درک نادرست متقابل، به عدم تصوّر درستِ موضوع مورد مناقشه از سوی یکی از دو طرف یا هر دو بازمی‌گردد.
و اما اینکه این راهی که بر وفق فطرت انسانی‌مان می‌شناسیم چیست؟ اگر در هر چیزی شک کنیم، در این شک نداریم که حقایقی عینی، واقعی، مستقل و جدا از اعمال ما وجود دارد؛ مانند مسائل مبدأ (آغاز جهان و خداشناسی) و معاد، و مسائل دیگرِ ریاضی یا طبیعی و مانند آنها؛ که هرگاه بخواهیم به آنها دستیابی یقینی پیدا کنیم، به قضایایی نخستین و بدیهی (کاملاً روشن و بی‌نیاز از اثبات) که تردیدناپذیرند و قضایای دیگری که پیوندشان با آنها ناگسستنی است تکیه می‌زنیم، و آنها را با ترتیبی فکری و ویژه می‌چینیم تا مطلوب خود را از آنها نتیجه بگیریم؛ مانند اینکه می‌گوییم: «الف، ب است، و هر ب، ج است؛ پس الف، ج است»، و مانند اینکه می‌گوییم: «اگر الف، ب باشد، ج، د است؛ و اگر ج، د باشد، هـ، ز است؛ نتیجه می‌دهد: اگر الف، ب باشد، هـ، ز است»، و مانند گفتارمان که: «اگر الف، ب باشد، ج، د است؛ و اگر ج، د باشد، هـ، ز است؛ اما الف، ب نیست؛ نتیجه می‌دهد: هـ، ز نیست».
این صورت‌ها (قالب‌های استدلال) که برشمردیم و آن مواد اولیه‌ای که بدان‌ها اشاره کردیم، اموری بدیهی هستند که محال است انسانی با فطرت سالم در آنها تردید روا دارد، مگر بر اثر آفتی عقلانی یا آشفتگی در فهم که به واسطهٔ نشاندنِ مفهومی تصوری یا تصدیقی به جای آن تصوّر یا تصدیقِ بدیهی، موجب درک نکردن این امور ضروری شده باشد؛ چنان‌که در میان کسانی که در بدیهیات تشکیک می‌کنند نیز بیشتر همین امر رخ می‌دهد.
و ما اگر به تشکیک‌ها و شبهه‌هایی که بر این روشِ منطقیِ یادشده وارد آورده‌اند بنگریم، درمی‌یابیم که خودِ آنان برای نتیجه‌گیریِ ادعاها و مقاصد خویش بر همانندِ قوانینی تکیه می‌کنند که در دانش منطق دربارهٔ صورت و مادهٔ استدلال مدوّن شده است؛ چندان که اگر کلامشان را به مقدمات آغازینِ به‌کاررفته در آن تحلیل کنیم، به همان ماده‌ها و صورت‌های منطقی بازمی‌گردد؛ و اگر برخی از آن مقدمات یا صورت‌ها را به گونه‌ای دگرگون سازیم که منطق با صراحت بر عقیم و بی‌نتیجه بودنِ آن بانگ می‌زند، سخنشان بی‌نتیجه می‌ماند و خواهی دید که خود به چنین تغییری تن نمی‌دهند. همین امر روشن‌ترین گواه است بر اینکه اینان به مقتضای فطرت انسانی خود به درستیِ این اصول منطقی معترف‌اند، بدان تسلیم‌اند و آن را به کار می‌بندند؛ و مصداق این سخن‌اند که: «جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ» (نمل: ۱۴؛ از سر انکار آن را رد کردند، در حالی که دل‌هایشان به آن یقین داشت).
۱. مانند سخن برخی متکلمان که گفته‌اند: «لو كان المنطق طريقا موصلا لم يقع الاختلاف بين أهل المنطق لكنا نجدهم مختلفين في آرائهم» (اگر منطق راهی رساننده به حقیقت بود، میان اهل منطق اختلافی پیش نمی‌آمد، در حالی که می‌بینیم در آرای خود با هم اختلاف دارند)؛ او ندانسته خودْ قیاس استثنائی را به کار بسته است! این گوینده غفلت کرده از اینکه ابزار مصونیت بودنِ منطق به این معناست که اگر آن‌گونه که حقِ آن است به کار رود، انسان را از خطا مصون می‌دارد؛ اما اینکه هر کاربری حتماً آن را درست به کار می‌بندد، ادعایی است که هیچ‌کس نکرده است؛ و این درست مانند آن است که شمشیر ابزارِ بریدن است، ولی جز با استفادهٔ درست نمی‌بُرد.
۲. و سخن برخی دیگر که: «إن هذه القوانين دونت ثم كملت تدريجا فكيف يبتني عليها ثبوت الحقائق الواقعيه؟ و كيف يمكن إصابه الواقع لمن لم يعرفها أو لم يستعملها؟» (این قوانین تدوین شدند و سپس به تدریج تکامل یافتند؛ پس چگونه اثبات حقایق عینی می‌تواند بر آنها متکی باشد؟ و چگونه دستیابی به واقعیت برای کسی که آنها را نمی‌شناسد یا به کار نبسته است، ممکن خواهد بود؟). این سخن نیز همچون مورد پیشین، یک قیاس استثنایی و از بدترین نوع مغالطه است. گوینده در فهم معنای «تدوین» (گردآوری و مکتوب کردن) دچار خطا شده است؛ زیرا معنای تدوین، پرده‌برداریِ تفصیلی از قواعدی است که انسان بر پایهٔ فطرت خویش به صورت اجمالی از آنها آگاه است، نه اینکه تدوین به معنای پدید آوردن و جعل آن قواعد باشد.
۳. سخن دیگر برخی از آنان که می‌گویند: «إن هذه الأصول إنما روجت بين الناس لسد باب أهل البيت أو لصرف الناس عن اتباع الكتاب و السنه فيجب علي المسلمين اجتنابها» (این اصول و مبانی تنها به این جهت میان مردم رواج یافته است که درِ خانهٔ اهل‌بیت بسته شود یا مردم از پیرویِ کتاب و سنّت بازداشته شوند؛ پس بر مسلمانان واجب است که از آنها دوری گزینند). این سخن به چند قیاس اقترانی و استثنایی تجزیه می‌شود. استدلال‌کننده به این نکته پی نبرده است که هموار کردنِ راهی برای هدفی نادرست یا پیمودنِ آن به سوی مقصدی ناپسند، با مستقیم و درست بودنِ خودِ آن راه منافاتی ندارد؛ درست مانند شمشیری که انسان مظلومی با آن کشته می‌شود، یا دینی که برای مقصدی جز خشنودیِ خدای پاک و منزه به کار گرفته شود.
۴. سخن دیگر برخی از آنان که می‌گویند: «إن السلوك العقلي ربما انتهي بسالكه إلي ما يخالف صريح الكتاب و السنه كما نري من آراء كثير من المتفلسفين» (پیمودن راه عقل چه بسا رهروِ خود را به جایی برساند که با صریحِ کتاب و سنّت ناسازگار است، چنان‌که در دیدگاه‌های بسیاری از مدعیان فلسفه می‌بینیم). این استدلال، قیاسی اقترانی و سرهم‌شده است که در آن مغالطه رخ داده است؛ از این جهت که آنچه به این فرجام ناپسند انجامیده، قالب و صورت قیاس نیست و ماده‌ای بدیهی (مقدمه‌ای روشن و آشکار) هم نبوده، بلکه ماده و مقدمه‌ای نادرست و بیگانه بوده که با مقدمات درست درآمیخته است.
۵. سخن برخی از آنان که می‌گویند: «المنطق إنما يتكفل تمييز الشكل المنتج من الشكل الفاسد و أما المواد فليس فيها قانون يعصم الإنسان من الخطإ فيها و لا يؤمن الوقوع في الخطإ لو راجعنا غير أهل العصمه،فالمتعين هو الرجوع إليهم» (منطق تنها عهده‌دارِ بازشناسی صورتِ نتیجه‌بخش از صورت نادرست است؛ اما دربارهٔ ماده و مقدمات، قانونی ندارد که انسان را از خطا در آنها مصون دارد، و اگر به غیرِ اهل عصمت رجوع کنیم، ایمنی از خطا وجود ندارد؛ پس تنها راهِ لازم، بازگشت به اهل عصمت است). در این سخن مغالطه‌ای نهفته است؛ زیرا این استدلال برای اثبات حجیّت خبرهای واحد (روایت‌هایی که به مرز یقین نمی‌رسند) یا مجموع خبرهای واحد و ظواهرِ گمان‌آورِ قرآن اقامه شده است. در حالی که روشن است چنگ زدن به عصمتِ اهل عصمت (ع) تنها در مواردی دست می‌دهد که نسبت به سخنِ آنان، هم در صدورِ آن از ایشان و هم در مقصودِ کلامشان، به طور همزمان یقینی راستین داشته باشیم؛ و چگونه چنین یقینی در خبرهای واحد حاصل می‌شود که هم از جهت صدور و هم از جهت دلالت، گمان‌آورند؟ همین‌طور در هر دلیلی که دلالتِ آن گمانی باشد. اگر هم ملاک در مصون ماندن از خطا، ماده و محتوای یقینی است، پس چه فرقی میان مادهٔ یقینیِ برگرفته از کلامِ آنان و مادهٔ یقینیِ برگرفته از مقدمات عقلی وجود دارد؟ با این همه، اعتبارِ صورت و قالبِ استدلال نیز به هر حال بر جای خود باقی است.
و این سخنِ آنان که می‌گویند: «لا يحصل لنا اليقين بالمواد العقليه بعد هذه الاشتباهات كلها» (پس از این‌همه اشتباهات گوناگون، دیگر به مقدمات عقلی برای ما یقینی حاصل نمی‌شود)، پاسخش این است که: نخست، این ادعا ستیزه‌جویی با حقیقت (مکابره) است؛ دوم، همین سخنْ خود یک مقدمهٔ عقلی است که می‌خواهند آن را به عنوان مقدمه‌ای یقینی به کار ببرند، در حالی که این سخن خود از قالب و هیئتی منطقی برخوردار است.
۶. سخن دیگر برخی از آنان که می‌گویند: «إن جميع ما يحتاج إليه النفوس الإنسانيه مخزونه في الكتاب العزيز،مودعه في أخبار أهل العصمه(ع)فما الحاجه إلي أسآر الكفار و الملاحده؟» (تمام آنچه جان‌های آدمی بدان نیازمندند، در کتاب عزیز [قرآن] ذخیره شده و در روایات اهل عصمت (ع) به ودیعت نهاده شده است؛ پس چه نیازی به پس‌مانده‌های کافران و ملحدان است؟).
پاسخ آن سخن این است که نیاز به این قواعد، درست مانند همان نیازی است که در همین سخنِ خودشان دیده می‌شود؛ زیرا این کلام بر پایهٔ یک قیاس اقترانیِ منطقی سامان یافته و در آن از مقدمات یقینی استفاده شده است، ولی در آن مغالطه‌ای راه یافته است: نخست اینکه همین اصولِ منطقی، خود بخشی از اموری است که در کتاب و سنّت ذخیره گشته و به ودیعت نهاده شده است، و برای دستیابی به آنها راهی جز پژوهش و بررسیِ مستقل وجود ندارد.
دوم آنکه بی‌نیازیِ کتاب و سنّت از هر ضمیمه‌ای که به آنها افزوده شود، غیر از بی‌نیازیِ کسی است که به آن دو چنگ می‌زند و با آنها سر و کار دارد؛ و مغالطه در همین نکته رخ داده است. مَثَل این افراد درست مانند پزشکی است که دربارهٔ بدن انسان پژوهش می‌کند و ادعا کند از آموختن دانش‌های طبیعی، اجتماعی و ادبی بی‌نیاز است، تنها به این دلیل که همهٔ این علوم با انسان پیوند دارند! یا مانند انسان نادانی است که از آموختن دانش‌ها سر باز می‌زند و بهانه می‌آورد که همهٔ دانش‌ها در فطرت انسانی به ودیعت نهاده شده است.
سوم اینکه قرآن و سنّت، خود به گسترشِ استفاده از روش‌های عقلانی درست (که چیزی جز مقدمات بدیهی [روشن و بی‌نیاز از اثبات] یا متکی بر بدیهیات نیست) فرا می‌خوانند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « فَبَشِّرْ عِبٰادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (زمر: ۱۸: «پس بندگانم را بشارت ده؛ همان کسانی که سخن را می‌شنوند و از بهترینش پیروی می‌کنند، اینان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده و هم اینان خردمندانند») و جز این، آیات و احادیثِ بسیار دیگری نیز بر همین معنا دلالت دارند. آری، قرآن و سنّت از پیرویِ هر آنچه با آنها مخالفت صریح و قطعی داشته باشد بازمی‌دارند؛ زیرا قرآن و سنّتِ قطعی از مصادیقی هستند که عقلِ صریح به حق و راستین بودنِ آنها حکم کرده است، و محال است که عقل بار دیگر بر بطلانِ چیزی دلیل بیاورد که نخست خود به حقانیتِ آن برهان اقامه کرده است. نیاز به بازشناختنِ مقدماتِ عقلی درست از نادرست و سپس تکیه بر مقدمات درست، درست مانند نیازی است که برای تشخیص آیات و روایاتِ محکم از متشابه و آنگاه تمسک به بخش محکمِ آنها وجود دارد؛ و درست همانند نیازی است که به جداسازیِ احادیثِ واقعاً صادرشده از روایاتِ ساختگی و جعلی احساس می‌شود، که شمار این روایاتِ جعلی نیز بسیار زیاد است.
چهارم اینکه حق در هر کجا که باشد، به هر شکلی به دست آید و از هر منبعی برگرفته شود، همچنان حق است؛ ایمان یا کفرِ آورنده‌اش و نیز پرهیزگاری یا گناهکاری‌اش هیچ اثری در درستیِ آن نمی‌گذارد. رویگردانی از حق به سبب دشمنی با آورندهٔ آن، چیزی جز چنگ زدن به تعصبِ دوران جاهلیت نیست؛ تعصبی که خدای پاک و منزه خودْ آن و اهلش را در کتاب گرامی‌اش و به زبان پیامبرانش (ع) نکوهش فرموده است.
۷. و سخن برخی از آنان که می‌گویند: «إن طريق الاحتياط في الدين المندوب إليه في الكتاب و السنه الاقتصار علي ظواهر الكتاب و السنه و الاجتناب عن تعاطي الأصول المنطقيه و العقليه فإن فيه التعرض للهلاك الدائم و الشقوه التي لا سعاده بعدها أبدا»؛ (راهِ احتیاط در دین، که در قرآن و سنّت به آن سفارش شده، این است که تنها به ظواهرِ قرآن و سنّت بسنده شود و از به کار گرفتن اصول منطقی و عقلی دوری گردد؛ زیرا ورود به آن، انسان را در معرض هلاکت همیشگی و بدبختی‌ای قرار می‌دهد که هرگز سعادتی پس از آن نخواهد بود).
پاسخ این ادعا آن است که در همین سخن نیز دقیقاً اصول منطقی و عقلی به کار رفته است؛ چراکه این استدلال دربردارندهٔ یک قیاس استثنایی (نوعی استدلال منطقیِ شرطی) است و در آن مقدماتی عقلی به کار رفته که حتی اگر قرآن و سنّتی هم در میان نبود، خود به خود نزد عقل روشن و آشکار بودند.
افزون بر این، چنین سخنی تنها دربارهٔ کسی تمام و درست است که توانایی و استعدادش برای فهمِ مسائل دقیق عقلی کافی نباشد؛ اما فرد بااستعدادی که توانِ فهم این مباحث را دارد، هیچ دلیلی از قرآن، سنّت یا عقل وجود ندارد که از دستیابی به حقایقِ معارفی که کرامت و شرافت انسان جز به آنها بسته نیست، محروم شود؛ در حالی که قرآن، سنّت و عقل، همگی بر ارزش و دستیابی به این معارف گواهی می‌دهند.
۸. و سخن یکی از آنان—در آنچه بیان داشته است—که می‌گوید: «روش سلف صالح (گذشتگان شایسته) با راه فلسفه و عرفان کاملاً مغایر و جدا بود؛ آنان با وجود قرآن و سنّت، هم از به‌کارگیری اصول منطقی و عقلی—همانند فیلسوفان—بی‌نیاز بودند و هم از به‌کار بستن راه‌های ریاضت—همانند اهل عرفان.
سپس هنگامی که در روزگار خلفا فلسفهٔ یونان به زبان عربی برگردانده شد، متکلمانِ مسلمان که پیرو قرآن بودند کوشیدند مطالب فلسفی را بر معارف قرآنی تطبیق دهند و از این رو به دو فرقهٔ اشاعره و معتزله تقسیم شدند. پس از آن، در همان دورانِ خلفا کسان دیگری سر برآوردند و خود را صوفیه و عرفا نامیدند؛ اینان ادعای کشف اسرار و آگاهی از حقایق قرآن را داشتند و می‌پنداشتند از رجوع به اهل عصمت و طهارت (ع) بی‌نیازند. بدین ترتیب فقیهان و شیعیان—که متمسکان به دامان اهل‌بیت (ع) بودند—از آنان متمایز و جدا شدند. اوضاع به همین منوال ادامه داشت تا نزدیک اواسط قرن سیزدهم هجری (حدود صد سال پیش)؛ در این هنگام بود که این گروه (یعنی فیلسوفان و اهل عرفان) به فریبکاری و پوشاندن حقیقت و تأویلِ مقاصد قرآن و حدیث به نفعِ مطالب فلسفی و عرفانی روی آوردند، تا آنجا که حقیقت امر بر بیشتر مردم پوشیده و مشتبه شد».
و او از این مقدمات نتیجه گرفته است که این اصول و روش‌ها با راهِ برحقی که قرآن و سنّت به آن هدایت می‌کنند، ناسازگار و مغایر است.
سپس وی پاره‌ای اشکال‌ها را بر منطق وارد ساخته—از همان دست اشکال‌هایی که پیش‌تر بیان کردیم—مانند وجود اختلاف میان خودِ منطق‌دانان، رخ دادن خطا با وجودِ به‌کارگیری منطق، و نبودِ بدیهیات و یقینیات به اندازهٔ کافی در مسائلِ حقیقی؛ آنگاه مسائل فراوانی از فلسفه را برشمرد و همهٔ آنها را متناقض با صریحِ آنچه از قرآن و سنّت فهمیده می‌شود به شمار آورد.
این چکیده و حاصل سخنان او بود که ما آن را خلاصه کردیم.
ای کاش می‌دانستم کدامین جنبه از جنبه‌های فراوانِ مطرح‌شده در این سخن قابلیت اصلاح و بازسازی دارد! چراکه بیماری بر درمان چیره شده است (درد چنان ریشه دوانده که امیدی به درمانش نیست).
اما آنچه او دربارهٔ تاریخ متکلمان و انحرافشان از امامان (ع) گفته است، و اینکه قصد داشتند فلسفه را بر قرآن تطبیق دهند و به همین دلیل به دو فرقهٔ اشاعره و معتزله تقسیم شدند، و نیز پیدایش صوفیه و این پندارشان که خود و پیروانشان از کتاب و سنت بی‌نیازند، و ادامه یافتن ماجرا بر همین روال و سرانجام پیدایش فلسفهٔ عرفانی در قرن سیزدهم، همگی از اموری است که تاریخِ قطعی و مسلم آنها را رد می‌کند، و به‌زودی به همهٔ این موارد اشاره‌ای اجمالی خواهد شد.
افزون بر این، در سخن او خَلط و خطایی فاحش میان کلام و فلسفه رخ داده است؛ چراکه فلسفه بحثی حقیقی (ناظر به حقایق عینی و تکوینی) به شمار می‌رود و برای مسائلی مسلّم، با مقدماتی یقینی برهان اقامه می‌کند، در حالی که کلام بحثی فراتر و اعم از امور حقیقی و اعتباری (قراردادی) دارد و برای اثبات مسائلی مفروض و پذیرفته‌شده، با مقدماتی استدلال می‌کند که اعم از یقینی و مسلّم (مقبولِ طرف مقابل) هستند. بنابراین، فاصلهٔ میان این دو دانش از فاصلهٔ میان آسمان و زمین نیز بیشتر است؛ پس چگونه ممکن است تصور شود که اهل کلام در دانش کلام خود، در پی تطبیق فلسفه بر قرآن بوده‌اند؟! گذشته از این، متکلمان از همان آغازین روزهای پیدایشِ چهره‌های نخستینشان تا به امروز، همواره با فیلسوفان و عارفان در ستیز و اختلاف بوده‌اند، و کتاب‌ها و رساله‌های برجای‌مانده از آنان و مناقشات نقل‌شده میانشان، گویاترین گواه بر این حقیقت است.
شاید این انتساب از سخن برخی خاورشناسان برگرفته شده باشد که می‌گویند ترجمه و انتقال فلسفه به جهان اسلام سبب پیدایش علم کلام در میان مسلمانان شد. در حالی که این گوینده از معنای کلام و فلسفه، هدف این دو دانش و عوامل پیدایش علم کلام ناآگاه بوده و تیری به تاریکی انداخته است.
و شگفت‌آورتر از همه اینکه او پس از آن در بیان تفاوت کلام و فلسفه گفته است: بحث کلامی درصدد اثبات مسائل مبدأ و معاد با رعایت جانب دین است، و بحث فلسفی در پی اثبات همان مسائل است بدون آنکه به امر دین اعتنا کند؛ سپس همین مطلب را دلیل بر این دانسته است که پیمودن مسیر از طریق اصول منطقی و عقلی، روشی کاملاً جدا از روش دین و ناسازگار با راه مشروع در آن است! بدین ترتیب او بر نادرستی و تباهیِ سخنش افزود؛ زیرا هر صاحب‌نظری می‌داند هر کس این تفاوت را میان دو فن بیان کرده، مقصودش این بوده که قیاس‌های به‌کاررفته در مباحث کلامی، قیاس‌هایی جدلی و مرکب از مقدمات مسلّم — یعنی «المشهورات و المسلّمات» (مشهورات و باورهای پذیرفته‌شده) — هستند، چراکه استدلال به آنها برای اثبات مسائلی مسلّم است؛ در حالی که قیاس‌های اتخاذشده در مباحث فلسفی، قیاس‌هایی برهانی است که هدف از آنها اثباتِ حقیقت است، نه اثبات مسائلی که صرفاً بر پایهٔ تسلیم و پذیرش، درست انگاشته شده است. و این مطلب بسیار متفاوت است با اینکه ادعا شود: یکی از این دو راه (راه کلام) راه دین است و دیگری راهی جدا از دین است که حتی اگر حق هم باشد اعتنایی به دین ندارد.
