[سورهٔ حجر (۱۵): آیه‌های ۱۶ تا ۲۵]
اشاره
وَلَقَدۡ جَعَلۡنَا فِي ٱلسَّمَآءِ بُرُوجٗا وَزَيَّنَّٰهَا لِلنَّٰظِرِينَ
و به یقین ما در آسمان برج‌هایی پدید آوردیم و آن را برای تماشاگران آراستیم.
وَحَفِظۡنَٰهَا مِن كُلِّ شَيۡطَٰنٖ رَّجِيمٍ
و آن را از گزند هر شیطان رانده‌شده‌ای پاس داشتیم.
إِلَّا مَنِ ٱسۡتَرَقَ ٱلسَّمۡعَ فَأَتۡبَعَهُۥ شِهَابٞ مُّبِينٞ
مگر آن‌کس که دزدانه گوش فرا دهد، که در پیِ او شهابی روشن و آشکار می‌افتد.
وَٱلۡأَرۡضَ مَدَدۡنَٰهَا وَأَلۡقَيۡنَا فِيهَا رَوَٰسِيَ وَأَنۢبَتۡنَا فِيهَا مِن كُلِّ شَيۡءٖ مَّوۡزُونٖ
و زمین را گستردیم و در آن کوه‌هایی استوار افکندیم، و از هر چیزی سنجیده و به اندازه در آن رویاندیم.
وَجَعَلۡنَا لَكُمۡ فِيهَا مَعَٰيِشَ وَمَن لَّسۡتُمۡ لَهُۥ بِرَٰزِقِينَ
و در آن برای شما و کسانی که روزی‌رسان آنها نیستید، وسایل زندگی پدید آوردیم.
وَإِن مِّن شَيۡءٍ إِلَّا عِندَنَا خَزَآئِنُهُۥ وَمَا نُنَزِّلُهُۥٓ إِلَّا بِقَدَرٖ مَّعۡلُومٖ
و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معلوم و معیّن فرو نمی‌فرستیم.
وَأَرۡسَلۡنَا ٱلرِّيَٰحَ لَوَٰقِحَ فَأَنزَلۡنَا مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَأَسۡقَيۡنَٰكُمُوهُ وَمَآ أَنتُمۡ لَهُۥ بِخَٰزِنِينَ
و بادها را باردارکننده فرستادیم، آنگاه از آسمان آبی نازل کردیم و شما را با آن سیراب ساختیم، در حالی که شما ذخیره‌کنندهٔ آن نبودید.
وَإِنَّا لَنَحۡنُ نُحۡيِۦ وَنُمِيتُ وَنَحۡنُ ٱلۡوَٰرِثُونَ
و بی‌تردید این ماییم که زنده می‌کنیم و می‌میرانیم، و ماییم که وارثان [حقیقیِ همهٔ جهان] هستیم.
وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَقۡدِمِينَ مِنكُمۡ وَلَقَدۡ عَلِمۡنَا ٱلۡمُسۡتَـٔۡخِرِينَ
و به یقین پیشینیان شما را شناخته‌ایم و مسلماً پس‌آمدگان را [نیز] به خوبی می‌دانیم.
وَإِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحۡشُرُهُمۡۚ إِنَّهُۥ حَكِيمٌ عَلِيمٞ
و مسلماً پروردگار توست که آنان را محشور می‌سازد؛ چرا که او سنجیده‌کار و بسیار داناست.
بیان
چون خدای سبحان روی‌گردانیِ مشرکان را از معجزهٔ قرآن و بهانه‌جوییِ آنان برای نشانه‌ای دیگر—یعنی فرود آمدن فرشتگان—بیان فرمود و پاسخ داد که چنین درخواستی ناممکن است و [اگر رخ دهد] با نابودی آنان همراه خواهد بود، به برشمردن شماری از نشانه‌های آسمان و زمین روی آورد که بر یگانگی خدا دلالت دارد؛ تا اگر خردورزی می‌کنند، از آن پند گیرند و حجّت بر مجرمان تمام شود. خداوند سبحان در این نشانه‌ها بخش بلندی از معارف حقیقی و رازهای الهی را گنجانده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِي السَّمٰاءِ بُرُوجاً وَ زَيَّنّٰاهٰا لِلنّٰاظِرِينَ » (و ما در آسمان برج‌هایی پدید آوردیم و آن را برای تماشاگران آراستیم) تا پایان آیات سه‌گانه. واژهٔ «بروج» جمع «بُرج» و به معنای کاخ و قصر است. منزلگاه‌های محسوسِ خورشید و ماه در آسمان، از جهت شباهت به کاخ‌هایی که پادشاهان در آن فرود می‌آیند، برج نامیده شده‌اند.
ضمیر در عبارت « وَ زَيَّنّٰاهٰا » (و آن را آراستیم) به آسمان برمی‌گردد، همان‌گونه که در « وَ حَفِظْنٰاهٰا » (و آن را نگاه داشتیم) نیز چنین است. آراستن آسمان برای تماشاگران، همان جلوه و زیباییِ شگفت‌انگیزی است که در فضای آن می‌بینیم؛ زیبایی خیره‌کننده‌ای از ستارگان فروزان و اختران تابناک که با تفاوت در اندازه و گوناگونی در پرتوهایشان خردها را مبهوت می‌سازد. خدای سبحان این آراستگی را بارها یاد کرده که نشان‌دهندهٔ عنایت ویژهٔ او به این موضوع است؛ مانند این فرموده: «وَ زَيَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْيٰا بِمَصٰابِيحَ وَ حِفْظاً» (حم السجده: ۱۲: «و آسمان فرودین را با چراغ‌هایی آراستیم و محفوظ داشتیم») و این فرموده که: «إِنّٰا زَيَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْيٰا بِزِينَهٍ الْكَوٰاكِبِ وَ حِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطٰانٍ مٰارِدٍ، لاٰ يَسَّمَّعُونَ إِلَي الْمَلَإِ الْأَعْليٰ وَ يُقْذَفُونَ مِنْ كُلِّ جٰانِبٍ دُحُوراً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ وٰاصِبٌ إِلاّٰ مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَهَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ ثٰاقِبٌ» (صافات: ۱۰: «ما آسمان دنیا را به زیورِ ستارگان آراستیم، و از هر شیطان سرکشی حفظ کردیم؛ آنان نمی‌توانند به [سخنان] ملأ اعلی (فرشتگان عالم بالا) گوش فرا دهند و از هر سو پس رانده می‌شوند، با راندنی سخت، و برایشان عذابی پیوسته است؛ مگر آن‌کس که سخنی برباید، که شهابی شکافنده او را دنبال می‌کند»).
«استراقِ سمع» (دزدانه گوش دادن) به معنای پنهانی شنیدنِ سخن است؛ مانند کسی که مخفیانه به گفت‌وگوی دیگران که میان خود آهسته سخن می‌گویند، گوش بسپارد. دزدانه گوش دادنِ شیاطین نیز تلاش آنان برای آگاهی از پاره‌ای سخنانِ فرشتگان با یکدیگر است؛ همان‌طور که آیات پیش‌گفته از سورهٔ صافات بر آن دلالت دارد.
«شهاب» همان شعله‌ای است که از آتش برمی‌خیزد، و به اجرام نورانی‌ای که در جوّ دیده می‌شوند نیز اطلاق می‌گردد؛ گویی ستاره‌ای است که ناگهان از سویی به سوی دیگر پرتاب می‌شود، به سرعت حرکت می‌کند و بی‌درنگ خاموش می‌گردد.
بنابراین، معنای ظاهری این آیات چنین است: «وَ لَقَدْ جَعَلْنا فِي السَّماءِ» (و همانا ما در آسمان — که همان جهت بالاست —) برج‌ها و کاخ‌هایی قرار دادیم که همان منزلگاه‌های خورشید و ماه‌اند، «وَ زَيَّنَّاها» (و آن آسمان را) «لِلنَّاظِرِينَ» با زینت ستارگان و سیارگان برای بینندگان آراستیم، «وَ حَفِظْناها» (و آن آسمان را) «مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ رَجِيمٍ» از هر شیطان رانده‌شده‌ای نگه‌داشتیم تا در آن نفوذ نکند و از حقایق ملکوتی‌اش باخبر نشود؛ «إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ» مگر شیطانی که با نزدیک‌شدن دزدانه گوش فرا دهد تا سخنان فرشتگان دربارهٔ رخدادهای غیبی آینده و جز آن را بشنود، «فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِينٌ» (که شهابی آشکار و درخشان در پی او می‌افتد).
ما ان‌شاءالله به‌زودی در تفسیر سورهٔ صافات دربارهٔ شهاب‌ها و معنای تیرباران شیاطین سخن خواهیم گفت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْأَرْضَ مَدَدْنٰاهٰا وَ أَلْقَيْنٰا فِيهٰا رَوٰاسِيَ وَ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ » (و زمین را گستراندیم و در آن کوه‌هایی استوار افکندیم و در آن از هر چیز سنجیده‌ای رویاندیم). گستردن زمین یعنی پهن‌کردن آن در طول و عرض؛ و زمین با همین گسترش برای کشاورزی و سکونت مناسب گشت، و اگر با کوه‌هایی بلند و ناهموار پوشانده می‌شد، کمال زندگی جانداران بر روی آن از میان می‌رفت.
واژهٔ «الرَّواسِيَ» صفتی است که موصوف آن حذف شده و در اصل چنین بوده است: «و ألقينا فيها جبالاً رواسي» (و در آن کوه‌هایی استوار افکندیم). «رواسی» جمعِ «راسِيَة» به معنای استوار و پابرجا است، و به این نکته اشاره دارد که کوه‌ها مانع لرزش و اضطراب زمین می‌شوند؛ همان‌طور که در جای دیگر فرموده است: «وَ أَلْقيٰ فِي الْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» (و در زمین کوه‌هایی استوار افکند تا شما را نلرزاند؛ نحل: ۱۵).
واژهٔ «المَوْزُون» از ریشهٔ «وزن» گرفته شده و آن در اصل، اندازه‌گیری اجسام از جهت سنگینیِ آن‌هاست؛ سپس به هر نوع اندازه‌گیری برای هر چیزی که به شکلی قابل سنجش باشد تعمیم یافته است؛ مانند اندازه‌گیری طول با وجب و ذرع و مانند آن، و اندازه‌گیری حجم، گرما، نور، نیرو و جز این‌ها. در کلام خدای متعال نیز آمده است: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيٰامَهِ» (و ما ترازوهای دادگری را برای روز قیامت می‌نهیم؛ انبیاء: ۴۷) که مراد سنجش اعمال است و به سنگینی و سبکیِ اجسام زمینی متصف نمی‌شود.
گاهی نیز «موزون» کنایه از چیزی است که از آنچه طبع یا حکمت اقتضا می‌کند نه بیشتر باشد و نه کمتر؛ چنان‌که گفته می‌شود: «کلامُه موزونٌ» (سخنش سنجیده است)، «قامتُه موزونةٌ» (قامتش موزون است) و «أفعالُه موزونةٌ» (کارهایش سنجیده است)؛ یعنی پسندیده و با اجزایی متناسب است و از اقتضای طبع یا حکمت فراتر یا فروتر نمی‌رود.
با توجه به تفاوت کاربردهای یادشده، برخی مفسران گفته‌اند مراد از آن، پدید آوردن همهٔ موادی است که وزن می‌شوند؛ مانند مواد معدنی چون طلا، نقره و دیگر فلزات. برخی دیگر گفته‌اند مراد رویاندن گیاهانی است که هر گونه از آنها دارای نظمی شگفت‌انگیز و سنجیده است؛ و برخی نیز گفته‌اند مقصود آفرینش هر پدیدهٔ معین و اندازه‌گیری‌شده است.
آنچه باید به آن توجه داشت، این تعبیر است که می‌فرماید: « مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ » (از هر چیز سنجیده‌ای) و نفرموده است:
«مِنْ كُلِّ نَبَاتٍ مَوْزُونٍ» (از هر گیاه سنجیده‌ای). بنابراین، افزون بر گیاه، دیگر پدیده‌هایی را هم که در زمین پدیدار می‌شوند و رشد می‌یابند دربرمی‌گیرد؛ همان‌طور که به‌سبب تعبیر « وَ أَنْبَتْنٰا » (و رویاندیم) به‌جای «أَخْرَجْنَا» (بیرون آوردیم) یا «خَلَقْنَا» (آفریدیم)، شامل گیاهان نیز می‌شود. در این آیه حرف «مِنْ» آمده که ظاهرش بیانگر تبعیض (بخشی از چیزی) است؛ پس مراد — و خدا داناتر است — رویاندن هر پدیدهٔ سنجیده‌ای از اجسام گیاهی و زمینی است که دارای سنگینیِ مادی بوده و افزایش و کاهش می‌پذیرد. بنا بر این معنا، هیچ مانعی ندارد که «موزون» را به هر دو معنای حقیقی (دارای وزن) و کنایی (متناسب و سنجیده) بگیریم.
معنای آیه چنین است: و زمین را گستردیم و در آن کوه‌هایی استوار افکندیم تا آن را از لرزش و اضطراب بازدارد، و در آن از هر چیز سنجیده‌ای — چه سنگین و تحت تأثیر گرانش باشد و چه متناسب و هماهنگ — به مقداری که حکمت اقتضا می‌کند، رویاندیم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنٰا لَكُمْ فِيهٰا مَعٰايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِينَ » (و برای شما در آن، وسایل زندگی و کسانی را که روزی‌بخش آنان نیستید، قرار دادیم). واژهٔ «المَعايِش» جمعِ «مَعِيشَة» است و آن عبارت از چیزهایی چون خوراک، نوشیدنی و دیگر امکاناتی است که جاندار با آنها زندگی می‌کند و به حیاتش تداوم می‌بخشد؛ همچنین گاهی مانند «عَيْش» و «مَعاش» به‌صورت مصدر به کار می‌رود.
و سخن خدای متعال: « وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرٰازِقِينَ » (و کسانی که شما روزی‌دهندهٔ آنها نیستید)، بنا بر دیدگاه نحویان کوفی و یونس و اَخفش، عطف به ضمیر مجرور در « لَكُمْ » (برای شما) است؛ زیرا آنان عطف بر ضمیر مجرور را بدون تکرار حرف جرّ جایز می‌دانند. اما بر پایهٔ نظر دیگران، چه بسا بر «مَعَايِشَ» عطف شده باشد که در این صورت تقدیر جمله چنین است: «و برای شما کسانی را قرار دادیم که روزی‌بخش آنان نیستید»، مانند بردگان و حیوانات اهلی. گاهی نیز «مَنْ» را مبتدایی دانسته‌اند که خبرش حذف شده و تقدیرش چنین است: «و کسانی که شما روزی‌دهنده‌شان نیستید، برایشان در زمین وسایل زندگی نهادیم»؛ اما تمام این توجیه‌ها دارای تکلّف و پیچیده‌گویی آشکار است.
به هر حال، گفته‌اند مراد از «مَنْ»، بردگان و چهارپایان‌اند و اگر با واژهٔ «مَنْ» که مخصوص خردمندان است از آنان یاد شده، از باب تغلیب (غلبه دادن جنبهٔ عاقل بر غیرعاقل) است. با این حال بعید نیست که مقصود از آن، همهٔ موجودات غیر از انسان اعم از حیوانات، گیاهان و غیر آنها باشد؛ زیرا این موجودات نیز همانند خردمندان، جویای روزی‌اند. شیوهٔ خدای پاک و منزه در کلامش چنین است که هرگاه چیزی از آثار ویژهٔ خردمندان را به غیر آنان نسبت دهد، واژه‌های مختص به خردمندان را دربارهٔ آنها به کار می‌برد؛ مانند سخن خدای متعال دربارهٔ بت‌ها: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ» (انبیاء: ۶۳: «اگر سخن می‌گویند از خودشان بپرسید»)، و این سخن او: «فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي» (شعراء: ۷۷: «که آنها دشمن من هستند») و آیاتی دیگر از این قبیل که به احوال بت‌های معبودشان پرداخته است، در حالی که برای معبود شایسته نیست مگر آنکه خردمند پنداشته شود. همچنین است سخن خدای متعال: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (حم السجده: ۱۱: «پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردار آمدیم») و مواردی دیگر از این دست.
معنای آیه چنین است: ای گروه آدمیان، ما برای شما در زمین چیزهایی قرار دادیم که با آنها زندگی کنید و حیات خود را تداوم بخشید، و برای دیگر جانداران نیز همانند آن را فراهم آوردیم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرونمی‌فرستیم). «خزائن» جمع «خزانه» به معنای جایگاه نگهداری، حفظ و ذخیره کردن مال است. واژهٔ «قَدَر» (به فتح دال) یا «قَدْر» (به سکون دال)، به معنای اندازه و کمّیتِ مشخص هر چیز است.
چون این آیه در سیاق سخن از روزی‌ای قرار گرفته که انسان و حیوان با آن زندگی می‌کنند، مراد از «شَیْء» در این آیه، گیاهان و فرآورده‌های پس از آن، یعنی دانه‌ها و میوه‌ها دانسته شده است؛ از این رو مقصود از گنجینهٔ نزد خدا که به اندازه‌ای معیّن نازل می‌شود، بارانِ فرودآمده از آسمان به شمار آمده است که گیاهان با آن می‌رویند و غلات و میوه‌ها پدید می‌آیند و انسان و حیوان با آن به زندگی ادامه می‌دهند. این چکیدهٔ نظری است که جمعی مطرح کرده‌اند. این جمع، گروهی از مفسران هستند.
تکلّف و سستیِ این برداشت بر شما پوشیده نیست؛ زیرا عام بودن عبارت در سخن خدای متعال: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ » (و هیچ چیزی نیست...) را محدود کردن و آن را منحصر به گیاهان دانستن، بی‌تردید از قبیل «تخصیص اکثر» (بیرون بردنِ بیشترِ مصادیق از شمول یک حکمِ عام) است که امری باطل شمرده می‌شود، و سیاق کلام نیز هرگز عمومیت را تخصیص نمی‌زند. از این هم سست‌تر و نادرست‌تر، «گنجینه‌های گیاه» نامیدن باران است؛ در حالی که باران تنها یکی از اسبابِ روییدن گیاه و فقط جزئی از اجزای پرشمارِ دیگری است که گیاه با ترکیب ویژهٔ آنها شکل می‌گیرد. افزون بر این، باران درست در همان هنگامی پدید می‌آید که فرو می‌بارد؛ پس چگونه می‌توان آن را گنجینه نامید، حال آنکه نه از پیش وجود دارد و نه چیزی که گنجینه‌اش شمرده شده (یعنی گیاه)، در درون آن موجود است؟!
برخی مفسران گفته‌اند: مراد از اینکه گنجینه‌های هر چیزی نزد خدای پاک و منزه است، شمول و فراگیریِ قدرت مطلق او بر آن است.
بنا بر این دیدگاه، برای خدای متعال از هر نوع از انواع موجودات — همچون انسان، اسب، نخل و دیگر موجودات عینی و صفات، آثار و افعالشان — مقدوراتی نامتناهی در مرحلهٔ فرض و تقدیر وجود دارد که از میان آنها، همواره تنها اندازه‌ای معلوم و شماری معیّن و محدود از عرصهٔ فرض و تقدیر به ساحت تحقّق و فعلیّت درمی‌آید.
بر این اساس، مراد از «هر چیز»، نوعِ آن چیز است نه شخص و فرد معیّنش؛ مثلاً نوعِ انسان مقصود است، نه زید و عمرو. همچنین مقصود از «اندازهٔ معلوم»، کمّیتِ مشخصی از افراد آن نوع است؛ و مراد از وجود گنجینه‌های آن و بودنِ آن در گنجینه‌ها، وجودش بر حسب تقدیر (محاسبه و در دایرهٔ توان بودن) است نه بر حسب تحقّق و واقعیت عینی؛ بنابراین، معنای آیه به نوعی تشبیه و مجاز برمی‌گردد.
شما به خوبی آگاهید که در این دیدگاه، عام بودن «شَیْء» بدون هیچ دلیل و مخصّصی به «نوع» محدود شده، و مفهوم «قَدَر» (اندازه) نیز بدون دلیل تنها در «عدد و شمارش» منحصر گشته است؛ حال آنکه «قَدَر» در لغت به معنای «حد و مرز» نزدیک است و این همان معنایی است که از سیاق این سخنان خدای متعال فهمیده می‌شود: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (طلاق: ۳: «به یقین خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است»)، «وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» (رعد: ۸: «و هر چیزی نزد او به اندازه‌ای معیّن است») و «إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (قمر: ۴۹: «ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم»).
و سخن پروردگار: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲؛ «و همه‌چیز را آفرید، پس برای آن اندازه‌ای دقیق رقم زد»)، و آیاتی دیگر از این دست.
و در این سخن، کلام الهی بی‌هیچ دلیلی به معنایی مجازی و استعاری برگردانده شده است؛ افزون بر اینکه واژهٔ «خزائن» به‌صورت جمع آمده است، بی‌آنکه نکتهٔ روشنی برای این جمع‌آوردن در میان باشد.
