تفسیر آیهٔ ۱ سورهٔ ابراهیم

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: « الر كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (الف، لام، را. این کتابی است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری)؛ یعنی «این، کتابی است که آن را به سوی تو نازل کردیم». بنابراین، بر اساس آنچه از سیاق برمی‌آید، واژهٔ «کتاب» خبر برای مبتدای محذوف است، و دیدگاه‌های دیگری نیز در این باره گفته شده است.

و این سخن خدای متعال: « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ » (تا مردم را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آوری)، بر پایهٔ ظاهر سیاق، عموم مردم را در بر می‌گیرد، نه ویژهٔ قوم آن حضرت (ص) است و نه منحصر به مؤمنانِ آنان؛ چرا که از نظر لفظی، هیچ دلیلی بر تقیید (محدود کردن) وجود ندارد، و کلام خدای متعال در عمومی بودن رسالت صریح است؛ مانند این فرموده: «لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً» (تا برای جهانیان هشداردهنده‌ای باشد) (فرقان: ۱)، و این سخن: «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (تا شما و هر کس را که این قرآن به او برسد با آن بیم دهم) (انعام: ۱۹)، و این فرموده: «قُلْ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» (بگو: ای مردم، همانا من فرستادهٔ خدا به سوی همهٔ شما هستم) (اعراف: ۱۵۸). همچنین آیاتی که در دعوت یهود و عموم اهل کتاب صراحت دارند، و نیز سیرهٔ عملی پیامبر (ص) در دعوت آنان و پذیرش ایمان کسانی از آنان که ایمان آوردند — مانند عبدالله بن سلام، سلمان، بلال، صهیب و دیگران — همگی این معنا را تأیید می‌کنند.

گذشته از این، آیهٔ پایانی سوره: « هٰذٰا بَلاٰغٌ لِلنّٰاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ » (این پیامی رسا برای مردم است تا بدان بیم داده شوند...) که در تناظر با آغاز سوره قرار گرفته است، تأیید می‌کند که مراد از «مردم»، عام‌تر از مؤمنانی است که عملاً و بالفعل از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آمده‌اند.

بیرون آوردن از تاریکی‌ها به سوی نور به پیامبر (ص) نسبت داده شده است، چون ایشان یکی از اسباب ظاهری برای این کار است و ایمانِ مؤمنان، با واسطه یا بی‌واسطه، به دعوت او بازمی‌گردد. این نسبت، با این فرمودهٔ خدا ناسازگار نیست که: «إِنَّكَ لاٰ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (تو نمی‌توانی هر کس را که دوست داری هدایت کنی، بلکه خداست که هر کس را بخواهد هدایت می‌نماید) (قصص: ۵۶)؛ زیرا این آیه تنها اصالت و استقلالِ پیامبر (ص) را در هدایت نفی می‌کند، بی‌آنکه مطلقِ هدایت را از ایشان سلب کند، حتی آن هدایتی را که از روی وساطت و به اذن خدا باشد. دلیل بر این مطلب، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (و به راستی تو به راهی راست هدایت می‌کنی) (شوری: ۵۲). از همین رو، خدای سبحان سخن خود « لِتُخْرِجَ » (تا بیرون آوری) را با عبارت « بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (به اذن پروردگارشان) مقید ساخته است.

مراد از تاریکی‌ها و نور، همان گمراهی و هدایت است؛ و در کلام خدای متعال بارها هدایت «نور» و گمراهی «تاریکی» شمرده شده است. تاریکی‌ها به صورت جمع («ظلمات») و نور به صورت مفرد آمده است؛ زیرا هدایت از جنس حق است، و حق یکی است و هیچ دوگانگی و اختلافی میان اجزا و مصادیق آن نیست و تکثری در آن راه ندارد. به خلاف گمراهی، که ناشی از پیروی از هوای نفس است، و هواهای نفسانی گوناگون‌اند و با یکدیگر تفاوت و تعارض دارند، و نه هیچ وحدتی میان آن‌هاست و نه هماهنگی و اتحادی میان بخش‌ها و مصادیقشان. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (و اینکه این راه مستقیم من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌ها[ی دیگر] پیروی مکنید که شما را از راه او پراکنده می‌سازد) (انعام: ۱۵۳).