اما دربارهٔ اشکالاتی که به منطق، فلسفه و عرفان وارد ساخته است: پاسخ اعتراضات او به منطق پیش از این گذشت؛ و اما دربارهٔ آنچه در موضوع فلسفه و عرفان مطرح کرده، اگر واقعاً همان‌گونه باشد که او گزارش کرده و فهمیده و سپس با صریحِ دینِ حق تناقض یافته است، شکی نیست که چنین چیزی باطل، و از لغزش‌ها و خطاهای پژوهشگران فلسفه یا سالکان راه عرفان است؛ ولی نکته اینجاست که لغزش‌ها، خطاها و انحرافات اهل یک فن را نباید به حساب خود آن فن گذاشت، بلکه باید آن را بر ناتوانی و کاستیِ پژوهشگران در مسیر کاوش‌هایشان حمل کرد.
او می‌بایست در اختلافاتی که میان متکلمان—اعم از اشاعره، معتزله و امامیه—پدید آمده است تأمل می‌کرد؛ اختلافاتی که کلمهٔ یگانهٔ اسلام را تجزیه کرد و در آغاز آن را به هفتاد و سه فرقه بدل ساخت و سپس هر فرقه را نیز به فرقه‌هایی دیگر تقسیم نمود، تا آنجا که شاید شمار شاخه‌های هر فرقه کمتر از شمارِ اصل‌های آن نباشد.
ای کاش می‌دانستم آیا این اختلافات را چیزی جز پیمودنِ راه دین پدید آورد؟ و آیا برای هیچ پژوهشگری رواست که بر پایهٔ این تفرقه‌ها، به بطلان دین و تباهیِ راه آن استدلال کند؟ یا در اینجا عذری بیاورد که در آنجا جاری نباشد، یا آنان (فیلسوفان و عارفان) را به رذیلتی اخلاقی و روحی متهم سازد که عین یا مانندش در اینان (اهل کلام) یافت نشود؟! و شبیه به علم کلام در این زمینه، فقه اسلامی و پیدایش شاخه‌ها و مذاهب در آن، و سپس اختلافاتی است که میان خودِ پیروان هر مذهب به وجود آمده است؛ و دیگر علوم و فنون نیز با وجود فراوانی و گوناگونی‌شان همگی چنین‌اند.
اما نتیجه‌ای که از مجموع سخنان او گرفته می‌شود مبنی بر بطلان همهٔ روش‌های معمول و منحصر بودن راه حق در کتاب و سنّت—که همان مسلکِ دین است—او را ناگزیر می‌سازد که جز به «راه تذکّر» (یادآوری) معتقد نباشد؛ همان روشی که به افلاطونِ یونانی نسبت داده شده و خلاصه‌اش این است: اگر انسان از هوس‌های نفسانی پیراسته گردد، به زیور تقوا و فضایل روحی آراسته شود و سپس دربارهٔ هر امری به درون خویش بازگردد، حقیقتِ آن بر وی آشکار خواهد شد.
این همان روشی است که مطرح کرده‌اند، و برخی از پیشینیانِ یونان و غیر آنان، گروهی از مسلمانان و دسته‌ای از فیلسوفان غرب نیز آن را برگزیده‌اند؛ جز اینکه هر یک از باورمندان به آن، این دیدگاه را به گونه‌ای دیگر تبیین کرده‌اند:
برخی از آنان دیدگاه خود را چنین تقریر کرده‌اند که علوم انسانی فطری است؛ به این معنا که این دانش‌ها در آغاز پیدایش انسان برای او حاصل و بالفعل همراه او موجود است، از این رو ناگزیر، معنای پیدایش هر علمِ جدیدی برای او، به حصول تذکّر (یادآوری) بازمی‌گردد.
و گروهی دیگر آن را بدین صورت تبیین کرده‌اند که بازگشت به خویشتن از طریق رویگردانی از دل‌مشغولی‌های مادی موجب آشکار شدن حقایق می‌شود؛ نه به این معنا که دانش‌ها از ابتدا نزد انسان بالفعل موجود باشند، بلکه بالقوه در اختیار او هستند و فعلیتِ آنها در باطنِ نفس انسانی است که هنگام غفلت از انسان جداست و به وقت تذکّر به او می‌پیوندد. این همان چیزی است که عارفان، اهل اشراق و همتایانِ آنان در میان دیگر آیین‌ها و مکاتب بدان قائل‌اند. دسته‌ای دیگر نیز آن را همانند عارفان تقریر کرده‌اند، جز اینکه در آن، تقوا و پیروی از شرع را در علم و عمل شرط دانسته‌اند؛ مانند شماری از مسلمانانِ هم‌روزگار ما و دیگران، با این گمان که شرط دانستنِ پیروی از شرع میان آنان و عارفان و صوفیان فرق می‌گذارد. در حالی که بر آنان پوشیده مانده است که عارفان در مطرح کردن این شرط بر آنان پیشی گرفته‌اند، چنان‌که کتاب‌های معتبر و موجودِ ایشان بر این امر گواهی می‌دهد. بنابراین سخنِ اینان عینِ همان سخن صوفیان است و تفاوت دو گروه تنها در چگونگیِ پیروی و تشخیص معنای تبعیت است؛ اینان در پیروی، صِرفِ جمود بر ظواهر را معتبر می‌دانند؛ از این رو راهشان روشی است برآمده از پیوند میان روش صوفیه و اخباریه؛ و تقریرهای دیگری نیز از این دست وجود دارد.
دیدگاه تذکّر اگر هدف از آن باطل دانستنِ رجوع به اصول منطقی و عقلی نباشد، فی‌الجمله (تا حدی) از وجهی از درستی خالی نیست؛ زیرا انسان هنگامی که با هویت و حقیقتِ خود پا به عرصهٔ هستی می‌گذارد، به ذاتِ خویش، قوای ذاتی‌اش و به علت‌های خود آگاهی دارد و به آنها دارای علم حضوری (آگاهی بی‌واسطه به خود) است، و همراه او توانایی‌هایی هست که علم حضوری‌اش را به علم حصولی (دانش باواسطه و مفهومی) تبدیل می‌کند. و هیچ قوه‌ای که سرچشمهٔ کار و اثر باشد یافت نمی‌شود مگر آنکه کار خود را به انجام می‌رساند؛ بنابراین برای انسان در آغاز پیدایش خود بهره‌ای از دانش‌ها هست که اگرچه از نظر رتبهٔ وجودی پس از خودِ او قرار دارند، اما از دیدگاه زمانی همگام با او هستند. گذشته از این، دست‌یافتن انسان به برخی از دانش‌ها هنگامی که تا اندازه‌ای از وابستگی‌های مادی روی برمی‌تابد، امری است که هیچ‌کس توان انکارش را ندارد.
اما اگر مقصود از نظریهٔ تذکّر، باطل شمردنِ اثر رجوع به اصول منطقی و عقلی باشد—به این معنا که چیدنِ مقدمات بدیهیِ متناسب در کنار هم، موجب خروج انسان از قوه به فعل در دستیابی به علمِ حاصل از آن نتیجه نشود، یا به این معنا که تذکّر (یعنی بازگشت به خویشتن با پیراستن درون) انسان را از چینش مقدمات علمی برای رسیدن به نتایج بی‌نیاز کند—چنین سخنی از سست‌ترین گفتارهاست که به هیچ معنای درستی بازنمی‌گردد.
اما باور به تذکّر با این هدف که رجوع به اصول منطقی و عقلی را باطل کند، پیش از هر چیز با این دلیل مردود است:
نخست اینکه کاوش دقیق در علوم و معارف بشری نشان می‌دهد که دانش‌های تصدیقیِ انسان بر دانش‌های تصوری‌اش متوقف‌اند، و دانش‌های تصوری نیز منحصر در ادراکات حسی یا اموری هستند که به گونه‌ای از حس برگرفته شده‌اند [یادداشت منبع: ۱) رجوع کنید به اصول فلسفه، مقالهٔ پنجم]. همچنین برهان عقلی و تجربه گواهی می‌دهند که هر کس حسی از حواس را از دست داده باشد، از همهٔ دانش‌های وابسته به آن حس نیز محروم است؛ خواه آن دانش‌ها تصوری باشند یا تصدیقی، و نظری (نیازمند اندیشه) باشند یا بدیهی (روشن و بی‌نیاز از استدلال). حال اگر این دانش‌ها از آغاز برای ذات و هویتِ انسان بالفعل موجود می‌بودند، نبودنِ فرضیِ یک حس نباید در وجود آنها تأثیری می‌گذاشت؛ و اینکه کسی بگوید نابینایی، ناشنوایی و مانند آن مانع تذکّر می‌شوند، عقب‌نشینی از اصلِ این ادعاست؛ چراکه اصل مدعای آنان این بود که تذکّر—به معنای بازگشت به خویشتن از طریق رویگردانی از تعلقات مادی—با برطرف شدنِ غفلت، برای یادآوری حقیقتِ مطلوب کفایت می‌کند.
دوم آنکه: توفیقِ یادآوری (تذکر) تنها نصیبِ برخی از افراد این نوع (نوع انسان) می‌شود؛ در حالی که عموم انسان‌ها در هدف‌های زیستی خود، شیوهٔ چیدن دانسته‌ها و نتیجه‌گیری (تألیف و استنتاج) را به کار می‌بندند و از این راه، هزاران هزار نتیجهٔ درست و استوار به دست می‌آورند. در همهٔ علوم و صنایع نیز کار بر همین منوال پیش می‌رود؛ و انکار این واقعیت، ستیزه‌جویی با حقیقت (مکابره)، و تصادفی دانستنِ این نتایج، سخنی گزاف و بی‌سنجش (مجازفه) است. بنابراین، در پیش گرفتن این شیوه، امری فطری برای انسان است که گریزی از آن نیست؛ و محال است گونه‌ای از آفریده‌ها به دستگاهی فطری و تکوینی (در اصل آفرینش) مجهز شود، ولی آن ابزار پیوسته در کارش به بیراهه رود و در رسیدن به مقصودش ناکام بماند.
سوم آنکه: تمام آنچه این افراد از راهِ به اصطلاح «تذکر» به دست می‌آورند، با واکاوی و تحلیل، به مقدماتی بازمی‌گردد که با نظمی منطقی چیده شده‌اند؛ چندان‌که با کوچک‌ترین خلل در اصولِ پذیرفته‌شده در شکل استدلال (هیئت) یا محتوای آن (ماده)، نتیجه نیز دچار اختلال می‌شود. پس آنان بیآنکه خود احساس کنند، اصول منطقی را به کار می‌گیرند. از سوی دیگر، همراهی و پیوستگیِ همیشگی بر پایهٔ تصادف، امری بی‌معنا و ناممکن است؛ و بر آنان است که اگر می‌توانند، نمونه‌ای از شناختی درست و از راهِ تذکر ارائه دهند که اصول منطق در آن جاری نباشد.
اما باور به تذکر بدین معنا که ما را از مراجعه به اصول منطقی بی‌نیاز کند ــ که خلاصه‌اش این است: دو راه وجود دارد: راه منطق و راه تذکر مثلاً با پیروی از شرع؛ و این دو راه یا در رسیدن به واقعیت برابرند، یا راه تذکر به سبب هماهنگی با سخن معصوم و درستیِ همیشگی، برتر و شایسته‌تر است، بر خلاف راه منطق و عقل که [به پندار آنان] پیوسته یا در بیشتر موارد خطر افتادن در اشتباه در آن هست ــ، دیدگاهی نادرست است.
به هر روی، اشکال دومی که بر دیدگاه پیشین وارد شد بر این نظر نیز وارد است؛ زیرا احاطه یافتن به همهٔ مقاصد قرآن و سنت و رازها و اسرار آن ــ با این گستردگی شگفت‌انگیز ــ جز برای افرادی انگشت‌شمار میسر نیست؛ همان کسانی که در تدبر در معارف دینی غور کرده‌اند، با آن پیوند شگرف و درهم‌تنیدگی عمیقی که میان اصول و فروع آن، و میان باورها و اعمال فردی و اجتماعی وجود دارد. از سوی دیگر محال است انسان تکویناً (در ساختار آفرینش) با ابزاری فراتر از توانش مجهز گردد یا تشریعاً (در احکام الهی) به چیزی فراتر از طاقتش مکلف شود؛ پس بر مردم وظیفه‌ای جز این نیست که مقاصد دین را از همان راهِ معمول در شئون زندگی فردی و اجتماعی‌شان بفهمند، و آن عبارت است از چینشِ دانسته‌ها برای نتیجه‌گیری؛ نتیجه‌گیریِ نادانسته‌ها (مجهولات)؛ و آنچه از شرع دانسته شده نیز، به سبب اقامهٔ برهان بر راستی‌اش، بخشی از همین دانسته‌ها به شمار می‌آید.
شگفت اینجاست که برخی از طرفداران تذکر، همین نکته را دلیلی برای ترجیح تذکر بر منطق قرار داده و گفته‌اند: آگاهی از حقایق واقعی اگر هم دستیابی به آن از راه به‌کارگیری منطق و فلسفه درست باشد ــ که هرگز درست نخواهد بود! ــ تنها برای سرآمدان و نوابغی چون ارسطو و ابن‌سینا میسر است، نه برای عموم مردم؛ پس چگونه ممکن است شارع (قانون‌گذار الهی) به استفاده از منطق و اصول فلسفی به عنوان راهی برای رسیدن به واقعیات فرمان دهد؟ اما او متوجه نبوده که همین اشکال، عیناً متوجه خود اوست؛ زیرا اگر پاسخ دهد که به‌کارگیریِ تذکر برای هر کس به اندازهٔ پیروی‌اش از شرع آسان و میسر است، پاسخ داده می‌شود که استفاده از منطق نیز، کم یا زیاد، برای هر کس به اندازهٔ استعدادش در درک حقایق میسر است؛ و واجب نیست همگان به بالاترین مرتبه دست یابند و باری فراتر از توان بر دوش کشند.
دوم آنکه: اشکال سومِ پیشین بر این سخن وارد است؛ زیرا اینان در همهٔ مقاصدی که به نام تذکر بیان می‌کنند ــ چنان‌که گذشت ــ از شیوهٔ منطق بهره می‌برند، حتی در همان استدلالی که برای باطل شمردن راه منطق و اثبات راه تذکر آورده‌اند! و همین برای بطلان و نادرستیِ دیدگاهشان کافی است.
سومین اشکال این است که در روش «تذکر» که به آن قائل شده‌اند، لغزش و خطا نه‌تنها رخ می‌دهد، بلکه بسیار هم پیش می‌آید. زیرا تذکر به پندار آنان همان روشی است که سلف صالح (پیشینیان نیکوکار) می‌پیمودند، نه روش منطق؛ در حالی که اختلافات و خطاهای فراوان و چشمگیری میان همان‌ها گزارش شده است؛ مانند شماری از صحابهٔ پیامبر (ص) که مسلمانان بر دانش و پیروی‌شان از کتاب و سنت هم‌داستان‌اند، یا جمهور مسلمانان بر فقاهت و عدالتشان اتفاق‌نظر دارند. همچنین شماری از یاران امامان با همین ویژگی‌ها، مانند ابوحمزه، زراره، ابان، ابوخالد، هشام بن حکم و هشام بن سالم، مؤمن‌طاق، صفوان بن یحیی و صفوان بن مهران، و دیگران؛ که اختلافات بنیادین میان آنان مشهور و شناخته‌شده است و روشن است که از میان دو دیدگاه ناهمگون، فقط یکی از آنها به حق می‌رسد. همچنین فقیهان و محدثان متقدم مانند کلینی، صدوق، شیخ طوسی (شیخ‌الطائفه)، مفید و مرتضی و دیگران (رضوان‌الله‌علیهم) که چنین اختلافاتی میانشان بوده است. با این حال، تذکر چه برتری‌ای بر تفکر منطقی دارد؟ پس در این صورت، ناگزیر باید معیار و جداکننده‌ای دیگر جز تذکر جست تا حق را از باطل بازشناسد، و آن معیار چیزی جز تفکر منطقی نیست، که همانا مرجع و پناهگاه نهایی است.
چهارمین اشکال این است که چکیدهٔ استدلالشان این است که اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت چنگ زند در خطا نمی‌افتد؛ و لازمه‌اش همان است که پیش‌تر گذشت، یعنی دیدگاهی که از معصوم گرفته شود—در صورتی که انسان آن را با شنیدنِ یقینی از او شنیده باشد و به مقصودش دانشی یقینی یافته باشد—هیچ خطایی در آن راه ندارد؛ و این مطلبی است که هیچ‌کس در آن سخن و اختلافی ندارد.
در حقیقت، آنچه از معصوم شنیده یا دریافت می‌شود، ماده و محتواست و نه خودِ یادآوری (تذکر) است و نه اندیشیدنِ منطقی. سپس اندیشه‌ای که در پی آن می‌آید این است که: «این نظر معصوم است، و هرچه معصوم ببیند حق است، پس این دیدگاه حق است» و این برهانی با نتیجهٔ قطعی است. اما صورت‌های دیگر، یعنی مدلول خبرهای واحد (روایت‌های غیرمتواتر) یا مانند آن که جز گمان نمی‌افزایند، هیچ سودی ندارند؛ زیرا هیچ دلیلی بر حجیت خبر واحد در غیر احکام شرعی جز در صورت موافقت با کتاب وجود ندارد، و با فرضِ وجود علمی برخلاف آن از طریق دلیلی علمی، گمان هیچ ارزشی به بار نمی‌آورد.
۹. سخن برخی دیگر که گفته‌اند: «إن الله سبحانه خاطبنا في كلامه بما نألفه من الكلام الدائر بيننا،و النظم و التأليف الذي يعرفه أهل اللسان،و ظاهر البيانات المشتمله علي الأمر و النهي و الوعد و الوعيد و القصص و الحكمه و الموعظه و الجدال بالتي هي أحسن،و هذه أمور لا حاجه في فهمها و تعقلها إلي تعلم المنطق و الفلسفه و سائر ما هو تراث الكفار و المشركين و سبيل الظالمين،و قد نهانا عن ولايتهم و الركون إليهم و اتخاذ دئوبهم و اتباع سبلهم، فليس علي من يؤمن بالله و رسوله إلا أن يأخذ بظواهر البيانات الدينيه،و يقف علي ما يتلقاه الفهم العادي من تلك الظواهر من غير أن يأولها أو يتعداها إلي غيرها» (همانا خدای پاک و منزه در سخن خود با همان کلام رایج و مأنوس در میان ما، و همان نظم و ترکیبی که اهل زبان می‌شناسند، و همان بیاناتِ ظاهریِ دربردارندهٔ امر و نهی، وعده و وعید، داستان‌ها، حکمت، موعظه و مجادله به نیکوترین روش با ما سخن گفته است؛ و این‌ها اموری است که فهم و خردورزی درباره‌شان هیچ نیازی به یادگیری منطق و فلسفه و دیگر میراث‌های کافران و مشرکان و راه و روش ستمگران ندارد؛ در حالی که خداوند ما را از دوستی و سرسپردگی به آنان، تکیه کردن بر ایشان، در پیش گرفتن عادت‌هایشان و پیروی از راه‌هایشان نهی فرموده است. پس بر کسی که به خدا و پیامبرش ایمان دارد چیزی جز این نیست که به ظواهر بیانات دینی تمسک جوید و بر آنچه فهم عرفی و عادی از این ظواهر درمی‌یابد بسنده کند، بیآنکه آنها را تأویل بَرَد یا از آنها فراتر رود). این دیدگاهی است که حشویه، مشبهه (اهل تشبیه) و شماری از اهل حدیث بر آن رفته‌اند.
و این سخن باطل است؛ زیرا نخست از نظر صورت استدلال، اصول منطقی در آن به کار رفته، در حالی که قصد داشته‌اند از به‌کارگیری همین اصول جلوگیری کنند! و نیز کسی که می‌گوید قرآن به استفاده از اصول منطق راهنمایی می‌کند، نگفته است:
که بر هر مسلمانی واجب است منطق بیاموزد، بلکه خودِ به‌کارگیری آن ناگزیر و اجتناب‌ناپذیر است. مَثَل این افراد در این گفتارشان مَثَل کسی است که بگوید: «قرآن فقط می‌خواهد ما را به هدف‌ها و مقاصد دین هدایت کند، پس ما نیازی به یادگیری زبان که میراث دوران جاهلیت است نداریم!» همان‌طور که این سخن پس از آنکه زبان راهی طبیعی برای گفت‌وگو است و خدای پاک و منزه در کتابش و پیامبر (ص) در سنتش آن را به کار گرفته‌اند هیچ ارزشی ندارد، ایراد گرفتن بر منطق نیز بی‌معناست؛ چراکه منطق روشی عقلی و معنوی است که انسان بر حسب سرشت خود در مرحلهٔ خردورزی به آن نیازمند است، و خدای پاک و منزه در کتاب خود و پیامبر (ص) در سنت خویش آن را به کار بسته‌اند.
اما از نظر مادّه (محتوای قضایا)، مفاهیمی عقلی در آن به کار رفته است؛ جز اینکه در اینجا مغالطه‌ای رخ داده، از این جهت که میان معنای ظاهریِ کلام و مصادیقی که این معانی و مفاهیم بر آنها صدق می‌کند، برابری فرض شده است. آنچه بر مسلمانِ باورمند به کتاب خدا لازم است بفهمد—مثلاً از اوصافی چون علم، قدرت، حیات، شنوایی، بینایی، سخن گفتن، خواستن و اراده کردن—این است که معانیِ برابر با نفیِ جهل، ناتوانی، مرگ، ناشنوایی، نابینایی و مانند آنها را دریابد؛ اما اینکه برای خدای سبحان علمی مانند علم ما، قدرتی چون قدرت ما، حیاتی همانند حیات ما، و شنوایی و بینایی و سخن گفتنی [چون ما] اثبات کند، و همچنین مشیت و اراده‌ای این‌چنین برای او قائل شود، هرگز نه بر پایهٔ کتاب، نه سنت و نه به حکم عقل چنین مجوزی ندارد. پیش از این، بخشی از سخن مربوط به این موضوع در بحث «محکم و متشابه» در جلد سوم کتاب گذشت.
۱۰. سخن برخی از آنان که گفته‌اند: «إن الدليل علي حجيه المقدمات التي قامت عليها الحجج العقليه ليس إلا المقدمه العقليه القائله بوجوب اتباع الحكم العقلي،و بعباره أخري لا حجه علي حكم العقل إلا نفس العقل و هذا دور مصرح فلا محيص في المسائل الخلافيه عن الرجوع إلي قول المعصوم من نبي أو إمام من غير تقليد»؛ یعنی: «دلیل بر اعتبار مقدماتی که برهان‌های عقلی بر آنها استوار شده، جز همان مقدمهٔ عقلی نیست که می‌گوید: پیروی از حکم عقل واجب است؛ و به بیانی دیگر، بر اعتبارِ حکم عقل هیچ دلیلی جز خود عقل نیست و این دَورِ آشکار (استدلال دایره‌ای باطل) است؛ از این رو در مسائل مورد اختلاف، چاره‌ای جز بازگشت به سخن معصوم—پیامبر یا امام—آن هم بدون تقلید وجود ندارد.»