برخی از مفسران معاصر وجه دیگری آورده‌اند؛ بدین بیان که مقصود از «خزائن»، عناصر گوناگونی است که روزی‌ها و دیگر پدیده‌ها از آنها شکل می‌گیرند و خداوند در این جهان محسوس ما، مقداری بسیار انبوه از آنها فراهم ساخته که با پدید آمدن ترکیب‌ها پایان نمی‌پذیرد؛ و نیز اسبابِ کلیِ کارآمد در ترکیبِ پدیده‌هاست، مانند نور، گرما، بادهای پیوسته و منظم و جز این‌ها که اشیای مورد نیاز انسان از آنها شکل می‌گیرد، چه برای تداوم زندگی او و چه برای دیگر نیازهایش.
ازاین‌رو، تک‌تک این پدیده‌ها با اجزا و نیروهای فعالشان در همان خزانه‌ها ذخیره شده‌اند؛ خزانه‌هایی که پایان‌ناپذیرند، هم به سبب بزرگیِ مقدارشان و هم به جهت اجزای جدیدی که با متلاشی‌شدن ترکیب پدیده‌ها بر اثر مرگ یا فساد، به عناصر اولیه‌شان بازمی‌گردد؛ همان‌گونه که گیاه تباه می‌شود و حیوان می‌میرد، پس عناصر آنها با گسستن پیوندِ ترکیب، به جایگاه‌های خود بازمی‌گردند و بدین‌وسیله جا برای پیدایش گیاه و حیوانی دیگر باز می‌شود تا جانشین پیشینیان خود شوند.
بنابراین، نور و به‌ویژه نور خورشید که شب و روز و فصل‌های چهارگانه را پدید می‌آورد و گیاه، حیوان و دیگر پدیده‌های مرکب را پرورش می‌دهد و آنها را به فرجام و مقاصدشان می‌رساند، از خزانه‌های خدای متعال است؛ و بادها که گیاهان را بارور می‌کنند، ابرها را می‌رانند، هوا را از جایی به جای دیگر انتقال می‌دهند، هوای فاسد را می‌زدایند و کشتی‌ها را به حرکت درمی‌آورند، خزانه‌ای دیگر است؛ و آبی که از آسمان فرو می‌بارد و جاندارانِ مرکب در پیدایش و بقای خود بدان نیازمندند، خزانه‌ای دیگر است؛ و همچنین عناصر ساده‌ای که پدیده‌های مرکب از آنها ترکیب می‌یابند، هر یک خزانه‌ای است که پدیده‌های مرکب از مجموع یا چندتایی از آنها فرود می‌آیند؛ و هرگز جز شمار معیّنی از هر نوع فرود نمی‌آید، بی‌آنکه خزانه‌ها به‌واسطهٔ آن پایان یابند.
بر این پایه، مقصود آیه از «شَيْءٍ» (چیز)، نوع آن است نه فرد مشخص آن، چنان‌که در وجه نخست گذشت؛ و منظور از «خَزَائِنُهُ» (خزانه‌های آن)، مجموع ریشه‌ها، عناصر و اسباب کلی مادی است که در جهان هستی وجود دارد؛ و کل آن شیء در مجموع خزانه‌هایش وجود دارد، نه در تک‌تک آنها؛ و مراد از فرود آمدنش با اندازه‌ای معیّن («بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ»)، پدید آمدن شمار محدودی از آن در هر زمان است، بی‌آنکه شمار تمام موجودیِ خزانه‌هایش پایان پذیرد.
این وجه به‌خودی‌خود سخنی نیکوست که پژوهش‌های علمی دربارهٔ چگونگی پیدایش این پدیده‌ها نیز تأییدش می‌کند، و آیات پرشمار و پراکنده‌ای در کتاب عزیز نیز گواه آن است؛ مانند این فرمودهٔ الهی در آیهٔ بعد: « وَ أَرْسَلْنَا الرِّيٰاحَ لَوٰاقِحَ فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَيْنٰاكُمُوهُ » («و بادها را باردارکننده فرستادیم، آنگاه از آسمان آبی فرو فرستادیم و شما را با آن سیراب کردیم»)، و این سخن او: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (انبیاء: ۳۰؛ «و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم»)، و سخن او: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ» (ابراهیم: ۳۳؛ «و خورشید و ماه را در حالی که پیوسته در حرکت‌اند برای شما رام کرد»)، و سخن او: «وَ السَّحٰابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» (بقره: ۱۶۴؛ «و ابری که میان آسمان و زمین مسخّر شده است»)، و دیگر آیاتی از این دست.
اما این آیه که سیاقش نشان می‌دهد از آیات قدر (اندازه‌گیری و سنجش پدیده‌ها) است، از حمل‌شدن بر این وجه ابا دارد، همان‌گونه که آیاتِ هم‌سنخ آن نیز چنین برداشتی را نمی‌پذیرند. چگونه می‌توان بر این وجه حمل کرد سخن خدای متعال را که: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً»؟ (فرقان: ۲؛ «و همه‌چیز را آفرید، پس برای آن اندازه‌ای دقیق رقم زد»)، و فرمودهٔ او را: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۳؛ «همان که آفرید و سامان بخشید، و آن که اندازه نهاد و هدایت کرد»)، و سخن او را که: «وَ كُلُّ شَيْءٍ» («و هر چیزی...»)؛ «عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» (رعد: ۸؛ «...نزد او به اندازه‌ای معیّن است»)، و سخن او: «إِلاّٰ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰاهٰا مِنَ الْغٰابِرِينَ» (نمل: ۵۷؛ «مگر همسرش را که مقدّر کردیم از بازماندگان [در هلاکت] باشد»)، و فرمودهٔ او: «مِنْ أَيِّ شَيْءٍ خَلَقَهُ مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ» (عبس: ۱۹؛ «او را از چه چیز آفرید؟ از نطفه‌ای آفریدش و اندازه‌اش بخشید»)، و این سخن او: « إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهِ الْقَدْرِ » (قدر: ۱ تا پایان سوره؛ «ما آن را در شب قدر نازل کردیم»)، و دیگر آیاتی از این قبیل؟
علاوه بر این، برخی از اشکالاتی که بر دو وجه پیشین وارد شد، بر این وجه نیز وارد است؛ از جمله تخصیص‌زدن به عمومیت واژهٔ « شَيْءٍ » (چیز) بدون هیچ دلیل و مخصّصی، و اشکالاتی دیگر از این دست.
آنچه تدبر در این آیه و آیات مشابه آن به دست می‌دهد، این است که این آیه از درخشان‌ترین سخنان خدای متعال به شمار می‌رود و مطلبی را بیان می‌کند که بس دقیق‌تر و عمیق‌تر از تفسیرهای مفسران است؛ و آن عبارت است از آشکار شدن و ظهور موجودات به واسطهٔ اندازه و حد (قَدَر)، و اصل و ریشه‌ای که اشیا پیش از احاطه و فراگیریِ این اندازه بر آنها دارا هستند.
توضیح آنکه ظاهر فرمودهٔ الهی: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ » (و هیچ چیزی نیست مگر...)—با توجه به عمومیتی که به دلیل قرار گرفتن در سیاق نفی دارد و با حرف «مِن» نیز تأکید شده است—هر چیزی را که عنوان «شیء» بر آن صدق کند دربرمی‌گیرد، بی آنکه چیزی از آن بیرون بماند، مگر آنچه خودِ سیاق کلام خارج می‌کند؛ یعنی همان چیزی که واژه‌های «نا» (ما)، «عند» (نزد) و «خزائن» (گنجینه‌ها) بر آن دلالت دارند. جز این موارد، هر آنچه دیده می‌شود و دیده نمی‌شود، زیر پوشش این عام قرار دارد.
بر این پایه، مثلاً شخصِ زید که فردی انسانی است مصداق «شیء» است، و نوع انسان نیز که با افرادش در خارج وجود دارد «شیء» به شمار می‌رود، و این آیه برای چنین چیزی گنجینه‌هایی نزد خدای پاک و منزه ثابت می‌کند؛ پس باید بنگریم که داشتنِ گنجینه‌هایی نزد خدا برای شخصی مانند زید چه معنایی دارد؟
آنچه فهم این مسئله را آسان می‌سازد این است که خدای متعال این شیءِ یادشده را فرودآمده از نزد خود می‌داند. فرود آمدن نیز مستلزم بلندی و پستی، فراز و فرود، و برای نمونه آسمان و زمین است؛ در حالی که به گواهی مشاهدهٔ عینی، زیدِ آفریده‌شده از جایی بلند به جایی پست فرود نیامده است. از این رو، مراد از فرود آوردنِ او جز آفرینشش نیست، ولی آفرینش او ویژگی‌ای دارد که به سبب آن، فرود آمدن بر آن صدق می‌کند. مانند این آیه است کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ» (و برای شما از دام‌ها هشت جفت فرود آورد؛ زمر: ۶) و نیز فرمودهٔ او: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ» (و آهن را فرود آوردیم؛ حدید: ۲۵).
سپس سخن دیگرش که می‌فرماید: « وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (و آن را جز به اندازه‌ای معین و معلوم فرو نمی‌فرستیم)، فرود آوردن را—که همان آفرینش است—به خاطر حصر در آیه، پیوندی ناگسستنی و جدایی‌ناپذیر با قَدَر (اندازه و حد) می‌زند. حرف «باء» در «بِقَدَرٍ» یا برای سببیت است یا ابزار و یا همراهی، که سرانجامِ همه یکی است؛ پس هستیِ زید و پیدایش او در پهنهٔ وجود، تنها به سبب همان اندازهٔ معینی است که دارد، و در نتیجه وجودش بی‌گمان محدود است. چگونه چنین نباشد در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (بی‌گمان او بر هر چیزی احاطه دارد؛ فصلت: ۵۴)؟ و اگر زید محدود نمی‌بود، احاطه‌شده برای خدای متعال نمی‌بود؛ زیرا محال است چیزی که حد و نهایتی ندارد، مورد احاطه قرار گیرد.
و این قَدَر همان چیزی است که شیء به سبب آن مشخص می‌شود و از دیگر موجودات تمایز می‌یابد. پس در زید برای مثال ویژگی و اندازه‌ای هست که با آن از عمرو و دیگر افراد انسان بازشناخته می‌شود، و از اسب، گاو، زمین و آسمان تمایز پیدا می‌کند؛ و به سبب همین ویژگی برای ما روا است که بگوییم: او نه عمرو است و نه اسب، نه گاو، نه زمین و نه آسمان. اگر این حد و اندازه نبود، زید همان موجوداتِ دیگر می‌بود و تمایز از میان برمی‌خاست.
به همین ترتیب، نیروها، آثار و کارهایی نیز که زید دارد، محدود و اندازه‌گیری‌شده است. برای نمونه، بینایی او بیناییِ مطلق در هر حال، هر زمان، هر مکان، نسبت به هر چیز و با هر اندامی نیست؛ بلکه دیدنی است در حالتی معین، زمانی خاص، مکانی ویژه، نسبت به چیزی مشخص، با عضوی معین و در شرایطی مخصوص. اگر بینایی‌اش مطلق می‌بود، بر هر دیدنِ خاصی احاطه می‌یافت و همه از آنِ او می‌شد. در دیگر ویژگی‌های وجودیِ او و پی‌آمدهایش نیز سخن همین است؛ پس این حقیقت را دریاب.
از اینجا آشکار می‌شود که قَدَر (تقدیر و اندازه)، همان ویژگیِ وجودیِ شیء و چگونگیِ آفرینش آن است؛ چنان‌که این نکته از کلام خدای متعال نیز به دست می‌آید که می‌فرماید: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (همان که آفرید و سامان بخشید، و همان که اندازه نهاد و هدایت کرد؛ اعلی: ۳) و سخن دیگرش که می‌فرماید:
«الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (همان که به هر چیزی آفرینشِ درخورِ آن را بخشید، سپس هدایت کرد؛ طه: ۵۰)؛ زیرا آیهٔ نخست، هدایت را—که همان راهنمایی به سوی هدف‌های وجود است—بر آفرینش شیء، سامان دادن و اندازه نهادن بر آن مترتب کرده است، و آیهٔ دوم هدایت را بر بخشیدنِ آفرینش ویژهٔ آن شیء مترتب دانسته است. لازمهٔ این دو آیه—بر پایهٔ آنچه سیاق آنها نشان می‌دهد—این است که اندازه و قَدَرِ هر شیء، همان ویژگیِ آفرینش آن باشد که بیرون از ذات آن نیست.
سپس خدای متعال اندازه و قَدَرِ هر چیز را به «معلوم بودن» وصف کرده، آنجا که فرموده است: « وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (و آن را جز به اندازه‌ای معین و معلوم فرو نمی‌فرستیم). این تعبیر با توجه به سیاق کلام افاده می‌کند که این اندازه برای خداوند معلوم است در همان هنگام که شیء فرود می‌آید، در حالی که هنوز فرود آمدنش به پایان نرسیده و وجودش آشکار نگشته است؛ پس شیء پیش از پدید آمدنش، اندازهٔ معلوم و مشخصی نزد او دارد. معنای این سخن الهی نیز به همین نکته بازمی‌گردد که:
«وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» (رعد: ۸: «و هر چیزی نزد او با اندازه‌ای معین است»)؛ زیرا ظاهر آیه این است که هر چیز با همان اندازه‌ای که دارد، نزد او حاضر و برای او معلوم است. بنابراین سخن او در آنجا: « عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » (نزد او به اندازه‌ای معین است)، به معنای سخنش در اینجاست که فرمود: « بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (به اندازه‌ای معلوم). و مانند آن است سخن او در جایی دیگر: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (طلاق: ۳: «به‌راستی خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است»)؛ یعنی اندازه‌ای که از آن فراتر نمی‌رود، مشخص است و مبهم نیست، و معلوم است نه ناشناخته. خلاصه آنکه قَدَر (اندازه و حدود هر شیء) از نظر علم و مشیت (خواست الهی)، بر خودِ شیء تقدم دارد، هرچند در مرتبهٔ وجود، همراهِ آن است و هرگز از آن جدا نمی‌شود.
سپس خدای متعال با این فرمودهٔ خود: « عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ » (گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را فرو نمی‌فرستیم...)، پیش از فرود آمدن هر چیز به این نشئه (جهان مادی) و قرار گرفتنش در آن، برای آن نزد خود گنجینه‌هایی اثبات کرده، و قَدَر (اندازه) را پس از آن گنجینه‌ها و امری ملازم قرار داده است؛ ملازم با فرود آمدنِ آن شیء؛ از این رو هر چیز تا هنگامی که در این گنجینه‌هاست، به هیچ اندازه‌ای تعیین نشده و به هیچ مرزی محدود نیست، با اینکه در همان حال، خودش همان شیء است.
و در توصیف این گنجینه‌ها، میان دو ویژگی جمع شده است: یکی آنکه آنها فراتر از اندازه‌ای هستند که به شیء تعلق می‌گیرد، و دیگر آنکه گنجینه‌هایی متعدد و بیش از یکی و دوتایَند. و روشن است که عدد و شمارش، تنها بر امرِ محدود عارض می‌شود، و اگر این گنجینه‌ها محدود و از یکدیگر متمایز نبودند، بی‌تردید یکی بیش نبودند.
از اینجا روشن می‌شود که این گنجینه‌ها مرتبه‌به‌مرتبه، برخی فراتر از برخی دیگرند؛ و هر مرتبه‌ای از آنها که والاتر است، به مرز مرتبهٔ فروتر محدود نیست و به اندازهٔ آن اندازه‌گیری نمی‌شود، و مجموعهٔ آنها نیز به اندازه‌ای که در این نشئه (جهان مادی) به شیء تعلق می‌گیرد محدود نمی‌باشد. و بعید نیست که تعبیر به «تنزیل» (فرو فرستادن تدریجی) که بر نوعی تدریج دلالت دارد در فرمودهٔ خدا: « وَ مٰا نُنَزِّلُهُ » (و آن را فرو نمی‌فرستیم)، اشاره به این باشد که شیء هنگام فرود آمدن، مراحلی را یکی پس از دیگری پشت سر می‌گذارد و هرگاه به مرحله‌ای وارد می‌شود، اندازه‌ای تازه بر آن عارض می‌گردد که پیش از آن نبوده است، تا آنکه چون در آخرین مرحله واقع شود، قَدَر (اندازه) از هر سو آن را احاطه می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» (دهر: ۱: «آیا روزگاری بر انسان نگذشت که چیزی یادشده نبود؟»)؛ چرا که انسان وجود داشت، اما چیزی یادشده به شمار نمی‌آمد.
و تمام این گنجینه‌ها فراتر از جهان مشهود (عالم محسوسِ) ما هستند؛ زیرا خدای متعال آنها را به این وصف خوانده که نزد اویند، و با فرمودهٔ خویش: « مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ » (آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست باقی می‌ماند)، به ما خبر داده است که آنچه نزد اوست، ثابت است و هرگز زوال نمی‌پذیرد و از آنچه هست دگرگون نمی‌شود. پس این گنجینه‌ها هرچه باشند، اموری ثابت‌اند که نه از میان می‌روند و نه تغییر می‌کنند؛ در حالی که اشیا در این نشئهٔ مادی و محسوس، دگرگون‌شونده و فانی‌اند و نه ثباتی دارند و نه بقایی. بنابراین، این گنجینه‌های الهی برتر از جهان مشهود ما هستند.
این چیزی است که تدبر در آیهٔ کریمه به دست می‌دهد؛ و این مطلب هرچند از دقت و پیچیدگی خالی نیست و در نگاه نخست دشوار می‌نماید، اما اگر در تدبر دقت ورزی و اندکی کوشش به کار بندی، حقیقت برایت روشن خواهد شد و به خواست خدای متعال، آن را از معارف روشن کلام او خواهی یافت. و هر کس پذیرش این معنا برایش میسر نشد، باید به همان وجه سوم که پیش‌تر گذشت تکیه کند، چرا که در میان سه وجه گذشته بهترین وجه است؛ و خدا عهده‌دار هدایت است. ما نیز ان‌شاءالله در جایگاهی مناسب، در بیانی مستقل و ویژه به بحث قَدَر (تقدیر) بازخواهیم گشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَرْسَلْنَا الرِّيٰاحَ لَوٰاقِحَ فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَيْنٰاكُمُوهُ وَ مٰا أَنْتُمْ لَهُ بِخٰازِنِينَ » (و بادها را باردارکننده فرستادیم، سپس از آسمان آبی فرو فرستادیم و شما را با آن سیراب کردیم، در حالی که شما اندوزندهٔ آن نیستید). واژهٔ «لواقح» جمع «لاقحه» و از ریشهٔ «لَقْح» (به فتح لام و سکون قاف، یعنی بارور ساختن) است. گفته می‌شود: «لقح النخل لقحا»؛ یعنی گرده (لقاح با فتح لام) را که همان شکوفهٔ درختان خرمای نر است بر ماده‌ها نهاد تا بارور شوند و خرما به بار آورند. و در پژوهش‌های نوینِ گیاه‌شناسی به اثبات رسیده است که قانون جفت‌بودن (زوجیت) در همهٔ گیاهان جریان دارد و در آنها نرینگی و مادینگی هست؛ و بادها هنگام وزش خود، ذراتی از نطفهٔ نرها را برمی‌دارند و ماده‌ها را با آن بارور می‌سازند؛ و این همان است که خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَرْسَلْنَا الرِّيٰاحَ لَوٰاقِحَ » (و بادها را باردارکننده فرستادیم).
و فرمودهٔ خدا: « فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَيْنٰاكُمُوهُ » (پس از آسمان آبی فرو فرستادیم و شما را با آن سیراب کردیم)، اشاره به بارانی است که از ابرها می‌بارد. و پژوهش‌های علمی جدید این حقیقت را مسلم دانسته‌اند که آب موجود در کرهٔ زمین از باران‌هایی سرچشمه می‌گیرد که از آسمان بر آن باریده است؛ بر خلاف باور پیشینیان که می‌پنداشتند آب، کره‌ای ناقص است که کرهٔ زمین را به صورت ناقص احاطه کرده و یکی از عناصر چهارگانه (آب، باد، خاک و آتش) به شمار می‌رود.