حرف «لام» در عبارت « لِتُخْرِجَ النّٰاسَ » (تا مردم را بیرون آوری) و ادامهٔ آن، بنا بر عمومیت کلمهٔ «الناس» (مردم) — چنان‌که ظاهر آیه است — «لام غرض» (لام بیان هدف) است و «لام عاقبت» (لام بیان سرانجام تکوینی) نیست؛ زیرا اگر لام عاقبت می‌بود، باید همهٔ مردم مؤمن می‌شدند، در حالی که خلاف آن معلوم و آشکار است.

اما این اشکال که برخی مطرح کرده‌اند که: تربیت الهی از طریق بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور و رساندن آنان به سعادت و کمال — با اینکه فیض الهی عام و فراگیر است — مشروط به آمادگی و استعداد است، بنابراین بر فرضِ عام بودن این عاقبت، مقدار ممکنِ آن تنها همین اندازه است [که عملاً تحقق یافته است]؛

در پاسخ به این اشکال باید گفت: این سخن، خود اعترافی است به اینکه عاقبت دانستنِ حرف «لام» (یعنی بیانگر فرجام بودن، نه غایتِ مقصود) خلافِ ظاهر آیه است؛ چراکه سخنِ آن معترض جز با مقیدکردنِ واژهٔ « اَلنّٰاسَ » به افرادِ آماده و مستعد درست درنمی‌آید. اما نکته‌ای که حتماً باید دانست این است که این هدف، هدفی تشریعی (قانونی و تربیتی) است؛ به این معنا که خودِ این حکم، غایتی مقصود دارد و آن همان مصلحتی است که در پی می‌آورد؛ زیرا خدای پاک و منزه مردم را فرامی‌خواند تا آنان را بیامرزد و به سوی ایمان و عمل شایسته هدایت کند تا بدین وسیله سعادتمندشان سازد و به بهشت درآورد، و پیامبران را می‌فرستد و کتاب را بر آنان نازل می‌کند تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون آورند، و با امر و نهی‌هایی که متوجه آنان می‌سازد می‌خواهد پاکیزه‌شان کند و پلیدیِ شیطان را از آنان بزداید. آیاتی که بر این نکته دلالت دارند چندان فراوان‌اند که نیازی به آوردنشان نیست، و روایات نیز چنین‌اند و چه بسا شمارشان از هزاران بگذرد.

و خدای پاک و منزه فرموده است: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (زخرف: ۳: «ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که در آن بیندیشید»)، و فرموده است: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (ابراهیم: ۴: «و ما هیچ پیامبری را جز به زبانِ قومش نفرستادیم تا [حقایق را] برای آنان روشن سازد؛ پس خدا هر که را بخواهد گمراه می‌گذارد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند»). پس روشن ساخته است که آنچه ما از کتابش می‌فهمیم و از بیانِ پیامبرش برایمان آشکار می‌شود، حجتی است که گریزی از آن نیست؛ و ما برای نمونه از این سخنِ خدا که: «يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ» (ابراهیم: ۱۰: «او شما را فرامی‌خواند تا گناهانتان را بیامرزد»)، جز این درنمی‌یابیم که آمرزش، هدفِ این فراخواندن است؛ همان‌طور که از سخنِ مولا به بنده‌اش یا هر پیشوایی به پیروش نیز جز این نمی‌فهمیم، آنجا که می‌گوید:

«ايتني بماء لأشربه أو بغذاء لآكله أو اكس فلانا ليستر به عورته» («برایم آبی بیاور تا بنوشم، یا غذایی بیاور تا بخورم، یا به فلانی لباسی بپوشان تا شرمگاهش را با آن بپوشاند»)، جز این درنمی‌یابیم که نوشیدن و خوردن و پوشاندنِ عورت، هدف‌های این فرمان‌ها هستند. بنابراین خدای پاک و منزه نیز در احکام و شرایعی که فرومی‌فرستد، اهداف و غایت‌های مقصودی دارد.