این شبهه، بی‌مایه‌ترین تشکیکی است که در این زمینه آورده شده است؛ گوینده می‌خواست پایه‌ای را استوار سازد، اما به ویرانی آن انجامید؛ زیرا او به گمان خود با ادعای دورِ صریح، حکم عقل را باطل دانست، اما هنگامی که به حکم شرع روی آورد، ناچار شد یا برای اثبات آن به حکم عقل استدلال کند که این همان دور است، یا به حکم خودِ شرع استدلال کند که آن هم دور است؛ در نتیجه پیوسته سرگردان ماند و میان دو دور چرخید، مگر آنکه به تقلید پناه ببرد که آن خود سرگردانیِ دیگری است.
حقیقتِ معنای «وجوب متابعة حكم العقل» (وجوب پیروی از حکم عقل) بر گوینده پوشیده مانده است؛ زیرا اگر مقصود از وجوب پیروی از حکم عقل، همان معنای تکلیفی در برابر ممنوعیت و اباحه باشد که مخالفت با آن نکوهش یا کیفر در پی دارد—مانند لزوم پیروی از خیرخواه دلسوز یا وجوب دادگری در داوری و امثال آن—این حکمِ عقلِ عملی (عقلی که دربارهٔ بایدها و نبایدها داوری می‌کند) است و ما در اینجا دربارهٔ آن بحثی نداریم. اما اگر مقصود از وجوب پیروی این باشد که هرگاه برای انسان با مقدماتی معلوم و در قالبی منطقی و درست همراه با درک کاملِ همهٔ ابعاد قضیه استدلال شود، انسان ناگزیر از تصدیق و پذیرش نتیجه است، این واقعیتی است که انسان با وجدان و درون خود آن را درمی‌یابد؛ در این صورت دیگر معنا ندارد از عقل دلیلی بر اعتبارش مطالبه شود، زیرا اعتبار آن به سبب بداهت و روشنی ذاتی‌اش نیازی به دلیل ندارد. این حالت درست مانند سایر بدیهیات (امور روشن و بی‌نیاز از اثبات) است؛ چراکه دلیل بر هر امر بدیهی فقط خودِ آن است و این یعنی از هر دلیلی بی‌نیاز است.
۱۱. و سخن برخی از آنان که گفته‌اند: «إن غايه ما يرومه المنطق هو الحصول علي الماهيات الثابته للأشياء،و الحصول علي النتائج بالمقدمات الكليه الدائمه الثابته،و قد ثبت بالأبحاث العلميه اليوم أن لا كلي و لا دائم و لا ثابت في خارج و لا ذهن و إنما هي الأشياء تجري تحت قانون التحول العام من غير أن يثبت شيء بعينه علي حال ثابته أو دائمه أو كليه»؛ یعنی: «نهایتِ هدفی که منطق دنبال می‌کند، دست‌یافتن به ماهیت‌های پایدارِ اشیا و رسیدن به نتایج از راه مقدمات کلی، همیشگی و پایدار است؛ در حالی که امروز در پژوهش‌های علمی به اثبات رسیده که هیچ امر کلی، همیشگی و پایداری نه در جهان خارج و نه در ذهن وجود ندارد، بلکه همهٔ اشیا زیر قانون دگرگونیِ عمومی در جریان‌اند، بیآنکه چیزی بر حالتی پایدار، همیشگی یا کلی ثابت بماند.»
این سخن نیز باطل است؛ از این جهت که در خودِ آن، اصول منطقی چه از نظر صورت و چه از نظر محتوا به کار گرفته شده است، چنان‌که برای هر کس که در آن تأمل کند آشکار است. گذشته از این، شخصِ معترض با همین اشکال خود می‌خواهد نتیجه بگیرد که «منطق قدیم قطعاً نادرست است»؛ و این خود، یک نتیجهٔ کلی، همیشگی و پایدار است که مفاهیمی پایدار را در بر دارد، وگرنه برای او هیچ سودی در بر نخواهد داشت؛ بنابراین، چنین اعتراضی خودش، خودش را باطل می‌کند.
و چه بسا ما در اینجا از شرط اصلی این کتاب—که برگزیدن اختصار تا حد امکان است—فراتر رفته باشیم؛ پس به همان بحثی بازگردیم که در آغاز در آن بودیم:
قرآن کریم عقل‌ها را راهنمایی می‌کند تا همان شیوه‌ای را به کار گیرند که بر آن سرشته شده‌اند، و همان راهی را بپیمایند که بر پایۀ سرشتِ خود با آن خو گرفته‌اند و می‌شناسند؛ و آن، چیدمانِ دانسته‌ها برای پی‌بردن به ندانسته‌هاست. آنچه عقل‌ها بر آن سرشته شده‌اند این است که: برای پی‌بردن به باورهای واقعی و مطابق با واقع، مقدماتِ حقیقی و یقینی را به کار ببرند که همان «برهان» است؛ و در آنچه به عمل پیوند دارد —مانند سعادت و شقاوت، خیر و شر، سود و زیان، و آنچه شایسته یا ناشایست است برگزیده شود (که همان امور اعتباری و قراردادی‌اند)— مقدماتِ مشهور یا پذیرفته‌شده را به کار گیرند که همان «جدل» است؛ و در مواردِ خیر و شرّ گمان‌شدنی، مقدماتِ ظنّی (گمانی) را به کار برند تا راهنمایی به سوی خیری گمان‌شدنی، یا بازداشتن از شرّی گمان‌شدنی به دست آید که همان «موعظه و اندرز» است. خدای متعال می‌فرماید: « اُدْعُ إِليٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جٰادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ»: «با حکمت و اندرزِ نیکو به راه پروردگارت فراخوان، و با آنان با شیوه‌ای که نیکوتر است مناظره کن»
(نحل: ۱۲۵). و پیداست که مقصود از «حکمت»، همان برهان است؛ چنان‌که قرار گرفتنِ آن در برابر اندرزِ نیکو و جدل، به همین معنا راهنمایی می‌کند.
اگر بگویی: شیوۀ تفکر منطقی چیزی است که کافر و مؤمن هر دو بر آن توانایی دارند، و از فاسق و پرهیزگار هر دو برمی‌آید؛ پس چه معنا دارد که خدای متعال، دانشِ پسندیده و یادآوریِ درست را از غیرِ اهلِ تقوا و پیروی از حق نفی کرده است؟ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَتَذَكَّرُ إِلاّٰ مَنْ يُنِيبُ»: «و پند نمی‌گیرد مگر کسی که [به سوی حق] بازگردد» (غافر: ۱۳)، و می‌فرماید: « وَ مَنْ يَتَّقِ اللّٰهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً»: «و هر کس از خدا پروا کند، برای او راه نجاتی پدید می‌آورد» (طلاق: ۲)، و می‌فرماید: « فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَديٰ»: «پس، از کسی که از یاد ما روی گردانده و جز زندگی دنیا را نخواسته است روی برتاب؛ این نهایتِ دانش آنان است؛ بی‌گمان پروردگار تو خود داناتر است به کسی که از راه او گمراه شده، و او خود به کسی که راه یافته داناتر است» (نجم: ۳۰). و روایاتی هم که تصریح دارند دانشِ سودمند جز با عمل شایسته به دست نمی‌آید، بسیار و پرشمارند.
در پاسخ می‌گویم: بی‌گمان قرآن و سنّت تقوا را در ساحتِ علم معتبر دانسته‌اند؛ امّا این اعتبار بدان معنا نیست که تقوا —یا تقوایی که همراه با تذکّر باشد— راهی جداگانه برای دستیابی به حقایق در کنار راهِ فکریِ فطری باشد؛ همان راهی که انسان ناگزیر بدان دست می‌یازد و گزیری از آن ندارد. زیرا اگر چنین بود، تمام استدلال‌های واردشده در قرآن در برابر کافران، مشرکان و اهل فسق و تباهی —که از حق پیروی نمی‌کنند و نمی‌دانند تقوا و تذکّر چیست— لغو و بی‌اثر می‌شد؛ چرا که بر این فرض، آنان هیچ راهی پیش رو نداشتند، تا در چنین حال و وضعی به درکِ حقیقتِ مطلوب برسند؛ و با فرضِ دگرگون‌شدنِ حالشان نیز استدلال با آنان بی‌فایده می‌بود. نظیر این استدلال‌ها، احتجاج‌هایی است که در سنّت در برابر فرقه‌ها و گروه‌های گوناگونِ گمراه وارد شده است.
بلکه معتبر دانستنِ تقوا برای آن است که نفسِ ادراک‌کنندۀ آدمی به درستی و اعتدالِ فطری‌اش بازگردانده شود. توضیح این مطلب چنین است:
انسان از جهت جسمانی، از نیروهایی ناسازگار —حیوانی (شهوانی) و درنده‌خویی (غضبی)— ترکیب یافته که ریشۀ همۀ آنها بدن عنصری (مادّی) است. هر یک از این نیروها کارِ آگاهانۀ ویژۀ خود را پی می‌گیرد، بیآنکه با دیگر نیروها پیوندی داشته باشد که بر پایۀ آن، حالِ آنها را در کارِ خود رعایت کند، مگر از راه بازدارندگی و اصطکاک با یکدیگر؛ برای نمونه، میلِ به غذا انسان را به خوردن و آشامیدن برمی‌انگیزد، بیآنکه از سوی خودِ این نیرو حدّ و اندازه‌ای معیّن شود، مگر آنکه مثلاً معده مانع شود، چون گنجایشی جز مقداری محدود ندارد؛ یا فک به سبب خستگی و کوفتگیِ ماهیچه‌اش بر اثر جویدنِ بسیار بازایستد، و مانند این‌ها؛ و این اموری است که همواره در وجود خود می‌بینیم.
و چون چنین است، گرایش انسان به یکی از این نیروها، رها گذاشتنِ خود در فرمان‌برداری از دستورهای آن، و برانگیخته‌شدن به سوی آنچه بدان می‌خواند، سبب سرکشیِ همان نیروی اطاعت‌شده می‌گردد و نیروی ناسازگار با آن را چنان پایمال می‌کند که چه‌بسا به مرزِ نابودی برسد یا نزدیک به آن شود؛ برای نمونه، زیاده‌روی و سرسپردگی به شهوتِ خوراک یا شهوتِ زناشویی، انسان را از همۀ امور مهم زندگی مانند کسب‌وکار، معاشرت، سامان‌دادن به کارِ خانه، تربیت فرزندان و دیگر وظایف فردی و اجتماعی که باید انجام دهد بازمی‌دارد. مانندِ آن است رها کردنِ خود در اطاعت از دیگر نیروهای شهوانی و نیروهای خشم و درندگی؛ و این نیز از چیزهایی است که پیوسته در روزگار زندگی، چه در خود و چه در دیگران مشاهده می‌کنیم.
و در این افراط و تفریط، هلاکت انسانیت نهفته است؛ زیرا انسان همان نفسی است که این قوای گوناگون مسخر و در خدمت او قرار دارند، و او شأن و وظیفه‌ای جز این ندارد که مجموعهٔ این قوا و عملکردهای آنها را در مسیر سعادت خود در زندگی دنیا و آخرت به پیش براند؛ سعادتی که چیزی جز یک زندگیِ علمی و کمال‌یافته نیست. بنابراین، انسان ناگزیر است به هر یک از این قوا بهره‌ای بدهد که نه با قوای دیگر تزاحم و اصطکاک یابد و نه کارکرد آن به کلی باطل و تعطیل شود.
از این رو، حقیقت انسانیت برای انسان کامل نمی‌شود مگر زمانی که قوای گوناگون خود را چنان متوازن و تعدیل کند که هر یک را در میانهٔ راهِ مشروع و شایسته‌اش درآورد. و پدید آمدن ملکهٔ اعتدال (صفت پایدار میانه‌روی) در هر یک از این قوا، همان چیزی است که آن را فضیلت اخلاقیِ آن قوه می‌نامیم؛ مانند حکمت، شجاعت، عفت و جز آنها، و آنچه همهٔ این‌ها را یکجا گرد می‌آورد، عدالت است.
و بی‌تردید، انسان اندیشه‌های موجود نزد خویش را تنها از راهِ پیشنهاد و انگیزشِ این قوای ادراکی برای انجام کارها و مقتضیاتشان به دست می‌آورد و در معارف و علوم انسانی‌اش گسترش می‌یابد؛ به این معنا که انسان در آغاز آفرینش و پیدایش خود، از این علوم و معارف گسترده دست‌خالی و بی‌بهره است، تا آنکه قوای درونی‌اش نیازهای خود را درمی‌یابند و آنچه را میل دارند و می‌طلبند، از او تقاضا می‌کنند. این ادراک‌ها و احساس‌های نخستین، سرآغاز دانش‌های انسان هستند؛ سپس انسان پیوسته به تعمیم، تخصیص، ترکیب و تفکیک آنها می‌پردازد تا آنکه منظومهٔ اندیشه‌های انسانی برای او سامان گیرد و کامل شود.
از همین‌جا خردمند درمی‌یابد که فرورفتن و زیاده‌رویِ انسان در فرمان‌برداری از یکی از قوای متضاد خود و افراط در برآوردن خواسته‌های آن، سبب انحراف او در اندیشه‌ها و شناخت‌هایش می‌شود؛ زیرا همهٔ باورها و تصدیق‌های آن قوه را بر باورها و اندیشه‌هایی که قوای دیگر پدید می‌آورند حاکم می‌سازد و از مقتضیات دیگر قوا غافل می‌ماند.
تجربه نیز این حقیقت را تأیید می‌کند؛ زیرا این انحراف همان چیزی است که در افراد زیاده‌خواه و خوش‌گذرانی که هم‌پیمان شهوتند، و نیز در سرکشان، ستمگران و بیدادگرانی که نظام زندگی در جامعهٔ انسانی را به تباهی می‌کشانند، مشاهده می‌کنیم. کسانی که در گرداب شهوت‌ها فرورفته‌اند و یکسره به لذت‌های نوشیدن، ساز و آواز و کامجویی روی آورده‌اند، توان اندیشیدن به وظایف انسانی و امور بنیادین و مهمی را ندارند که جوانمردان و بزرگان بر سر آنها رقابت می‌کنند؛ چرا که خوی شهوت در نشست و برخاست، پیوند و گسست و همهٔ احوالشان نفوذ کرده است. همچنین طاغوتیانِ خودبزرگ‌بین و سنگدل هرگز نمی‌توانند مهربانی، دلسوزی، رحمت، فروتنی و خشوع را حتی در مواردی که واجب و لازم است، در ذهن خود مجسم کنند؛ و زندگی آنان در تمامی جلوه‌هایش، از سخن گفتن و خاموشی گرفته تا نگریستن، چشم‌پوشی، روی آوردن و پشت کردن، نشان‌دهندهٔ همان خوی پلیدی است که بر آن قرار دارند. بنابراین، همهٔ این افراد در دانش‌های خویش راه خطا را می‌پیمایند؛ هر گروهی یکسره به علوم و افکار منحرف و دگرگون‌شده‌ای روی آورده که با گرایش‌های خودش همخوان است، و از آنچه فراتر از آن است غافل مانده است؛ در حالی که دانش‌های سودمند و معارف راستین انسانی در همان افق فراتر جای دارند. پس معارف راستین و علوم سودمند برای انسان کامل و استوار نمی‌شود مگر زمانی که اخلاقش شایسته گردد و فضایل گران‌قدر انسانی در وجودش به کمال برسد، و این همان تقواست.
از این رو نتیجه به دست می‌آید که کارهای شایسته (اعمال صالح) نگاهبان اخلاق نیکویند، و اخلاق نیکو نیز نگه‌دارندهٔ معارف راستین، علوم سودمند و اندیشه‌های درست است؛ و در دانشی که با عمل همراه نباشد خیری نیست.
و این بحث، اگرچه به سبب نیاز مبرم به روشنگری با رویکردی علمی و اخلاقی پیش برده شد، اما حقیقتی است که خدای متعال آن را در عبارتی کوتاه گرد آورده؛ آنجا که می‌فرماید: « وَ اقْصِدْ فِي مَشْيِكَ» (لقمان: ۱۹)؛ «و در راه‌رفتنت میانه‌رو باش»، که کنایه از در پیش گرفتن میانهٔ اعتدال در مسیر زندگی است؛ و می‌فرماید: « إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقٰاناً»؛ «اگر از خدا پروا بدارید، برای شما مایهٔ بازشناخت حق از باطل قرار می‌دهد» (انفال: ۲۹)
و می‌فرماید: « وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزّٰادِ التَّقْويٰ وَ اتَّقُونِ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ» (بقره: ۱۹۷)؛ «و توشه برگیرید که بهترین توشه پرهیزگاری است، و ای خردمندان، از من پروا کنید»؛ یعنی از آنجا که شما صاحب خردید، عقل شما در کارکردِ خود به تقوا نیازمند است، و خدا داناتر است؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا»؛ «و سوگند به نفس و آن که آن را سامان بخشید، سپس نافرمانی و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد؛ که هر کس آن را پاکیزه داشت قطعاً رستگار شد، و هر کس آن را تباه و آلوده ساخت بی‌تردید نومید و زیانکار گشت» (شمس: ۱۰)
و می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (آل‌عمران: ۱۳۰)؛ «و از خدا پروا بدارید، باشد که رستگار شوید».
و از راهی دیگر: خدای متعال می‌فرماید: « فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً» (مریم: ۶۰): «پس از آنان، جانشینانی ناخلف بر سر کار آمدند که نماز را تباه کردند و از شهوت‌ها پیروی نمودند؛ پس به زودی کیفر گمراهی را خواهند چشید؛ مگر کسی که توبه کند و ایمان بیاورد و کاری شایسته انجام دهد». در این آیه یادآور شده است که پیروی از شهوت‌ها انسان را به بیراهه و گمراهی می‌کشاند. و خدای متعال می‌فرماید: « سَأَصْرِفُ عَنْ آيٰاتِيَ الَّذِينَ يَتَكَبَّرُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَهٍ لاٰ يُؤْمِنُوا بِهٰا وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لاٰ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً وَ إِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلاً ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ كٰانُوا عَنْهٰا غٰافِلِينَ» (اعراف: ۱۴۶): «به زودی کسانی را که در زمین به ناحق گردن‌کشی و تکبر می‌ورزند از آیات خود منصرف و روی‌گردان می‌سازم؛ اگر هر نشانه‌ای را ببینند به آن ایمان نمی‌آورند، و اگر راه هدایت و رشد را ببینند آن را راه خود برنمی‌گزینند، و اگر راه بیراهه و گمراهی را ببینند آن را راه خویش می‌گیرند؛ این از آن روست که آیات ما را تکذیب کردند و همواره از آنها غافل بودند». در این آیه بیان کرده است که اسیران قوای غضبی (خشم و خودبزرگ‌بینی) از پیروی حق محروم‌اند و به راه گمراهی رانده می‌شوند؛ سپس یادآور شده که این فرجام به سبب غفلتشان از حق است. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا وَ لَهُمْ آذٰانٌ لاٰ يَسْمَعُونَ بِهٰا أُولٰئِكَ كَالْأَنْعٰامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» (اعراف: ۱۷۹): «و به یقین بسیاری از جن و انس را برای دوزخ پدید آوردیم؛ دل‌هایی دارند که با آن درنمی‌یابند، چشم‌هایی دارند که با آن نمی‌بینند، و گوش‌هایی دارند که با آن نمی‌شنوند؛ آنان مانند چهارپایانند، بلکه گمراه‌ترند؛ آنان همان غافلان‌اند». پس یادآور شده است که این افراد تنها از حقایقِ معارف والای انسانی غافل مانده‌اند؛ از این رو دل‌ها، چشم‌ها و گوش‌هایشان از رسیدن به آنچه انسانِ سعادتمند در انسانیتِ خود بدان دست می‌یابد برکنار و محروم است، و با این قوا فقط به همان چیزهایی می‌رسند که چهارپایان یا موجوداتی گمراه‌تر از آنها می‌رسند؛ یعنی همان پندارها و گرایش‌هایی که تنها چرندگانِ رها در چراگاه و درندگانِ خون‌خوار آنها را پسندیده می‌شمارند، به آنها میل دارند و با آنها خو می‌گیرند.
بنابراین از مجموع آنچه گذشت روشن شد که قرآن کریم تقوا را در اندیشیدن، تذکر و به کار بستن عقل شرط قرار داده است، و علم را با عمل همراه ساخته تا فکر بر راه راست پایدار بماند، شناخت به حقیقت اصابت کند و از آلودگی‌های اوهامِ حیوانی و وسوسه‌های شیطانی پاک و خالص گردد.
آری، در اینجا حقیقتی قرآنی وجود دارد که جای هیچ انکاری در آن نیست؛ و آن اینکه ورود انسان به ساحت ولایت الهی و نزدیک‌شدنش به پیشگاه قدس و کبریا، دری را به سوی ملکوت آسمان‌ها و زمین به رویش می‌گشاید که از آن، نشانه‌های بزرگ خدا و نورهای هرگزخاموش‌نشدنی جبروتش را که از دیگران پوشیده مانده است، مشاهده می‌کند. امام صادق (ع) فرمود: «لَوْ لٰا أَنَّ الشَّيٰاطِينَ يَحُومُونَ حَوْلَ قُلُوبِ بَنِي آدَمَ لَرَأَوْا مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ»: «اگر شیاطین گرداگردِ دل‌های فرزندان آدم پرسه نمی‌زدند، بی‌گمان ملکوت آسمان‌ها و زمین را می‌دیدند». و در روایتی که اهل سنت از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند، آن حضرت فرمود: «لَوْ لٰا تَكْثِيرٌ فِي كَلٰامِكُمْ وَ تَمْرِيجٌ فِي قُلُوبِكُمْ لَرَأَيْتُمْ مٰا أَرَى وَ لَسَمِعْتُمْ مٰا أَسْمَعُ»: «اگر زیاده‌گویی در گفتارتان و هرزه‌گردی و آشفتگی در دل‌هایتان نبود، حتماً آنچه را من می‌بینم می‌دیدید و آنچه را من می‌شنوم می‌شنیدید». و خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (عنکبوت: ۶۹): «و کسانی که در راه ما تلاش و جهاد کردند، قطعاً آنان را به راه‌های خود هدایت می‌کنیم و بی‌تردید خدا با نیکوکاران است». و ظاهر این سخنِ خدای متعال نیز بر همین امر دلالت دارد که می‌فرماید: « وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّٰي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» (حجر: ۹۹): «و پروردگارت را بندگی کن تا تو را یقین فرا رسد»، چرا که رسیدن به یقین را ثمره و فرع بر عبادت دانسته است. و خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵): «و این‌گونه به ابراهیم ملکوت آسمان‌ها و زمین را نشان می‌دهیم و تا از اهل یقین باشد». پس [در آیهٔ پیشین] دستیابی به صفت یقین را به مشاهدهٔ ملکوت پیوند زده است. و خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّهٰا عَيْنَ الْيَقِينِ» (تکاثر: ۷): «هرگز چنین نیست؛ اگر به علم‌الیقین بدانید، قطعاً دوزخ را خواهید دید، سپس بی‌گمان آن را به عین‌الیقین خواهید دید». و خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا عِلِّيُّونَ كِتٰابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» (مطففین: ۲۱): «به‌راستی کارنامهٔ نیکوکاران در علّیّین است؛ و تو چه می‌دانی که علّیّین چیست؟ کتابی است نوشته‌شده که مقرّبان آن را مشاهده می‌کنند». و شرح جامع و کاملِ این معنا را باید در سخنانی پی گرفت که به زودی ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» تا آخر آیه (مائده: ۵۵): «تنها خدا و پیامبرش ولیّ شمایند...»، و ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ» تا آخر آیه (مائده: ۱۰۵): «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مراقب خویشتن باشید...» خواهد آمد.