این آیه که در بخش نخستش، « وَ أَرْسَلْنَا الرِّيٰاحَ لَوٰاقِحَ » (و بادها را باردارکننده فرستادیم)، مسئلهٔ زوجیت و گرده‌افشانی در گیاهان را اثبات می‌کند، و در بخش دومش، « فَأَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَسْقَيْنٰاكُمُوهُ » (پس از آسمان آبی فرود آوردیم و شما را از آن سیراب کردیم)، بیان می‌دارد که آب‌های موجود و ذخیره‌شده در زمین به باران‌ها بازمی‌گردند، و نیز این سخن پیشین خدای متعال:
« وَ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ » (و در آن از هر چیز سنجیده‌ای رویاندیم) — که آشکارا نشان می‌دهد وزن و سنجیدگی تأثیری ویژه در رویاندن و پرورش گیاهان دارد — همگی از دستاوردهای گران‌بهای علمی هستند که قرآن کریم در بیان آنها بر پژوهش‌های علمی پیشی گرفته است؛ و این حقایق یا هم‌ردیف معجزه‌اند یا خودْ عینِ معجزه‌اند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنّٰا لَنَحْنُ نُحْيِي وَ نُمِيتُ وَ نَحْنُ الْوٰارِثُونَ » (و ماییم که زنده می‌کنیم و می‌میرانیم، و ماییم که وارثیم). این کلام برای انحصار آمده و در پی بیان این است که همهٔ تدبیر تنها به او بازمی‌گردد. نعمت‌هایی که تا اینجا برشمرد — مانند آسمان با برج‌هایش، زمین با کوه‌های استوارش، رویاندن هر چیزِ سنجیده، قرار دادن مایه‌های معیشت، فرستادن بادهای باردارکننده و فرود آوردن آب از آسمان — تنها هنگامی به‌صورت نظامی استوار بر حکمت و علم سامان می‌پذیرد که حیات، مرگ و رستاخیز به آن ضمیمه شود. از آنجا که چه بسا گمان می‌رفت بخشی از مرگ و زندگی به دست خدای متعال نباشد، کلام را تأکید کرد و برای نفی این پندار، آن را در قالب حصر آورد.
سپس فرمود: « وَ نَحْنُ الْوٰارِثُونَ » (و ماییم که وارثیم)؛ یعنی ماییم که پس از میراندن شما باقی می‌مانیم و در بهره‌های زندگی که به شما بخشیده بودیم تصرف می‌کنیم. گویی خدای متعال می‌فرماید: تدبیر کار شما با ماست و ما بر شما احاطه داریم؛ پس از آنکه نبودید شما را زنده می‌کنیم، پس ما پیش از شماییم؛ و شما را می‌میرانیم و از شما ارث می‌بریم، پس ما پس از شماییم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِينَ » (و بی‌گمان پیشینیانِ شما را دانسته‌ایم و پسینیان را نیز به یقین می‌دانیم). آیات پیشین که نعمت‌های الهی را برمی‌شمرد و تدبیر او را وصف می‌کرد، برای بیان یگانگی خدای متعال در ربوبیت آورده شده بود؛ و آفرینش و نظم جهان نیز بدون همراهیِ علم او — به‌ویژه آگاهی‌اش به کسانی که زنده می‌دارد و می‌میراند — به نتیجه‌ای نمی‌رسید. به همین سبب، به دنبال آن آیات، این آیه را آورد که بر علم او به پیشینیان و پسینیان در عرصهٔ وجود دلالت می‌کند؛ یعنی همان‌طور که سیاق می‌رساند، بر آگاهی او از گذشتگان و آیندگانِ انسان‌ها دلالت دارد.
و گفته شده است: مراد از پیشینیان، پیشگامان در کارهای خیرند؛ و گفته شده: پیشتازان در صف‌های جنگ‌اند؛ و گفته شده: کسانی هستند که در نماز جماعت به صف اول می‌شتابند، و پسینیان نقطهٔ مقابل آنان‌اند. همهٔ این‌ها سخنانی سست و بی‌اساس است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ » (و به راستی پروردگار توست که آنان را محشور می‌کند، چرا که او فرزانه و داناست). این سخن برای انحصار آمده است؛ یعنی تنها اوست که محشورشان می‌سازد، نه هیچ‌کس دیگر؛ پس او همان پروردگار است.
اما بر این سخن خرده گرفته‌اند که در چنین حصرهایی، اصل انجام‌یافتنِ فعل، مسلّم و پذیرفته است و نزاع فقط دربارهٔ فاعل آن است؛ در حالی که در اینجا چنین نیست، زیرا طرفِ مخالفت اصلاً اصل رستاخیز و حشر را قبول ندارد.
ولی این اشکال‌کننده از این نکته غفلت ورزیده که آیه با صنعت التفات (چرخش روی سخن)، خطابی را که پیش‌تر متوجه مردم بود، از آنان برگردانده و متوجه پیامبر(ص) ساخته است؛ از این رو فرمود: « وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ » (و همانا پروردگار توست که آنان را گرد می‌آورد) و نفرمود «إن ربكم هو يحشركم» (پروردگار شماست که شما را محشور می‌کند)؛ در حالی که پیامبر(ص) به رستاخیز باور دارد و آن را مسلم می‌داند.
با این بیان، نکتهٔ التفات در این آیه روشن می‌شود: دربارهٔ خدای متعال، از متکلم مع‌الغیر (سخن گفتن با ضمیر «ما») به غایب روی آورده؛ دربارهٔ پیامبر(ص)، از غایب به مخاطب تغییر یافته؛ و دربارهٔ مردم، برعکس، از مخاطب به غایب تبدیل شده است.
آیه با عبارت « إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ » (که او فرزانه و داناست) پایان یافته است؛ زیرا رستاخیز هم به «حکمت» وابسته است که حسابرسی اعمال و پاداش نیکوکار به نیکی‌اش و کیفر بدکار به بدی‌اش را اقتضا می‌کند، و هم به «علم» متکی است تا هیچ فردی از آنان از قلم نیفتد.
(بحث روایی)
در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَقَدْ جَعَلْنٰا فِي السَّمٰاءِ بُرُوجاً » (و بی‌گمان ما در آسمان برج‌هایی نهادیم) آمده است که فرمود:
«منازل الشمس و القمر»؛ [منظور]، منزلگاه‌های خورشید و ماه است.
و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِلاّٰ مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهٰابٌ مُبِينٌ » (مگر آن‌کس که دزدانه گوش فرا دهد، که شهابی آشکار و روشن در پی‌اش می‌افتد) آمده است که فرمود:
«لم يزل الشياطين تصعد إلى السماء-و تجس حتى ولد النبي ص»؛ همواره شیاطین به آسمان بالا می‌رفتند و جاسوسی می‌کردند، تا آنکه پیامبر (ص) متولد شد.
و در کتاب «معانی الأخبار»، به نقل از بَرقی، از پدرش، از جدش، از بَزَنطی، از اَبان، از امام صادق (ع) روایت شده است: آن حضرت فرمود: «كان إبليس يخترق السماوات السبع-فلما ولد عيسى(ع)حجب عن ثلاث سماوات-و كان يخترق أربع سماوات-فلما ولد رسول الله ص حجب عن السبع كلها- و رميت الشياطين بالنجوم. الحديث»؛ ابلیس از آسمان‌های هفت‌گانه گذر می‌کرد؛ اما هنگامی که عیسی (ع) متولد شد، از سه آسمان ممنوع گردید و [تنها] در چهار آسمان رفت‌وآمد می‌کرد. سپس چون پیامبر خدا (ص) زاده شد، از هر هفت آسمان منع گردید و شیاطین با ستارگان تیرباران شدند... تا پایان حدیث.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌مسعود روایت کرده است که گفت: جریر بن عبدالله گفت:
«حدثني يا رسول الله عن السماء الدنيا و الأرض السفلى،قال رسول الله ص:أما السماء الدنيا فإن الله خلقها من دخان-ثم رفعها و جعل فيها سراجا و قمرا منيرا-و زينها بمصابيح النجوم و جعلها رجوما للشياطين-و حفظها من كل شيطان رجيم»؛ «ای پیامبر خدا، دربارهٔ آسمان دنیا و زمین فرودین به من بگو.» پیامبر خدا (ص) فرمود: «اما آسمان دنیا، همانا خداوند آن را از دود آفرید؛ سپس آن را برافراشت و در آن چراغی [درخشان، یعنی خورشید] و ماهی تابناک قرار داد، و آن را با چراغ‌های ستارگان آراست و آنها را تیرهایی برای راندن شیاطین ساخت، و آسمان را از هر شیطان رانده‌شده‌ای حفظ کرد.»
می‌گویم: به خواست خدا، به‌زودی مطلبی خواهد آمد که معنای این احادیث را روشن می‌سازد.
و در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام الهی: « وَ جَعَلْنٰا لَكُمْ فِيهٰا مَعٰايِشَ » (و در زمین برای شما وسایل زندگی قرار دادیم) آمده است که فرمود: «لكل ضرب من الحيوان قدرنا شيئا مقدرا»؛ برای هر گونه‌ای از حیوانات، اندازهٔ معینی [از روزی] را مقدر کرده‌ایم.
و در همان کتاب، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام الهی: « وَ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ شَيْءٍ مَوْزُونٍ » (و در زمین از هر چیزی سنجیده رویاندیم) آمده است: «فإن الله أنبت في الجبال الذهب و الفضه-و الجوهر و الصفر و النحاس و الحديد-و الرصاص و الكحل و الزرنيخ-و أشباه ذلك لا تباع إلا وزنا»؛ خداوند در کوه‌ها طلا، نقره، گوهر، برنج (مس زرد)، مس، آهن، سرب، سرمه، زرنیخ و مانند این‌ها را پدید آورده است که جز به وزن فروخته نمی‌شوند.
می‌گویم: با وجود ضعف و سستی در متن و سند این روایت، شایسته است که آن را بر بیان برخی از مصادیق حمل کرد.
و در کتاب «روضة الواعظین» اثر ابن فارِسی، از امام جعفر صادق، از پدرش، از جدش (ع) روایت شده که فرمود: در عرش، نمادی از همهٔ آفریده‌های خداوند در خشکی و دریا وجود دارد. و فرمود: این تأویلِ این سخن پروردگار است که: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ » (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌های آن نزد ماست)... تا پایان حدیث.
و در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از مقاتل بن سلیمان روایت کرده است که امام صادق (ع) فرمود: هنگامی که موسی (ع) بر فراز کوه طور برآمد و پروردگار عزّ و جلّ خود را ندا داد، عرض کرد: پروردگارا، خزانه‌هایت را به من نشان بده! خداوند فرمود: ای موسی، خزانه‌های من فقط چنین است که هرگاه چیزی را اراده کنم، به آن می‌گویم: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید.
و در کتاب «الدر المنثور»، بَزّار و ابن مَردُوَیه در کتاب «العظمة» از ابوهریره نقل کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: خزانه‌های خدا همان کلام [و فرمان تکوینی] است؛ پس هرگاه چیزی را اراده فرماید، به آن می‌گوید: «باش»، و موجود می‌شود.
می‌گویم: این سه روایتِ اخیر، همان توضیحی را که پیش‌تر در بیان معنای آیه آوردیم تأیید می‌کند؛ و مقصود از «کُن» (باش)، کلمهٔ ایجاد است که همان وجودِ اشیاء است. این روایات همچنین عمومیتِ واژهٔ «شیء» را در آیه تأیید می‌کند؛ و اصحاب پیامبر و مردم روزگار نزول نیز آیه را همین‌گونه می‌فهمیدند، چنان‌که مؤید آن روایتی است که در کتاب «الدر المنثور» از ابن ابی‌حاتم نقل شده است. او از معاویه روایت کرده است که وی گفت: «آیا نمی‌دانید که کتاب خدا حق است؟» گفتند: «آری.» گفت:
«پس این آیه را بخوانید: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ-وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم). آیا به این آیه ایمان ندارید و نمی‌دانید که حق است؟» گفتند: «آری.» گفت: «پس چگونه پس از این مرا سرزنش می‌کنید؟» در این هنگام اَحنَف برخاست و گفت: «ای معاویه، به خدا سوگند ما تو را بر آنچه در خزانه‌های خداست سرزنش نمی‌کنیم، بلکه تو را بر آنچه خدا از خزانه‌هایش فرو فرستاده و تو آن را در خزانه‌های خودت نهاده‌ای و در را به روی آن بسته‌ای سرزنش می‌کنیم!» پس معاویه خاموش شد.
و در همان کتاب [=الدر المنثور]، ابن مَردُوَیه و حاکم از مروان بن حکم روایت کرده‌اند که گفت: گروهی از مردم به خاطر زنان در صف‌های نماز عقب می‌ایستادند؛ از این رو خداوند این آیه را نازل فرمود: «وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ» (و قطعاً پیشگامان شما را شناخته‌ایم...).
می‌گویم: در همان کتاب همچنین از چند طریق از ابوالجَوزاء از ابن‌عباس روایت شده که گفت: زنی پشت سر پیامبر خدا (ص) نماز می‌خواند که بسیار زیباچهره و از زیباترین مردم بود. برخی از افراد جلو می‌رفتند تا در صف اول قرار گیرند و او را نبینند، و برخی دیگر عقب می‌رفتند تا در صف واپسین باشند، و چون به رکوع می‌رفتند از زیر بغل خود [به او] می‌نگریستند؛ پس خداوند این آیه را فرو فرستاد: « وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِينَ » (و بی‌گمان، پیشگامان و واپس‌ماندگان شما را شناخته‌ایم).
اما این آیه نه از نظر لفظ و نه از جهت سیاق (بافت کلامی) که در آن قرار گرفته است، با مضمون این دو روایت سازگاری ندارد؛ و این مطلب آشکار است.
و در همان کتاب، ابن ابی‌حاتم از طریق مُعتَمِر بن سلیمان از شُعَیب بن عبدالملک از مقاتل بن سلیمان دربارهٔ سخن خداوند: « وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ » (و قطعاً پیشگامان شما را شناخته‌ایم) آورده است که گفت: «به ما رسیده که این آیه دربارهٔ جهاد و جنگ است.» معتمر گوید: این سخن را برای پدرم بازگفتم و او گفت: «این آیه پیش از واجب شدن جهاد نازل شده است.»
می‌گویم: یعنی این آیه مکی است.
و در تفسیر عیاشی از جابر، از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ آیهٔ « وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ وَ لَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَأْخِرِينَ » (و بی‌گمان، ما پیشینیان شما را شناخته‌ایم و پسینیان را [نیز] شناخته‌ایم) فرمود: «هم المؤمنون من هذه الأمة» (آنان مؤمنانِ این امت هستند).
و در تفسیر برهان از شیبانی در «نهج البیان»، از امام صادق جعفر بن محمد (ع) نقل شده است: «أن المستقدمين أصحاب الحسنات، و المستأخرين أصحاب السيئات» (پیشگامان، اهل نیکی‌هایند و واپس‌ماندگان، اهل بدی‌ها هستند).
[سورهٔ حجر (۱۵): آیه‌های ۲۶ تا ۴۸]
اشاره
وَلَقَدۡ خَلَقۡنَا ٱلۡإِنسَٰنَ مِن صَلۡصَٰلٖ مِّنۡ حَمَإٖ مَّسۡنُونٖ
و به‌راستی ما انسان را از گِلی خشکیده، از لجنی سیاه و بدبویی دگرگون‌شده آفریدیم.
وَٱلۡجَآنَّ خَلَقۡنَٰهُ مِن قَبۡلُ مِن نَّارِ ٱلسَّمُومِ
و پیش از آن، جن را از آتشی سوزان و نفوذکننده آفریدیم.
وَإِذۡ قَالَ رَبُّكَ لِلۡمَلَٰٓئِكَةِ إِنِّي خَٰلِقُۢ بَشَرٗا مِّن صَلۡصَٰلٖ مِّنۡ حَمَإٖ مَّسۡنُونٖ
و [یاد کن] هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: «من بشری را از گِلی خشکیده، از لجنی سیاه و بدبویی دگرگون‌شده می‌آفرینم؛
فَإِذَا سَوَّيۡتُهُۥ وَنَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُواْ لَهُۥ سَٰجِدِينَ
پس هرگاه اندامش را سامان دادم و از روح خود در آن دمیدم، در برابر او به سجده درافتید».
فَسَجَدَ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ كُلُّهُمۡ أَجۡمَعُونَ
پس همهٔ فرشتگان، جملگی سجده کردند؛
إِلَّآ إِبۡلِيسَ أَبَىٰٓ أَن يَكُونَ مَعَ ٱلسَّٰجِدِينَ
مگر ابلیس که سر باز زد از اینکه همراه سجده‌کنندگان باشد.
قَالَ يَٰٓإِبۡلِيسُ مَا لَكَ أَلَّا تَكُونَ مَعَ ٱلسَّٰجِدِينَ
[خداوند] فرمود: «ای ابلیس، تو را چه شده است که همراه سجده‌کنندگان نیستی؟»
قَالَ لَمۡ أَكُن لِّأَسۡجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقۡتَهُۥ مِن صَلۡصَٰلٖ مِّنۡ حَمَإٖ مَّسۡنُونٖ
گفت: «من آن نیستم که در برابر بشری سجده کنم که او را از گِلی خشکیده، از لجنی تیره و بویناک آفریده‌ای.»
قَالَ فَٱخۡرُجۡ مِنۡهَا فَإِنَّكَ رَجِيمٞ
فرمود: «پس از آن [جایگاه] بیرون شو، که بی‌تردید تو رانده‌شده‌ای؛»
وَإِنَّ عَلَيۡكَ ٱللَّعۡنَةَ إِلَىٰ يَوۡمِ ٱلدِّينِ
«و بی‌گمان تا روز جزا لعنت بر تو خواهد بود.»
قَالَ رَبِّ فَأَنظِرۡنِيٓ إِلَىٰ يَوۡمِ يُبۡعَثُونَ
گفت: «پروردگارا! پس مرا تا روزی که [مردگان] برانگیخته می‌شوند مهلت ده.»
قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ ٱلۡمُنظَرِينَ
فرمود: «مسلماً تو از مهلت‌یافتگانی؛»
إِلَىٰ يَوۡمِ ٱلۡوَقۡتِ ٱلۡمَعۡلُومِ
«تا روز آن هنگامِ معین و دانسته.»
قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغۡوَيۡتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَأُغۡوِيَنَّهُمۡ أَجۡمَعِينَ
گفت: «پروردگارا! به سبب آنکه مرا به بیراهه کشاندی، [امور دنیا را] در زمین برایشان می‌آرایم و همگی‌شان را گمراه خواهم ساخت؛»
إِلَّا عِبَادَكَ مِنۡهُمُ ٱلۡمُخۡلَصِينَ
«مگر بندگان خالص‌شده‌ات از میان آنان را.»
قَالَ هَٰذَا صِرَٰطٌ عَلَيَّ مُسۡتَقِيمٌ
فرمود: «این راهی مستقیم بر عهدهٔ من است [و به من منتهی می‌شود]؛»
إِنَّ عِبَادِي لَيۡسَ لَكَ عَلَيۡهِمۡ سُلۡطَٰنٌ إِلَّا مَنِ ٱتَّبَعَكَ مِنَ ٱلۡغَاوِينَ
«که همانا تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند؛»
وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوۡعِدُهُمۡ أَجۡمَعِينَ
«و قطعاً دوزخ وعده‌گاهِ همهٔ آنان است؛»
لَهَا سَبۡعَةُ أَبۡوَٰبٖ لِّكُلِّ بَابٖ مِّنۡهُمۡ جُزۡءٞ مَّقۡسُومٌ
«برای آن هفت در است و برای هر دری دسته‌ای معین و تقسیم‌شده از آنان اختصاص یافته است.»
إِنَّ ٱلۡمُتَّقِينَ فِي جَنَّٰتٖ وَعُيُونٍ
بی‌تردید پرهیزگاران در بهشت‌ها و کنار چشمه‌سارانند.
ٱدۡخُلُوهَا بِسَلَٰمٍ ءَامِنِينَ
[به آنان گفته می‌شود:] با سلامت و در نهایت امنیت وارد آنجا شوید.
وَنَزَعۡنَا مَا فِي صُدُورِهِم مِّنۡ غِلٍّ إِخۡوَٰنًا عَلَىٰ سُرُرٖ مُّتَقَٰبِلِينَ
و هرگونه کینه و کدورتی را از سینه‌هایشان بیرون کشیدیم؛ درحالی‌که برادرانه بر تخت‌هایی روبه‌روی یکدیگر تکیه زده‌اند.
لَا يَمَسُّهُمۡ فِيهَا نَصَبٞ وَمَا هُم مِّنۡهَا بِمُخۡرَجِينَ
در آنجا هیچ رنج و خستگی‌ای به آنان نمی‌رسد و هرگز از آن بیرون رانده نخواهند شد.