آری، خدای پاک و منزه روشن ساخته است که ساحت قدسش از فقر و نیاز منزه، و از نقص و عیب مبرّاست؛ آنجا که فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعٰالَمِينَ» (عنکبوت: ۶: «همانا خدا از جهانیان بی‌نیاز است»)، و فرمود: «وَ رَبُّكَ الْغَنِيُّ ذُو الرَّحْمَهِ» (انعام: ۱۳۳: «و پروردگارت بی‌نیاز و صاحب رحمت است»)، و فرمود: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ» (فاطر: ۱۵: «ای مردم، شما به خدا نیازمندید و تنها خداست که بی‌نیاز [و ستوده] است»). پس فهماند که او از همه چیز بی‌نیاز است و از هیچ‌یک از این هدف‌ها سودی نمی‌برد؛ با این همه، کارهای خدای متعال بیهوده و گزاف هم نیست تا از هدف تهی باشد. چگونه چنین باشد، در حالی که او خود را به حکمت توصیف کرده و انسانِ حکیم کار بیهوده و گزاف نمی‌کند؟! و خود بر نفی بیهودگی از کارش تصریح کرده و فرموده است: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً» («آیا پنداشتید که ما شما را بیهوده آفریده‌ایم؟») (مؤمنون: ۱۱۵). و امر و نهی که کمال در جهانِ انسانی با آن دو سامان می‌یابد، در فرجام به همان چیزی بازمی‌گردد که آفرینش با آن کامل می‌شود.

پس خدای پاک و منزه در آفرینش و در فرمانش (تکوین و تشریع) اهدافی دارد، هرچند او با هدف‌های کارهایش به کمال نمی‌رسد—آن‌گونه که ما با هدف‌های کارهایمان کامل می‌شویم—بلکه او، که پاک و منزه است، از هدف‌هایش اثر نمی‌پذیرد. به تعبیر دیگر، حکمت‌ها و مصلحت‌ها در خدای متعال اثر نمی‌گذارند، آن‌گونه که مصلحتِ کار در ما اثر می‌گذارد و درکِ آن مصلحت، ما را به سوی انجام کار برمی‌انگیزد و کار را بر ترکش ترجیح می‌دهیم. زیرا خدای پاک و منزه چیره و شکست‌ناپذیر است و مغلوبِ چیزی نمی‌گردد؛ مالک همه چیز است و چیزی مالکِ او نیست؛ بر همه چیز فرمان می‌راند و چیزی بر او حکم نمی‌کند؛ و هرگز شریکی در فرمانروایی نداشته و از سرِ خواری و ناتوانی یاوری برای او نبوده است. از این رو خدای متعال هرگز محکومِ حکمِ عقل نمی‌شود، بلکه اوست که عقل را به آنچه درمی‌یابد هدایت می‌کند؛ و نه هیچ مصلحتی او را به انجام کاری ناگزیر می‌سازد و نه هیچ مفسده‌ای او را به ترک کاری وادار می‌کند، بلکه او خودْ راهنمای آن دو به چیزی است که ایجاب می‌کنند.

بنابراین، هدف و مصلحت از مقامِ فعلِ الهی انتزاع می‌شود؛ به این معنا که کارِ او بر مصلحت متوقف است، اما آن مصلحت بر ذاتِ خدای متعال حاکم نیست و او را به انجام کار ناچار نمی‌سازد. پس همان‌طور که وقتی خدای متعال چیزی را می‌آفریند و به آن می‌گوید: «كُنْ» (موجود شو) و بی‌درنگ موجود می‌شود—مانند پدیدآمدنِ فردی چون زید—عقل از همان موجودِ عینیِ خارجی انتزاع می‌کند که این رویداد، «ایجاد»ی از سوی خدای متعال و «وجود»ی برای زید است و حکم می‌کند که وجودِ زید بر ایجادِ خدا توقف دارد؛ همین‌گونه نیز عقل با توجه به صفات والای الهی که یاد کردیم، از فعلِ خدای متعال انتزاع می‌کند که این کار، فعلِ او و دارای مصلحتی مقصود است، و سپس حکم می‌کند که تحققِ فعل بر این متوقف است که دارای مصلحت باشد.