ثابت بودن این حقیقت با آنچه پیش‌تر گفتیم—که قرآن کریم راه تفکر فطری را تأیید می‌کند؛ راهی که انسان بر پایهٔ آن آفریده شده و ساختار زندگی انسانی بر آن استوار گشته است—منافاتی ندارد؛ زیرا این راهی غیرفکری و موهبتی الهی است که خداوند هر کس از بندگانش را بخواهد به آن اختصاص می‌دهد، و سرانجامِ نیک برای پرهیزگاران است.
(بحثی تاریخی) [سیری اجمالی در تاریخ تفکر اسلامی]
در این مبحث، نگاهی گذرا به تاریخ اندیشهٔ اسلامی و راهی می‌اندازیم که امت اسلام با همهٔ فرقه‌ها و مذاهب گوناگونش در پیش گرفته است. در این بررسی، به هیچ مذهبی برای برحق دانستن یا باطل شمردنش تمایل پیدا نمی‌کنیم؛ بلکه رخدادهای تاریخی را بر منطق قرآن عرضه می‌داریم و قرآن را در سنجش موافقت یا مخالفتِ آنها داور می‌سازیم. اما آنچه را موافق بدان بالیده و آنچه را مخالف برای پوزش و توجیه آورده است، کاری به ریشه‌یابی و کاوش در خاستگاه‌های آن نداریم؛ چراکه این کار، روش دیگری از پژوهش‌های مذهبی یا غیر آن است.
قرآن کریم با منطق خود در سنّتِ تشریع‌شده‌اش، به همهٔ شئون زندگی انسان می‌پردازد، بیآنکه به هیچ قید یا شرطی محدود شود. قرآن دربارهٔ انسان، چه تنها باشد و چه در جامعه، خردسال باشد یا بزرگسال، مرد باشد یا زن، سفیدپوست باشد یا سیاه‌پوست، عرب باشد یا غیرعرب، شهرنشین باشد یا بادیه‌نشین، دانا باشد یا نادان، حاضر باشد یا غایب، در هر زمان و در هر مکان، داوری و قانون‌گذاری می‌کند و بی‌هیچ شکی در تمام شئون او، از اعتقاد و اخلاق گرفته تا عمل، وارد می‌شود.
ازاین‌رو، قرآن با تمام علوم و فنونی که به جوانب گوناگون زندگی انسان پیوند دارند اصطکاک و تماس دارد. از لابلای آیاتی که به تدبر، تفکر، تذکر و خردورزی فرا می‌خوانند، کاملاً روشن است که قرآن بر فراگیری دانش و دوری از جهل تأکید بسیار می‌ورزد؛ در تمام اموری که مربوط به آسمان‌ها، زمین، گیاهان، حیوانات و انسان‌ها—از اجزای جهان ما و آنچه فراتر از آن است مانند فرشتگان، شیاطین، لوح، قلم و جز این‌ها—می‌شود، تا وسیله‌ای برای شناخت خدای پاک و منزه گردد؛ و نیز در هر آنچه به‌نوعی با سعادت آدمی پیوند دارد؛ یعنی سعادتِ زندگی اجتماعی انسان، اعم از اخلاق، احکام شریعت، حقوق و قوانین جامعه.
و پیش‌تر دانستی که قرآن شیوهٔ فطریِ تفکر را تأیید می‌کند؛ شیوه‌ای که فطرت با دعوتی ناگزیر و گریزناپذیر به آن فرا می‌خواند، بر پایهٔ همان روند منطقی و درستی که فطرت بدان دعوت می‌کند.
قرآن خود نیز این شیوه‌های منطقی را—از جمله برهان، جدل و موعظه—به کار می‌گیرد و امتی را که هدایتش می‌کند فرامی‌خواند تا در این روش از آن پیروی کنند؛ یعنی در واقعیت‌ها و حقایقی که خارج از قلمرو عمل است (مسائل نظری و اعتقادی) برهان اقامه نمایند، و در غیر آن به امور مسلّم یا آنچه مایهٔ پند و عبرت است استدلال ورزند.
قرآن در بیان مقاصد خود، سنت نبوی را معتبر دانسته و پیامبر خدا (ص) را سرمشق و الگوی آنان قرار داده است. ازاین‌رو مسلمانان [سخنان و سیرهٔ] آن حضرت را به خاطر می‌سپردند و در روش علمی خویش، همانند شاگردی که در رفتار علمی از استادش پیروی می‌کند، از شیوهٔ علمی ایشان الگو می‌گرفتند.
مسلمانان در روزگار پیامبر (ص)—که مقصود ما دوران اقامت ایشان در مدینه است—به آموزش‌های اسلامی تازه راه یافته بودند و وضع و حالشان در تدوین علوم و فنون، به حال و روز انسان کهن شباهت داشت؛ با آنکه به آموختن و ثبت و ضبط اهتمام داشتند، به مباحث علمی به‌شیوه‌ای ساده و دور از موازین فنی می‌پرداختند. آنان در آغاز به حفظ و تلاوت قرآن، و به خاطر سپردن حدیث از پیامبر (ص)—بدون نگارش آن—و نقل آن همت گماردند. همچنین در میان خودشان گفت‌وگوهای کلامی داشتند و با پیروان برخی آیین‌های دیگر، به‌ویژه یهودیان و مسیحیان—به‌دلیل حضور اقوامی از آنان در شبه‌جزیره، حبشه و شام—به مناظره و استدلال می‌پرداختند؛ و نقطهٔ آغاز پیدایش علم کلام از همین‌جا بود. افزون بر این، به روایت شعر مشغول بودند که سنتی عربی به شمار می‌رفت؛ سنتی که اسلام به آن بهایی نداده بود، کتاب خدا [قرآن] حتی با یک کلمه شعر و شاعران را نستوده بود، و در سنت نبوی نیز به آن اهمیت چندانی داده نشده بود.
سپس هنگامی که پیامبر (ص) رحلت فرمود، در ماجرای خلافت همان شد که همگان می‌دانند، و اختلافی که در آن هنگام پدید آمد دری تازه بر درهای پیشینِ اختلاف گشود.
قرآن نیز در روزگار خلیفهٔ اول، پس از جنگ یمامه و شهادت گروهی از قاریان در آن، گردآوری شد.
اوضاع در دوران خلافت او ــ که نزدیک به دو سال بود ــ و سپس در روزگار خلیفهٔ دوم بر همین منوال پیش رفت.
هرچند در روزگار او با فتوحات بزرگی که نصیب مسلمانان شد، آوازهٔ اسلام فراگیر گشت و قلمروش گسترش یافت، اما سرگرم شدن به فتوحات، مانع از آن می‌شد که در پیوند میان دانش‌ها ژرف بیندیشند و بالارفتن از نردبان علم را بجویند؛ یا شاید بر این باور بودند که با همان سطح علمی موجود، دیگر نیازی به گسترش و ژرفا بخشیدن به دانش ندارند.
دانش و ارزشِ والای آن، چیزی محسوس نیست که ملتی بتواند آن را در ملتی دیگر به‌آسانی بشناسد، مگر آنکه با صنعت و فن پیوند بخورد تا اثرش در حواس پدیدار شود و تودهٔ مردم آن را دریابند.
این فتوحاتِ پیاپی و فراوان، غرور و نخوت جاهلی عرب را ــ پس از آنکه با تربیت پیامبر آرام گرفته بود ــ دوباره بیدار کرد. بدین‌ترتیب روحیهٔ ملت‌های سرکش و زورگو در آنان رخنه نمود و کم‌کم بر جانشان چیره شد. گواه این امر، رواج دسته‌بندی جامعهٔ اسلامی آن روزگار به «عرب» و «موالی» (غیرعرب‌ها و آزادشدگان)، و شیوهٔ پادشاهانه و قیصرمآبانهٔ معاویه ــ که در آن زمان حاکم شام بود ــ در میان مسلمانان، و موارد بسیار دیگری است که تاریخ از سپاهیان اسلام نقل کرده است؛ و این‌ها روحیاتی است که بر روند علمی، به‌ویژه بر آموزش‌های قرآنی، اثری آشکار می‌گذارد.
اما جریان علمی رایج در میان آنان: پرداختن به قرآن همچنان ادامه داشت و در این میان، نسخه‌های متعددی از مصحف پدید آمده بود که به زید، اُبَیّ، ابن‌مسعود و دیگران نسبت داده می‌شد.
اما دربارهٔ حدیث: نقل حدیث رواج چشمگیری یافت و بازگویی و ثبت آن چنان فزونی گرفت که عمر، برخی از صحابه را به سبب کثرت روایاتشان از نقل حدیث بازداشت. از سوی دیگر، شماری از اهل کتاب به اسلام گرویدند و حدیث‌پژوهان بخش‌های زیادی از گزارش‌های کتاب‌های آنان و داستان‌های پیامبران و امت‌هایشان را از آنان فراگرفتند و با احادیثی که از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در خاطر داشتند درآمیختند. در پی آن، جعل و دستکاری پنهانی در احادیث آغاز شد و به گردش افتاد؛ تا آنجا که امروزه در احادیث مقطوع (روایاتی از صدر اسلام که سندشان به پیامبر نمی‌رسد و به صحابه یا تابعین ختم می‌شود) بخش زیادی از این مطالب به چشم می‌خورد که ظاهر الفاظ قرآن به‌روشنی آنها را رد می‌کند.
علت کلی این رویداد سه چیز بود:
۱. جایگاه والایی که مردم برای همنشینی با پیامبر و حفظ حدیث از ایشان باور داشتند، و احترام و منزلتی که صحابه و راویانِ پس از آنان نزد مردم داشتند و تعظیمی که در حقشان روا می‌داشتند. همین امر، مردم را به فراگیری و زیاده‌روی در گردآوری حدیث (حتی از مسلمانان اهل کتاب) واداشت و رقابت و چشم‌وهم‌چشمی شدیدی میان راویان پدید آورد تا بر یکدیگر پیشی گیرند و به آن فخر بفروشند.
۲. اشتیاق و حرص فراوانِ آنان بر حفظ و نقل حدیث، مانع از آن شد که روایات را به‌دقت بسنجند، در معنایش بیندیشند و به‌ویژه آن را بر کتاب خدا عرضه کنند؛ کتابی که بنیان دین بر آن استوار است و شاخه‌های دین از آن مایه می‌گیرد،
در حالی که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در سخن صحیحی که از ایشان روایت شده به آنان چنین سفارش فرموده بود: «ستكثر علي القاله» (به‌زودی کسانی که سخن ناروا به من نسبت می‌دهند بسیار خواهند شد) تا پایان حدیث، و احادیثی دیگر از این دست.
به این ترتیب، فرصتی فراهم شد تا روایات ساختگی در میانشان دست‌به‌دست شود؛ احادیثی دربارهٔ صفات و نام‌ها و افعال خداوند، لغزش‌های نسبت‌داده‌شده به پیامبران بزرگوار، زشتی‌های زننده‌ای که به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نسبت می‌دادند، خرافاتی دربارهٔ آفرینش جهان، داستان‌های ملت‌های گذشته، ادعای تحریف قرآن و اموری دیگر که دست‌کمی از خرافات موجود در تورات و انجیل نداشت.
در این هنگام، قرآن و حدیث، پیش‌گامی و عمل را میان خود تقسیم کردند: پیش‌گامیِ صوری به قرآن رسید و اخذ و عمل، نصیب حدیث شد. دیری نپایید که قرآن در عمل مهجور گشت و این شیوه—یعنی چشم‌پوشی از عرضهٔ حدیث بر قرآن—در عمل میان امت تا امروز پیوسته ادامه یافته است، هرچند در گفتار آن را انکار کنند: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان: ۳۰؛ و پیامبر گفت: پروردگارا! قوم من این قرآن را رها کردند)؛ مگر تک‌افرادی انگشت‌شمار، یکی پس از دیگری در طول تاریخ.
همین سهل‌انگاری، به تنهایی یکی از اسباب ماندگاریِ بسیاری از خرافه‌های کهن قومی در میان ملت‌های مسلمان پس از ورودشان به اسلام شد؛ و بیماری، بیماریِ دیگری را در پی می‌آورد.
۳- رویدادهایی که پس از پیامبر خدا (ص) در امر خلافت پیش آمد، سبب اختلاف نظر عموم مسلمانان دربارهٔ اهل‌بیت ایشان شد؛ برخی به آنان دل سپردند و شیفته‌شان شدند، گروهی از آنان روی گرداندند و به شأن و جایگاهشان در دانش قرآن اعتنایی نکردند، و عده‌ای نیز به کینه‌توزی و دشمنی با آنان برخاستند. این در حالی بود که پیامبر (ص) به مسلمانان سفارشی کرده بود که هیچ مسلمانی در درستی و دلالت آن تردید ندارد؛ اینکه از اهل‌بیت بیاموزند و در پی آموزش‌دادن به آنان نباشند، چراکه آنان به کتاب خدا داناترند؛ و برایشان بیان فرمود که آنان هرگز در تفسیر قرآن دچار غلط نمی‌شوند و در فهم آن خطا نمی‌کنند.
پیامبر در حدیث متواتر ثقلین فرمود: «إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي-و لن يفترقا حتى يردا علي الحوض الحديث» (من در میان شما دو یادگار گران‌بها بر جا می‌گذارم: کتاب خدا و عترتم، و این دو هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند... تا آخر حدیث).
و در برخی از طرق این روایت آمده است: «لا تعلموهم فإنهم أعلم منكم» (به آنان نیاموزید، چراکه آنان از شما داناترند).
و در روایتی مستفیض (با راویان فراوان) از کلام خویش فرمود: «من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار» (هر کس قرآن را به رأی خود تفسیر کند، باید جایگاه خویش را در آتش آماده سازد)، و این بحث پیش‌تر در مباحث محکم و متشابه در جلد سوم همین کتاب گذشت.
و این بزرگ‌ترین رخنه‌ای بود که در دانش قرآن و راه تفکری که قرآن بدان فرا می‌خواند پدید آمد. گواه این رویگردانی، اندک‌بودنِ احادیث نقل‌شده از ایشان (ع) است؛ زیرا اگر در منزلت و احترامی که علم حدیث در روزگار خلفا داشت و شیفتگی و حرص شدید مردم به فراگیریِ آن درنگ کنی، و سپس آنچه را در این باره از علی، حسن و حسین (ع) نقل شده—به‌ویژه روایاتی که در تفسیر قرآن نقل شده است—بشماری، رویدادی شگفت‌آور خواهی دید: صحابه که از علی (ع) سخنی درخور ذکر نقل نکرده‌اند، و تابعان نیز اگر روایات نقل‌شده‌شان از او شمرده شود، در سراسر قرآن به صد روایت هم نمی‌رسد! و از امام حسن (ع) شاید روایات نقل‌شده به ده مورد نرسد، و از امام حسین (ع) نیز چیزی درخور ذکر نقل نشده است؛ در حالی که برخی، روایات رسیده در تفسیر را تنها از طریق اهل سنت به هفده‌هزار حدیث رسانده‌اند [۱. سیوطی در «الإتقان» این مطلب را آورده و یادآور شده که این رقم، شمار روایات تفسیر او به نام «ترجمان القرآن» و چکیدهٔ آن یعنی «الدرّ المنثور» است]. و همین نسبت در روایات فقهی نیز دیده می‌شود [۲. یکی از اهل تحقیق یادآور شده که در روایات فقهی، تنها به دو حدیثِ روایت‌شده از امام حسین (ع) دست یافته است].
آیا این از آن روست که آنان اهل‌بیت را رها کردند و از حدیثشان روی برتافتند؟ یا بدان جهت است که از ایشان فراوان حدیث گرفتند، اما سپس در حکومت امویان، به سبب انحراف امویان از آنان، این روایات پنهان شد و به فراموشی سپرده گشت؟ نمی‌دانم!
با این همه، گوشه‌نشینیِ علی (ع) و سهیم نبودنِ او در گردآوریِ نخستین و واپسینِ قرآن و نیز تاریخ زندگی حسن و حسین (ع)، احتمال نخست را تأیید می‌کند.
کارِ حدیثِ او تا بدان‌جا کشید که برخی انکار کردند خطبه‌های درخشانِ گردآمده در کتاب «نهج‌البلاغه» از سخنان او باشد؛ در حالی که دربارهٔ امثال «خطبهٔ بتراء» (خطبهٔ بدون نام و ستایش خدا) از زیاد بن ابیه و خمریاتِ (سروده‌های باده‌گساریِ) یزید، تقریباً میان دو نفر هم اختلافی پیش نمی‌آید!
اهل‌بیت پیوسته ستمدیده ماندند و حدیثشان مهجور بود، تا آنکه دو امام بزرگوار، محمد بن علی الباقر و جعفر بن محمد الصادق (ع)، در برهه‌ای که گویی دوران آتش‌بسی میان دولت اموی و دولت عباسی بود، به پا خاستند؛ پس آنچه را از احادیث پدرانشان از دست رفته بود تبیین کردند و آنچه را از آثارشان کهنه و محو شده بود، از نو احیا فرمودند.
اما احادیث آن دو امام و دیگر امامان اهل‌بیت از پدران و فرزندانشان نیز همانند احادیث پیامبر خدا (ص) از دستبرد بیگانگان در امان نماند و از دستکاری و جعل مصون نماند. آن دو بزرگوار در سخنان صریح خویش این موضوع را یادآور شدند و شماری از جاعلان حدیث مانند مُغِیرة بن سعید و ابن ابی‌الخطّاب و دیگران را برشمردند. همچنین برخی از امامان، روایات بسیاری را که از ایشان و از پیامبر (ص) نقل شده بود رد کردند و یاران و شیعیان خود را فرمان دادند که احادیثِ نقل‌شده از آنان را بر قرآن عرضه کنند؛ آنچه را با قرآن همخوان است بپذیرند و آنچه را با آن ناسازگار است کنار بگذارند.
اما این مردم، جز شماری اندک، در احادیث اهل‌بیت (ع) به‌ویژه در غیر مسائل فقهی، در عمل بر اساس این دستور رفتار نکردند؛ و راهی که در این زمینه پیمودند، همان راهی بود که اهل‌سنت در احادیث پیامبر (ص) در پیش گرفتند.
در این امر تا بدان‌جا زیاده‌روی شد که گروهی به بی‌اعتباریِ ظواهر قرآن و در مقابل، به حجیت کتاب‌هایی چون «مصباح الشریعة»، «فقه الرضا» و «جامع الأخبار» باور پیدا کردند! این افراط تا جایی پیش رفت که برخی از آنان گفتند حدیث، مفسر قرآن است، هرچند با دلالتِ صریح و آشکار آن ناسازگار باشد؛ و این دیدگاه هم‌سنگ سخنی است که برخی از اهل‌سنت گفته‌اند:
اینکه حدیث می‌تواند کتاب خدا را نسخ کند. و چه بسا منظره‌ای که از وضعیت این امت برای دیگر پژوهشگران نمایان شده، همان باشد که یکی از آنان آورده است:
«أن أهل السنة أخذوا بالکتاب و ترکوا العترة،فآل ذلک إلى ترک الکتاب لقول النبی ص:«إنهما لن يفترقا»و أن الشیعة أخذوا بالعترة و ترکوا الکتاب،فآل ذلک منهم إلى ترک العترة لقوله(ص):«إنهما لن يفترقا»فقد ترکت الأمة القرآن و العترة(الکتاب و السنة)معا»؛ یعنی: «اهل‌سنت به کتاب چنگ زدند و عترت را رها کردند، پس این امر به رها کردن کتاب انجامید؛ زیرا پیامبر خدا (ص) فرمود: «این دو هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند». شیعیان نیز به عترت چنگ زدند و کتاب را رها کردند، پس این کار به رها کردن عترت انجامید؛ به سبب این فرمودهٔ پیامبر (ص) که: «این دو هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند». بدین‌ترتیب، این امت هم قرآن و هم عترت (کتاب و سنت) را با هم واگذاشتند».
این شیوهٔ پیموده‌شده در حدیث، یکی از عواملی بود که به گسستن پیوند علوم اسلامی — یعنی علوم دینی و ادبی — از قرآن انجامید؛ با آنکه همهٔ این دانش‌ها مانند شاخه‌ها و میوه‌های این درخت پاکیزه‌اند که «أصلها ثابت و فرعها في السماء تؤتي أكلها كل حين بإذن ربها» (ابراهیم: ۲۴-۲۵: ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است و به اذن پروردگارش همواره میوه می‌دهد). علتش این است که اگر در کار این علوم نیک بنگری، می‌بینی چنان سامان یافته‌اند که اصلاً نیازی به قرآن ندارند؛ تا بدان‌جا که یک فراگیرنده می‌تواند همهٔ آنها را — از صرف و نحو و بیان و لغت گرفته تا حدیث و رجال و درایه و فقه و اصول — بیاموزد و به پایان برساند، سپس در آنها تبحر یابد و به مرتبهٔ اجتهاد و استادی برسد، بیآنکه هرگز قرآنی خوانده یا دستش به مصحفی خورده باشد! پس در حقیقت برای قرآن چیزی نمانده است جز تلاوت برای کسب ثواب، یا قرار دادن آن به عنوان حرز و تعویذی (دعایی برای دفع بلا) برای کودکان تا آنان را از پیشامدهای ناگوارِ روزگار نگاه دارد! پس اگر اهل عبرتی، پند گیر.