بیان
این سومین دسته از آیاتی است که در پیِ مطالب آغاز سوره آورده شده است؛ همان‌جا که از تمسخر قرآن و پیامبر (ص) به‌دست کافران و درخواست معجزه‌ای دیگر جز قرآن سخن به میان آمد. خدای پاک و منزه در این دسته از آیات، آغاز آفرینش انسان و جن را بازگو فرموده و یاد کرده است که چگونه فرشتگان و ابلیس را به سجده بر انسان فرمان داد؛ فرشتگان سجده کردند، اما ابلیس که از جن بود سر باز زد، رانده شد و آهنگِ گمراه کردن فرزندان آدم کرد. همچنین خدای پاک و منزه بیان می‌دارد که در پیِ آن رخداد، فرجام نیکِ پرهیزگاران و بدفرجامیِ گمراهان را رقم زد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » (و همانا ما انسان را از گِلی خشک و سفال‌مانند، که از لجنی بدبو و دگرگون‌شده فراهم آمده، آفریدیم). راغب در کتاب «مفردات» گفته است: ریشهٔ «صلصال»، بازتاب و پیچیدن صدا در شیء خشک است و از همین رو گفته‌اند: «صل المسمار» (میخ طنین انداخت و صدا کرد)، و به گِل خشک‌شده نیز «صلصال» گفته‌اند. خدای متعال می‌فرماید: « مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ » (از گِلی خشک چون سفال) و « مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » (از گِلی خشک برآمده از لجنی دگرگون‌شده). همچنین «صلصله» به‌معنای آبِ اندکِ باقی‌مانده است و بدان جهت چنین نامیده شده که حرکت آن در مَشک صدا می‌دهد؛ و نیز گفته‌اند:
«صلصال» یعنی گِلِ بدبو، برگرفته از این سخن عرب‌ها که می‌گویند: «صل اللحم» (گوشت بدبو و تباه شد).
و نیز راغب گفته است: «حمأة» و «حمأ» به‌معنای گِل سیاه و بدبو است. و نیز گفته: دربارهٔ کلام الهیِ «مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ» گفته شده است که یعنی:
دگرگون‌شده و متعفن؛ و این سخن خداوند که «لم يتسنه» [بقره: ۲۵۹]، معنایش این است که دگرگون و فاسد نشده است، و «هاء» در پایان آن برای استراحت (هاء وقف و سکت) آمده است. [پایان کلام راغب].
و در کلام خدای متعال: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ »، مراد از انسان، آغاز آفرینش نوع انسان است، به دلیل این سخن پروردگار که می‌فرماید:
«وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ» (سجده: ۸): «و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی بی‌مقدار پدید آورد». بنابراین، آیه خبر دادن از آفرینش این نوع (نوع انسان) و پیدایش آن بر روی زمین است؛ چراکه آفرینش نخستین فرد از آنان که دیگران نیز از او آفریده شده‌اند، در حقیقت آفرینش همگان است.
در مجمع‌البیان آمده است: «اصلِ آدم از خاک بود و این همان سخن خداست که: « خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ » (او را از خاک آفرید)؛ سپس خاک به گل تبدیل شد و این همان فرمودهٔ اوست که: « وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ » (و او را از گل آفریدی)؛ بعد آن گل به حال خود رها شد تا دگرگون و سست گشت و این همان سخن اوست که: « مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » (از لجنِ بدبویِ شکل‌گرفته)؛ سپس واگذاشته شد تا خشکید و این همان فرمودهٔ اوست که: « مِنْ صَلْصٰالٍ » (از گلی خشکیده و سفال‌مانند)؛ پس در این تعبیرها هیچ تناقضی نیست، چراکه هر یک از حالت‌های گوناگونِ آن خبر می‌دهند.» پایان سخن مجمع‌البیان.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نٰارِ السَّمُومِ » (و جن را پیش‌تر از آتشی سوزان و نافذ آفریدیم). راغب گفته است: «سموم، باد بسیار گرمی است که همانند سم اثر می‌گذارد». پایان سخن راغب. ریشهٔ واژهٔ «جن» پوشاندن و پنهان‌کردن است، و این معنا در تمام مشتقات آن جریان دارد؛ مانند جن (موجود ناپیدا)، مِجَنَّه (سپر)، جنّت (باغِ پوشیده از درختان)، جنین (کودک پنهان در رحم مادر)، جَنان (با فتح جیم: قلب که درون سینه پنهان است)، «جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ» (شب بر او پرده افکند و او را پوشاند) و جز این‌ها.
جن گروهی از موجودات‌اند که به طور طبیعی از حواس ما پنهان‌اند و دارای شعور، فهم و اراده هستند. یاد آنان در قرآن کریم بارها تکرار شده و کارهای شگفت و حرکت‌های بسیار سریعی به آنان نسبت داده شده است، چنان‌که در داستان‌های حضرت سلیمان (ع) آمده است. آنان نیز مانند انسان‌ها مکلف‌اند، زندگی می‌کنند، می‌میرند و در قیامت محشور می‌شوند؛ و آیات فراوان و پراکنده‌ای در کلام خدای متعال بر همهٔ این‌ها دلالت دارد.
اما دربارهٔ «جانّ»؛ آیا او خودِ جن است؟ یا پدرِ جنیان است چنان‌که حضرت آدم (ع) پدرِ بشر است (آن‌گونه که از ابن‌عباس روایت شده)؟ یا خودِ ابلیس است (چنان‌که از حسن بصری نقل شده)؟ یا جانّ، نسلِ جنیِ ابلیس است؟ یا گونه‌ای خاص از جن است (آن‌طور که راغب گفته است)؟ این‌ها دیدگاه‌های گوناگونی است که بیشترشان دلیلی ندارند.
آنچه تدبر در کلام خدای متعال انسان را به آن راهنمایی می‌کند این است که او در این دو آیه، «انسان» را در برابر «جانّ» قرار داده و آن دو را دو نوعِ جداگانه دانسته که نوعی پیوند در آفرینش آنها وجود دارد؛ و نظیر این مطلب، این فرمودهٔ اوست:
«خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ صَلْصٰالٍ كَالْفَخّٰارِ وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مٰارِجٍ مِنْ نٰارٍ» (انسان را از گلی خشکیده مانند سفال آفرید، و جانّ را از شعله‌ای بی‌دود و آمیخته از آتش پدید آورد؛ رحمن: ۱۵).
و سیاق این آیات خالی از دلالت بر این نیست که ابلیس از جنس «جانّ» بوده است؛ وگرنه این فرمودهٔ خدا بی‌فایده می‌شد که: « وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ » (و جان را پیش‌تر آفریدیم...). و خدای متعال در جای دیگری از کلام خود دربارهٔ ابلیس می‌فرماید: «كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (او از جن بود، پس از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد؛ کهف: ۵۰)؛ این آیه بیان می‌کند که «جانّ» یادشده همان جن است یا گونه‌ای از انواع جن. سپس خدای سبحان در دیگر بخش‌های کلامش اصلاً از «جانّ» نام نبرده و جز از «جن» یاد نکرده است، حتی در مواردی که کلام، ابلیس و دارودسته‌اش را نیز فرا می‌گیرد؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «شَيٰاطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» (شیطان‌های انسی و جنی؛ انعام: ۱۱۲)، و این فرموده‌اش: «وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (و وعدهٔ عذاب در میان امت‌هایی از جن و انس که پیش از آنان درگذشته بودند، بر آنان حتمی شد؛ فصلت: ۲۵)، و این سخن او: «سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلاٰنِ -إلي أن قال- يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطٰارِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ فَانْفُذُوا» (به زودی به حساب شما می‌پردازیم ای دو گروهِ گران‌سنگ [جن و انس]! - تا آنجا که فرمود: - ای گروه جن و انس، اگر می‌توانید از کرانه‌های آسمان‌ها و زمین نفوذ کنید و بگذرید، پس بگذرید؛ رحمن: ۳۳).
ظاهر این آیات با توجه به مقابله‌ای که در آنها گاه میان «انسان» و «جانّ» و گاه میان «انس» و «جن» برقرار شده، این است که «جن» و «جانّ» در واقع یکی هستند، هرچند تعبیرشان تفاوت دارد.
ظاهر تقابلِ میان فرمودهٔ خدا: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ » (و همانا ما انسان را آفریدیم...) و فرموده‌اش: « وَ الْجَانَّ خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ » (و جان را پیش‌تر آفریدیم...) این است که مقصود از آفرینشِ جانّ از آتش سموم، آفرینش نخستین و آغاز پیدایش این گونه است، درست مانند آفرینش انسان از گِل خشکیده؛ اما آیا تداوم آفرینش در افراد جن که مایهٔ بقای نوع آنان است نیز بر همان سنتِ آفرینش نخستین از آتش سموم جریان دارد، بر خلاف انسان که آغازِ آفرینشش از خاک بود و سپس از راه نطفه ادامه یافت؟ کلام خدای سبحان در ظاهر از بیان این نکته خالی است، جز آنچه در برخی آیاتش آمده که داشتنِ «ذریه» (نسل و فرزندان) را به ابلیس نسبت داده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِي» (آیا او و فرزندانش را به جای من سرپرست و دوستِ خود می‌گیرید؟ کهف: ۵۰)، و نیز نسبت‌دادن مرگ به آنان، چنان‌که در این فرمودهٔ او آمده است: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (پیش از آنان از جن و انس درگذشته بودند؛ فصلت: ۲۵)؛ و ویژگی معمول و شناخته‌شده برای هر گونه‌ای که نسل و مرگ دارد، زادولد و توالد و تناسل است؛ و سخنِ پس از این دربارهٔ این تناسل است که آیا با جفت‌گیری (مانند جفت‌گیریِ گونه‌ای از حیوانات) صورت می‌گیرد یا به گونه‌ای دیگر؟
و عبارت « خَلَقْنٰاهُ مِنْ قَبْلُ » (او را پیش از این آفریدیم)، مقطوع‌الاضافه است (یعنی مضافٌ‌الیهِ آن در کلام نیامده است)؛ به این معنا که «پیش از آفرینش انسان». نشانه و قرینهٔ آن نیز مقایسه‌ای است که میان آفرینش این دو نوع صورت گرفته است.
شمارشِ سرآغاز آفرینشِ جن در این آیه به عنوان «نار السَّموم» (آتشِ باد سوزان و نافذ)، با آنچه در سورهٔ رحمن آمده و آن را «مارِجٍ مِنْ نار» (شعله‌ای آمیخته با دود) دانسته، ناسازگار نیست؛ زیرا خلاصه و نتیجهٔ هر دو آیه این است که سرآغازِ آفرینش جن، بادی سوزان و نافذ بوده که شعله کشیده و آتشی آمیخته با دود گشته است.
بنابراین، معنای این دو آیه چنین است: سوگند می‌خورم که ما آفرینش نوعِ انسان را از گِلی خشکیده آغاز کردیم که پیش‌تر روان، دگرگون و بدبو بود؛ و نوعِ جن را پیش از آن، از بادی بسیار داغ و نافذ آفریدیم که شعله‌ور شد و به آتش تبدیل گشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً » (و هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: همانا من بشری را می‌آفرینم...) تا آخر آیه. راغب در کتاب «مفردات» می‌گوید: «بَشَره» لایهٔ رویینِ پوست است و «أَدَمه» لایهٔ زیرین آن؛ عموم ادیبان و اهل لغت چنین گفته‌اند—تا آنجا که می‌گوید:—و از انسان به «بشر» تعبیر شده، چون پوستش بر خلاف حیوانات—که پشم، مو یا کُرک آن را پوشانده—نمایان و آشکار است. واژهٔ بشر برای مفرد و جمع یکسان به کار می‌رود و تثنیه نیز بسته شده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:
« أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ » (آیا به دو انسان مانند خودمان ایمان بیاوریم؟). و در قرآن در هر جایی که کالبد و ظاهرِ انسان منظور بوده، واژهٔ بشر به کار رفته است؛ مانند: « وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً » (و اوست که از آب بشری آفرید). پایان سخن راغب در بخش مورد نیاز.
و عبارت « وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي خٰالِقٌ بَشَراً » (و هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشری خواهم آفرید)، با پنهان داشتنِ یک فعل آمده و عبارت در اصل چنین بوده است:
«وَ اذْكُرْ إِذْ قالَ رَبُّكَ» (و یاد کن هنگامی را که پروردگارت گفت). و در این کلام، التفات (تغییر لحن گفتار) از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (پروردگارت) رخ داده است؛ و نکته و عنایتِ آن گویا همان نکته‌ای است که پیش‌تر ذیل آیهٔ « وَ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَحْشُرُهُمْ » گذشت؛ زیرا این آیات نیز از خبری پرده برمی‌دارند که به حشر و رستاخیز و سعادت و شقاوتِ جاودان می‌انجامد.
علاوه بر این، به‌کار بردن ضمیر متکلم مع‌الغیر در آیات گذشته: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا » (و بی‌تردید ما آفریدیم) و « خَلَقْنٰاهُ » (او را آفریدیم)، از قبیل سخن گفتنِ بزرگان از جانب خود و خدمتگزاران و کارگزارانشان برای نشان دادن عظمت است؛ یعنی خدای متعال فرشتگان گرامی‌اش را نیز در کار آفرینش همراه خود شمرده است. اما این نکته و شیوهٔ بیان در مقامی چون اینجا درست نمی‌آید؛ مقامی که در آن با خود فرشتگان سخن می‌گوید و به آنان خبر می‌دهد که اراده کرده است آدم (علیه‌السلام) را بیافریند، و دستور می‌دهد که هرگاه او را سامان داد و از روح خود در وی دمید، برای او به سجده بیفتند. پس این نکته را دریاب؛ و معنای آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِينَ » (پس هنگامی که او را سامان دادم و از روح خود در او دمیدم، برایش سجده‌کنان به خاک بیفتید). «تسویه» یعنی سامان بخشیدن به چیزی و معتدل و استوار ساختن آن، به گونه‌ای که هر جزئش چنان باشد که باید؛ بنابراین تسویهٔ انسان به این است که هر عضوی از اعضایش در همان جایی قرار گیرد که شایسته است باشد، و دارای همان حالتی باشد که سزاوار آن است.
و بعید نیست که از دو تعبیرِ « إِنِّي خٰالِقٌ » (من آفریننده‌ام) و « فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ » (پس هنگامی که او را سامان دادم) چنین برآید که آفرینش پیکرِ نخستین انسان به‌صورت تدریجی و در بستر زمان بوده است: نخست «خلق» که گردآوری اجزاست، سپس «تسویه» که ساماندهی اجزا و نهادن هر جزء در جای شایسته و در حالت درخورِ آن است، و آنگاه دمیدنِ روح (نفخ). و این با فرمودهٔ خدای متعال: «خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل‌عمران: ۵۹: او را از خاک آفرید، سپس به او فرمود: باش! پس موجود شد) منافاتی ندارد؛ زیرا جملهٔ « ثُمَّ قٰالَ لَهُ » (سپس به او فرمود...) ناظر به پدید آمدنِ روح—که همان نفسِ انسانی است—می‌باشد، نه پیدایش بدن؛ چنان‌که در جایی دیگر نیز پس از بیانِ آفرینشِ تدریجیِ بدن، با عبارتِ «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» (مؤمنون: ۱۴: سپس او را در قالب آفرینشی دیگر پدید آوردیم) از آن یاد کرده است.
و این سخن او: « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (و از روح خود در آن دمیدم)؛ «نفخ» (دمیدن) به معنای وارد کردن هوا به درون جسم‌ها با دهان یا چیزی دیگر است، و کنایه از القای اثر یا امری نامحسوس در یک چیز است. مقصود از آن در آیه، آفرینشِ روح انسانی توسط خدای متعال همراه با پیوند و وابستگی‌اش به بدن است، نه اینکه روح همانند هوای دمیده‌شده در جسم، به درون آن وارد شود؛ چنان‌که این سخن خدای سبحان به آن اشاره دارد: «ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» (سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار نهادیم، سپس نطفه را علقه، و علقه را مضغه گردانیدیم، و مضغه را استخوان‌هایی ساختیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم، آنگاه او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ مؤمنون: ۱۴)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (بگو فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است، جانتان را می‌ستاند؛ سجده: ۱۱).
بنابراین، آیهٔ نخست ــ چنان‌که می‌بینی ــ روشن می‌سازد که روح انسانی، همان بدنی است که آفرینشی دیگر یافته است، در حالی که خودِ بدن بر همان وضع و حال خویش باقی است بدون آنکه چیزی بر آن افزوده شود؛ و آیهٔ دوم بیان می‌کند که روح به هنگام مرگ از بدن برگرفته می‌شود، در حالی که بدن بر حال خود است و چیزی از آن کاسته نمی‌شود.
پس روح، حقیقتی فی‌نفسه موجود است که به دلیل تعلقش به بدن نوعی یگانگی با آن دارد، و چون تعلقش گسسته شود و از آن جدا گردد، از بدن مستقل است؛ و پاره‌ای از مباحث مربوط به این موضوع، پیش از این گذشت؛ در تفسیر این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لاٰ تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ أَمْوٰاتٌ» (و به کسانی که در راه خدا کشته می‌شوند مرده نگویید؛ بقره: ۱۵۴) در جلد نخست این کتاب.
و امیدواریم به خواست خدا، این بحث را ذیل این سخن او: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (بگو روح از فرمان پروردگار من است؛ اسراء: ۸۵) به طور کامل بیان کنیم.
اضافه شدن روح به خدای متعال در عبارت « مِنْ رُوحِي » (از روح من)، برای گرامی‌داشت و شرافت بخشیدن است و از قبیل اضافهٔ لامیه (اضافهٔ بیانگر مالکیّت) است؛ و این سخن او: « فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِينَ » یعنی برای او سجده کنید؛ و دور نیست چنین فهمیده شود که: «به سجده برای او به زمین بیفتید»، که در این صورت چنان‌که گفته‌اند، بر تأکید در خضوع و فروتنیِ فرشتگان برای این آفریدهٔ نوپدید دلالت می‌کند.
معنای آیه چنین است: پس هرگاه ساختار او را سامان دادم و آفرینشِ کالبدش را به پایان رساندم، و آن روحِ ارجمند و منسوب به خود را که میان آن و بدنش پیوند برقرار می‌سازم پدید آوردم، برای او به سجده بر زمین بیفتید.
خدای متعال می‌فرماید: « فَسَجَدَ الْمَلاٰئِكَهُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ إِلاّٰ إِبْلِيسَ أَبيٰ أَنْ يَكُونَ مَعَ السّٰاجِدِينَ » (پس فرشتگان همگی یکسره سجده کردند، مگر ابلیس که از اینکه همراه سجده‌کنندگان باشد سر باز زد)؛ واژهٔ «أَجْمَعُونَ» تأکیدی در پی تأکید است تا شمول آن را شدت بخشد، و مراد آن است که فرشتگان چنان برای او سجده کردند که حتی یک تن از آنان باقی نماند. در این میان ابلیس استثنا شد، در حالی که او از فرشتگان نبود؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ» (او از جن بود و از فرمان پروردگارش سرپیچید؛ کهف: ۵۰). اما سخنِ کسی که گفته است: «گروهی از فرشتگان «جن» نامیده می‌شدند و ابلیس از آنان بود»، یا اینکه «جن به معنای پوشیدگی است، پس فرشتگان و غیر آنان را در بر می‌گیرد»، سخنی است که نباید بدان اعتنا کرد. پیش از این در تفسیر سورهٔ اعراف سخنی دربارهٔ چراییِ شمول فرمان سجده نسبت به ابلیس ــ با اینکه از فرشتگان نبود ــ گذشت، و معنای این دو آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا إِبْلِيسُ مٰا لَكَ أَلاّٰ تَكُونَ مَعَ السّٰاجِدِينَ » (فرمود: ای ابلیس، تو را چه شده است که همراه سجده‌کنندگان نیستی؟)؛ عبارت « مٰا لَكَ » مبتدا و خبر است، یعنی: چه پیشامدی برای تو رخ داده است؟ و سخن او: « أَلاّٰ تَكُونَ » از قبیل نزع خافض (حذف حرف اضافه) است و در تقدیر «في أن لا تكون مع الساجدين» (در اینکه همراه سجده‌کنندگان نباشی) بوده که مراد از سجده‌کنندگان همان فرشتگان‌اند؛ و خلاصهٔ معنا چنین است:
«مَا بَالُكَ لَمْ تَسْجُدْ؟»؛ تو را چه شده است که سجده نکردی؟
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصٰالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ » (گفت: من آن نبوده‌ام که برای بشری سجده کنم که او را از گِلی خشکیده از لجن بدبو آفریده‌ای)؛ تعبیر به: « لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ » (من آن نبوده‌ام که سجده کنم)، به جای آنکه بگوید: «سجده نمی‌کنم» (لا أسجد) یا «من سجده‌کننده نیستم» (لست أسجد)، دلالت دارد بر اینکه سر باز زدن از سجده، مقتضای ذات او بوده است و اگر کسی بر جوهره‌اش آگاهی می‌یافت، همین رفتار از او انتظار می‌رفت. بنابراین آیه با کنایه، همان مضمونی را می‌رساند که این سخنِ او در جایی دیگر بیان می‌دارد: «أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نٰارٍ وَ خَلَقْتَهُ...» (من از او بهترم؛ مرا از آتش آفریدی و او را «مِنْ طِينٍ» (ص: ۷۶؛ ...از گِل آفریدی)، که در آنجا با صراحت بیان شده است.