پس این همان برداشتی است که تدبر در کلام خدای متعال به دست می‌دهد؛ دربارهٔ اینکه کارهای خدای متعال دربردارندهٔ حکمت‌ها و مصلحت‌هاست و بر غرض‌ها توقف دارد (هدفمند است). حاصل این بحث آن است که خدای متعال در کارهای خود هدف‌ها و غایت‌هایی دارد، ولی این غایت‌ها به آفریدگانش برمی‌گردد نه به خود او.

خلاصه‌اش آنکه هدفِ او در کارش از دو جهت با هدف‌های ما در کارهایمان تفاوت دارد: نخست اینکه خدای متعال با اهداف و غایت‌های کارهایش به کمال نمی‌رسد (کمالی به دست نمی‌آورد)، برخلاف ما صاحبان شعور و اراده از انسان و دیگر جانداران؛ دوم اینکه مصلحت و مفسده بر خدای متعال فرمان نمی‌رانند و حاکم بر او نیستند، برخلاف دیگران.

اما نزاع و اختلاف معروفی که میان اشاعره و معتزله هست، دربارهٔ اینکه آیا کارهای خدا دارای علت غایی و هدفمند است یا نه؟ به این معنا که آیا خدای متعال در کار خود محکومِ مصلحت واقعی است، به‌گونه‌ای که مصلحت انجام‌دادنِ کار را برایش بر ترک آن ترجیح دهد و اگر آن مصلحت نبود، آن کار را انجام نمی‌داد؟ یا اینکه او در کار خویش هیچ غایتی ندارد و صرفاً با اراده‌ای گزاف و بی‌هدف دست به انجام کار می‌زند؟

این نزاع از مسائلی است که نگاهِ ژرف و همه‌جانبه به هیچ‌یک از دو طرف آن رهنمون نمی‌شود؛ و حق، برخلاف هر دو دیدگاه است، بلکه واقعیتی است میان این دو دیدگاه (امری میان دو امر)؛ همان‌گونه که به آن اشاره کردیم. شاید ان‌شاءالله در بخش‌های آیندهٔ این کتاب توفیق یابیم بحثی مستقل در این مسئله بگشاییم و در آن، بررسی عقلی و نقلی را به‌طور کامل پی بگیریم.

در کلام خدای متعال: « بِإِذْنِ رَبِّهِمْ » (به فرمان پروردگارشان)، التفات (چرخش کلام) از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (پروردگارشان) صورت گرفته است. نکتهٔ این التفات، رسیدنِ سنجیده به ذکر صفت ربوبیت و ثبت این حقیقت است که خدای متعال همان پروردگار این مشرکانی است که برای او همتایانی برگزیده‌اند؛ چراکه روی سخن در حقیقت با آنان است، هرچند مخاطبِ آشکار آن پیامبر (ص) است نه آنان. نیز برای آن است که این نام‌گذاری که در آغاز سخن آمده، سرآغازی باشد برای برهان‌هایی که در ادامهٔ این سوره بر یگانگی پروردگار (توحید ربوبیت) آورده خواهد شد.

بنابراین عزتِ شخص عزیز، عبارت از این است که دست‌یافتن و رسیدن به او دشوار باشد؛ و از همین ریشه است «عزيز القوم» یعنی بزرگ قوم، که بر دیگران چیره می‌شود و کسی بر او چیره نمی‌گردد، زیرا او مقامی دارد که هرکس آهنگِ رسیدن به آن کند، پیش از رسیدن مهار و مغلوب می‌شود. از همین باب است اطلاق عزیز بر چیزی که کم‌یاب است، به سبب دشواری در دسترسی به آن؛ و نیز عزیز به معنای امری گران و دشوار آمده است، زیرا چیزی که بر انسان گران آید دست‌یابی به آن سخت است. خدای متعال می‌فرماید: «عَزِيزٌ عَلَيْهِ مٰا عَنِتُّمْ» (رنج کشیدن شما بر او گران و دشوار است) [توبه: ۱۲۸]. و از همین معناست فرمودهٔ او: «وَ عَزَّنِي فِي الْخِطٰابِ» [ص: ۲۳] یعنی «در گفتگو بر من چیره شد»، بنا بر تفسیری که برای آن گفته‌اند.