اکنون به همان سخنی بازگردیم که در آن بودیم:
وضعیت کاوش دربارهٔ قرآن و حدیث در روزگار عمر همان بود که شنیدی. در این دوران، دامنهٔ مباحث کلامی (اعتقادی و استدلالی) گسترش یافت؛ زیرا فتوحات گسترده به‌طور طبیعی سبب آمیزش مسلمانان با دیگر ملت‌ها و پیروان ادیان و فرقه‌ها شد که در میانشان دانشمندان، احبار (علمای یهود)، اسقف‌ها و بطریق‌ها (پیشوایان مسیحی) حضور داشتند و دربارهٔ ادیان و مذاهب به بحث و کاوش می‌پرداختند. بدین‌سان جایگاه علم کلام بالا گرفت، اما هنوز به نگارش و تدوین درنیامده بود؛ زیرا آثاری که در این زمینه شمرده شده، تنها در شرح‌حال دانشمندان پس از این عصر یاد شده است.
سپس در دوران عثمان نیز وضع بر همین منوال بود، با همهٔ شورشی که مردم بر ضد خلافت به پا کردند؛ و او تنها توفیق یافت که مصحف‌ها را گردآوری کند و بر سر یک مصحف واحد توافق به وجود آورد.
سپس در دوران خلافت علی (ع) نیز کار بر همین روال گذشت، و سامان دادن به تباهیِ جامعهٔ مسلمانان، آن حضرت را به خود مشغول داشت؛ تباهی‌هایی که ناشی از اختلاف‌های داخلی و وقوع جنگ‌های پیاپی در پی آن بود.
با این همه، آن حضرت (ع) پایه‌گذار علم نحو شد و کلیات آن را به یکی از یاران خویش، ابوالاسود دُئَلی، املا کرد و به او فرمان داد تا جزئیاتِ قواعد آن را گرد آورد. فراتر از آن، برای ایشان مجالی فراهم نیامد جز آنکه بیانات و رهنمودهایی در قالب خطبه‌ها و احادیث ایراد کند که دربردارندهٔ پایه‌ها و چکیدهٔ معارف دینی و نفیس‌ترین اسرار قرآنی است؛ افزون بر اینکه استدلال‌ها و مناظره‌های کلامیِ فراوانی از آن حضرت بر جای مانده که در کتاب‌های جامع حدیثی ثبت و ضبط شده است.
سپس وضعیت دربارهٔ قرآن و حدیث در روزگار معاویه و امویان و عباسیانِ پس از او، تا حدود اوایل سدهٔ چهارم هجری—که نزد شیعه پایان روزگار دوازده امام (ع) است—به همین ترتیب ادامه یافت. بنابراین در مسیر پژوهش و بررسی قرآن و حدیث، رخداد مهمی پدید نیامد، مگر آنچه در روزگار معاویه گذشت: از تلاش بسیار برای خاموش کردن یاد اهل‌بیت (ع)، از میان بردن آثار و نشانه‌های آنان، و جعل احادیث دروغین؛ در حالی که حکومت دینی به سلطنتی خودکامه بدل شده بود و سنت اسلامی به چیرگی و سیطرهٔ امپراتوری دگرگون گشته بود؛ و نیز مگر فرمانی که در روزگار عمر بن عبدالعزیز برای نگارش حدیث صادر شد؛ در حالی که محدثان تا آن زمان، حدیث را تنها با شنیدن و به حافظه سپردن، بدون قیدِ نوشتن، میان خود رد و بدل می‌کردند.
در این برهه، ادب عربی به اوج رونق و رواج خود رسید. این جریان از زمان معاویه آغاز شد؛ زیرا او در ترویج شعر زیاده‌روی و اهتمام فراوان می‌ورزید و پس از او حاکمان دیگر بنی‌امیه و سپس عباسیان نیز چنین کردند. او چه بسا در برابر یک بیت شعر یا نکته‌ای ادبی، صدها و هزاران دینار می‌بخشید. مردم نیز به شعر و روایت آن، و سرگذشت‌های عرب و روزهای نبردشان (ایام‌العرب) روی آوردند و از این راه ثروت‌های کلان به دست می‌آوردند. امویان از رواج شعر و بذل مال در برابر آن سود می‌بردند تا جایگاه خود را در برابر بنی‌هاشم استوار سازند، و سپس عباسیان نیز همین شیوه را در برابر بنی‌فاطمه پی گرفتند؛ همان‌طور که در بزرگداشت دانشمندان افراط می‌کردند تا به پشتوانهٔ آنان بر مردم غلبه یابند و هرچه می‌خواهند و به دلخواه حکم می‌رانند، بر آنان تحمیل کنند.
نفوذ شعر و ادب در جامعهٔ علمی به جایی رسید که می‌دیدی بسیاری از دانشمندان در مسائل عقلی یا پژوهش‌های علمی به شعر شاعری یا ضرب‌المثلی رایج تمثل (استشهاد) می‌جویند و سپس داوری نهایی را نیز به آن می‌سپارند! و بسا که هدف‌ها و استدلال‌های نظری را بر مسائل لغوی بنا می‌نهادند، یا دست‌کم ابتدا از واژه‌شناسیِ عنوان موضوع سخن می‌گفتند و سپس وارد اصل بحث می‌شدند؛ و همهٔ این‌ها اموری بود که آثاری عمیق بر منطق پژوهشگران و مسیر علمی آنان بر جای نهاد.
در آن روزگار، مباحث کلامی نیز رونق یافت و کتاب‌ها و رساله‌هایی در این زمینه نگاشته شد، و دیری نپایید که به دو فرقهٔ بزرگ تقسیم شدند: اشاعره و معتزله. ریشه و اصول دیدگاه‌های آنان در روزگار خلفا، بلکه در زمان پیامبر (ص) نیز وجود داشت؛ گواه این مطلب، استدلال‌ها و مناظره‌هایی است که از علی (ع) دربارهٔ جبر، تفویض (واگذاری کامل به انسان)، قَدَر (تقدیر)، استطاعت (توانایی بر عمل) و جز این‌ها روایت شده، و نیز احادیثی که در این‌باره از پیامبر (ص) نقل گردیده است [یادداشت منبع: ۱) مانند سخن پیامبر (ص) در آنچه از ایشان روایت شده: «لا جبر و لا تفويض بل أمر بين أمرين» (نه جبری در کار است و نه تفویضی، بلکه حقیقتی میان این دو امر است)، و سخن دیگرشان: «القدرية مجوس هذه الأمة» (قدریه زرتشتیانِ این امت‌اند)]. تمایز این دو طایفه در این دوران، تنها به سبب دوگانگیِ روش و مسلک بود؛ بدین صورت که معتزله داوریِ احکامِ مستقل عقل را بر ظواهر دینی حاکم می‌دانستند، مانند باور به حسن و قبح عقلی (خوبی و بدیِ ذاتیِ افعال به داوری عقل)، قبحِ ترجیح بدون مرجّح (زشتیِ برتری دادن بدون دلیل)، قبحِ تکلیف فراتر از توان، و اثبات استطاعت و تفویض و مانند آن؛ در حالی که اشاعره ظواهر نصوص دینی را بر حکم عقل حاکم می‌شمردند، با باور به نفی حسن و قبح عقلی، روا بودن ترجیح بدون مرجّح، نفی استطاعت، باور به جبر، ازلی (قدیم) بودن کلام خدا و باورهای دیگری از این دست که در کتاب‌هایشان ذکر شده است.
سپس اهل کلام این دانش را سامان دادند، اصطلاحاتی وضع کردند و مسائلی را بر آن افزودند تا در مباحث معنوی مربوط به امور عامه (مباحث کلیِ هستی‌شناسی) در برابر فیلسوفان بایستند؛ و این پس از ترجمهٔ کتاب‌های فلسفی به زبان عربی و گسترش آموزش آن در میان مسلمانان رخ داد. از این رو، موضوع چنان نیست که برخی پنداشته‌اند که علم کلام در اسلام پس از ورود فلسفه به جهان عرب پدیدار شد یا به دو شاخهٔ اعتزال و اشعری‌گری تقسیم گردید؛ چراکه دلیلِ نادرستیِ این سخن، وجودِ بخش عمدهٔ مسائل و دیدگاه‌های کلامی در روایاتِ پیش از آن دوران است.
معتزله از آغاز پیدایش خود تا اوایل روزگار عباسی (اوایل سدهٔ سوم هجری) پیوسته بر شمارشان افزوده می‌شد و شوکت و مهابتشان فزونی می‌یافت، اما پس از آن به سراشیب سقوط و انحطاط افتادند، تا آنجا که پادشاهان ایوبی آنان را ریشه‌کن ساختند و منقرض شدند. در دوران حکومت آنان و پس از ایشان، چندان از مردم به جرمِ اعتزال (معتزلی بودن) کشته شدند که شمارشان را جز خدای پاک و منزه کسی نمی‌داند! در این هنگام، فضای پژوهش کلامی بدون هیچ مخالفی برای اشاعره یکدست و مهیا شد؛ از این رو در آن فرو رفتند، با آنکه فقیهانشان در آغاز، پرداختن به کلام را گناه می‌دانستند؛ و مسلک اشعری تا به امروز نزد آنان همچنان رواج دارد.
شیعیان نیز در علم کلام پیشینه‌ای دیرین داشتند. نخستین ظهور و سخن‌گفتن آنان در کلام، پس از رحلت پیامبر (ص) بود و بیشترشان از صحابه بودند؛ مانند سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، عمرو بن حَمِق و دیگران، و از تابعین نیز کسانی چون رُشَید، کُمَیل، میثَم و دیگر شیعیان علی (ع) بودند که به دست امویان به شهادت رسیده و نابود شدند. سپس شیعیان دوباره ریشه دواندند و کارشان نیرومند گشت در روزگار دو امام بزرگوار، امام باقر و امام صادق (ع)؛ و به بحث و نگارش کتاب‌ها و رساله‌ها پرداختند. آنان پیوسته در زیر ستم و فشارِ حکومت‌ها سخت تلاش می‌کردند تا آنکه در دوران دولت آل‌بویه [یادداشت منبع: ۱) تقریباً در سدهٔ چهارم هجری] تا اندازه‌ای امنیت یافتند. سپس دوباره در خفقان و تنگنا افتادند تا اینکه با پیدایش دولت صفوی در ایران کار بر آنان گشایش یافت [یادداشت منبع: ۲) در اوایل سدهٔ دهم هجری]، و از آن زمان تا امروز همچنان بر همین روال باقی مانده‌اند.
چهره و شیوهٔ مباحث کلامیِ شیعه به معتزله شبیه‌تر بود تا به اشاعره؛ و از همین رو گاه برخی از آرا مانند باور به حُسن و قُبح عقلی (خوبی و بدیِ ذاتیِ رفتارها)، مسئلهٔ ترجیح بدون مرجّح، مسئلهٔ قَدَر و مسئلهٔ تفویض (واگذاریِ کامل افعال به انسان) با یکدیگر اشتباه می‌شد. به همین جهت حقیقت بر برخی پوشیده ماند و پنداشتند این دو مذهب، یعنی شیعه و معتزله، در شیوهٔ بحث کلامی روشی یکسان دارند و پابه‌پای هم‌اند (مانند دو اسب مسابقه). اما این پندار نادرست است؛ زیرا اصول روایت‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) که مرجع معتبر شیعیان است، در هیچ زمینه‌ای با نگرش و ذوق معتزله سازگاری ندارد.
کوتاه‌سخن اینکه علم کلام دانشی شریف است که از معارف حقِ دینی دفاع می‌کند؛ اما متکلمان مسلمان در روش بحث به بیراهه رفتند و میان احکام گوناگون عقلی تمایز نگذاشتند و در نظرشان، حقایق برهانی با گزاره‌های پذیرفته‌شده و مشهور (مقبولات) درهم‌آمیخت، چنان‌که توضیحی دربارهٔ آن خواهد آمد.
در همین برهه از زمان، علوم پیشینیان چون منطق، ریاضیات، طبیعیات، الهیات، پزشکی و حکمت عملی به زبان عربی انتقال یافت. بخشی از آن در عهد امویان و بخش کامل‌تر در اوایل روزگار عباسیان ترجمه شد؛ صدها کتاب از زبان‌های یونانی، رومی، هندی، فارسی و سُریانی به عربی برگردانده شد. مردم نیز به فراگیری و بررسی این علومِ گوناگون روی آوردند و دیری نپایید که در اندیشه‌ورزی استقلال یافتند و خود کتاب‌ها و رساله‌هایی در آنها نگاشتند. این جریان، دانشمندانِ آن روزگار را به خشم می‌آورد، به‌ویژه به سبب آنچه از تظاهر ملحدانی چون دهریّه (مادی‌گرایان)، طبیعیّون، مانویان و دیگران علیه باورهای مسلّم دینی مشاهده می‌کردند، و نیز به سبب بدگوییِ متفلسفان (فیلسوف‌نمایانِ) مسلمان دربارهٔ دین و دین‌داران و برخورد توهین‌آمیز و تحقیرکننده‌شان با اصول اسلام و آموزه‌های پاک شریعت (و هیچ دردی مانند نادانی نیست).
از سخت‌ترین چیزهایی که خشم آنان را برمی‌انگیخت، سخنانی بود که از متفلسفان دربارهٔ مسائلی می‌شنیدند که بر اصولی موضوعه (پیش‌فرض‌هایی اثبات‌نشده) برگرفته از نجوم و طبیعیات استوار بود؛ مانند ساختار فلک‌های بطلمیوسی و اینکه آنها طبیعت پنجم (عنصری غیر از عناصر چهارگانه) هستند، و خرق و التیام (شکافته‌شدن و دوباره پیوستن) در آنها محال است، و افلاک و پدیده‌های فلکی شخصاً قدیم‌اند و عناصرْ نوعاً قدیم‌اند، و انواعْ قدیم‌اند و مسائلی از این دست. این‌ها مسائلی مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی بود که در فلسفه برهانی بر آنها اقامه نشده بود؛ اما فیلسوف‌نمایانِ نادان آنها را در پوشش مسائل برهان‌یافته جلوه می‌دادند. مادی‌گرایان و مانند آنان نیز که در آن روزگار خود را به فلسفه می‌بستند، باطل‌های دیگری چون اعتقاد به تناسخ و نفی معاد — به‌ویژه معاد جسمانی — را بر این مسائل می‌افزودند و با همهٔ این دستاویزها به ظواهر دین طعنه می‌زدند. چه بسا یکی از آنان می‌گفت: «دین مجموعه‌ای از وظایف تقلیدی است که پیامبران برای تربیت و پرورش عقل‌های ساده و ابتدایی آورده‌اند؛ اما فیلسوفی که به علوم حقیقی می‌پردازد، از پیامبران و تعالیمشان بی‌نیاز است»، در حالی که در روش‌های استدلال نیز چیره‌دست و توانا بودند.
همین امر فقیهان و متکلمان را برانگیخت و واداشت تا با انکاری سخت به رویارویی با آنان برخیزند و از هر راهِ ممکن، چه با مناظره و نفرین، و چه با بیزاری جستن و تکفیر، عرصه را بر آنان تنگ کنند؛ چندان که در روزگار متوکل، شوکتشان را شکستند، جمعیتشان را پراکندند و کتاب‌هایشان را از بین بردند. نزدیک بود فلسفه پس از آن دوران یکسره از میان برود، تا آنکه معلم ثانی، ابونصر فارابی (درگذشتهٔ سال ۳۳۹ هجری)، آن را از نو زنده کرد؛ سپس شیخ‌الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا (درگذشتهٔ سال ۴۲۸ هجری) و پس از او دیگر بزرگان فلسفه همچون ابوعلی بن مسکویه و ابن‌رشد اندلسی و جز آنان راه را پی گرفتند. از آن پس نیز فلسفه همواره با شمار اندکی از اهلش به حیات خود ادامه داد و میان سستی و توانمندی دست‌به‌دست شد.
فلسفه هرچند در آغاز به جهان عرب راه یافت، اما جز اندکی انگشت‌شمار چون کِندی و ابن‌رشد، کسی از میان آنان به آن شهرت نیافت، و سرانجام جایگاه پایداری در ایران پیدا کرد. متکلمان مسلمان نیز هرچند با فلسفه مخالفت ورزیدند و بر اهل آن سخت تاختند، اما بیشترشان منطق را پذیرفتند و به دلیل آنکه آن را با روش استدلال فطری هماهنگ دیدند، رساله‌ها و کتاب‌هایی در آن نگاشتند.
اما چنان‌که شنیدی، آنان در به‌کارگیری منطق به خطا رفتند؛ به این صورت که حکم تعریف‌های حقیقی و اجزای آنها (جنس و فصل) را در مفاهیم اعتباری (قراردادی) نیز جاری دانستند، و در گزاره‌های اعتباری که تنها جایگاه قیاس جدلی است، برهان به کار بردند. از این رو می‌بینی در موضوعات کلامی مانند حسن و قبح، پاداش و کیفر، حبط (تباه شدن عمل) و فضل الهی، از جنس، فصل و حدّ (تعریف حقیقی) آنها سخن می‌گویند؛ در حالی که این امور کجا و تعریف حقیقی کجا! همچنین در مسائل اصولی و مسائل کلامیِ مربوط به فروع دین، به وجوب (ضرورت) و امتناع استدلال می‌آورند، که این همان به‌کارگیریِ احکام حقایق در امور اعتباری است؛ و در اموری که به واجب‌تعالی بازمی‌گردد اقامهٔ برهان می‌کنند که فلان کار بر او واجب است و فلان کار از او ناپسند، و بدین‌گونه اعتباریات را بر حقایق حاکم می‌سازند و آن را برهان می‌پندارند، در حالی که در واقع چنین نیست؛ بلکه در حقیقت، چیزی جز قیاس شعری به شمار نمی‌آید.
زیاده‌روی در این باب به جایی رسید که یکی از آنان گفت: «ساحت خدای پاک و منزه پیراسته‌تر از آن است که در حکم و فعل او، مفهوم اعتباری که حقیقتش وهم است راه یابد؛ از این رو هرچه را به تکوین آفریده یا به تشریع قانون‌گذاری کرده، اموری حقیقی و واقعی است.» دیگری گفت: «خدای پاک و منزه توانمندتر از آن است که به حکمی فرمان دهد و نتوان بر آن برهان اقامه کرد؛ بنابراین، برهانْ امور تکوینی و تشریعی را یکسر دربرمی‌گیرد.» و سخنانی دیگر از این قبیل، که به جانم سوگند از مصیبت‌های دانش و اهل آن به شمار می‌رود؛ و ناچاری از آوردن این سخنان و بحث پیرامون آنها در کتاب‌های علمی، مصیبتی بس بزرگ‌تر است.
در همین برهه، تصوف نیز در میان مسلمانان پدیدار شد. البته پیشینهٔ آن به روزگار خلفا بازمی‌گشت و در پوشش زهد رخ می‌نمود؛ سپس در اوایل دورهٔ بنی‌عباس با آشکار شدن کار صوفیان و ظهور چهره‌هایی چون ابویزید، جنید، شِبلی، معروف و دیگران، امری عیان و هویدا گشت.
این قوم بر این باورند که راه رسیدن به حقیقت کمال انسانی و دستیابی به حقایق معارف، ورود به «طریقت» است؛ و طریقتْ نوعی ریاضت‌کشیدن بر پایهٔ شریعت برای رسیدن به «حقیقت» است. بیشتر آنان، چه از شیعه (خاصّه) و چه از اهل سنت (عامه)، سلسلهٔ خود را به علی (ع) می‌رسانند.
و چون این گروه مدعی اموری از کرامات بودند و سخنانی بر زبان می‌آوردند که با ظواهر دین و حکم عقل ناسازگار بود و ادعا می‌کردند این سخنان معانی درستی دارند که فهم اهل ظاهر به آن نمی‌رسد، شنیدن این امور بر فقیهان و عموم مسلمانان گران آمد؛ پس به انکار آن برخاستند و با بیزاری جستن و تکفیر به مقابله با ایشان پرداختند. چه‌بسا آنان را به زندان انداختند یا تازیانه زدند یا کُشتند یا به دار آویختند یا طرد و تبعید کردند؛ و همهٔ این‌ها به سبب پرده‌دری و لگام‌گسیختگی‌شان در گفتن سخنانی بود که آنها را «اسرار شریعت» می‌نامیدند. در حالی که اگر کار بر همان منوالی بود که ادعا می‌کردند و این سخنانْ مغز حقیقت و ظواهر دینی همچون پوسته‌ای بر آن بود و سزاوار بود آشکار گردد و فریاد زده شود، خودِ آورندهٔ شریعت شایسته‌تر بود که حال آن را مراعات کند و مانند اعلامِ اینان، آن را به همگان اعلام دارد؛ و اگر حق نباشد، پس «فما ذا بعد الحق إلا الضلال؟» (پس بعد از حق، جز گمراهی چیست؟).
این قوم (اهل تصوف) در آغاز کار، دیدگاه‌های خود دربارهٔ طریقت (راه و رسم سلوک) را جز به زبان نمی‌آوردند؛ سپس پس از آنکه اندکی در دل‌ها جا باز کردند، از سدهٔ سوم هجری به بعد، نگارش کتاب‌ها و رساله‌ها را بر آن افزودند. پس از آن نیز گام فراتر نهادند و نظرات خود را دربارهٔ حقیقت و طریقت هر دو آشکارا بیان کردند، تا آنجا که نوشته‌ها و سروده‌های منظوم و منثورشان در گوشه و کنار زمین پراکنده شد.
آنان پیوسته از نظر شمارِ پیروان، سازوبرگ و امکانات، نفوذ در دل توده‌های مردم و آبرو و جایگاه اجتماعی رو به فزونی بودند تا در سده‌های ششم و هفتم به اوج شکوفایی خود رسیدند؛ اما سپس در این مسیر دچار انحطاط و بازگشت شدند، کارشان رو به سستی نهاد و عموم مردم از آنان روی گرداندند.
علت انحطاط آنان، نخست این بود که هر امرِ حیاتی که با زندگی عموم مردم پیوند داشته باشد، چون اقبالِ جان‌ها به آن اوج گیرد و دل‌ها شیفته‌اش شوند، آزمندانی در پی سودجویی و بهره‌کشیِ مادی از آن راه برمی‌آیند؛ ازاین‌رو به لباسِ آن درمی‌آیند و در چهرهٔ اهل معنا و خواصِ آن پدیدار می‌شوند و در آن تباهی به بار می‌آورند، و در پی آن، مردم از آن بیزار می‌شوند.
و دوم اینکه گروهی از مشایخ آنان گفتند روشِ شناخت نفس، روشی نوپدید است که قانون‌گذار شریعت در احکام خود از آن یاد نکرده است؛ با این حال، شیوه‌ای پسندیده است که خدای پاک و منزه آن را پذیرفته، همان‌گونه که رهبانیت نوپدید را در میان مسیحیان پسندید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَهْبٰانِيَّهً ابْتَدَعُوهٰا مٰا كَتَبْنٰاهٰا عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ رِضْوٰانِ اللّٰهِ فَمٰا رَعَوْهٰا حَقَّ رِعٰايَتِهٰا» (حدید: ۲۷)؛ «و رهبانیتی که خود پدید آوردند، ما آن را بر آنان واجب نکرده بودیم مگر برای جلب خشنودی خدا، ولی حقِ رعایت آن را چنان‌که باید به جا نیاوردند».