پیش‌تر در تفسیر سوره‌های بقره و اعراف در همین کتاب، سخنی دربارهٔ معنای سجده بر آدم، فرمان یافتن فرشتگان و ابلیس به این کار، اطاعت فرشتگان و سرپیچی ابلیس از آن گذشت که در این زمینه سودمند است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ » (از آنجا بیرون شو که بی‌گمان تو رانده‌شده‌ای، و به‌راستی تا روز جزا لعنت بر تو خواهد بود)؛ واژهٔ «رَجيم» بر وزن فَعیل و به معنای مفعول (سنگسارشده یا رانده‌شده) از ریشهٔ «رَجم» به معنای طرد کردن و راندن است، و کاربرد آن در راندن با سنگ و سنگ‌ریزه رواج یافته است، و «لَعن» همان راندن و دور ساختن از رحمت است.
از اینجا روشن می‌شود که سخن خدای متعال: « وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ » (و به‌راستی لعنت بر تو است...) به‌منزلهٔ توضیح و بیان برای فرمودهٔ اوست که فرمود: « فَإِنَّكَ رَجِيمٌ » (زیرا تو رانده‌شده‌ای)؛ چراکه رانده‌شدن (رجم)، سببِ بیرون رانده‌شدنِ ابلیس از میان فرشتگان، از آسمان، یا از جایگاه الهی، و در یک سخن، از مقام قرب گردید؛ و مقام قرب همان افق رحمت ویژهٔ الهی است، از این رو با دور ساختن از رحمت—که همان لعنت است—منطبق می‌شود.
و خدای سبحان این لعنتِ مقررشده بر ابلیس را در جایی دیگر به خودش نسبت داده و فرموده است: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ» (و همانا لعنت من تا روز جزا بر تو خواهد بود؛ ص: ۷۸)، و در هر دو آیه آن را با این عبارت مقید ساخته است:
« إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ » (تا روز جزا).
اما اینکه در عبارتِ « عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ » (لعنت بر تو باد)، لعنت به‌طور مطلق بر او قرار داده شده، از این رو است که لعنت دامن‌گیر نافرمانی می‌شود؛ و هیچ نافرمانی و گناهی نیست مگر آنکه ابلیس با فریب دادن و وسوسه‌گری در آن نقشی دارد. بنابراین او ریشه‌ای است که هر گناهی و هر لعنتی که در پی آن می‌آید به او بازمی‌گردد، حتی در همان لعنت و کیفری که متوجه خودِ گناهکاران می‌شود. و در این باره آنچه را پیش‌تر در جلد نهم این کتاب در ذیل سخن خدای متعال گذشت به یاد آور که می‌فرماید: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَليٰ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ» (تا خداوند ناپاک را از پاک جدا سازد و ناپاک‌ها را روی هم بگذارد و همگی را متراکم کند، آنگاه در جهنم قرار دهد؛ انفال: ۳۷).
افزون بر اینکه او—که لعنت خدا بر او باد—نخستین گشاینده‌ای بود که درِ نافرمانی از خدا را گشود و در برابر فرمانش سرکشی کرد؛ بنابراین تا زمانی که رهروانِ این راه در آن گام برمی‌دارند، کیفر و سنگینیِ این مسیر، همراه با آنان به خودِ او بازمی‌گردد.
و اما اختصاص دادنِ لعنت به خودش در فرمودهٔ: « عَلَيْكَ لَعْنَتِي » (لعنتِ من بر تو باد)، به این دلیل است که دور ساختن از رحمت در حقیقت تنها زمانی اثر می‌گذارد که از سوی خدای متعال باشد؛ چراکه هیچ‌کس جز به اذن او، بخشیدن یا دریغ داشتنِ رحمتی را در اختیار ندارد، از این رو حقیقتِ بخشیدن و بازداشتن تنها به خودِ او بازمی‌گردد.
گذشته از اینکه لعنت فرستادن از سوی غیر خدای متعال، در حقیقت نفرین و دعایی علیه او برای دور شدنش از رحمت است، اما خودِ دور ساختن از رحمت که نتیجهٔ آن دعاست، کارِ خودِ خدای متعال و قائم به ذات اوست، و حقیقتِ آن، نهایتِ شدت و سخت‌گیری در بازداشتنِ رحمت است.
در مجمع‌البیان آمده است: بعضی از محققان گفته‌اند: اینکه خدای سبحان در اینجا « وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ » (و به‌راستی لعنت بر تو است) را با الف و لام آورده، و در سورهٔ ص « لَعْنَتِي » (لعنت من) را با اضافه [به ضمیر متکلم] ذکر فرموده، از آن روست که در آن سوره می‌فرماید:
عبارتِ « لِمٰا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ » (به آنچه با دو دست خویش آفریدم) را با اضافه آورده، پس برای تناسب و هماهنگی فرموده است: « وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي » (و همانا لعنت من بر تو باد)؛ و در این سوره می‌فرماید:
« مٰا لَكَ أَلاّٰ تَكُونَ مَعَ السّٰاجِدِينَ » (تو را چه شده است که با سجده‌کنندگان نیستی؟)؛ و سیاق آیه را با توجه به حرف «لام» در سخن الهی: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ » (و همانا انسان را آفریدیم) و کلام او: « وَ الْجَانَّ » (و جن را) پیش برد، از این رو در این گفتار نیز «لام» آورد: « وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ » (و بی‌تردید لعنت بر تو است). [سخن او] پایان یافت. و نیز گفته است: در این آیه بیانی است بر اینکه او هرگز ایمان نخواهد آورد.
اما مقید ساختنِ لعنت به عبارتِ « إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ » (تا روز جزا) بدان جهت است که لعنت همان عنوانِ گناه و فرجام ناگواری است که از معصیت به جان آدمی بازمی‌گردد، و نافرمانی تا روز قیامت محدود است؛ زیرا امروز، روزِ کار است و نه جزا، و فردا، روز جزا است و نه کار. و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: این سرا، سرای ثبت و نگهداریِ اعمال است و روز قیامت، سرای حسابرسی و پاداش و کیفر.
اما سخن آن کس که گفته است: «محدود ساختنِ لعنت به روز جزا دلیل است بر اینکه لعنت در آن روز پایان می‌پذیرد و در خود آن روز و پس از آن برداشته می‌شود»، سخنی است که ظاهر آیاتِ بیان‌کنندهٔ عذاب در روز قیامت آن را رد می‌کند.
مؤید این مطلب، تعبیرِ آیه از روز قیامت به «يَوْمِ الدِّينِ» (روز جزا) است که نشان می‌دهد ابلیس پیش از روز قیامت ملعون و دور از رحمت است و در قیامت کیفر آن لعنت را می‌بیند؛ و اگر با برپاییِ قیامت عذاب پایان می‌یافت، آن روز «روزِ پایانِ جزا» می‌بود، نه «روز جزا».
گاه در پاسخ به اشکالِ این سرآمد (پایان لعنت در روز جزا) گفته شده است: آن روز، دورترین مدتی است که آفریدگان تعیین می‌کنند، پس مانند این سخن الهی است:
« خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ » (تا آسمان‌ها و زمین برپاست، در آن جاودانه‌اند) [هود: ۱۰۷]؛ و این سخن چنان‌که می‌بینی [نادرست] است، و معنای آیه‌ای را که با آن مقایسه شده، در تفسیر سورهٔ هود دریافته‌ای.
و گاه گفته شده است: مقصود از لعنت در این آیه، لعنتِ آفریدگان است که با آمدنِ روز جزا پایان می‌پذیرد، نه لعنتِ خدای متعال و راندنِ او از رحمتش؛ چراکه لعنت الهی تا ابد پیوسته است.
گویا از یاد این گوینده رفته است که خدای متعال در سورهٔ ص می‌فرماید: «وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ» (و همانا لعنتِ من تا روز جزا بر توست) [ص: ۷۸].
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ » (گفت: پروردگارا، پس مرا تا روزی که برانگیخته می‌شوند مهلت ده). «إنظار» همان مهلت دادن است. ابلیس با آنکه با خدا ستیزه می‌کرد و نافرمانی کرده و در برابر ساحت والای الهی کبر ورزیده بود، سخنش را با « رَبِّ » (پروردگارا) آغاز کرد؛ چراکه در مقامِ دعا قرار داشت. و در دعا ناگزیر بود خدای متعال را با نامی بخواند که رحمت مطلقِ الهی را برمی‌انگیزد، یعنی پناه بردن به ربوبیت پروردگار در حقِّ خود، تا با وجود اینکه مورد خشم الهی بود، پاسخش را بدهد.
او در گفتارِ خود: « فَأَنْظِرْنِي » (پس مرا مهلت ده)، درخواستش را با «فاءِ تفریع» (فای نتیجه) آغاز کرد و در آن از برانگیخته شدنِ همهٔ آدمیان سخن گفت، بی‌آنکه پدرشان آدم را که به خاطر سرپیچی از سجده بر او به سنگسار و لعنت گرفتار شد به طور خاص نام ببرد. همهٔ این‌ها بر پایه‌ای استوار است که پیش‌تر در تفسیر آیات این داستان در سورهٔ اعراف گذشت: آنچه بدان فرمان داده شده بود سجده بر همهٔ انسان‌ها بود، و آدم(ع) چونان قبله‌ای بود که برای سجده برپا شده بود و نوعِ انسان با او نمایانده می‌شد.
توضیح آنکه در ذیل سخن خدای متعال: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ» (شما را آفریدیم، سپس به شما صورت بخشیدیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید؛ پس همگی سجده کردند مگر ابلیس) [اعراف: ۱۱] گذشت که فرشتگان به سجده برای نوع انسان مأمور شدند، نه صرفاً برای شخص آدم(ع)؛ و این سجده، احترامی تشریفاتی و بی‌هدفِ حقیقی نبود، بلکه خضوعی بر پایهٔ ساختار آفرینش بود. از این رو، فرشتگان با توجه به هدفی که از آفرینش آنان اراده شده بود، در برابر انسان با توجه به کمالی که برای آفرینش او در نظر گرفته شده خاضعند؛ یعنی برای او رام گشته‌اند و در مسیر سعادت زندگی‌اش کارگزارند؛ و این بدان معناست که انسان دارای مرتبه‌ای از قرب و مرحله‌ای از کمال سعادت است که از جایگاه فرشتگان برتر است.
سجدهٔ همگیِ فرشتگان بر انسان دلیل بر آن است که همگی در مسیر کمال و سعادتِ او به خدمت گماشته شده‌اند و در راه رستگاری و فلاحِ او عمل می‌کنند؛ همچون فرشتگانِ حیات، فرشتگان مرگ، فرشتگان روزی، فرشتگان وحی، فرشتگانِ کاروان‌های نگهبان (مُعَقِّبات)، فرشتگانِ پاسدار (حَفَظَه)، نویسندگانِ اعمال (کَتَبَه) و دیگر فرشتگانی که در آیات پراکندهٔ قرآن از آنان یاد شده است. پس فرشتگان اسباب الهی و یاورانی برای انسان در مسیر سعادت و کمالِ او هستند.
از اینجا برای اهل دقت و هوشمندی روشن می‌شود که سرپیچیِ ابلیس از سجده، در واقع خودداریِ او از فروتنی در برابر نوع انسان، کار برای سعادت او و یاری‌رساندن به وی در رسیدن به کمالِ مطلوب بود؛ درست برعکسِ آنچه از فرشتگان سر زد. او با سر باز زدن از سجده، از جمع فرشتگان بیرون رفت، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « مٰا لَكَ أَلاّٰ تَكُونَ مَعَ السّٰاجِدِينَ » (تو را چه شده که همراه سجده‌کنندگان نیستی؟)؛ و بدین ترتیب، دشمنی با نوع انسان و بیزاری از آنان را تا زمانی که زنده و پایدارند، یا برای همیشه، آشکار ساخت.
مؤید این نکته آن است که خدای متعال لعنتِ مطلق را از روز سرپیچیِ ابلیس تا روز جزا—که همان دوران درنگ و ماندگاریِ نوع انسان در این دنیاست—بر او قرار داد؛ و این لعنت در حالی بر او مقرر شد که ابلیس هنوز ادعای گمراه ساختن انسان‌ها را مطرح نکرده بود. اینکه پیش از گفتنِ « لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ » (قطعاً همگی‌شان را گمراه خواهم کرد) چنین لعنتی مقرر گشت، نشان می‌دهد که سرپیچیِ او از سجده، خودْ نوعی دشمنی و کینه‌توزی با این نوع [انسان] بوده است؛ از شخص آدم گرفته تا آخرین فردی از نسل او که زاده شود و زندگی کند.
گویی آن ملعون از این کلامِ خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ » (و قطعاً تا روز جزا لعنت بر تو خواهد بود) دریافت که تا روز قیامت با نوع انسان سر و کار دارد و تیره‌بختیِ آنان و تباهیِ اعمالشان به خودداریِ او از سجده پیوند خورده است. از این رو، با شاخه‌بندیِ درخواستش بر لعنتی که بر او مقدر شده بود [و با آوردنِ «فاء» تفریع] گفت: « رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ » (پروردگارا، پس [به سبب این لعنت] مرا تا روزی که برانگیخته می‌شوند مهلت ده). او نگفت: «رَبِّ أَنْظِرْنِي إِلَىٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» [بدون «فاء»] و نگفت: «مرا تا روز مرگ آدم مهلت ده» یا «تا وقتی زنده است مهلتم ده»؛ بلکه آدم و همهٔ فرزندانش را در نظر گرفت و بر پایهٔ همان لعنتِ تا روز جزا، مهلت تا روز رستاخیز را خواستار شد. پس چون خواسته‌اش پذیرفته شد، آنچه را در نهانِ ذاتش پنهان بود آشکار ساخت و گفت: «لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (قطعاً همهٔ آنان را گمراه خواهم کرد).
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » ([خداوند] فرمود: قطعاً تو از مهلت‌یافتگانی، تا روز و وقت معین). این سخن، پاسخی از جانب خدای سبحان به ابلیس است که هم دربردارندهٔ پذیرش است و هم رد: پذیرش در اصلِ مهلت‌دادنی است که درخواست کرده بود؛ و رد در قیدِ آن است، یعنی مهلت‌یافتن تا روز رستاخیز. چراکه با در نظر گرفتن سیاقِ دو آیه کاملاً روشن و آشکار است که «روزِ وقتِ معین» غیر از «روز رستاخیز» است. پس خداوند به او اجازه نداد تا روز برانگیخته‌شدن مهلت داشته باشد، بلکه تا روز دیگری به او مهلت داد که ناگزیر پیش از روز رستاخیز است.
از این بیان، نادرستیِ سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند درخواستِ ابلیس—که لعنت خدا بر او باد—به‌طور کامل پذیرفته شد و هر دو روز در این دو آیه یکی هستند؛ و برای این ادعا به سخن خدای متعال در داستان سورهٔ اعراف استدلال کرده‌اند: «قٰالَ إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ» (فرمود: تو از مهلت‌یافتگانی [اعراف: ۱۵]) که بدون هیچ قیدی آمده است.
نادرستیِ ادعای یکی بودنِ دو روز در این دو آیه از آنچه گذشت روشن شد؛ اما بطلان استدلال به مطلق بودنِ آیهٔ سورهٔ اعراف به این دلیل است که آن اطلاق، با قیدِ واردشده در این سوره و سورهٔ «ص» تقیید می‌گردد.
این قید عبارت است از: « إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » (تا روزِ وقتِ معین)؛ و چنین شیوه‌ای [تقییدِ مطلق‌ها] در کلام خدای متعال بسیار و رایج است و بخش‌های گوناگون قرآن بر یکدیگر گواهی می‌دهند و یکدیگر را تبیین می‌کنند.
ظاهرِ تعبیر «يوم الوقت المعلوم» نشان می‌دهد که این هنگام در علم الهی معین و مشخص شده است؛ مانند این کلام الهی: «وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم [حجر: ۲۱]) و این سخن او: «أُولٰئِكَ لَهُمْ رِزْقٌ مَعْلُومٌ» (برای آنان روزیِ مشخصی است [صافات: ۴۱]). بنابراین، آن زمان قطعاً نزد خداوند معلوم است؛ اما اینکه آیا برای ابلیس هم معلوم است یا نزد او ناشناخته مانده، از ظاهرِ لفظ دانسته نمی‌شود. همچنین برخی مفسران گفته‌اند خدای سبحان این روز را مبهم گذاشته و آشکار نفرموده، از این رو نزد خدا معلوم و برای ابلیس نامعلوم است. این ادعا که بیانِ آن وقت موجب تشویق ابلیس به نافرمانی (إغراء به معصیت) می‌شود، سخنی بی‌دلیل است؛ زیرا مبهم بودنِ این لفظ برای ما با مبهم بودنِ کلامِ خطاب‌شده به ابلیس برای خودِ او یکسان نیست. افزون بر این، فرضِ تشویق به گناه دربارهٔ ابلیس—که خود ریشه و سرچشمهٔ هر گناهِ مفروضی است—خالی از اشکال نیست؛ پس در این نکته دقت کن.
افزون بر این، سخن دوبارهٔ ابلیس که گفت: « لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ » (قطعاً همگی‌شان را گمراه خواهم کرد) گواه آن است که او تا پایان زندگی واپسین انسانی که امکان گمراه‌کردنش باشد در دنیا زنده خواهد ماند؛ چراکه او از کلام خدای متعال: « إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » (تا روز آن زمان معین) چنین فهمیده بود که آن روز، پایان عمر انسان‌های ساکن در زمین است؛ همان کسانی که گمراه‌کردنشان برای او ممکن است.
به ابن‌عباس نسبت داده شده و بیشتر مفسران نیز به آن گرایش یافته‌اند که: «آن روز، واپسین روزِ دوران تکلیف است؛ یعنی همان دمیدن نخستین صور که در آن، همهٔ آفریدگان می‌میرند». گویا این دیدگاه بر این پایه استوار است که ابلیس تا زمانی که تکلیف برقرار باشد و نافرمانی و گناه امکان‌پذیر باشد، زنده می‌ماند؛ و این همان دوران زندگی انسان در دنیاست که با دمیده شدن نخستین صور و مرگ همهٔ آفریدگان پایان می‌پذیرد. پس «يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» همان روزی است که خداوند تا آن هنگام به او مهلت داده است، و میان دمیدنِ نخست و دمیدن دوم—که رستاخیز انسان‌ها در آن رخ می‌دهد—بنا بر روایات گوناگون، چهارصد سال یا چهل سال فاصله است؛ و همین مدت، تفاوتِ میان خواستهٔ ابلیس [که مهلت تا روز رستاخیز بود] با پاسخی است که خدای پاک و منزه به او داد.
این توجیه، وجهی نیکوست، اگر این سخنِ آنان در میان نبود که: «ابلیس تا زمانی که تکلیف باقی باشد و نافرمانی و گناه ممکن باشد، زنده می‌ماند»؛ زیرا این مقدمه نه بدیهی و خودْروشن است و نه با برهانی اثبات شده است. توضیح آنکه تکیهٔ این مفسران بر این نکته است که از آیات و روایات چنین برمی‌آید که هر کفر و فسقی در میان نوع انسان، مستند به فریب و وسوسهٔ ابلیس است؛ چنان‌که آیاتی مانند کلام خدای متعال بر آن دلالت دارد: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ» (یس: ۶۰: «ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است؟») و سخن دیگرش: « وَ قٰالَ الشَّيْطٰانُ لَمّٰا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ » (ابراهیم: ۲۲: «و چون کار به پایان رسید، شیطان گفت: در حقیقت خدا به شما وعدهٔ راست داد و من نیز به شما وعده دادم، ولی با شما خلف وعده کردم...») و آیاتی دیگر از این دست. لازمهٔ این آیات [به پندار آنان] این است که تا وقتی تکلیف پابرجاست، ابلیس نیز زنده بماند، و تکلیف هم تا زمانی که انسان هست باقی است، و این همان نتیجهٔ مطلوب آنان است.
اما به این سخن ایراد وارد است؛ زیرا هرچند استناد کلیِ گناهان انسان به گمراه‌گریِ ابلیس از آیات و روایات به دست می‌آید و هیچ تردیدی در آن نیست، اما این امر تنها بقای ابلیس را تا زمانی اقتضا می‌کند که گناه و گمراهی در جهان باشد، نه تا هنگامی که تکلیف باقی است؛ و هیچ دلیلی بر این ملازمه وجود ندارد که در عالمِ واقع، همواره تکلیف همراه با گناه باشد.
بلکه دلیل عقلی و نقلی بر این پابرجاست که هدف غاییِ نوع انسان—یعنی سعادت—روزی فراگیر خواهد شد، جامعهٔ انسانی به نیکی و صلاحِ ناب خواهد رسید و در آن روز، بر روی زمین جز خدای پاک و منزه پرستش نخواهد شد؛ در آن هنگام بساط کفر و تبهکاری برچیده می‌شود، زندگی گوارا می‌گردد و بیماری‌های دل‌ها و وسوسه‌های درون سینه‌ها رخت برمی‌بندد. تفصیل این موضوع پیش‌تر در مباحث نبوت در جلد دوم و در سرگذشت نوح در جلد دهم این کتاب بیان شد. خدای متعال می‌فرماید: «ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» (روم: ۴۱: «فساد و تباهی در خشکی و دریا به سبب دستاورد مردم آشکار شد تا [خدا] کیفر برخی از کارهایی را که کرده‌اند به آنان بچشاند، باشد که بازگردند») و نیز فرمود:
«وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ» (انبیاء: ۱۰۵: «و بی‌گمان پس از تورات در زبور نوشتیم که زمین را بندگان شایستهٔ من به ارث خواهند برد»).