خدای پاک و منزه «عزیز» است، زیرا ذاتی است که هیچ چیز از هیچ جهت بر او چیره نمی‌شود و او از هر جهت بر همه چیز چیره است. به همین سبب، عزت در خدای متعال منحصر است و نزد دیگری یافت نمی‌شود مگر با کسب از او و به اذن او. خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (آیا عزت را نزد آنان می‌جویند؟! پس بی‌تردید همهٔ عزت از آنِ خداست) [نساء: ۱۳۹] و فرموده است: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعِزَّهَ فَلِلّٰهِ الْعِزَّهُ جَمِيعاً» (هرکس خواهان عزت است، [بداند که] تمام عزت از آنِ خداست) [فاطر: ۱۰].

«حمید» بر وزن فعیل و به معنای مفعول (ستوده) از ریشهٔ حمد است؛ و حمد همان ستایش بر کار نیکوی اختیاری است. از آنجا که هر زیبایی به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد، همهٔ ستایش‌ها از آنِ اوست؛ چنان‌که فرمود: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (ستایش ویژهٔ خدا، پروردگار جهانیان است) [سورهٔ حمد: ۲]. از سخنان شگفت‌انگیز در این باره، سخنی است که از امام رازی نقل شده و در آینده خواهیم آورد: اینکه «حمید» به معنای «دانای بی‌نیاز» است!

فرمودهٔ خدای متعال: « إِليٰ صِرٰاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ » (به سوی راه خدای شکست‌ناپذیر و ستوده)، بدل از فرمودهٔ او: « إِلَي النُّورِ » (به سوی روشنایی) است؛ و با این تعبیر، مقصدی را که کتاب فرستاده‌شده بر پیامبرش (ص) به سوی آن می‌رساند، با بیانی پس از بیان دیگر روشن می‌سازد. پس نخست آگاهی داد که این کتاب نوری است که حق را از باطل، خیر را از شر، و سعادت را از شقاوت بازمی‌شناساند؛ و دوم اینکه راهی روشن است که پویندگانش را در متنِ خود گردهم می‌آورد و همگی را به خدای شکست‌ناپذیر و ستوده می‌رساند.

دلیل ذکر این دو صفت گرامی، « اَلْعَزِيزِ الْحَمِيدِ » (شکست‌ناپذیرِ ستوده)، آن است که این دو صفت، مبنا و سرچشمهٔ سخنانی هستند که در ادامهٔ سوره خطاب به مردم خواهد آمد؛ زیرا محور اصلی سخن در این سوره، یادآوری این حقیقت به آنان است که خداوند از سرِ پروردگاریِ خویش، هر نعمت بزرگی را به آنان ارزانی داشته است؛ سپس از طریق پیامبرانش بر آنان لازم ساخته که سپاسگزارش باشند و کفران نورزند، و به پیامبرانش وعده داده که اگر مردم ایمان آورند، آنان را به بهشت درآورَد و اگر کفر ورزند، از آنان انتقام گیرد و به جایگاه تیره‌بختی و عذاب درافکندشان. پس باید از پروردگارشان بیمناک باشند و از مخالفت با فرمان او و ناسپاسیِ نعمتش پروا کنند؛ چراکه همهٔ عزت از آنِ اوست و هیچ چیز نمی‌تواند مانع فرود آمدن خشم او بر آنان و نزول عذابش بر ایشان گردد؛ و او ستوده (حمید) است؛ نه در پاداش دادن به مؤمنان نکوهش می‌شود و نه در کیفر دادن به کافران، همان‌گونه که در گستردنِ نعمت‌های بی‌شمارش بر آنان نیز هیچ نکوهشی بر او راه ندارد.

از این رو، بخش عمدهٔ سخن در این سوره پیرامون مقتضای این سه صفت است: یگانگی خدای متعال در ربوبیت (پروردگاری)، عزتِ (شکست‌ناپذیری) او، و ستوده بودنِ او در تمامی افعالش. بنابراین، باید از عزت مطلق او بیم داشت، و نعمت‌هایش را سپاس گزارد، و به آنچه وعده داده است اعتماد ورزید، و از نشانه‌های ربوبیت او پند گرفت.