و تودهٔ آنان نیز این سخن را با آغوش باز پذیرفتند؛ همین امر به آنان رخصت داد تا برای سلوک، آیین‌ها و آدابی پدید آورند که در شریعت سابقه نداشت. بدین‌سان، پیوسته رسمی نو ابداع می‌شد و سنتی شرعی وانهاده می‌گشت، تا آنجا که کار به جدایی شریعت و طریقت انجامید؛ شریعت در سویی قرار گرفت و طریقت در سویی دیگر؛ و قهراً به غوطه‌ور شدن در محرمات، ترک واجبات و شعائر دین، ادعای برداشته‌شدن تکلیف‌ها و ظهور گروه‌هایی چون قلندریه انجامید؛ تا آنجا که از تصوف جز تکدی‌گری (گدایی) و مصرف تریاک و بنگ، که آن را فنا می‌نامیدند، چیزی بر جای نماند.
اما آنچه کتاب و سنت در این باره بر آن داوری می‌کنند ــ و این دو خود به حکم عقل رهنمون می‌شوند ــ این است که این سخن که «در پسِ ظواهر شریعت، حقایقی نهفته است که باطن آن است»، سخنی حق است؛ و این سخن نیز که «انسان راهی برای دست‌یافتن به آن حقایق دارد»، حق است؛ اما این راه، تنها و تنها به‌کارگیری درست و شایستهٔ ظواهر دینی است و نه چیزی دیگر. هرگز چنین نیست که باطنی باشد و هیچ ظاهری به آن راه نبرد، چراکه ظاهر، تابلو و نشانیِ باطن و راهِ رسیدن به آن است. و هرگز چنین نیست که راه دیگری نزدیک‌تر از آنچه قانون‌گذار دین بدان راهنمایی کرده وجود داشته باشد و او از آن غافل مانده، یا در کارش کوتاهی کرده، یا به دلیلی بکلی از آن چشم پوشیده باشد؛ در حالی که خودِ او ــ که با عزت‌ترین گوینده است ــ می‌فرماید: « وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ» (نحل: ۸۹)؛ «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که روشنگر هر چیزی است». کوتاه سخن اینکه در جست‌وجوی حقایق و پرده‌برداری از آنها، سه راه وجود دارد: ظواهر دینی، راه پژوهش عقلی، و راه پالایش نفس؛ که هر گروهی از مسلمانان یکی از این راه‌ها را در پیش گرفتند، با آنکه میان این سه گروه همواره کشمکش و طرد یکدیگر در میان بوده است. نسبتِ این سه گروه با یکدیگر، درست همانند زاویه‌های یک مثلث است؛ که هرگاه بر اندازهٔ یکی از آنها بیفزایی، از دو زاویهٔ دیگر کاسته می‌شود و برعکس.
سخن در تفسیر نیز به تناسب اختلافِ گرایش مفسران، اختلافی فاحش می‌یافت؛ بدین معنا که غالباً دیدگاه‌های علمی بر قرآن تحمیل می‌شد، نه برعکس (که قرآن مبنای سنجش آرا قرار گیرد)، مگر در مواردی نادر.
و دانستی که قرآن آنچه را در هر یک از این راه‌ها حق است تصدیق می‌کند؛ و هرگز ممکن نیست باطنی برحق باشد و ظاهرِ آن با آن نسازد، و هرگز ممکن نیست حقیقتی در ظاهر یا باطن وجود داشته باشد و برهانِ راستینِ عقلی آن را نفی کند یا با آن در تناقض باشد.
ازاین‌رو، جمعی از دانشمندان با تکیه بر توشهٔ علمیِ خود و با وجود اختلاف در مشرب‌هایشان، بر آن شدند تا میان ظواهر دینی و عرفان سازگاری پدید آورند؛ بزرگانی چون ابن‌عربی، عبدالرزاق کاشانی، ابن‌فهد، شهید ثانی و فیض کاشانی.
و گروهی دیگر بر آن شدند تا میان فلسفه و عرفان آشتی برقرار کنند؛ همچون ابونصر فارابی، شیخ سهروردی (صاحب حکمت اشراق) و شیخ صائن‌الدین محمد ترکه.
و گروهی دیگر کوشیدند تا میان ظواهر دینی و فلسفه سازگاری پدید آورند؛ مانند قاضی سعید و دیگران.
و گروهی دیگر کوشیدند میان همهٔ این گرایش‌ها سازگاری پدید آورند؛ مانند ابن‌سینا در تفسیرها و کتاب‌هایش، و صدرالمتألهین شیرازی در کتاب‌ها و رساله‌هایش، و شماری از دانشمندانی که پس از او آمدند.
با همهٔ این احوال، آن اختلاف دیرینه و ریشه‌دار همچنان به حال خود باقی است؛ کوشش‌های فراوان برای بریدن ریشه‌اش جز بر ریشه‌دوانی و استحکام آن نیفزوده، و تلاش‌ها برای خاموش کردن آتش آن، جز به شعله‌ورتر شدنش نینجامیده است:
«ألفيت كل تميمة لا تنفع»؛ (دیدم که هیچ تعویذ و درمانی کارساز نیست)؛ و پیروان هر یک از این رشته‌ها را نمی‌بینی مگر آنکه اهل رشتهٔ دیگر را به نادانی، زندقه (بی‌دینی و انحراف) یا سبک‌رأیی متهم می‌کنند، و تودهٔ مردم نیز از همگیِ آنان بیزاری می‌جویند.
همهٔ این‌ها بدان سبب است که امت اسلامی از همان روز نخست، از دعوت قرآن به تفکر اجتماعی و هم‌اندیشی سرپیچی کرد، آنجا که فرمود: «و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا» (و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید؛ آل‌عمران: ۱۰۳)؛ و سخن در این‌باره شاخ‌وبرگ بسیار و درددل‌های فراوان دارد.
بارالها! ما را به آنچه تو را از ما خشنود می‌سازد هدایت فرما، و سخن ما را بر محور حق یکپارچه ساز، و از جانب خویش برای ما سرپرستی قرار ده، و از نزد خود یاوری به ما عطا کن.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا-يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً» (ای اهل کتاب، پیامبر ما به‌سوی شما آمده است که بسیاری از چیزها را برایتان بیان می‌کند؛ مائده: ۱۵) آمده است: ابن‌ضریس، نسائی، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم و حاکم (که روایت را صحیح دانسته) از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: «من كفر بالرجم فقد كفر بالقرآن من حيث لا يحتسب»؛ (هر کس سنگسار را انکار کند، ناخواسته و از جایی که گمان نمی‌برد به قرآن کفر ورزیده است)؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید:
«يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا-يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتٰابِ»؛ (ای اهل کتاب، پیامبر ما به‌سوی شما آمده است که بسیاری از آنچه را از کتاب [آسمانی] پنهان می‌کردید برایتان آشکار می‌سازد؛ مائده: ۱۵).
[ابن‌عباس] گفت: «فكان الرجم مما أخفوا»؛ (و سنگسار از همان مواردی بود که پنهانش می‌داشتند).
می‌گویم: این سخن اشاره دارد به روایتی که در تفسیر این کلام خدای متعال خواهد آمد: « يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ لاٰ يَحْزُنْكَ» تا آخر آیات (ای پیامبر، آنان که در کفر شتاب می‌ورزند تو را اندوهگین نسازند...؛ مائده: ۴۱)؛ همان روایتی که از پنهان‌کردن حکم سنگسار توسط یهودیان در روزگار پیامبر (ص) و آشکارساختن آن راز توسط آن حضرت سخن می‌گوید.
و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يُبَيِّنُ لَكُمْ عَليٰ فَتْرَهٍ مِنَ الرُّسُلِ» (در دوران فترت و فاصلهٔ میان پیامبران حقایق را برای شما بیان می‌کند؛ مائده: ۱۹) آمده است:
[امام] فرمود: «على انقطاع من الرسل»؛ (یعنی در دوران گسست و انقطاع آمدنِ پیامبران).
در کتاب «کافی» به سند خود از ابوحمزه ثابت بن دینار ثمالی و ابوالربیع نقل شده است که گفت: در سالی که هشام بن عبدالملک به حج رفت، ما نیز همراه با امام باقر (ع) حج گزاردیم. نافع، غلام آزادشدهٔ عمر بن خطاب، نیز همراه هشام بود. نافع به امام باقر (ع) در کنار رکن کعبه نگریست که مردم بر گرد ایشان گرد آمده بودند. پس نافع گفت:
«ای امیرمؤمنان، این کیست که مردم این‌چنین بر گرد او ازدحام کرده‌اند؟» هشام گفت: «این، پیامبرِ اهل کوفه، محمد بن علی است!» نافع گفت: «سوگند یاد می‌کنم که حتماً نزد او خواهم رفت و از او مسائلی خواهم پرسید که جز پیامبر یا وصی پیامبر پاسخ آنها را نمی‌دهد.» هشام گفت:
«پس نزد او برو و بپرس، شاید شرمنده‌اش کنی!»
پس نافع پیش آمد تا بر شانه‌های مردم تکیه زد و بر امام باقر (ع) اشراف یافت و گفت: «ای محمد بن علی، من تورات، انجیل، زبور و قرآن را خوانده‌ام و حلال و حرام آنها را شناخته‌ام، و آمده‌ام تا از تو مسائلی بپرسم که جز پیامبر یا وصی پیامبر به آنها پاسخ نمی‌دهد.» امام باقر (ع) سر بلند کردند و فرمودند: «هرچه به نظرت می‌رسد بپرس.» نافع گفت: «به من خبر بده میان عیسی و محمد چند سال فاصله بود؟» فرمود: «بر پایهٔ سخن من به تو خبر دهم یا بر پایهٔ سخن خودت؟» گفت: «از هر دو دیدگاه مرا باخبر ساز.» فرمود: «اما بر پایهٔ سخن من پانصد سال، و بر پایهٔ سخن شما ششصد سال بود.»
می‌گویم: دربارهٔ اسباب نزول این آیات، روایات گوناگونی نقل شده است؛
همانند روایتی که طبری نقل کرده است به روایتِ عکرمه که: یهودیان از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ حکم رجم (سنگسار) پرسیدند. پس پیامبر جویای داناترینِ آنان شد و به «ابن‌صوریا» اشاره کردند. پیامبر او را به خدا سوگند داد که آیا حکم سنگسار را در کتاب خود می‌یابند؟ او گفت: چون این گناه در میان ما بسیار شد، [به‌جای سنگسار] صد تازیانه می‌زدیم و سرهایشان را می‌تراشیدیم؛ پس پیامبر بر آنان حکم به سنگسار داد و خداوند نازل فرمود: « يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ إلي قوله -صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ»؛ «ای اهل کتاب...» تا فرمودهٔ او «...راه راست» (مائده: ۱۵-۱۶).
و نیز روایتی که طبری از ابن‌عباس نقل کرده است که گفت: ابن‌اُبیّ، بَحری بن عمرو و شاس بن عدی نزد پیامبر خدا (ص) آمدند؛ با او سخن گفتند و پیامبر نیز با آنان سخن گفت و آنان را به‌سوی خدا فراخواند و از عذاب او بیم داد. آنان گفتند: «ای محمد، ما را از چه می‌ترسانی؟ به خدا سوگند ما پسران خدا و دوستان اوییم»—همانند سخن مسیحیان—. پس خداوند دربارهٔ آنان نازل فرمود: « وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصٰاريٰ» (إلى آخر الآیة)؛ «و یهودیان و مسیحیان گفتند...» تا پایان آیه (مائده: ۱۸).
و نیز آنچه باز از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا یهود را به اسلام دعوت کرد و آنان را به آن ترغیب نمود و هشدار داد، اما آنان نپذیرفتند. معاذ بن جبل، سعد بن عباده و عقبة بن وهب به آنان گفتند: «ای گروه یهود، از خدا پروا کنید؛ به خدا سوگند شما می‌دانید که او پیامبر خداست؛ شما پیش از بعثتش، از او نزد ما یاد می‌کردید و او را با اوصافش برای ما برمی‌شمردید.» رافع بن حریمله و وهب بن یهودا گفتند: «ما چنین سخنی به شما نگفته‌ایم و خدا پس از موسی هیچ کتابی نازل نکرده و بعد از او هیچ بشارت‌دهنده و بیم‌رسانی نفرستاده است.» پس خداوند نازل فرمود: « يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا-يُبَيِّنُ لَكُمْ عَليٰ فَتْرَهٍ» (الآیة)؛ «ای اهل کتاب، پیامبر ما پس از دورانی فترت میان پیامبران نزد شما آمده است تا حقایق را برایتان روشن سازد...» تا پایان آیه (مائده: ۱۹). این روایت در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌عباس و دیگران نقل شده، و روایات دیگری نیز در این باره روایت شده است.
مضمون این روایات—مانند بیشتر روایاتی که دربارهٔ اسباب نزول آمده—تنها تطبیق دادنِ رخدادها بر مضامین آیات و سپس حکم به سببِ نزول بودنِ آن‌هاست. از این رو، این‌ها «اسباب نظری» (برداشت‌های اجتهادی دربارهٔ شأن نزول) هستند، در حالی که آیات از نظر نزول، عام و مطلق به نظر می‌رسند.
[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۲۰ تا ۲۶]
اشاره
وَإِذۡ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوۡمِهِۦ يَٰقَوۡمِ ٱذۡكُرُواْ نِعۡمَةَ ٱللَّهِ عَلَيۡكُمۡ إِذۡ جَعَلَ فِيكُمۡ أَنۢبِيَآءَ وَجَعَلَكُم مُّلُوكٗا وَءَاتَىٰكُم مَّا لَمۡ يُؤۡتِ أَحَدٗا مِّنَ ٱلۡعَٰلَمِينَ
و [یاد کن] هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: «ای قوم من، نعمت خدا را بر خود به یاد آورید؛ آنگاه که در میان شما پیامبرانی قرار داد و شما را پادشاهانی ساخت، و به شما چیزهایی بخشید که به هیچ‌یک از جهانیان نداده بود.»
يَٰقَوۡمِ ٱدۡخُلُواْ ٱلۡأَرۡضَ ٱلۡمُقَدَّسَةَ ٱلَّتِي كَتَبَ ٱللَّهُ لَكُمۡ وَلَا تَرۡتَدُّواْ عَلَىٰٓ أَدۡبَارِكُمۡ فَتَنقَلِبُواْ خَٰسِرِينَ
«ای قوم من، به سرزمین مقدسی درآیید که خداوند برای شما مقرّر کرده است، و به پشت سرِ خود بازنگردید که زیانکار خواهید گشت.»
قَالُواْ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّ فِيهَا قَوۡمٗا جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدۡخُلَهَا حَتَّىٰ يَخۡرُجُواْ مِنۡهَا فَإِن يَخۡرُجُواْ مِنۡهَا فَإِنَّا دَٰخِلُونَ
گفتند: «ای موسی، بی‌گمان در آنجا مردمی زورمند و سرکش هستند و ما هرگز به آن وارد نمی‌شویم تا وقتی که از آنجا بیرون روند؛ پس اگر از آن بیرون روند، ما وارد خواهیم شد.»
قَالَ رَجُلَانِ مِنَ ٱلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِمَا ٱدۡخُلُواْ عَلَيۡهِمُ ٱلۡبَابَ فَإِذَا دَخَلۡتُمُوهُ فَإِنَّكُمۡ غَٰلِبُونَۚ وَعَلَى ٱللَّهِ فَتَوَكَّلُوٓاْ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ
دو مرد از کسانی که [از خدا] پروا داشتند و خدا به آن دو نعمت بخشیده بود، گفتند: «از این دروازه بر آنان وارد شوید؛ چون وارد شدید، بی‌گمان پیروز خواهید بود؛ و اگر مؤمن هستید، تنها بر خدا توکل کنید.»
قَالُواْ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّا لَن نَّدۡخُلَهَآ أَبَدٗا مَّا دَامُواْ فِيهَا فَٱذۡهَبۡ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَٰتِلَآ إِنَّا هَٰهُنَا قَٰعِدُونَ
گفتند: «ای موسی، تا زمانی که آنان در آنجا هستند ما هرگز بدان وارد نخواهیم شد؛ پس تو و پروردگارت بروید و بجنگید، ما همین‌جا نشسته‌ایم.»
قَالَ رَبِّ إِنِّي لَآ أَمۡلِكُ إِلَّا نَفۡسِي وَأَخِيۖ فَٱفۡرُقۡ بَيۡنَنَا وَبَيۡنَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلۡفَٰسِقِينَ
[موسی] گفت: «پروردگارا، من جز بر خود و برادرم تسلط و اختیاری ندارم؛ پس میان ما و این قومِ نافرمان جدایی بینداز.»
قَالَ فَإِنَّهَا مُحَرَّمَةٌ عَلَيۡهِمۡۛ أَرۡبَعِينَ سَنَةٗۛ يَتِيهُونَ فِي ٱلۡأَرۡضِۚ فَلَا تَأۡسَ عَلَى ٱلۡقَوۡمِ ٱلۡفَٰسِقِينَ
[خداوند] فرمود: «این [سرزمین] به مدت چهل سال بر آنان حرام گشت و در این بیابان سرگردان خواهند بود؛ پس بر سرنوشت این قوم نافرمان اندوه مخور.»
(بیان)
این آیات با آیات پیشین بی‌ارتباط نیستند؛ زیرا دربردارندهٔ نقض برخی از پیمان‌هایی‌اند که از بنی‌اسرائیل گرفته شده بود، یعنی همان پیمانِ شنیدن و اطاعت‌کردن از موسی (ع). همچنین بیانگر این است که آنان دعوت موسی (ع) را با پاسخی تند و صریح رد کردند، و به کیفر این گناهشان، به «تیه» (سرگردانی در بیابان) دچار شدند که عذابی الهی بود.
در برخی روایات نیز نشانه‌هایی هست که این آیات پیش از غزوهٔ بدر در اوایل هجرت نازل شده‌اند، چنان‌که ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده به آن اشاره خواهد شد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ يٰا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ» (إلى آخر الآیة؛ «و هنگامی را که موسی به قوم خود گفت: ای قوم من، نعمت خدا را بر خود به یاد آورید...» تا پایان آیه). آیاتی که دربارهٔ داستان‌های موسی نازل شده‌اند نشان می‌دهند که این ماجرا — یعنی فراخواندنِ آنان به دست موسی برای ورود به سرزمین مقدس — پس از بیرون آمدنشان از مصر بوده است؛ چنان‌که این سخن پروردگار در همین آیه که:
«وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً» («و شما را پادشاهانی [صاحب‌اختیارِ خود] قرار داد»)
این سخن نیز بر همین نکته دلالت دارد.
همچنین این سخن که می‌فرماید: « وَ آتٰاكُمْ مٰا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ» (و به شما چیزهایی داد که به هیچ‌یک از جهانیان نداده بود)، نشان می‌دهد که پیش از این ماجرا نشانه‌ها و معجزات متعددی بر آنان فرود آمده بود؛ مانند نزول مَنّ و سَلوی (ترنجبین و بلدرچین)، جوشیدن چشمه‌ها از سنگ و سایه‌افکندن ابرها بر سرشان.
همچنین عبارت « اَلْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (قوم نافرمان) که دو بار تکرار شده است، بر وقوع مخالفت‌ها و نافرمانی از پیامبر دلالت دارد؛ نافرمانی‌هایی که پیش از این ماجرا بارها و بارها از آنان سر زده بود، تا آنجا که به سبب آن، وصف فسق بر وجودشان نشست و به آن متصف شدند.
این‌ها قرینه‌هایی است که نشان می‌دهد این ماجرا — یعنی داستان سرگردانی در بیابان (تیه) — در نیمهٔ پایانی دوران حضور موسی (ع) در میانشان، پس از آنکه خداوند او را به سویشان برانگیخت، رخ داده است؛ و بیشتر داستان‌هایی که در قرآن دربارهٔ آنان بازگو شده، پیش از این واقعه روی داده است.
بنابراین، مقصود از این سخن موسی به آنان که فرمود: « اُذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ» (نعمت خدا را بر خود یاد کنید)، مجموعهٔ نعمت‌هایی است که خداوند به آنان بخشیده و ارزانی داشته بود. او سخن را با این یادآوری آغاز کرد تا مقدمه‌ای باشد برای آنچه در ادامه می‌خواست بدان فراخوانَدشان؛ یعنی ورود به سرزمین مقدس. پس نعمت‌های پروردگارشان را به یادشان آورد تا برای طلب افزونی نعمت و به کمال رساندن آن بر سرِ نشاط و رغبت آیند؛ زیرا خداوند با برانگیختن موسی، هدایتشان به دین او، نجاتشان از فرعونیان، فروفرستادن تورات و تشریع احکام به آنان نعمت داده بود، و برای کمال این نعمت چیزی جز این نمانده بود که سرزمینی مقدس را به دست آورند و در آن با استقلال سکونت گزینند و به سروری رسند.
او نعمتی را که به یادشان آورد، هنگام تفصیل به سه بخش تقسیم کرد و فرمود: « إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيٰاءَ» (آنگاه که در میان شما پیامبرانی قرار داد)؛ و آنان پیامبرانی هستند که در سلسله‌نسب بنی‌اسرائیل قرار دارند، مانند ابراهیم، اسحاق، یعقوب و پیامبران پس از ایشان؛ یا خصوص پیامبرانی از خود بنی‌اسرائیل مانند یوسف یا اسباط و موسی و هارون؛ و نبوت خود نعمتی دیگر است.
سپس فرمود: « وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً» (و شما را پادشاهانی قرار داد)؛ یعنی شما را در ادارهٔ کار خود مستقل ساخت، به‌گونه‌ای که از خواریِ بردگیِ فرعونیان و زورگوییِ سرکشان رهایی یافتید؛ زیرا پادشاه کسی جز آن نیست که در کار خویشتن، خانواده و مالش مستقل باشد. بنی‌اسرائیل در روزگار موسی بر اساس سنتی اجتماعی زندگی می‌کردند که بهترین سنت‌ها بود؛ یعنی سنت توحید که آنان را به فرمان‌برداری از خدا و پیامبرش، دادگریِ کامل در جامعه، و تجاوز نکردن به دیگر ملت‌ها فرا می‌خواند، بیآنکه گروهی از آنان بر دیگران فرمان برانند یا اختلاف طبقاتی‌شان چندان شود که نظم جامعه از هم بپاشد. و بر فراز سرشان حاکمی جز موسی نبود، و او پیامبری بود که شیوهٔ پادشاهان یا سران قبایل را در پیش نمی‌گرفت تا به‌ناحق بر آنان برتری جوید.