از اینجا روشن می‌شود دلیلی که بدان استناد کرده‌اند، فقط بر این دلالت دارد که «يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ»—که خداوند آن را پایان مهلت ابلیس قرار داده است—همان روزی است که خدای پاک و منزه جامعهٔ انسانی را اصلاح می‌کند و ریشهٔ فساد کنده می‌شود و در آن روز جز خدا پرستش نمی‌شود، نه روزی که همهٔ آفریدگان با دمیده شدن نخستین صور می‌میرند.
خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (گفت: پروردگارا، به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، [بدی‌ها را] در زمین برایشان می‌آرایم و همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان خالص‌شده‌ات را). حرف «باء» در عبارت « بِمٰا أَغْوَيْتَنِي » برای سببیت و کلمهٔ «بِمَا» مصدریه است؛ یعنی گمراه‌کردنِ من توسط تو را سبب و انگیزه‌ای برای آراستن [زشتی‌ها] برای آنان قرار می‌دهم و همان گمراهی را که در وجودم ریشه دوانده است به آنان القا می‌کنم؛ چنان‌که گمراهان در روز قیامت، بنا بر حکایت قرآن، می‌گویند: «أَغْوَيْنٰاهُمْ كَمٰا غَوَيْنٰا» (قصص: ۶۳: «آنان را گمراه کردیم همان‌گونه که خود گمراه شدیم»).
و سخن برخی مفسران که گفته‌اند حرف «باء» برای سوگند است—یعنی: «أقسم بإغوائك لأزينن» (سوگند به گمراه ساختنت که حتماً برایشان زیبا جلوه خواهم داد)—از بدترین و سست‌ترین سخنان است؛ زیرا نه در کتابی و نه در سنتی معهود و سابقه نبوده است که به چیزی مانند گمراه‌گری و بیراهه بردن سوگند یاد شود، و در آن هیچ اثری از تعظیم (بزرگداشت) که لازمهٔ سوگند است، فهمیده نمی‌شود.
او—که لعنت خدا بر او باد—در سخن خود: « بِمٰا أَغْوَيْتَنِي » (به سبب آنکه مرا گمراه کردی)، به خدای پاک و منزه نسبت داد که او را گمراه ساخته است، و خدای پاک و منزه هم این نسبت را به او بازنگرداند و پاسخی در رد آن نداد. اما مقصود ابلیس، گمراهی خودش در هنگامی نیست که از فرمان سجده سرپیچی کرد و به آدم (ع) سجده نبرد؛ و دلیلش این است که میان نافرمانی او در درون خودش و نافرمانی انسان در برابر پروردگارش هیچ پیوندی وجود ندارد تا نافرمانی او سبب نافرمانی انسان‌ها شود و او بدان وسیله دست به گمراه کردنشان بزند.
بلکه مراد او همان مطلبی است که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ » (و مسلماً تا روز جزا لعنت بر تو خواهد بود)؛ یعنی مستقر شدن لعنت مطلق در او، که همان دور ساختن از رحمت و گمراه کردن از راه سعادت است. این گمراه ساختن، اثری است برآمده از همان گمراهی‌ای که خود ابلیس آشکار کرد و از پیش خود آورد؛ بنابراین، گمراه ساختنی از سوی خدای متعال به عنوان کیفر و مجازات است، نه گمراه ساختنِ آغازین و ابتدایی، و چنین چیزی برای خدای متعال جایز است و ناممکن نیست. از همین رو، آن نسبت را رد نکرد، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید:
«يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶: «[خدا] بسیاری را با آن گمراه می‌سازد و بسیاری را با آن هدایت می‌کند، و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌سازد»). و ما این نکته را بیان کرده‌ایم، در ذیل همان آیه و در بخش‌های دیگری از این کتاب.
در این صورت، معنای سببیّت (علت بودن) به درستی شکل می‌گیرد؛ یعنی اینکه او مردم را به سبب همان گمراهی‌ای که به جانش نشسته و در او پایدار شده است گمراه کند. زیرا دوری از رحمت و جدایی از سعادت، به واسطهٔ پیوستگی همیشگیِ لعنت الهی با او، لازمهٔ ذاتش گشته بود؛ از این رو، هرگاه با وسوسه و تسویل (فریب و زیبا جلوه دادن گناه) به قلب انسانی نزدیک می‌شد، یا بر جانی چیره می‌گشت—در حالی که خودش از رحمت و سعادت دور است—همین امر موجب دوریِ کسی می‌شد که به او نزدیک شده یا بر او تسلط یافته بود؛ و این همان گمراه کردنِ اوست از راه افکندنِ اثر گمراهی‌ای که در خود دارد به سوی آن انسان، و این مطلبی آشکار است.
این چیزی است که دقت و تدبر در آیه به دست می‌دهد، و حاصلش آن است که مقصود از اغوا (گمراه کردن)، گمراه ساختنِ ابتدایی نیست، بلکه گمراه کردنی از روی مجازات و کیفر است که این سخنِ پروردگار بر آن دلالت دارد: « وَ إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي » (و بی‌تردید لعنت من بر تو خواهد بود) تا آخر آیه.
اما دیگر مفسران، نزدشان چنان مسلم بود که اگر عبارتِ: « بِمٰا أَغْوَيْتَنِي » (به سبب آنکه مرا گمراه کردی) به همان معنای ظاهرش یعنی گمراه ساختن باشد، حتماً گمراه کردنِ ابتدایی است و به سرپیچی و خودداریِ او از سجده اشاره دارد؛ از این رو، در معنای آیه دچار اشکال شدند و بر اساس اختلاف دیدگاه‌های مذهبی‌شان دربارهٔ اینکه آیا نسبت دادنِ شر به خدای متعال و سرزدنِ آن از او جایز است یا ناممکن، در تفسیر «اغوا» با یکدیگر اختلاف کردند.
برخی از آنان که جبری‌مذهبان (اهل جبر، منکران اختیار انسان) هستند گفتند: نسبت دادنِ گمراهی به خدای متعال بدون آنکه او آن را انکار کند، نشان می‌دهد که شر نیز همانند خیر از سوی خدای متعال است؛ و معنای آیه چنین است: «پروردگارا! به سبب آنکه مرا با خودداری از سجده گمراه ساختی—که آن هم از جانب تو بود—سوگند می‌خورم که قطعاً همگی‌شان را گمراه خواهم کرد».
و گروهی دیگر—که غیر از جبری‌ها هستند—گفتند: نسبت دادنِ شر، گناه و هر امر زشتی به خدای متعال جایز نیست؛ و برای آیه توجیه‌های گوناگونی آوردند:
نخست آنکه: «اغوا» در این آیه به معنای تخییب (نومید و محروم ساختن) است؛ و معنا چنین می‌شود: پروردگارا! به سبب آنکه مرا از رحمتت ناامید و محروم ساختی، من نیز قطعاً با دعوت به نافرمانی‌ات، آنان را ناامید و محروم خواهم کرد.
دوم آنکه: مقصود از اغوا، بیراهه بردن از راه بهشت است؛ و معنا این است: به سبب آنکه مرا به دلیل نافرمانی‌ام از راه بهشتت دور و گمراه ساختی، من نیز حتماً با دعوت [به گناه] آنان را گمراه خواهم کرد.
وجه سوم اینکه مقصود از سخن ابلیس: « بِمٰا أَغْوَيْتَنِي » (به سبب آنکه مرا گمراه کردی) این است که: به سبب آنکه مرا به کاری تکلیف کردی که در پیِ آن با نافرمانی گمراه شدم—و آن تکلیف همان سجده بود—پس از باب مجاز و توسعه، آن تکلیف را گمراه کردن از سوی خدا نامیده است. اما تو با درنگ در آنچه پیش‌تر آوردیم درمی‌یابی که آیه از این بحث و وجوهی که در آن آورده‌اند بی‌نیاز است.
و مانند این بحث، گفت‌وگوی آنان دربارهٔ مهلت دادنی است که در سخن خدای متعال آمده است: « فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ » (همانا تو از مهلت‌یافتگانی)؛ از این جهت که این مهلت دادن به وسوسه و گمراه‌گریِ ناپسند می‌انجامد و ترجیح دادنِ امر مرجوح (نامناسب) بر راجح (شایسته) است.
قائلان به جواز (اشاعره که افعال الهی را مشروط به حسن و قبح عقلی نمی‌دانند) گفته‌اند: این آیه دلالت دارد بر اینکه حسن و قبحی که عقل کارهای ما را با آن توجیه می‌کند، هیچ اثری در افعال خدای متعال ندارد؛ بنابراین او حق دارد هر که را بخواهد پاداش دهد و هر که را بخواهد عذاب کند، بدون هیچ جهتِ ترجیح‌دهنده‌ای، حتی با وجود آنکه خلافش برتری داشته باشد. آنان گفته‌اند: هر کس گمان کند شخص حکیمی گروهی را در خانه‌ای در بند کشد و آتشی سهمگین و مارهای کشندهٔ فراوان در آن رها سازد و در عین حال نخواسته باشد با سوزاندن و نیش زدن به کسی از آن جمع آسیبی برساند، از فطرت انسانی بیرون رفته است؛ پس به حکم فطرت، خدای متعال با مهلت دادن به ابلیس اراده کرده است که گروهی از مردم گمراه شوند.
و مانعان (عدلیه که افعال الهی را تابع حکمت و عدل می‌دانند) مهلت دادن به او را این‌گونه توجیه می‌کنند که خدای متعال دربارهٔ ابلیس و پیروانش می‌دانست که چه به ابلیس مهلت داده شود و چه نشود، بر کفر و نافرمانی خواهند مرد و راهیِ آتش می‌شوند؛ گذشته از اینکه خدای متعال این مهلت را با پاداشِ افزون‌تر به مؤمنان پرهیزگار جبران فرموده است. افزون بر این، ابلیس خود می‌گوید: « وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ » (و قطعاً همگی‌شان را گمراه خواهم ساخت) و اگر گمراه ساختن از سوی خدا بود، حتماً این ادعا را بر او انکار می‌کرد؛ و توجیهات دیگری از این دست که آورده‌اند.
کاش می‌دانستم چه چیز آنان را، با وجود فراوانیِ آیاتِ امتحان و آزمایش، از این آیات غافل ساخته است؟! مانند سخن خدای متعال: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ» (تا خدا ناپاک را از پاک جدا سازد؛ انفال: ۳۷) و سخن دیگرش: «وَ لِيَبْتَلِيَ اللّٰهُ مٰا فِي صُدُورِكُمْ وَ لِيُمَحِّصَ مٰا فِي قُلُوبِكُمْ» (و تا خدا آنچه را در سینه‌های شماست بیازماید و آنچه را در دل‌های شماست پاک و خالص گرداند؛ آل‌عمران: ۱۵۴) و آیات دیگری که دلالت دارند بر اینکه نظام سعادت و شقاوت و پاداش و کیفر بر پایهٔ امتحان و آزمایش بنا شده است؛ و انسان میان خیر و شر و سعادت و شقاوت قرار گرفته و نتایج هر عملی را که خود برمی‌گزیند خواهد چشید.
پس اگر دعوت‌کننده‌ای به سوی خیر—که فرشتگانِ گرامی‌اند و اگر بخواهی بگو خودِ خداوند است—و دعوت‌کننده‌ای به سوی شر—که ابلیس و دارودستهٔ اویند—وجود نمی‌داشت، امتحان معنایی پیدا نمی‌کرد. خدای متعال می‌فرماید: «الشَّيْطٰانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشٰاءِ وَ اللّٰهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَهً مِنْهُ وَ فَضْلاً» (شیطان شما را از تنگدستی می‌ترساند و به زشتی فرمان می‌دهد، و خدا به شما آمرزشی از سوی خود و فزونی وعده می‌دهد؛ بقره: ۲۶۸).
و اگر خداوند ابلیس را با مهلت دادن تا روز وقت معلوم در برابر انسان فرصت و توان بخشید، در مقابل، انسان را نیز با فرشتگانی که تا پایداریِ دنیا پایدارند یاری رسانده است؛ و خدای سبحان به ابلیس نفرمود: «همانا تو مهلت یافته‌ای»، بلکه فرمود: « فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ » (همانا تو از مهلت‌یافتگانی)؛ پس مهلت‌یافتگانی جز او را نیز اثبات کرد و او را یکی از آنان قرار داد.
و اگر ابلیس را با توانمند ساختن بر آراستنِ باطل—از کفر و نافرمانی—در نظر انسان یاری کرد، انسان را نیز تقویت فرمود؛ بدین‌گونه که او را به سوی حق هدایت نمود، ایمان را در دلش آراست، وی را بر فطرت توحید آفرید، نافرمانی را به او شناساند و نیز پرهیزگاری را، و برایش نوری قرار داد که اگر به پروردگارش ایمان آورد با آن در میان مردم راه برود، و نعمت‌هایی دیگر از این دست؛ خدای متعال فرموده است:
«قُلِ اللّٰهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ» (بگو: خداست که به حق هدایت می‌کند؛ یونس: ۳۵)، و فرمود: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمٰانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ» (ولی خدا ایمان را محبوب شما ساخت و آن را در دل‌هایتان بیاراست؛ حجرات: ۷)، و فرمود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا» (پس حق‌گرایانه به این دین روی آور؛ سرشت خدایی است که مردم را بر آن آفریده است؛ روم: ۳۰)، و فرمود: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (و سوگند به جان آدمی و آن که سامانش داد، سپس نافرمانی و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد؛ شمس: ۸)، و فرمود: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (آیا کسی که مرده بود و ما زنده‌اش ساختیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه برود [مانند کسی است که در تاریکی‌هاست؟]؛ انعام: ۱۲۲)، «و قال إِنّٰا لَنَنْصُرُ رُسُلَنٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ يَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهٰادُ» (و فرمود: بی‌گمان ما پیامبران خود و مؤمنان را در زندگی دنیا و روزی که گواهان برمی‌خیزند یاری می‌کنیم؛ مؤمن: ۵۱)؛ و سخن گفتن با صیغهٔ متکلم مع‌الغیر (ما)، اشاره به واسطه بودن فرشتگان دارد.
انسان در اصلِ آفرینشِ خود، بی‌سازوبرگ (تنها و بدون هرگونه شایستگی یا تیره‌بختیِ پیشین) آفریده شده است و در آغازِ خلقتش، هیچ بهره‌ای از سعادت یا شقاوت به همراه ندارد؛ بلکه بر سرِ یک دوراهی ایستاده است: یکی راهِ خیر و طاعت که همان راه فرشتگان است و آنان کاری جز اطاعت ندارند، و دیگری راهِ شر و معصیت که راه ابلیس و لشکریان اوست و نزد آنان چیزی جز نافرمانی و گناه یافت نمی‌شود. بنابراین، انسان در مسیر زندگی‌اش به هر سو رو بیاورد، در همان راه می‌افتد، هم‌سفرانِ همان مسیر با او همراه می‌شوند، داشته‌های خود را در چشمش می‌آرایند و او را به سرانجامِ راه خویش رهنمون می‌شوند، که یا بهشت و سعادت است یا دوزخ و شقاوت.
از آنچه گذشت روشن شد که مهلت‌دادن به ابلیس تا «روزِ آن وقتِ معین» (یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ)، هرگز ترجیح‌دادنِ امر نامناسب بر شایسته (تقدیم مرجوح بر راجح) نیست و قانون علیت را نیز باطل نمی‌سازد؛ بلکه این کار صورت گرفت تا با مهلت‌یافتنِ او و در برابرش با حضور و بقای فرشتگان، آنچه برای آزمون و امتحانِ الهیِ انسان‌ها لازم و حتمی است فراهم گردد؛ از این رو، دیگر جایی برای اشکال و شبهه باقی نمی‌ماند.
سخن ابلیس که گفت: « لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ » (بی‌تردید در زمین برایشان می‌آرایم)، یعنی باطل را برای آنان زیبا جلوه می‌دهم، یا چنان‌که گفته‌اند یعنی گناهان را پیش چشمشان می‌آرایم؛ و معنای نخست فراگیرتر است. در هر حال مفعولِ فعل در کلام نیامده است، و ظاهر آن است که اصلاً به مفعول توجهی نبوده و فعل مانند یک فعل لازم (ناگذر) به کار رفته است؛ و هدف، بیانِ اصلِ آراستن و جلوه‌گری است که کنایه از فریب‌دادن است؛ چنان‌که عرب می‌گوید: «زَيَّنَ لَهُ كَذَا وَ كَذَا»؛ یعنی با فریب، او را به انجام فلان کار واداشت. ضمیرِ « لَهُمْ » (برایشان) بر پایهٔ سیاق کلام، به آدم و فرزندان او بازمی‌گردد. مقصود از آراستن برای آنان در زمین نیز این است که در این زندگیِ زمینی یعنی زندگی دنیا فریبشان دهد، و این فریب‌کاری سببِ نزدیک برای گمراه‌سازی است؛ بنابراین عطفِ جملهٔ « وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ » (و همگی‌شان را به گمراهی می‌کشانم) بر آن، از بابِ عطف نتیجه و معلول (مسبَّب) بر علتِ پدیدآورندهٔ آن است.
این آیه اشاره دارد، بلکه دلالت می‌کند بر آنچه پیش‌تر در جلد نخست این کتاب در تفسیر آیات بهشت آدم بیان کردیم: اینکه نافرمانیِ آدم در خوردن از درخت ممنوعه بر اثر وسوسهٔ ابلیس، سرپیچی از فرمانی مولوی (دستورِ الزام‌آور قانون‌گذار) نبود، بلکه مخالفت با فرمانی ارشادی (توصیه‌ای راهنمایانه و خیرخواهانه) بود که به عصمت او آسیبی نمی‌زند؛ چرا که ابلیس در این آیه، زمین را چنین معرفی می‌کند: ظرف و بستری برای زینت‌گری و گمراه‌سازیِ خویش. بنابراین، فریب‌دادنِ آدم و همسرش در بهشت تنها برای این بود که پای آن دو را از آنجا بیرون کشد و به زمین فرود آورد تا در زمین زاد و ولد کنند و او خودشان و فرزندانشان را از حق منحرف سازد و از صراط مستقیم گمراه کند. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا بَنِي آدَمَ لاٰ يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطٰانُ كَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّهِ يَنْزِعُ عَنْهُمٰا لِبٰاسَهُمٰا لِيُرِيَهُمٰا سَوْآتِهِمٰا» (اعراف: ۲۷؛ ای فرزندان آدم، مبادا شیطان شما را بفریبد، آن‌گونه که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون راند، در حالی که لباسشان را از تنشان برمی‌کَند تا شرمگاهشان را به ایشان بنمایاند).
سخن ابلیس که گفت: « إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (مگر بندگانِ پاک‌گردانیده‌ات از میان آنان)، گروهی ویژه از آدمیان را از فراگیریِ گمراه‌سازی استثنا کرد؛ و آنان «مُخلَصان» هستند — بنا بر قرائت مشهور، با فتحه بر روی حرفِ لام — و سیاق آیات گواهی می‌دهد که اینان کسانی هستند که سراپای خود را برای خدا خالص گردانیده‌اند و کسی جز خدای پاک و منزه نیز آنان را خالص و نابِ خود نساخته است. ما پیش‌تر در بحثِ اخلاص در تفسیر سورهٔ یوسف آوردیم که مُخلَصان کسانی هستند که خدای متعال پس از آنکه خود را برای خدا خالص کردند، آنان را ویژهٔ خود گردانید؛ از این رو برای هیچ‌کس جز خدای پاک و منزه در وجودِ آنان سهمی نیست و در دل‌هایشان برای غیر او جایی وجود ندارد، و به غیرِ خدای متعال سرگرم و دل‌مشغول نمی‌شوند؛ بنابراین هر دامی که شیطان بیفکند و هر تزیینی که به سویشان اندازد، برای آنان به یادِ خدا و مایهٔ تقرب به او بدل می‌گردد.
از همین جا این نظر قوت می‌گیرد که استثنا تنها از گمراه‌سازی (اغواء) است، نه از هر دو کار یعنی هم آراستن و هم گمراه‌سازی؛ به این معنا که ابلیس — که لعنت خدا بر او باد — امور را برای همگان می‌آراید و زیبا جلوه می‌دهد، اما در گمراه‌کردن، زورش تنها به غیرِ مُخلَصان می‌رسد و بس.