در تفسیر «روح‌المعانی» از ابوحیان نقل شده است: نکته در این باره آن است که چون پیش‌تر، نازل کردن این کتاب از سوی خدای متعال و بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور به اذن پروردگارشان یاد شد، ذکر این دو صفت با آن تناسب یافت: صفت عزت که دربردارندهٔ قدرت و غلبه است، به سبب فرو فرستادن چنین کتاب معجزه‌آسایی است که در توان غیر او نیست؛ و صفت حمد، به سبب بخشیدن بزرگ‌ترین نعمت‌ها یعنی بیرون آوردن مردم از تاریکی‌ها به سوی نور است. وی می‌گوید: «بر این اساس، دلیلِ تقدم و تأخرِ این دو صفت آشکار است.» (پایان سخن).

اما این سخن قطعاً از سیاق آیات این سوره بیگانه است؛ و چه بسا برگرفته از سخن خدای متعال در وصف قرآن باشد که می‌فرماید: «وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ» (و بی‌تردید آن کتابی شکست‌ناپذیر است؛ هیچ باطلی نه از پیشِ رو و نه از پسِ پشت به آن راه نمی‌یابد؛ فروفرستاده‌ای از سوی پروردگاری سنجیده‌کار و ستوده است: حم‌السجده: ۴۲)، در حالی که جایگاه این آیه با جایگاه آن آیه یکسان نیست.

و از امام [فخر رازی] در تفسیرش نقل شده است: «علت اینکه ذکر "العزیز" بر "الحمید" مقدّم شده این است که سخن درست آن است که نخستین مرتبه از شناخت خدای متعال، آگاهی به قادر بودن اوست؛ سپس آگاهی به دانایی او، و پس از آن، آگاهی به بی‌نیازی او از هر نیازی. "العزیز" همان قادر است، و "الحمید" همان دانا و بی‌نیاز؛ پس چون آگاهی به قادر بودن خدا بر آگاهی به دانایی‌اش به همه‌چیز و بی‌نیازی‌اش از آن مقدّم است، ناگزیر یاد کردنِ صفت "العزیز" بر صفت "الحمید" تقدم یافته است.» (پایان سخن). و این ادعا، گزافه‌ای شگفت‌انگیز است.

و نزدیک به همین سخن گزاف، گفتار برخی دیگر است که گفته‌اند: «العزیز» بر «الحمید» مقدّم شده است تا به شأنِ صفات سلبی (صفاتی که نقصی را از خدا نفی می‌کنند) توجه داده شود؛ همان‌طور که این سخنِ اهل معرفت نیز بدان اشاره دارد که: «تخلیه سزاوارتر از تحلیه است» (پیراستن از نقص، بر آراستن به کمال مقدّم است)؛ چراکه «عزت» ــ چنان‌که پیش‌تر گذشت ــ از صفات سلبی است، به خلاف «حمد».

و گاه گفته شده است که وجهِ اختصاص یافتنِ این دو وصف به ذکر، ترغیب در پیمودن این راه است؛ زیرا این راه، راه خدای شکست‌ناپذیر و ستوده است و در نتیجه رهروِ آن سربلند می‌گردد و سالکِ آن ستوده می‌شود (پایان سخن). اما شایسته‌تر آن است که این وجه را از فواید فرعی به شمار آوریم، نه علت اصلیِ این نام‌گذاری؛ و وجه درست همان است که ما پیش‌تر بیان کردیم.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۱ و ۲ با هم

خدای متعال می‌فرماید: « إِليٰ صِرٰاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ اللّٰهِ الَّذِي لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ » (به سوی راه خدای شکست‌ناپذیر و ستوده، خدایی که هرچه در آسمان‌ها و هرچه در زمین است از آنِ اوست). عزت در برابر ذلت و خواری است. راغب گفته است: «عزت حالتی است که مانع از مغلوب‌شدن انسان می‌شود و از این سخنِ عرب گرفته شده: «أرض عزاز» یعنی زمینی سخت و نفوذناپذیر. خدای متعال می‌فرماید: « أَ يَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّهَ فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً » (آیا عزت را نزد آنان می‌جویند؟! همانا عزت یکسره از آنِ خداست) [نساء: ۱۳۹]؛ و «تعزز اللحم» یعنی گوشت سخت و سفت شد، و «عزّ» یعنی گویی در زمینی سخت قرار گرفت که دسترسی به آن دشوار است»؛ پایان بخش مورد نیاز.