برخی نیز گفته‌اند: مراد از پادشاه گردانیدنِ آنان، همان پادشاهی و سلطنتی است که خداوند برایشان مقدر کرده بود؛ حکومتی که از طالوت و داوود آغاز شد و تا واپسین پادشاهانشان ادامه یافت. بنا بر این وجه، این سخن وعده‌ای برای پادشاهی و خبری از آیندهٔ پنهان است؛ زیرا پادشاهی تنها روزگاری دراز پس از موسی در میان آنان استقرار یافت. این توجیه گرچه اشکال عمده‌ای ندارد، با تعبیر « وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً» (و شما را پادشاهانی ساخت) سازگار نیست؛ چراکه نفرمود «و جعل منكم ملوکاً» (و از میان شما پادشاهانی قرار داد)، چنان‌که دربارهٔ پیامبران فرمود: « جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيٰاءَ» (در میان شما پیامبرانی قرار داد).
همچنین ممکن است مقصود از ملوکیت و فرمانروایی، صرفاً استقرار حکومت در دست گروهی از جامعه باشد، به‌گونه‌ای که شیوه و سنت حکومت ریش‌سفیدان را نیز در بر گیرد؛ و بر این اساس، موسی (ع) پادشاه به شمار آید و پس از او یوشعِ پیامبر، چنان‌که پیش از آنان نیز یوسف پادشاه بود، تا در نهایت به پادشاهان نام‌آشنایی چون طالوت، داوود، سلیمان و دیگران بینجامد. البته بر این توجیه نیز همان اشکال وجه پیشین وارد است.
سپس فرمود: « وَ آتٰاكُمْ مٰا لَمْ يُؤْتِ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ» (و به شما چیزهایی داد که به هیچ‌یک از جهانیان نداده بود)؛ و مقصود از آن، عنایت‌ها و لطف‌های الهی است که با معجزات چشمگیر و خیره‌کننده‌ای همراه بود؛ معجزاتی که اگر بر سخن خود پایدار می‌ماندند و بر پیمانشان استوار می‌زیستند، کاملاً شایستگی آن را داشت که زندگی‌شان را سامان بخشد. این‌ها همان نشانه‌های روشنی بود که چه در دوران حضورشان در مصر و چه پس از آنکه خداوند از فرعون و قومش نجاتشان داد، از هر سو آنان را فرا گرفته بود؛ چراکه برای هیچ امتی از امت‌های پیشین که تا پیش از روزگار موسی زیسته بودند، آن‌اندازه معجزات، برهان‌های آشکار و نعمت‌های دلپذیرِ زندگی پیاپی و فراوان فراهم نیامده بود که بر بنی‌اسرائیل فرو بارید.
بنابراین سخن برخی که گفته‌اند مراد از «عالَمیان» مردمِ هم‌عصرِ خودِ آنان است وجهی ندارد؛ زیرا آیه نفی می‌کند که تا آن روزگار به امتی از امت‌ها به اندازهٔ بنی‌اسرائیل نعمت داده شده باشد، و حقیقت نیز همین است.
خدای متعال می‌فرماید: « يٰا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِي كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَليٰ أَدْبٰارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِينَ» (ای قوم من، به سرزمین مقدسی که خدا برایتان مقرر کرده است وارد شوید و به پشت سر بازنگردید که زیانکار می‌شوید). موسی(ع) آنان را به ورود به سرزمین مقدس فرمان داد؛ و چون از رفتار و احوالشان سرکشی و سر باز زدن از پذیرش را درمی‌یافت، فرمانش را با نهی از عقب‌گرد محکم ساخت و یادآور شد که این کار زیانکاری در پی دارد. دلیل بر اینکه او سرپیچی را از احوالشان درمی‌یافت، این است که پس از مخالفتشان، آنان را «فاسقان» نامید؛ زیرا صرفِ یک مخالفت—که تنها یک بار نافرمانی است—اطلاق صفت «الْفٰاسِقِينَ» (نافرمانان) را بر آنان که بر نوعی تداوم و تکرار دلالت دارد، موجه نمی‌سازد.
خداوند آن سرزمین را با وصف «مقدس» یاد کرده است، و مفسران آن را «پاک‌شده از شرک به سبب سکونت پیامبران و مؤمنان در آن» دانسته‌اند؛ هرچند در قرآن کریم کلامی که این واژه را تفسیر کند نیامده است. آنچه می‌توان معنایی نزدیک به این موضوع از آن دریافت، این سخن خدای متعال است: « إِلَي الْمَسْجِدِ الْأَقْصَي الَّذِي بٰارَكْنٰا حَوْلَهُ» (به سوی مسجد الاقصی که پیرامونش را پربرکت ساخته‌ایم):
(اسراء: ۱) و نیز این فرمودهٔ او: « وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كٰانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا» (و به آن گروهی که همواره ضعیف شمرده می‌شدند، خاورها و باخترهای سرزمینی را که در آن برکت نهاده بودیم به میراث دادیم) (اعراف: ۱۳۷)؛ و برکت نهادن در زمین چیزی جز قرار دادن خیرِ فراوان در آن نیست، و از جمله خیرِ فراوان، برپایی دین و زدودن پلیدی شرک است.
و این سخن او که: « كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ» (خداوند برای شما مقدر داشته است)؛ ظاهر آیات نشان می‌دهد که مراد از آن، قضای الهی بر سکونت و وطن گزیدنِ آنان در آن سرزمین است، و با آن منافاتی ندارد، این فرمودهٔ پروردگار در پایان آیات که: « فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَهً» (آن سرزمین تا چهل سال بر آنان حرام شد)؛ بلکه آن را تأیید نیز می‌کند؛ زیرا سخن خداوند: « كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ» (خداوند برای شما مقدر ساخته است)، کلامی مجمل است که زمان تحقق و حتی اشخاص در آن مبهم گذاشته شده‌اند؛ چرا که خطاب متوجه عموم امت است بدون پرداختن به وضعیت تک‌تک افراد. چنان‌که گفته‌اند: تمامی کسانی که این خطاب را شنیدند و در آنجا حاضر و مکلَّف به آن بودند، همگی تا واپسین نفر در دوران سرگردانی در بیابان درگذشتند، و جز فرزندان و نوادگانشان همراه با یوشع بن نون کسی وارد سرزمین مقدس نشد. کوتاه سخن اینکه، کلام الهی: « فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَهً» (آن سرزمین تا چهل سال بر آنان حرام است) خالی از اشعار به این نکته نیست که آن سرزمین پس از این مدت برایشان مقدر شده است.
و این همان مقدر شدنی است که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: « وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِينَ وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ» (و می‌خواهیم بر کسانی که در زمین به زبونی کشیده شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان سازیم و وارثان گردانیم و در زمین به آنان تمکن بخشیم) (قصص: ۶). موسی(ع) نیز با شرط یاری جستن از خدا و پایداری ورزیدن، تحقق چنین امری را برایشان امید می‌داشت؛ آنجا که می‌فرماید: « قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُوا بِاللّٰهِ وَ اصْبِرُوا إِنَّ الْأَرْضَ لِلّٰهِ يُورِثُهٰا مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ وَ الْعٰاقِبَهُ لِلْمُتَّقِينَ قٰالُوا أُوذِينٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِيَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا قٰالَ عَسيٰ رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَ يَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ» (موسی به قوم خود گفت: از خدا یاری جویید و پایداری کنید؛ بی‌تردید زمین از آنِ خداست و آن را به هر کس از بندگانش که بخواهد به میراث می‌دهد، و فرجامِ نیک از آنِ پرهیزگاران است. گفتند: پیش از آنکه نزد ما بیایی و پس از آنکه به سوی ما آمدی آزار دیدیم. گفت: امید است پروردگارتان دشمنتان را هلاک کند و شما را در زمین جانشین سازد تا ببیند چگونه عمل می‌کنید) (اعراف: ۱۲۹).
و این همان چیزی است که خداوند با این سخن خود از تحقق یافتنش خبر می‌دهد: « وَ أَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كٰانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشٰارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغٰارِبَهَا الَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ الْحُسْنيٰ عَليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ بِمٰا صَبَرُوا» (و به آن گروهی که ضعیف شمرده می‌شدند، خاورها و باخترهای سرزمینی را که در آن برکت نهاده بودیم به میراث دادیم؛ و وعدهٔ نیکوی پروردگارت بر بنی‌اسرائیل به سزای صبری که کردند تحقق یافت) (اعراف: ۱۳۷). این آیه نشان می‌دهد که سلطه یافتنِ آنان بر سرزمین مقدس و سکونتشان در آن، وعده‌ای الهی، تقدیری مکتوب و قضایی حتمی بود که مشروط بود به صبر بر طاعت، خویشتن‌داری از گناه، و شکیبایی در رویدادهای تلخ روزگار.
و ما مفهوم صبر را به سبب مطلق بودن بیان آیه فراگیر گرفتیم؛ و نیز بدان جهت که در روزگار موسی(ع) پیشامدهای سخت پیاپی بر سرشان می‌آمد و همزمان احکام امر و نهی الهی متوجه آنان می‌شد؛ و هر اندازه که بر گناه پافشاری می‌کردند، تکالیف دشوار بر آنان سخت‌تر می‌شد، چنان‌که سرگذشت‌های یادشده از آنان در قرآن کریم بر این حقیقت گواهی می‌دهد.
ظاهر قرآن دربارهٔ معنای مقدر شدنِ سرزمین مقدس برای آنان همین است؛ با این حال، آیات دربارهٔ زمان این تقدیر و مقدار آن مبهم است، جز اینکه خدای متعال در ذیل آیات سورهٔ اسراء می‌فرماید: « وَ إِنْ عُدْتُمْ عُدْنٰا وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْكٰافِرِينَ حَصِيراً» (اسراء: ۸؛ «و اگر [به فساد و سرکشی] بازگردید، ما نیز [به مجازات] بازمی‌گردیم و جهنم را برای کافران زندانی تنگ قرار داده‌ایم»)، و نیز سخن موسی به آنان در ذیل آیهٔ گذشته که فرمود: «عَسَىٰ رَبُّكُمْ أَنْ يُهْلِكَ عَدُوَّكُمْ وَ يَسْتَخْلِفَكُمْ فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ» (اعراف: ۱۲۹؛ «امید است پروردگارتان دشمن شما را هلاک کند و شما را در زمین جانشین سازد، تا ببیند چگونه عمل می‌کنید»)، و همچنین این کلام الهی: «وَ إِذْ قٰالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ - تا آنجا كه فرمود - وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ» (ابراهیم: ۷؛ «و [به یاد آور] هنگامی را که موسی به قومش گفت: نعمت خدا را بر خود به یاد آورید... و هنگامی را که پروردگارتان اعلام کرد: اگر شکرگزاری کنید، قطعاً [نعمت] شما را می‌افزایم، و اگر ناسپاسی کنید، بی‌گمان عذاب من بسیار سخت است»)، و آیات مشابه دیگر، دلالت می‌کنند بر اینکه این نوشته و تقدیر، کتابتی مشروط بوده است نه مطلق و دگرگونی‌ناپذیر.
برخی از مفسران گفته‌اند که مراد موسی در آنچه آیه از او بازگو می‌کند که فرمود: « كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ» (خداوند برایتان مقرر داشته است)، همان وعده‌ای است که خداوند به ابراهیم (ع) داد. سپس وعده‌های مذکور در تورات [یادداشت منبع: ۱) چنان‌که در سفر تکوین (پیدایش) آمده است که چون ابراهیم از سرزمین کنعانیان گذشت، پروردگار بر او آشکار شد «و گفت: این زمین را به نسل تو خواهم داد» (۱۲: ۷). و نیز در همان کتاب آمده است: «در آن روز، پروردگار با ابرام پیمانی بست و گفت: این زمین را از نهر مصر تا نهر بزرگ، نهر فرات، به نسل تو داده‌ام» (۱۵: ۱۸). و در سفر تثنیه آمده است: «پروردگار، خدای ما، در حوریب با ما سخن گفت و فرمود: درنگ شما در این کوه بس است؛ بازگردید و کوچ کنید و به کوهستان اموریان و تمام نواحی مجاور آن از بیابان و کوهستان و دشت و جنوب و ساحل دریا، سرزمین کنعانیان و لبنان تا نهر بزرگ، نهر فرات، وارد شوید. بنگرید، من زمین را پیش روی شما نهاده‌ام؛ وارد شوید و سرزمینی را که پروردگار برای پدرانتان ابراهیم، اسحاق و یعقوب سوگند یاد کرده بود که به آنان و پس از ایشان به نسلشان عطا کند، به تصرف آورید» (۱: ۶-۸).] را که خداوند به ابراهیم، اسحاق و یعقوب وعده داد که این سرزمین را به نسلشان خواهد داد، نقل کرده و به تفصیل به آن پرداخته است.
اما بر اساس روش و شرایط این کتاب (المیزان)، پرداختن به چنین بحثی برای ما اهمیتی ندارد؛ خواه این وعده‌ها از توراتِ اصلی باشد یا از مواردی که دستِ تحریف با آن بازی کرده است؛ چراکه قرآن با تورات تفسیر نمی‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا مُوسيٰ إِنَّ فِيهٰا قَوْماً جَبّٰارِينَ وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰي يَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنْ يَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ» (گفتند: ای موسی، در آنجا مردمی زورگو و ستمگرند و ما هرگز به آن وارد نمی‌شویم تا اینکه از آن بیرون روند؛ پس اگر از آن بیرون رفتند، ما وارد خواهیم شد). راغب گفته است: ریشهٔ «جبر»، سامان‌دادن و اصلاح چیزی با نوعی چیرگی و غلبه است؛ گفته می‌شود: «جَبَرْتُهُ فَانْجَبَرَ وَ اجْتَبَرَ» (آن را اصلاح و ترمیم کردم و ترمیم یافت). او می‌گوید: گاهی واژهٔ «جبر» صرفاً در معنای اصلاح به کار می‌رود، مانند...
سخن علی (رضی الله عنه) که فرمود: «يَا جَابِرَ كُلِّ كَسِيرٍ وَ يَا مُسَهِّلَ كُلِّ عَسِيرٍ» (ای پیونددهنده و ترمیم‌بخش هر شکستگی، و ای آسان‌ساز هر دشواری)؛ و از همین باب است اطلاق تعبیرِ «جَابِرُ بْنُ حَبَّةَ» (ترمیم‌بخشِ حاصل از دانه) بر نان؛ و گاهی جبر صرفاً در معنای قهر و چیرگی به کار می‌رود، مانند...
سخن امام (ع) که فرمود: «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ» (نه جبر و ناچاریِ مطلق است و نه واگذاریِ کامل). راغب می‌گوید: «إجبار» در اصل واداشتن دیگری است به اینکه کسی را مجبور یا ترمیم کند، اما در عرف به معنای اکراهِ صِرف و ناچار ساختن به کار رفته است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَجْبَرْتُهُ عَلَى كَذَا» (او را بر این کار مجبور کردم)، درست مانند این که بگویی:
«أَكْرَهْتُهُ» (او را ناچار ساختم). راغب می‌گوید: «جَبّار» در وصف انسان، به کسی گفته می‌شود که کمبود و نقص خود را با ادعای جایگاهی از برتری‌جویی که سزاوارش نیست می‌پوشاند و جبران می‌کند؛ و این تعبیر دربارهٔ انسان جز برای نکوهش به کار نمی‌رود، مانند کلام خدای عزوجل: « وَ خٰابَ كُلُّ جَبّٰارٍ عَنِيدٍ» (ابراهیم: ۱۵؛ «و هر زورگویِ سرکشی نومید و تباه شد»)، و کلام خدای متعال: « وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبّٰاراً شَقِيًّا» (مریم: ۳۲؛ «و مرا زورگویی تیره‌بخت نگردانید»)، و فرمودهٔ خدای عزوجل: « إِنَّ فِيهٰا قَوْماً جَبّٰارِينَ» (مائده: ۲۲؛ «در آنجا قومی زورگو و سرکش‌اند»). او می‌افزاید: و به سبب تصورِ چیرگی از راه برتری یافتن بر همتایان، گفته‌اند: «نَخْلَةٌ جَبَّارَةٌ» (درخت خرمای بسیار بلند و دست‌نیافتنی) و «نَاقَةٌ جَبَّارَةٌ» (شتر مادهٔ تنومند و سرکش)؛ پایان سخنِ مورد نیاز از راغب.
پس روشن شد که مراد از «جَبّارین»، صاحبان شوکت، زور و قدرتی هستند که مردم را بر آنچه خود می‌خواهند وادار و مجبور می‌سازند.
و این سخن آنان که گفتند: «وَ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا حَتّٰي يَخْرُجُوا مِنْهٰا» (و ما هرگز بدان وارد نمی‌شویم مگر آنکه از آنجا بیرون روند)، مشروط ساختنِ ورودشان به سرزمین مقدس به خروج قوم زورگو است؛ و حقیقتِ این سخن، نافرمانی و ردکردنِ فرمان موسی است، هرچند پس از آن با گفتن این سخن وعده دادند که مشروط وارد شوند:
«فَإِنْ يَخْرُجُوا مِنْهٰا فَإِنّٰا دٰاخِلُونَ» (پس اگر از آنجا بیرون روند، ما حتماً وارد خواهیم شد).
در شماری از روایات، دربارهٔ ویژگی‌های این زورمداران از قوم عمالقه و درشتی پیکر و بلندی قامتشان، مطالبی شگفت‌آور آمده است که هیچ صاحب عقل سالمی نمی‌تواند آنها را باور کند؛ در آثار باستانی و کاوش‌های طبیعی نیز چیزی که مؤید آنها باشد یافت نمی‌شود. ازاین‌رو، این روایات چیزی جز ساخته‌ها و دست‌کاری‌های جعلی نیستند.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَجُلاٰنِ مِنَ الَّذِينَ يَخٰافُونَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمَا» (دو مرد از کسانی که [از خدا] پروا داشتند و خدا به آنان نعمت داده بود، گفتند...) تا پایان آیه. ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مقصود از خوف، خداترسی و پروا از خدای پاک و منزه است؛ و اینکه در آن میان، مردانی بودند که از خدا پروا داشتند مبادا از فرمان او و فرمان پیامبرش سرپیچی کنند؛ و این دو مرد که آن سخنان را گفتند، از همان گروه بودند، با این امتیاز که در میان آن خداترسان به این ویژگی اختصاص یافته بودند که خداوند به آنان نعمت ارزانی داشته بود. در بخش‌های پیشینِ این کتاب گذشت که هرگاه واژهٔ «نعمت» در کاربرد قرآن بدون قید آورده شود، مراد از آن ولایت الهی (سرپرستی و قرب ویژهٔ خداوند) است؛ بنابراین آن دو از اولیای خدای متعال بودند. همین نکته خود دلیلی است بر اینکه مراد از ترس، پروای از خدای پاک و منزه است؛ زیرا اولیای خدا از غیر او نمی‌ترسند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ إِنَّ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهِ لاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» (آگاه باشید که اولیای خدا نه ترسی بر آنان است و نه اندوهگین می‌شوند) (یونس: ۶۲).
همچنین ممکن است متعلَّقِ محذوفِ «أَنْعَمَ» ــ یعنی همان نعمتی که به آن دو ارزانی شده ــ «خوف» باشد؛ به این معنا که خداوند با بخشیدنِ پروای الهی به آن دو نعمت داده است، و مفعولِ «يَخٰافُونَ» نیز از آن رو حذف شده که ذکرِ آن در این فرموده بسنده دانسته شده است:
«أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمَا» (خداوند به آن دو نعمت داده بود).
چرا که روشن است ترسِ آن دو مرد از آن قوم سرکش نبوده است؛ وگرنه با گفتنِ « اُدْخُلُوا عَلَيْهِمُ الْبٰابَ» (از دروازه بر آنان درآیید)، بنی‌اسرائیل را به ورود به شهر فرا نمی‌خواندند.
برخی از مفسران گفته‌اند که ضمیر جمع در «يَخٰافُونَ» به بنی‌اسرائیل بازمی‌گردد و ضمیری که به موصول بازمی‌گردد محذوف است؛ پس معنا چنین می‌شود: «دو مرد از کسانی که بنی‌اسرائیل از آنان می‌ترسیدند ــ و خدا با اسلام به آن دو نعمت داده بود ــ گفتند...». آنان این نظر را با قرائتی تأیید کرده‌اند که به ابن‌جبیر نسبت داده شده و «يَخٰافُونَ» را با ضمّهٔ یاء [یُخافُونَ] خوانده است؛ و گفته‌اند:
ماجرا از این قرار بود که دو مرد از عمالقه به موسی ایمان آورده و به بنی‌اسرائیل پیوسته بودند؛ سپس برای نشان دادن راه پیروزی بر عمالقه و تسلط بر سرزمین و شهرهایشان، آن سخنان را به بنی‌اسرائیل گفتند.
این تفسیر بر پایهٔ استناد آنان به برخی از روایاتِ واردشده در تفسیر آیات صورت گرفته است؛ اما این روایات از خبرهای واحدی هستند که مطالبی بدون هیچ شاهد و مؤیدی از کتاب خدا و غیر آن را دربر دارند.
و سخن آن دو که: « اُدْخُلُوا عَلَيْهِمُ الْبٰابَ» (از دروازه بر آنان درآیید)، چه بسا مراد از «باب» (دروازه)، نخستین شهر از شهرهای آن زورمداران باشد که در مجاورت بنی‌اسرائیل قرار داشت، و بنا بر آنچه گفته شده آن شهر «اریحا» بود؛ و این کاربردی رایج است. یا اینکه مقصود، دروازهٔ خودِ شهر است.
و سخن آن دو که: « فَإِذٰا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّكُمْ غٰالِبُونَ» (پس چون وارد آن شوید، قطعاً شما پیروزید)، وعده‌ای از سوی آن دو به بنی‌اسرائیل برای فتح و پیروزی بر دشمن است. اینکه آن دو با قاطعیت چنین خبری دادند، با اتکا به سخن موسی (ع) بود که فرموده بود خداوند آن سرزمین را برایشان مقدر کرده است؛ چرا که به راستیِ خبر او ایمان داشتند؛ یا بدان جهت بود که این حقیقت را با نور ولایت الهی دریافته بودند. بیشتر مفسران از هر دو فریق (شیعه و اهل سنت) یادآور شده‌اند که این دو مرد، «یوشع بن نون» و «کالب بن یوفَنّا» بودند و هر دو از نقیبان (سرپرستان برگزیدهٔ) دوازده‌گانهٔ بنی‌اسرائیل به شمار می‌رفتند.