از اینکه در آیه نخست «بندگان» به صورت عام استثنا شده و سپس به «مُخلَصین» تفسیر گردیده است، چنین برمی‌آید که حقیقت و حقِ بندگی در این است که خداوند بنده را ویژه و خالصِ خود کند؛ یعنی هیچ‌کس جز او مالک بنده نباشد. این معنا در نهایت به این بازمی‌گردد که انسان برای خود مالکیتی قائل نباشد و بداند که نه مالکِ خویشتن است و نه مالکِ چیزی از صفات، آثار و کارهای خود؛ و مِلک (مالکیت بر دارایی‌ها) و مُلک (فرمانروایی و سلطنت)، تنها و تنها از آنِ خداوندِ یگانه است.
و خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ » (فرمود: این راهی راست است که بر عهدهٔ من قرار دارد). ظاهر کلام، آن‌گونه که سیاق نشان می‌دهد، کنایه از آن است که سررشتهٔ کار به خدای متعال بازمی‌گردد و هیچ راهی برای بی‌نیازی از او نیست؛ همان‌طور که قرار داشتن مسیر کشتی بر دریا، سرنشینان را ناگزیر می‌کند که همهٔ وسایل و سازوبرگ لازم برای گذشتن از آب را فراهم سازند و گزیری از آن نداشته باشند، و درست مانند آنکه بودنِ راه کاروان بر کوهستان، آنان را نیازمند وسایلی می‌سازد که با آن بتوانند از قله‌های بلند و راه‌های دشوارش بگذرند. بنابراین، اینکه می‌فرماید راهی راست بر عهدهٔ اوست، به این معناست که این امر از هر جهت به حکم و قضای الهی وابسته است؛ زیرا او همان خدایی است که آغاز هر چیز از اوست و فرجام هر چیز به‌سوی او بازمی‌گردد، و هیچ امری تحقق نمی‌یابد مگر آنکه او پروردگار و برپادارندهٔ پایدار (قیّومِ) آن است.
همچنین ظاهر سیاق نشان می‌دهد که اشاره با عبارت «هٰذٰا صِرٰاطٌ إلخ» (این راهی است... تا آخر) به سخن ابلیس است؛
آنگاه که گفت: « لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (قطعاً همهٔ آنان را گمراه خواهم ساخت، مگر بندگان خالص‌شده‌ات را از میانشان)؛ چراکه با این سخن چنین وانمود کرد که از آنان انتقام خواهد گرفت، و تسلط خود را با آراستن گناه و گمراه‌سازی بر همگی‌شان خواهد گستراند، تا جایی که جز اندکی از دست او رهایی نیابند؛ گویی اشاره می‌کند که در تصمیم خویش مستقل خواهد بود و با ارادهٔ خود بر ارادهٔ خدای پاک و منزه در آفرینش، جانشین ساختن و بندگی طلبیدن از انسان‌ها چیره خواهد گشت؛ همان‌گونه که خدای متعال سخن او را در جای دیگر چنین بازگو فرموده است: «وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ» (اعراف: ۱۷؛ و بیشتر آنان را شکرگزار نخواهی یافت).
پس معنای آیه این است: آنچه بیان کردی که همگی را گمراه خواهی کرد و عده‌ای را استثنا نمودی و آن را به نیرو و خواستِ خود نسبت دادی به این پندار که در این کار استقلال داری، امری است که مالکش جز من نیست و در آن کسی جز من حکم نمی‌راند و جز از قضای حتمیِ من سرچشمه نمی‌گیرد؛ بنابراین اگر گمراه کنی، به اذن من گمراه کرده‌ای و اگر از گمراه ساختن کسی بازداشته شوی، به مشیت من بازداشته شده‌ای. پس از این کار هیچ اختیاری در دست تو نیست، و از فرمانروایی و سلطنت نصیبی نداری مگر آنچه من در اختیارت نهاده‌ام، و از قدرت سهمی نداری جز آنچه من به تو داده‌ام؛ و آن میزان از سلطه‌ای که برایت مقدر می‌کنم این است که بر بندگان من هیچ تسلطی نداری، مگر آن گمراهانی که از تو پیروی کنند...
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ » (قطعاً تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند). این همان قضایی است که خدای پاک و منزه در آیهٔ پیشین دربارهٔ مسئلهٔ گمراه‌سازی به آن اشاره فرمود و یادآور شد که این امر منحصراً از آنِ اوست و دیگران را در آن هیچ نقش و سهمی نیست.
حاصل سخن آنکه آدم و فرزندانش همگی بندگان خدا هستند؛ نه آن‌گونه که ابلیس ادعا کرد و بندگان او را تنها به مخلَصان منحصر ساخت، آنجا که گفت: « إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (مگر بندگان خالص‌شده‌ات را از میان آنان). و خدای پاک و منزه برای ابلیس بر آنان – یعنی بر عموم بندگان – تسلطی قرار نداده است تا در کارشان استقلال داشته باشد و گمراهشان سازد؛ بلکه سلطه را تنها بر گروهی از آنان برای او نهاده است که همان گمراهانِ پیرو او هستند؛ آنان که کار خویش را به او واگذارده‌اند و مهار تدبیر خود را به دستش سپرده‌اند. پس اینان هستند که ابلیس بر آنان تسلط دارد.
اگر در این آیه دقت کنی، درمی‌یابی که این سخنِ ابلیس را: « لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (قطعاً همه‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان خالص‌شده‌ات را از میان آنان)، از سه جهت اصلی رد می‌کند:
نخست اینکه ابلیس بندگان خدا را تنها به مخلَصان منحصر ساخت و تسلط خود را از آنان نفی کرد، ولی سلطه‌اش را بر دیگران فراگیر دانست؛ درحالی‌که خدای پاک و منزه عنوانِ بندگانش را بر همگان فراگیر ساخت و تسلط ابلیس را تنها به گروهی از آنان محدود کرد که همان پیروان گمراهش هستند، و تسلط او را بر بقیه نفی فرمود.
دوم اینکه ابلیس – که لعنت خدا بر او باد – برای خود در گمراه ساختن انسان‌ها ادعای استقلال کرد، چنان‌که از سخنش آشکار است:
عبارتِ « لَأُغْوِيَنَّهُمْ » (قطعاً گمراهشان خواهم کرد) در سیاق ستیزه‌جویی و سرکوفت زدن به قصد انتقام بیان شد؛ اما خدای پاک و منزه این ادعا را رد می‌کند و نشان می‌دهد که این سخن صرفاً پندار اوست؛ پنداری کاملاً باطل؛ چراکه این گمراه‌گری تنها با قضای الهی و تسلطی است که با اذن و چیره ساختنِ خدا پدید می‌آید، و او فقط گمراه کردنِ کسی را در اختیار ابلیس نهاده که از وی پیروی کرده و خود نیز به سوءاختیارش گمراه بوده است.
بنابراین، ابلیس چیزی از پیشِ خود نیاورده و هیچ کاری را بر پروردگارش تباه نکرده است؛ نه در گمراه ساختنِ اهل گمراهی، چرا که بر پایهٔ قضای الهی (حکم قطعیِ خدای پاک و منزه) است که گمراهیِ اهل ضلالت به سبب او تثبیت شود — و او که لعنت خدا بر وی باد، با گفتنِ « رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي » (پروردگارا، به سبب آنکه مرا گمراه ساختی) تا اندازه‌ای به این نکته اعتراف کرده است — و نه در استثنا کردنِ مخلصان، چرا که آن نیز بر اساس قضای نافذ خداست؛ پس هیچ حکمی جز برای خدا نیست.
و آنچه این آیهٔ کریمه بیان می‌دارد — یعنی مسلط ساختن ابلیس بر گمراه کردن گمراهانی که در درون خود گمراهند، و رهاییِ مخلصانی که در باطنِ خود خالصند از کید و نیرنگ او، که همهٔ این‌ها به قضای خداست — بر اصلی بزرگ استوار است که توحید قرآنی آن را افاده می‌کند؛ همان حقیقتی که از امثال این فرمودهٔ خدای متعال برمی‌آید: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» (حکم جز برای خدا نیست؛ یوسف: ۶۷)، و این کلامش: «وَ هُوَ اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُوليٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُكْمُ» (و اوست خدایی که هیچ معبودی جز او نیست، ستایش در دنیا و آخرت ویژهٔ اوست و فرمانروایی تنها از آنِ اوست؛ قصص: ۷۰)، و فرمودهٔ دیگرش: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (حق از جانب پروردگار توست؛ آل‌عمران: ۶۰)، و این سخن: «وَ يُحِقُّ اللّٰهُ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ» (و خدا با کلمات [و ارادهٔ] خویش، حق را پایدار می‌سازد؛ یونس: ۸۲)، و دیگر آیاتی که دلالت دارند هر حکمی، چه اثباتی و چه سلبی، مِلک خداست و به قضای او نافذ می‌شود.
از همین جا سستی و مسامحه در سخن مفسرانی آشکار می‌شود که در تفسیر فرمودهٔ او: « إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ » (مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند) گفته‌اند: هرگاه انسان سخن ابلیس را بپذیرد و از او پیروی کند، به سبب روگردانی از هدایت و رو آوردن به گمراهی‌ای که ابلیس بدان می‌خواند، ابلیس بر او تسلط می‌یابد. ظاهر این سخن آن است که این تسلط، تسلطی قهری است که در اثر سوءاختیار خودِ آنان برای ابلیس پدید می‌آید؛ نه از جانب خودِ ابلیس است و نه به جعل و قرار دادنِ خدای پاک و منزه.
دلیل نادرستیِ این سخن آن است که در آن، استقلال و تواناییِ ذاتی از ابلیس سلب شده، اما به ذاتِ خود اشیاء داده شده است؛ در حالی که اگر ابلیس از پیشِ خود و بدون اذن پروردگارش مالک هیچ چیزی نیست، اشیاء و امور نیز برای خود مالک هیچ چیز و هیچ حکمی نیستند — حتی امور ضروری و لوازم ذاتشان را — مگر به اذن خدا و واگذاریِ او؛ پس این نکته را نیک دریاب.
نکتهٔ سوم آن است که تسلط ابلیس بر گمراه ساختنِ کسانی که گمراهشان می‌کند، هرچند به جعل و مسلط ساختنِ خدای پاک و منزه است، اما تسلط بر گمراهی و اضلالِ ابتدایی نیست؛ زیرا نسبت دادنِ گمراه‌گریِ ابتدایی به ساحت قدسِ الهی جایز نیست، بلکه مسلط ساختن بر گمراهی به صورت کیفر و مجازاتی است که گمراهیِ خودِ آنان از جانب خودشان و در درون خویش، بر آن پیشی گرفته است.
دلیل بر این مطلب، فرمودهٔ خدای متعال است: « إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ » (مگر از گمراهان، آن که از تو پیروی کند)؛ چرا که گمراه‌گریِ ابلیس تنها متوجه چنین کسی است: کسی که با گمراهیِ خود از او پیروی کرده باشد؛ یعنی انسان ابتدا با گمراهیِ خویش از او پیروی می‌کند، سپس ابلیس او را گمراه می‌سازد. پس در اینجا گمراهی‌ای وجود دارد که در پیِ آن گمراه‌گری می‌آید؛ گمراهی، جرمی از سوی انسان است و گمراه‌گری به سبب ابلیس، کیفری از جانب خدای پاک و منزه است.
و اگر این گمراه کردن، گمراه‌گریِ ابتدایی از سوی ابلیس در حق کسی بود که سزاوار آن نیست، خودِ ابلیس به سرزنش سزاوارتر بود تا انسان؛ چنان‌که او خود در روز قیامت بر پایهٔ آنچه خدای سبحان حکایت می‌کند، این سخن را می‌گوید: «وَ مٰا كٰانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلاٰ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ» (و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود جز اینکه دعوتتان کردم و شما پاسخم دادید؛ پس مرا ملامت نکنید، بلکه خود را ملامت کنید؛ ابراهیم: ۲۲). بنابراین، سرزنش بر انسانِ گناهکار است و او در برابر نافرمانیِ خود بازخواست می‌شود، نه ابلیس.
آری، ابلیس در کاری که با سوءاختیار خود به آن دست می‌زند ملامت می‌شود، و آن همان گمراه ساختنی است که خداوند به عنوان مجازاتِ خودداری‌اش از سجده بر آدم پس از آنکه بدان فرمان یافته بود، او را بر آن مسلط ساخت؛ پس گمراه کردن همان چیزی است که سلطه و ولایت ابلیس بر آن استقرار یافته است؛ همان‌گونه که خدای سبحان در جای دیگری از کلام خویش به آن اشاره می‌کند و می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (ما شیاطین را سرپرستانِ کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند؛ اعراف: ۲۷). و خدای متعال می‌فرماید — که روشن‌ترین گواه بر تأیید تمام سخنان پیشین ماست —: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَ يَهْدِيهِ إِليٰ عَذٰابِ السَّعِيرِ» (بر او مقدر شده است که هر کس ولایتش را بپذیرد، وی او را گمراه می‌سازد و به سوی عذاب آتش سوزان هدایتش می‌کند؛ حج: ۴).
از آنچه گذشت به دست آمد که مقصود از کلامِ او: « عِبٰادِي » (بندگانم)، عموم انسان‌هاست؛ و استثنا در سخن او: « مَنِ اتَّبَعَكَ » (مگر آن کس که از تو پیروی کند)، استثنای متصل است نه منقطع؛ و واژهٔ «مِنِ» در عبارتِ « مِنَ الْغٰاوِينَ » بیانیه است (به معنایِ «از گمراهان، یعنی همان‌ها»)؛ و اساس سخن بر رد ادعای ابلیس استوار است؛ و این آیه در بردارندهٔ دو قضای الهی از سوی خدای پاک و منزه در دو بخش استثنا (مستثنی و مستثنی‌منه) است، و نکاتی دیگر از این قبیل.
از همین جا سستی و نادرستی سخن برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از «عبادی» (بندگان من) همان کسانی هستند که ابلیس استثنا کرد و از آنان با تعبیر « عِبٰادَكَ مِنْهُمُ » (بندگانِ برگزیده‌ات از میان آنان) یاد نمود؛ که در این صورت، استثنا منقطع (استثنایی که فردِ خارج‌شده از ابتدا در دستهٔ اول نبوده) خواهد بود و سخن برای تأیید ادعای ابلیس آمده است، با این مضمون که او بر هر کس گمراهش کند تسلط دارد و به مخلصان راهی ندارد؛ و معنا این می‌شود که: بر مخلصان تسلطی نداری، ولی بر گمراهانی که از تو پیروی کنند مسلط هستی.
با تأمل در آنچه گذشت درمی‌یابی که این برداشت، بنیان سیاق آیه را فرومی‌ریزد و اقتضای مقام رویارویی را که شایستهٔ انتساب به ساحت عزت و کبریایی الهی است، از میان می‌برد؛ همچنین خطاب خدای متعال را در جایگاهی فرود می‌آورد که حاصلی جز تغییر صورتِ سخن ابلیس همراه با حفظ معنای آن نخواهد داشت، چه به عنوان تأیید باشد یا اعتراف؛ زیرا او می‌گوید: «سأغويهم إلا المخلصين» (آنان را گمراه خواهم کرد مگر مخلصان را)، و خدای پاک و منزه می‌گوید: «لا تغوي المخلصين لكن تغوي غيرهم!» (مخلصان را گمراه نمی‌کنی، ولی دیگران را گمراه می‌کنی!).
گاهی نیز برخی تعبیر « عِبٰادِي » (بندگانم) را به همهٔ انسان‌ها تفسیر کرده و با این حال، استثنا را تلقی کرده‌اند، به‌صورت منقطع؛ و چه بسا این دیدگاه بر پایهٔ جایز نبودنِ استثنای اکثریت افراد باشد؛ چنان‌که مثلاً گفته نمی‌شود: «فلانی از صد [دینار]، جز نود و نه تا از من طلب دارد». از سوی دیگر پیداست که گمراهان در میان مردم، به مراتب و بدون مقایسه از مخلصان بیشترند.
پاسخ این دیدگاه آن است که منعِ استثنای اکثریت، تنها در جایی است که نظر در استثنا به صریحِ عدد باشد؛ اما اگر آنچه در نظر گرفته شده، نوع یا صنف با عنوانِ خودش باشد، افزون‌تر بودنِ شمار افراد مانعی ندارد. برای انسان چند صنف وجود دارد: مخلصان، مؤمنانِ فروتر از آنان، مستضعفان (کسانی که توانایی یا آگاهی کافی برای درک حق نداشته‌اند)، و گمراهانی که از ابلیس پیروی کردند؛ و در این آیه، صنفِ اخیر با عنوان خودش استثنا شده و بقیه بر جای مانده‌اند که خود چند صنف‌اند.
برخی نیز استثنا را از بیمِ اثبات تسلط ابلیس حتی بر گمراهان، منقطع دانسته‌اند، به این گمان که چنین تسلطی با سلطنت مطلق الهی یا با عدل خدای متعال ناسازگار است. بر این اساس معنای آیه چنین خواهد بود: بندگان من، تو بر آنان تسلطی نداری؛ اما هر کس از گمراهان که از تو پیروی کرد، خودش زمام کار خویش را به دست تو سپرد و برای تو بر نفس خود تسلط پدید آورد؛ و این تسلط نه از جانب خودت است تا خدا را در آفرینشش ناتوان سازی، و نه از سوی خدا تا با عدل خدای متعال ناسازگار باشد.
پاسخ این سخن آن است که ابلیس بر گمراهان تسلط دارد، اما نه از پیش خود، بلکه به قرار دادنِ خداوند؛ و این امر با عدل او در میان آفریدگانش منافاتی ندارد، زیرا این مسلط‌ساختن، تسلطی کیفرگونه و در مقام مجازات است نه تسلطی ابتدایی. همچنین میان اینکه این تسلط به قضای خدای متعال باشد و اینکه به سبب پیروی اختیاریِ گمراهان از او پدید آمده باشد هیچ ناسازگاری‌ای نیست؛ چرا که همهٔ این موارد در آنچه پیش‌تر آوردیم روشن شد.
افزون بر اینکه خدای متعال دربارهٔ او می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ» (بر او مقرر شده است که هر کس ولایتش را بپذیرد، بی‌گمان گمراهش می‌سازد؛ حج: ۴) و نیز می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (ما شیاطین را سرپرستان کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند؛ اعراف: ۲۷)؛ این دو آیه صریحاً دلالت دارند بر اینکه تسلط او ثابت است و این تسلط با قرار دادن و قضای خدای پاک و منزه صورت گرفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ » (و بی‌گمان، دوزخ وعده‌گاهِ همگی آنان است). ظاهر آن است که واژهٔ «موعد» اسم مکان است و منظور از اینکه جهنم وعده‌گاه آنان است، این است که آنجا محل تحققِ عذابی است که خداوند به آنان وعده داده است.
این سخن از سوی خدای پاک و منزه، تأکیدی است بر ثبوتِ قدرت او و بازگشتِ تمام امور به خودش؛ گویی خدای متعال به او می‌فرماید: آن تسلطی که بر گمراهان برشمردی، از پیش خودت نیست و تو ما را ناتوان نساخته‌ای، بلکه ما به سبب پیروی‌شان از تو، تو را بر آنان مسلط کردیم، با این وصف که ما خودْ آنان را با عذاب دوزخ کیفر خواهیم داد.
چون این سخن برای بیان حالِ پیروان او آمده، تنها به ذکر جزای آنان بسنده شده و ابلیس و کیفرش همراه با آنان یاد نشده است؛ بر خلاف کلام خدای متعال: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (بی‌گمان دوزخ را از تو و از هر کس از آنان که از تو پیروی کند، همگی پر خواهم کرد؛ ص: ۸۵) و این کلام او: «فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُكُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً» (بی‌تردید دوزخ، سزای همهٔ شماست؛ کیفری فراوان و کامل؛ اسراء: ۶۳)؛ زیرا مقتضای این مقام با آن مقام‌ها متفاوت است.
خدای متعال می‌فرماید: « لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ لِكُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ » (برای آن هفت در است و برای هر در، بخشی معین از آنان اختصاص یافته است). خداوند سبحان در هیچ جای سخن صریح خود بیان نفرموده که مراد از این درها چیست؛ آیا مانند درهای دیوارها، ورودی‌هایی هستند که همگی به یک محوطه باز می‌شوند، یا اینکه طبقات و درجاتی رو به پایین (درکات) هستند که در نوع و شدت عذاب تفاوت دارند؟ در چیزهایی که انواع گوناگون دارند، بسیار پیش می‌آید که به هر نوع آن «باب» (در یا شاخه) می‌گویند؛ چنان‌که گفته می‌شود: «درهای خیر»، «درهای شر» و «درهای رحمت». خدای متعال می‌فرماید: «فَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ أَبْوٰابَ كُلِّ شَيْءٍ» (انعام: ۴۴؛ درهای هر چیزی را به رویشان گشودیم). و چه بسا به اسبابِ یک چیز و راه‌های رسیدن به آن نیز «باب» گفته شود؛ مانند «درهای روزی» برای انواع کسب‌وکارها و دادوستدها.