سپس آن دو، بنی‌اسرائیل را با این سخن خود به توکل بر پروردگارشان فراخواندند که: « وَ عَلَي اللّٰهِ فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (و اگر مؤمن هستید، تنها بر خدا توکل کنید)؛ چرا که خدای پاک و منزه هر کسی را که بر او توکل کند کفایت می‌کند، و در این سخن، آرامش‌بخشیدن به دل‌هایشان و تشویق و دلگرم‌کردن آنان نهفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا مُوسيٰ إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا أَبَداً مٰا دٰامُوا فِيهٰا» (گفتند: ای موسی! تا هنگامی که آنان در آنجا هستند، ما هرگز بدان وارد نخواهیم شد... تا آخر آیه). تکرار دوبارهٔ سخنشان که گفتند: « إِنّٰا لَنْ نَدْخُلَهٰا» (ما وارد نخواهیم شد)، برای ناامید کردن موسی (ع) بود تا دیگر بر فراخوان خود پافشاری نکند و پی‌درپی به دعوت بازنگردد.
در این سخن، جنبه‌هایی از اهانت، تحقیر و مسخره‌کردن مقام موسی و آن فرمان و وعدهٔ پروردگارشان که موسی به یادشان آورده بود، دیده می‌شود؛ زیرا سخن را به شیوه‌ای شگفت بیان کردند: نخست اینکه از سخن‌گفتن با آن دو مردی که به دعوت موسی (ع) فرامی‌خواندند روی گرداندند، سپس با موسی به کوتاهی سخن گفتند، در حالی که در آغاز گفتارشان با ذکر دلیل و جزئیات به درازا سخن گفته بودند (إطناب: به درازا کشاندن سخن)؛ و خلاصه کردن سخن پس از طولانی ساختن آن در مقام کشمکش و پاسخ‌گویی، نشانهٔ دل‌زدگی از گفت‌وگو و ناخوشایند بودنِ شنیدنِ ادامهٔ سخن طرفِ مقابل است. سپس سخن خود را که گفتند: « لَنْ نَدْخُلَهٰا» (وارد آن نمی‌شویم)، برای بار دوم با گفتنِ « أَبَداً» (هرگز) تأکید کردند. آنگاه نادانی، آنان را بر چیزی بزرگ‌تر از همهٔ این‌ها دلیر ساخت و آن این بود که در پیِ رد کردن دعوت گفتند: « فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقٰاتِلاٰ إِنّٰا هٰاهُنٰا قٰاعِدُونَ» (پس تو و پروردگارت بروید و بجنگید، ما همین‌جا نشسته‌ایم).
در این سخن، روشن‌ترین نشانه وجود دارد بر اینکه آنان مانند بت‌پرستان اهل تشبیه بودند (خدا را شبیه مخلوقات می‌دانستند)، و واقعیت نیز همین است؛ زیرا چنان‌که خدای پاک و منزه از آنان حکایت می‌کند، همان کسانی بودند که درباره‌شان فرمود: « وَ جٰاوَزْنٰا بِبَنِي إِسْرٰائِيلَ الْبَحْرَ فَأَتَوْا عَليٰ قَوْمٍ يَعْكُفُونَ عَليٰ أَصْنٰامٍ لَهُمْ قٰالُوا يٰا مُوسَي اجْعَلْ لَنٰا إِلٰهاً كَمٰا لَهُمْ آلِهَهٌ قٰالَ إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (اعراف: ۱۳۸؛ و بنی‌اسرائیل را از دریا گذراندیم، پس به گروهی رسیدند که بر گرد بت‌های خود معتکف بودند و آنها را می‌پرستیدند. گفتند: ای موسی! برای ما معبودی قرار بده، همان‌گونه که آنان معبودانی دارند! گفت: به‌راستی شما مردمی هستید که نادانی می‌ورزید). و آنان تا امروز نیز همواره بر تجسیم (جسم‌انگاری خدا) و تشبیه باقی مانده‌اند، چنان‌که کتاب‌هایشان گواهی می‌دهد؛ همان کتاب‌هایی که امروزه در میان خودشان دست‌به‌دست می‌شود و رواج دارد.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ إِنِّي لاٰ أَمْلِكُ إِلاّٰ نَفْسِي وَ أَخِي فَافْرُقْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (گفت: پروردگارا! من جز بر خود و برادرم اختیاری ندارم، پس میان ما و این قوم نافرمان جدایی بینداز). سیاق سخن نشان می‌دهد که این گفتهٔ او: « إِنِّي لاٰ أَمْلِكُ إِلاّٰ نَفْسِي وَ أَخِي» (من جز بر خود و برادرم اختیاری ندارم)، کنایه از ناتوانی بر واداشتنِ کسی جز خود و برادرش بر پذیرش دعوتی است که برایشان آورده بود؛ زیرا او تنها می‌توانست خود را بر اجرای آنچه بدان فرامی‌خواند وادارد، و برادرش هارون را که پیامبری فرستاده‌شده و در دوران زندگی‌اش جانشین او بود و از فرمان خدای پاک و منزه سرپیچی نمی‌کرد. یا اینکه مقصود این است: او جز بر خود توانی ندارد و برادرش نیز جز بر خویش اختیاری ندارد.
مقصود او نفیِ مطلقِ توانایی و اختیار نیست، حتی از این جهت که کسی به خواسته‌اش برای ایمان و مانند آن پاسخ دهد، تا گفته شود این سخن با ظاهرِ سیاق آیه ناسازگار است؛ زیرا سیاق نشان می‌دهد آن دو مرد از کسانی که از خدا پروا داشتند و افراد دیگری جز آن دو، به او مؤمن بودند و دعوتش را پاسخ می‌دادند. دلیل این امر آن است که او در میان کسانی که بر آنان اختیار دارد، حتی خانوادهٔ خود و خانوادهٔ برادرش را هم نام نبرد، با اینکه آشکارا آنان هرگز از دستورهایش سرپیچی نمی‌کردند.
این بدان سبب است که موقعیت جز این اقتضایی نداشت؛ چراکه او آنان را به کاری شایسته و مشروع فراخواند و پیام را به کمال رساند و راه هر عذری را بست (اتمام حجت کرد)، اما جامعهٔ بنی‌اسرائیل دعوتش را به زشت‌ترین و ناپسندترین صورت ممکن رد کرد. پس مقتضای چنین وضعیتی آن بود که بگوید:
پروردگارا! من پیام را رساندم و اتمام حجت کردم، و در برپایی فرمان تو جز بر خود اختیاری ندارم و برادرم نیز چنین است. ما وظیفه‌ای را که بر عهده داشتیم به انجام رساندیم، اما این قوم با سرسختانه‌ترین نافرمانی با ما روبه‌رو شدند. ما اکنون از آنان ناامیدیم و راه بسته شده است؛ پس تو خود این گره را بگشای و با پروردگاری‌ات، راه دستیابی به آنچه را به آنان وعده دادی — از کامل کردن نعمت، وارثِ زمین ساختنشان و جانشین کردن آنان در آن — هموار ساز، و میان ما و این فاسقان (نافرمانان) داوری و جدایی کن.
این مورد برخلاف همهٔ مواردی که بنی‌اسرائیل در آنها از فرمان موسی نافرمانی کردند — مانند ماجرای درخواست دیدن خدا، گوساله‌پرستی، ورود به دروازهٔ شهر، گفتن سخنِ «حطه» (آمرزش) و دیگر موارد — ویژگی‌اش این بود که جامعهٔ بنی‌اسرائیل به‌صراحت و بدون هیچ‌گونه نرمش و سازگاری فرمانش را رد کرد. و اگر موسی آنان را به حال خود وامی‌گذاشت و از دستور خود چشم‌پوشی می‌کرد، دعوت از ریشه باطل می‌شد و پس از آن هیچ امر و نهی‌ای برایش پیش نمی‌رفت و ارکان وحدتی که در میانشان بنیان نهاده بود فرو می‌پاشید.
با این بیان، نخست این نکته روشن می‌شود که مقتضای این موقعیت آن بود که موسی (ع) در شکایت خود به درگاه پروردگار، به شرح حال خود و برادرش بپردازد — که هر دو رسانندهٔ پیام از سوی خدای متعال بودند — و به حال دیگر مؤمنان، هرچند سرکشی نکرده بودند، نپردازد؛ زیرا آنان شأن و نقشی در تبلیغ و دعوت نداشتند، و این موقعیت تنها اقتضا می‌کرد که به وضعیت رساننده و ابلاغ‌کنندهٔ حکم الهی پرداخته شود، نه فرد عمل‌کننده‌ای که آن را پذیرفته و به آن پاسخ مثبت داده است.
دوم اینکه این موقعیت اقتضا می‌کرد موسی (ع) با شکایت به پروردگارش روی آورد، و این کار در حقیقت از سوی او طلبِ یاری برای اجرای فرمان الهی بود.
سوم اینکه عبارت « وَ أَخِي» معطوف بر ضمیر «یاء» در « إِنِّي» است و معنایش این است: «و برادرم نیز مانند من جز بر خودش اختیاری ندارد»، نه اینکه بر « نَفْسِي» عطف شده باشد؛ زیرا این برداشت بر خلاف اقتضای سیاق است، هرچند معنا در هر دو فرض درست باشد؛ چراکه همان‌گونه که هر یک از موسی و هارون بر اطاعت و فرمان‌برداری خود اختیار داشتند، موسی بر اطاعتِ هارون نیز تسلط داشت، زیرا هارون در زمان حیاتش جانشین او بود. همچنین آن دو بر اطاعت و پیرویِ مؤمنانِ مخلص برای خدا نیز اختیار داشتند.
چهارم اینکه سخن موسی (ع): « فَافْرُقْ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَ الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (پس میان ما و این قوم نافرمان جدایی بینداز)، نفرینی از سوی او بر ضد بنی‌اسرائیل برای داوریِ قاطعی که در پی آن عذاب بر آنان فرود آید، نبوده است؛ و نیز به معنای جدایی افکندن میان خود و آنان با بیرون بردن این دو پیامبر از میان قوم یا با گرفتن جانشان نیست؛ چراکه موسی (ع) آنان را به همان کمال نعمتی فرامی‌خواند که خدا برایشان مقدر کرده بود، و او همان کسی بود که خداوند منت‌نهادن بر بنی‌اسرائیل را با نجات دادن و حاکم ساختنشان در زمین به دست وی مقرر فرموده بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوٰارِثِينَ» (و می‌خواستیم بر کسانی که در زمین به زبونی کشیده شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان سازیم و وارثان گردانیم):
(قصص: ۵).
و بنی‌اسرائیل نیز این حقیقت را از او می‌دانستند، چنان‌که از سخن آنان بر اساس آنچه خدا حکایت کرده است برمی‌آید: « قٰالُوا أُوذِينٰا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِيَنٰا وَ مِنْ بَعْدِ مٰا جِئْتَنٰا» (گفتند: پیش از آنکه نزد ما بیایی و پس از آنکه به‌سویمان آمدی، آزار دیده‌ایم) تا آخر آیه (اعراف: ۱۲۹).
همچنین بر این معنا گواهی می‌دهد سخن خدای متعال که می‌فرماید: « فَلاٰ تَأْسَ عَلَي الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (پس بر این قوم نافرمان اندوه مخور)؛ زیرا این سخن آشکار می‌سازد که موسی (ع) نگران آنان بود که مبادا خشم الهی بر ایشان فرود آید، و این انتظار می‌رفت که به سبب گرفتار شدنشان به عذاب سرگردانی در بیابان، غمگین شود.
«قوله تعالي قٰالَ فَإِنَّهٰا مُحَرَّمَهٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَهً يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ فَلاٰ تَأْسَ عَلَي الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ» (خدای متعال فرمود: [ورود به] آن [سرزمین] تا چهل سال بر آنان حرام شده است؛ در این سرزمین سرگردان خواهند بود، پس بر گروه نافرمانان اندوه مخور). ضمیر در « فَإِنَّهٰا» به سرزمین مقدس برمی‌گردد؛ و مقصود از تحریم، تحریم تکوینی (قضای حتمی الهی) است؛ و «تیه» به معنای سرگردانی است؛ و «لام» در «الْأَرْضِ» برای عهد است (اشاره به همان بیابانِ شناخته‌شده)؛ و عبارت «فَلاٰ تَأْسَ» نهی از «أَسَى» یعنی اندوه است؛ و خدای متعال سخن موسی (ع) را که در دعایش آنان را فاسق خوانده بود، تأیید فرموده است.
و معنای آیه این است: ورود به سرزمین مقدس و تصرف آن بر آنان حرام است؛ یعنی حکم قضای ما این‌چنین رقم خورد: تا چهل سال توفیق ورود به آن را نیابند و سرگردان در آن سرزمین راه بپیمایند؛ نه شهرنشینانی باشند که در شهری بیاسایند و نه بادیه‌نشینانی که همچون قبایل صحراگرد زندگی کنند. پس از فرود آمدن این کیفر بر این قوم نافرمان اندوهگین مباش؛ زیرا آنان فاسق‌اند و هنگامی که کیفر کردارشان را می‌چشند، شایسته نیست کسی بر آنان اندوه خورد.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم از ابوسعید خدری از پیامبر خدا (ص) روایت کرده است که فرمود: «كانت بنو إسرائيل إذا كان لأحدهم خادم دابه-و امرأه كتب ملكا» (در میان بنی‌اسرائیل رسم چنین بود که هرگاه کسی خادم، چهارپا و همسری داشت، پادشاه به شمار می‌آمد).
و در همان کتاب آمده است: ابوداوود در مراسیل خود از زید بن اسلم دربارهٔ این سخن خداوند: « وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً» نقل کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «[مقصود داشتنِ] همسر، خانه و خدمتگزار است»...
می‌گویم: افزون بر این دو روایت، روایات دیگری نیز به همین معنا نقل شده است؛ اما سیاق آیه با این تفسیر سازگار نیست؛ زیرا هرچند ممکن است رسم بنی‌اسرائیل این بوده باشد که هر کس خانه، همسر و خادمی داشت او را پادشاه بنامند یا پادشاه به شمار آورند، اما بدیهی است که همهٔ آنان، حتی خدمتگزارانشان، دارای این ویژگی‌ها نبوده و خانه و همسر و خادم نداشته‌اند؛ بلکه تنها برخی از آنان چنین بودند و در این جهت با دیگر امت‌ها و نسل‌ها تفاوتی نداشتند؛ زیرا داشتن خانه و همسر و خادم، سنتی جاری در میان همهٔ امت‌هاست و هیچ امتی از آن خالی نیست. بنابراین اگر چنین باشد، این ویژگی اختصاصی به بنی‌اسرائیل نداشت تا خداوند در کلام خود بر آنان منت نهد که شما را پادشاهان قرار داد، در حالی که آیه در مقام منت‌نهادن است.
و شاید توجه به همین نکته سبب شده در برخی روایات سخنی بیاید مانند آنچه از قتاده نقل شده است: «آنان نخستین کسانی بودند که صاحب خدمتگزار شدند»، در حالی که تاریخ این سخن را تأیید نمی‌کند.
و در امالی شیخ مفید، به سند او از ابوحمزه از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: هنگامی که موسی با بنی‌اسرائیل به نزدیکی سرزمین مقدس رسید، به آنان گفت: « اُدْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِي كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ-وَ لاٰ تَرْتَدُّوا عَليٰ أَدْبٰارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خٰاسِرِينَ» (به سرزمین مقدسی که خداوند برای شما مقدر ساخته وارد شوید، و به عقب بازنگردید که زیانکار خواهید شد) — و خداوند آن را برایشان مقدر کرده بود — «قَالُوا یَا مُوسَى إِنَّ فِیهَا قَوْماً جَبَّارِینَ وَ إِنَّا لَنْ نَدْخُلَهَا حَتَّى یَخْرُجُوا مِنْهَا-فَإِنْ یَخْرُجُوا مِنْهَا فَإِنَّا دَاخِلُونَ- قَالَ رَجُلَانِ مِنَ الَّذِینَ یَخَافُونَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیْهِمَا ادْخُلُوا عَلَیْهِمُ الْبَابَ-فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنَّکُمْ غَالِبُونَ-وَ عَلَى اللّٰهِ فَتَوَکَّلُوا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ- قَالُوا یَا مُوسَى إِنَّا لَنْ نَدْخُلَهَا أَبَداً مَا دَامُوا فِیهَا-فَاذْهَبْ أَنْتَ وَ رَبُّکَ فَقَاتِلَا إِنَّا هَاهُنَا قَاعِدُونَ- قَالَ رَبِّ إِنِّی لَا أَمْلِکُ إِلَّا نَفْسِی وَ أَخِی-فَافْرُقْ بَیْنَنَا وَ بَیْنَ الْقَوْمِ الْفَاسِقِینَ» (گفتند: ای موسی، در آنجا مردمی زورمند و سرکش‌اند و ما هرگز وارد آن نمی‌شویم تا از آنجا بیرون روند؛ پس اگر بیرون روند، ما وارد خواهیم شد - دو مرد از کسانی که [از خدا] پروا داشتند و خدا به آنان نعمت بخشیده بود، گفتند: از این دروازه بر آنان وارد شوید؛ چون وارد شدید، بی‌گمان پیروز خواهید بود؛ و اگر مؤمن هستید، تنها بر خدا توکل کنید - گفتند: ای موسی، ما هرگز وارد آن نخواهیم شد تا هنگامی که آنان در آنجایند؛ پس تو و پروردگارت بروید و بجنگید، ما همین‌جا نشسته‌ایم - گفت: پروردگارا، من جز بر خود و برادرم اختیاری ندارم، پس میان ما و این گروه نافرمان جدایی بینداز).
پس چون از ورود به آن سر باز زدند، خداوند آن سرزمین را بر آنان حرام ساخت و چهل سال در محدوده‌ای به وسعت چهار فرسخ سرگردان شدند و در آن زمین سرگشته ماندند؛ [پس بر این قوم نافرمان اندوهگین مباش].
امام صادق (ع) فرمود: شب‌هنگام که می‌شد، منادیِ آنان بانگ برمی‌آورد: کوچ کنید! و آنان با آوازخوانی برای شتران و راندنِ مرکب‌ها حرکت می‌کردند. چون به سحرگاه می‌رسیدند، خداوند به زمین فرمان می‌داد و زمین آنها را می‌چرخاند؛ از این رو صبحگاه در همان منزلی برمی‌خاستند که از آن کوچ کرده بودند و می‌گفتند: راه را گم کرده‌اید! چهل سال بدین سان ماندند و «مَنّ و سَلويٰ» (ترنجبین و بلدرچین) بر آنان نازل می‌شد تا آنکه همگی جز دو مرد هلاک شدند: یوشع بن نون و کالب بن یوفنّا و فرزندانشان. آنان در محدوده‌ای نزدیک به چهار فرسخ سرگردان بودند و هرگاه می‌خواستند کوچ کنند، جامه‌ها و پای‌افزارهایشان بر تنشان خشک می‌شد.
فرمود: و سنگی همراهشان بود که هرگاه فرود می‌آمدند، موسی با عصایش بر آن می‌زد و دوازده چشمه از آن می‌جوشید، برای هر قبیله یک چشمه؛ و هرگاه کوچ می‌کردند، آب به درون سنگ بازمی‌گشت و سنگ بر چهارپا نهاده می‌شد؛ تا پایان حدیث.
می‌گویم: روایات در مضامینی نزدیک به این، از طریق شیعه و اهل سنت فراوان است. و عبارت «امام صادق فرمود...» در روایت، روایتی دیگر است. این روایات گرچه دربارهٔ سرگردانی در بیابان (تیه) و مسائل دیگر، مشتمل بر اموری است که در کلام خدای متعال چیزی برای تأیید آنها نیست، اما در عین حال دربردارندهٔ هیچ نکته‌ای مخالف قرآن نیز نمی‌باشد؛ و ماجرای بنی‌اسرائیل در روزگار موسی (ع) شگفت‌انگیز بود و امور خارق‌العاده از هر سو زندگی‌شان را فرا گرفته بود؛ بنابراین مانعی ندارد که سرگردانیِ آنان نیز به همین صورتِ یادشده در روایات رخ داده باشد.
و در تفسیر عیاشی، از مَسعده بن صدقه از امام صادق (ع) روایت شده است که از ایشان دربارهٔ این سخن [خداوند] پرسش شد: « اُدْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِي كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ» (به سرزمین مقدسی که خداوند برای شما مقرر داشته وارد شوید)؛ فرمود: «خداوند آن را برای آنان مقدر فرمود، سپس محوش کرد و آنگاه برای فرزندانشان مقدر ساخت، پس آنان وارد آن شدند؛ و خداوند هر چه را بخواهد محو یا اثبات می‌کند و اصل کتاب نزد اوست (رعد: ۳۹)».
می‌گویم: این معنا از اسماعیل جُعفی نیز از امام صادق (ع)، و از زراره و حُمران و محمد بن مسلم از امام باقر (ع) روایت شده است. امام (ع) مکتوب‌بودن [و تقدیرِ ورود] را نسبت به شنوندگان خطاب موسی (ع) با کسانی که سرانجام وارد آن سرزمین شدند سنجیده‌اند، و از این مقایسه نتیجه گرفته‌اند که دربارهٔ خصوصِ کسانی که ورود برایشان مقدر شده بود «بَداء» (تغییر در تقدیر آشکارشده) رخ داده است. بنابراین، این سخن با ظاهر سیاق آیه ناسازگار نیست؛ آیه‌ای که ظاهرش نشان می‌دهد مقدرشدگان همان واردشوندگان‌اند و تنها چهل سال از ورود محروم ماندند و پس از آن توفیق ورود یافتند، چراکه روی سخن در این آیه از حیث معنا متوجه است به جامعهٔ بنی‌اسرائیل. بر این پایه، کسانی که ورود برایشان مقدر شده بود با واردشوندگان یکی می‌شوند؛ زیرا همگی امتی یگانه‌اند که ورود به‌طور کلی برایشان رقم خورده بود، سپس مدتی از ورود محروم ماندند و پس از آن روزی‌شان گشت. با این نگاه بدائی رخ نداده است، هرچند با توجه به تک‌تک اشخاص، بداء خواهد بود.
و در کافی به سند خود از عبدالرحمان بن یزید از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود:
پیامبر خدا (ص) فرمود: «مات داود النبي يوم السبت مفجوا- فأظلته الطير بأجنحتها، و مات موسى كليم الله في التيه- فصاح صائح من السماء مات موسى- و أي نفس لا تموت»؛ داود پیامبر در روز شنبه ناگهان درگذشت و پرندگان با بال‌هایشان بر او سایه افکندند، و موسی هم‌سخن خدا در بیابان سرگردانی (تیه) وفات یافت، پس ندا‌دهنده‌ای از آسمان بانگ برآورد: موسی درگذشت؛ و کدامین جان است که نمی‌میرد؟