و بعید نیست که معنای دوم (طبقات و درکات مختلف عذاب) از آیات پراکنده درباره دوزخ فهمیده شود؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ سِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِليٰ جَهَنَّمَ زُمَراً حَتّٰي إِذٰا جٰاؤُهٰا فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا -إلي أن قال-: قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِينَ فِيهٰا» (زمر: ۷۲؛ و کسانی که کفر ورزیدند گروه گروه به سوی جهنم رانده شدند، تا چون به آن رسیدند درهایش گشوده شد... تا آنجا که فرمود: گفته شد از درهای جهنم درآیید در حالی که در آن جاودانه‌اید) و نیز این سخن او که: «و قوله إِنَّ الْمُنٰافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّٰارِ» (نساء: ۱۴۵؛ و سخن او که: بی‌گمان منافقان در پایین‌ترین طبقه از آتش‌اند)، و آیاتی دیگر از این دست.
این برداشت را این سخن الهی نیز تأیید می‌کند که: « لِكُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ » (برای هر دری بخشی تقسیم‌شده از آنان قرار دارد)؛ چراکه ظاهر عبارت نشان می‌دهد خودِ آن بخش، بر هر در تقسیم و توزیع شده است و این معنا تنها با «باب» به معنای طبقه و درکه سازگار است، نه «باب» به معنای درگاه ورودی. اما اینکه برخی مفسران «جزء مقسوم» را به گروهی مشخص و جداشده از دیگران تفسیر کرده‌اند، سستی‌اش آشکار است.
بنا بر این، هفت در داشتنِ دوزخ به این معناست که عذابِ مهیاشده در آن به هفت نوع گوناگون بخش می‌شود، و سپس هر نوع نیز بر حسب دسته‌بندیِ جمعیتی که وارد آن می‌شوند و در آن می‌مانند، به بخش‌های دیگری تقسیم می‌گردد. این امر اقتضا می‌کند که نافرمانی‌ها و گناهانِ موجبِ ورود به دوزخ نیز هفت بخش باشند، و همچنین راه‌های منتهی به آن نافرمانی‌ها و انگیزه‌ها و عواملی که به آن گناهان فرامی‌خوانند نیز به همان اندازه بخش‌پذیر گردند؛ و با این بیان، روایاتی که در این زمینه‌ها رسیده است تأیید می‌شود، چنان‌که ان‌شاءالله خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ ادْخُلُوهٰا بِسَلاٰمٍ آمِنِينَ » (بی‌تردید پرهیزگاران در باغ‌ها و چشمه‌سارانند؛ با سلامت و ایمنی به آن درآیید). یعنی آنان در باغ‌ها و چشمه‌هایی جای دارند و به ایشان گفته می‌شود: با سلام و درودی وصف‌ناپذیر که به کنه ستایش آن نتوان رسید وارد آن شوید، در حالی که از هر گزند و آسیبی در امانید.
خداوند سبحان چون حکم قطعی خویش را درباره گمراهانی که از ابلیس پیروی کردند یاد فرمود، پاداشی را نیز که درباره پرهیزگاران مقرر فرموده، یعنی بهشت را، بیان کرد. در سخنان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله تقوا به «پرهیز از حرام‌های خدا» معنا شده است، و در کلام خدای متعال مژده بهشت به آنان فراوان تکرار گردیده است؛ بنابراین متقین (پرهیزگاران) مفهومی عام‌تر از مخلصین (بندگان خالص‌شده برای خدا) دارند.
و اما این سخن که گفته‌اند: «هیچ شکی نیست که سیاق کلام دلالت دارد که پرهیزگاران همان مخلصینِ پیش‌گفته هستند، و لفظِ مطلق بر فردِ کاملِ خود حمل می‌شود»؛
پاسخش این است که چنین دیدگاهی وابسته به آن است که مراد از «بندگان» در آیه « إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ » (بی‌گمان تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست) تنها مخلصین باشند تا سیاق کلام ویژهٔ سخن گفتن درباره آنان شود؛ در حالی که پیش‌تر بیان شد که مراد از بندگان عموم افراد انسان است که گمراهان به واسطه استثنا از آن بیرون رفتند و بقیه باقی ماندند. خداوند سبحان حکمِ آتش را درباره گمراهان یاد کرد و اکنون داوری‌اش را درباره دیگران، یعنی کسانی که بهشت را برایشان واجب فرموده، بیان می‌کند؛ سرنوشت مستضعفان موکول به امر خداست (که چه تصمیمی درباره‌شان بگیرد)، و سرنوشتِ گناهکاران از اهل کبیره که بی توبه بمیرند وابسته به شفاعت است؛ بنابراین از میان اهل ایمان، اهل تقوا باقی می‌مانند که دایره‌شان گسترده‌تر از مخلصین است، و خداوند درباره آنان به بهشت حکم فرمود.
اما سخن درباره حملِ لفظِ مطلق بر فردِ کامل نادرست است؛ زیرا مطلق بر فردِ متعارف و رایج حمل می‌شود، و شرح این مسئله در دانش اصول فقه آمده است.
امام فخر رازی در تفسیر خود یادآور شده که مراد از پرهیزگاران در این آیه، کسانی هستند که از شرک پروا داشته‌اند (از شرک پرهیز کرده‌اند)؛ او این سخن را از بیشتر صحابه و تابعین نقل کرده و به حدیث نیز نسبت داده است.
رازی گفته است: «و این همان سخنِ حق و درست است؛ و آنچه بر آن دلالت می‌کند این است که متقی (پرهیزکار) کسی است که حتی یک بار تقوا را به جا آورده باشد، همان‌طور که ضارب (زننده) کسی است که یک بار زدن از او سر زده باشد؛ بنابراین، درستیِ وصف متقی مشروط به این نیست که او همهٔ انواع تقوا را به جا آورده باشد. و آنچه این نکته را تثبیت می‌کند این است که آورندهٔ یک مصداق از مصادیق تقوا، آورندهٔ تقوا به شمار می‌آید؛ زیرا هر مصداقی به طور بدیهی ماهیت را در بر دارد، و هر آورندهٔ تقوایی واجب است که متقی باشد، پس آورندهٔ یک مصداق نیز واجب است که متقی باشد؛ و از همین رو گفته‌اند: ظاهر امر دلالت بر تکرار ندارد. پس ظاهر آیه اقتضا می‌کند که بهشت‌ها و چشمه‌ساران برای هر کس که حتی از یک گناه پرهیز کرده باشد حاصل آید، مگر اینکه امّت اجماع دارند بر اینکه پرهیز از کفر، شرطِ دستیابی به این حکم است.
و نیز این آیه در پی سخن ابلیس آمده است که گفت: « إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » (مگر بندگان خالص‌شده‌ات از میان آنان را) [حجر: ۴۰]، پس از کلام خدای متعال که فرمود: « إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ » (بی‌گمان، تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست) [حجر: ۴۲]؛ از این رو، ایمان در این حکم معتبر دانسته شده است، پس واجب است قید دیگری بر آن افزوده نشود؛ زیرا خاص کردنِ عام از آنجا که خلاف ظاهر است، هرچه تخصیص کمتر باشد، با مقتضای اصل و ظاهر سازگارتر خواهد بود.
پس ثابت شد که حکمِ یادشده همهٔ گویندگانِ «لا إله إلا الله محمد رسول الله» (هیچ معبودی جز خدا نیست و محمد پیامبر خداست) را در بر می‌گیرد، حتی اگر از اهل گناه باشند؛ و این، تبیینی روشن و سخنی آشکار است.» [پایان سخن رازی].
مقتضای سخن او این است که آیه، هر کسی را که از شرک پرهیز کرده باشد در بر بگیرد، حتی اگر همهٔ گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده را مرتکب شده باشد که قرآن عزیز به استحقاق آتش به سبب انجام آنها تصریح کرده است، و همهٔ واجباتی را که قرآن به استحقاق آتش به سبب ترک آنها تصریح فرموده، ترک کرده باشد؛ در حالی که شخصِ مأنوس با کلام خدای متعال و تدبرکننده در آیات او تردید نمی‌کند که قرآن چنین کسی را متقی نمی‌نامد و او را از پرهیزکاران به شمار نمی‌آورد. قرآن در نزدیک به بیست جا بارها از پرهیزکاران یاد کرده و به آنان صریحاً بشارت بهشت داده است، و در بسیاری از آنها متقین را به دوری از حرام‌ها توصیف فرموده و در حدیث نیز چنان‌که گذشت، تقوا به همین معنا تفسیر شده است.
افزون بر این، صِرفِ درستیِ اطلاقِ یک وصف چیزی است و نامیدن و موصوف کردن، چیز دیگری است؛ بنابراین کسی به عنوان مؤمنان، نیکوکاران، فرمان‌بردارانِ فروتن (قانتین)، خالص‌شدگان (مخلصین) و شکیبایان نامیده نمی‌شود — به‌ویژه در اوصافی که بقا و استمرار را برمی‌تابند — مگر کسی که آن وصف در وجودش استقرار یافته باشد. اگر سخن او دربارهٔ متقین درست می‌بود، نظیر آن دربارهٔ ستمکاران، فاسقان، فسادانگیزان، مجرمان، گمراهانِ سرگشته (غاوین) و گمراهان (ضالّین) نیز جاری می‌شد، در حالی که خداوند آنان را به آتش وعید داده است؛ و این امر به تعارض و ناسازگاریِ شگفتی در کلام خدای متعال می‌انجامید. و اگر گفته شود: «در آنجا عواملی مانند آیات توبه و شفاعت و نظایر آنها هست که مانع می‌شود آن آیاتْ فردِ یک‌بار و دوبار گناه را در بر گیرد»، در اینجا نیز عاملی هست که مانع می‌شود این آیهْ پرهیزکارِ یک‌بار و دوبار را شامل شود، و آن همان آیات وعید و بیم دادن بر گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده است؛ مانند آیات زنا، قتلِ به ناحق، ربا، خوردن مال یتیم و نظایر آنها.
سپس دلایلی که او برای تبیین دلالت آیه آورده وجوهی سست و بی‌اساس است؛ مانند سخنش که: این آیه در پی سخن ابلیس و... آمده است؛ زیرا در مباحث پیشین دانستی که این نکته هیچ سودی به حال او ندارد؛ و مانند سخنش که:
افزودن قیدی دیگر پس از ایمانْ خلاف اصل است و...؛ چراکه به «اصل» تنها زمانی تکیه می‌شود که دلیل لفظی در میان نباشد، و دانستی که در اینجا آیات فراوانی وجود دارد که صلاحیت دارند این عموم را مقید کنند.
و مانند سخنش که: «این کار خلاف ظاهر است»؛ گویی مقصودش ظهور لفظ مطلق در اطلاق است، در حالی که غفلت کرده که ظهور مطلق تنها زمانی حجت است که دلیلی شایسته برای تقیید وجود نداشته باشد.
پس حق این است که آیه تنها کسانی را در بر می‌گیرد که ملکهٔ تقوا — یعنی پرهیز از حرام‌های الهی — در وجودشان استوار گشته است؛ پس اینانند که سعادت و بهشت برایشان قطعی و حتمی است. آری، آنچه از قرآن و سنّت به دست می‌آید این است که اهل توحید — یعنی کسانی که در صحنهٔ قیامت با گواهیِ «لا إله إلا الله» (هیچ معبودی جز خدا نیست) حاضر شوند — در آتش جاودانه نمی‌مانند و سرانجام وارد بهشت خواهند شد؛ اما این مطلب، غیر از دلالتِ آیهٔ متقین بر این معناست.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَزَعْنٰا مٰا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ إِخْوٰاناً عَليٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِينَ » (و آنچه از کینه در سینه‌هایشان بود برکندیم، در حالی که برادرانه بر تخت‌ها روبه‌روی یکدیگرند) تا پایان دو آیه [حجر: ۴۷-۴۸]. «غِلّ» به معنای کینه است، و گفته شده: کینه و حسدی است که در سینه جای دارد و انسان را به آسیب رساندن به دیگری برمی‌انگیزد. «سُرُر» جمع «سریر» (تخت) است، و «نَصَب» به معنای رنج و درماندگیِ واردشده از بیرون است.
خدای متعال در این دو آیه، حال و روز پرهیزگاران را در شادکامی و سعادتشان به هنگام ورود به بهشت وصف می‌کند. با وجود نعمت‌های فراوان بهشت، تنها این ویژگی‌ها را به‌طور خاص یاد کرد؛ چراکه به اقتضای این مقام، هدفْ بیان این نکته است که آنان از آنچه گمراهان بدان گرفتار شدند (یعنی تباهی سعادت و از دست رفتن سروری و کرامت) در سلامت و امنیتِ کامل‌اند. ازاین‌رو یادآور شد که آنان نخست از سوی درونِ خود در امنیت‌اند، زیرا خداوند هرگونه کینه و حسد را از سینه‌هایشان برکنده است و هیچ‌یک از آنان نسبت به دیگری قصد بدی ندارد، بلکه برادرانی هستند که روبه‌روی هم بر تخت‌ها جای گرفته‌اند (و این روبه‌رو نشستن معنایی دارد که به خواست خدای متعال در بحث روایی خواهد آمد). همچنین آنان از جهت سبب‌ها و عوامل بیرونی در امنیت‌اند؛ پس هیچ رنج و خستگی‌ای هرگز به ایشان نمی‌رسد. افزون بر این، از سوی پروردگارشان نیز در امن و سلامت‌اند؛ ازاین‌رو هرگز از بهشت رانده نخواهند شد. بنابراین، از هر سو و جهتی سعادت و کرامت دارند، و هرگز از هیچ سمتی نگون‌بختی، سستی و رنجی آنان را فرا نمی‌گیرد و بدانان نمی‌رسد؛ نه از درون خودشان، نه از سوی دیگر آفریدگان خدا، و نه از جانب پروردگارشان.
(گفتار) [گفتاری درباره قضاها و فرمان‌های حتمیِ صادرشده در آغاز آفرینش انسان]
قضاها و فرمان‌های حتمی‌ای که در آغاز آفرینش انسان از پیشگاه با‌عزتِ الهی صادر شد، بر پایه آنچه در کلام خدای سبحان آمده، ده فرمان است:
فرمان اول و دوم، سخن او به ابلیس است: «فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ وَ إِنَّ عَلَيْكَ اللَّعْنَهَ إِليٰ يَوْمِ الدِّينِ» (حجر: ۳۵)؛ «پس از آن [مقام] بیرون شو که تو رانده‌شده‌ای، و لعنت تا روز جزا بر تو خواهد بود»، و ممکن است این دو فرمان را به یکی بازگرداند.
فرمان سوم، سخن خدای سبحان به اوست: «فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» (حجر: ۳۸)؛ «پس همانا تو تا روز آن وقتِ معلوم، از مهلت‌یافتگانی».
فرمان چهارم، پنجم و ششم، سخن او به ابلیس است: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ» (حجر: ۴۳)؛ «بی‌گمان تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند؛ و بی‌گمان دوزخ وعده‌گاهِ همگی آنان است».
فرمان هفتم و هشتم، سخن خدای سبحان به آدم و همراهان اوست: «اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (بقره: ۳۶)؛ «فرود آیید درحالی‌که دشمن یکدیگرید، و برای شما در زمین تا زمانی معین قرارگاه و برخورداری [از زندگی] خواهد بود».
فرمان نهم و دهم، سخن خدا به آنان است: «اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِيعاً فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنْ تَبِعَ» «هُدٰايَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنا أُولٰئِكَ أَصْحابُ النّٰارِ هُمْ فِيها خٰالِدُونَ» (بقره: ۳۹)؛ «همگی از آن فرود آیید؛ پس هرگاه هدایتی از سوی من برای شما آمد، هر که از هدایت من پیروی کند، نه ترسی بر آنان خواهد بود و نه اندوهگین می‌شوند؛ و کسانی که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند، آنان اهل آتش‌اند و در آن جاودان خواهند بود».
و در اینجا قضاها و احکام فرعیِ دیگری نیز وجود دارد که بر این قضاهای اصلی مترتب می‌شوند و پژوهشگرِ اهل تدبر به آنها دست می‌یابد.
(بحث روایی)
در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم روایت است که گفت: از امام باقر (ع) درباره سخن خدای متعال: « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي »؛ «و از روح خود در آن دمیدم» تا پایان آیه پرسیدم؛ فرمود: «روحی است که خداوند آن را آفرید، سپس از آن در آدم دمید».
و در همان کتاب، از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خدا: « فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (پس هنگامی که او را نظام بخشیدم و از روح خود در آن دمیدم) فرمود: «خداوند آفریده‌ای را آفرید و روحی را نیز آفرید، سپس به فرشته فرمان داد و او در کالبدش دمید؛ و این روح چنان نیست که چیزی از خداوند کم کرده باشد، بلکه از قدرت خدای تبارک و تعالی است.»
و در همان کتاب، در روایت سماعه از آن حضرت (ع) آمده است: «آدم را آفرید و در او دمید.» و از آن حضرت دربارهٔ روح پرسیدم، فرمود: «آن، قدرت او از عالم ملکوت است.»
می‌گویم: یعنی آن روح، قدرتِ فعلیِ اوست که از قدرت ذاتی‌اش برآمده و صادر شده است؛ همان‌طور که روایت پیشین بر آن دلالت دارد.
و در معانی‌الاخبار به اسنادش از محمد بن مسلم روایت است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (و از روح خود در آن دمیدم) پرسیدم؛ فرمود: «روحی است که خداوند آن را برگزید، ویژه ساخت، آفرید و به خود نسبت داد، و آن را بر تمام روح‌ها برتری بخشید؛ سپس فرمان داد و از آن در آدم دمیده شد.»
و در کافی به اسنادش از محمد بن مسلم روایت است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ روایتی که نقل می‌کنند «خداوند آدم را به صورت خود آفرید» پرسیدم؛ فرمود: «آن صورتی آفریده‌شده و پدیدآمده است که خداوند برگزید و بر دیگر صورت‌های گوناگون برتری داد و به خود نسبت بخشید، همان‌گونه که کعبه را به خود نسبت داد و فرمود: « بَيْتِيَ » (خانهٔ من) و [فرمود:] « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (و از روح خود در آن دمیدم).»
می‌گویم: این احادیث از برجسته‌ترین روایات در معنای روح است که معارف فراوانی را در بر دارد؛ و ما معنای آن را هنگام بحث دربارهٔ حقیقت روح روشن خواهیم کرد، ان‌شاءالله.
و در تفسیر برهان، از ابن‌بابویه به اسنادش از امام صادق (ع) دربارهٔ این کلامِ خدای متعال روایت شده است:
« فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » (مسلماً تو تا روزِ آن زمانِ معیّن از مهلت‌یافتگانی) [فرمود:] «روزی است که یک‌بار در صور دمیده می‌شود، پس ابلیس در فاصلهٔ میان دمیدن نخست و دمیدن دوم می‌میرد».
و در تفسیر عیاشی از وهب بن جمیع، و در تفسیر برهان از شرف‌الدین نجفی با حذف سند از وهب — و الفاظ روایت از دومی است — از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:
از آن حضرت دربارهٔ ابلیس و این کلام پرسیدم: « رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ- قٰالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ إِليٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ » (پروردگارا، مرا تا روزی که برانگیخته می‌شوند مهلت ده. فرمود: مسلماً تو تا روزِ آن زمانِ معین از مهلت‌یافتگانی) که آن چه روزی است؟ فرمود: «ای وهب، آیا گمان می‌کنی آن روزی است که خداوند مردم را در آن برمی‌انگیزد؟! بلکه خدای عزوجل او را تا روزی مهلت داده است که قائم ما در آن برانگیخته می‌شود؛ پس موی پیشانی‌اش را می‌گیرد و گردنش را می‌زند، و آن روز همان وقتِ معلوم است.»
و در تفسیر قمی به اسنادش از محمد بن یونس، از مردی، از امام صادق (ع) روایت شده است:
دربارهٔ سخن خدای تبارک و تعالی: «فَأَنْظِرْنِي -إلى قوله- إِلَىٰ يَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ» (مرا مهلت ده... تا روزِ آن زمانِ معین)، فرمود:
«روزِ آن زمانِ معین، پیامبر خدا (ص) او را بر روی صخره‌ای که در بیت‌المقدس است ذبح می‌کند.»
می‌گویم: این روایت از اخبارِ مربوط به رجعت است، و به معنای آن و نیز به معنای روایتِ پیش از آن، اخبار دیگری از طریق اهل‌بیت (ع) نقل شده است.
و ممکن است نخستین روایت از این سه روایتِ اخیر، از روی تقیه صادر شده باشد؛ و نیز ممکن است این سه روایت را بدون هیچ ناسازگاری میانشان به‌گونه‌ای توجیه کرد که پیش‌تر در بحثِ رجعت در جلد نخست این کتاب و جاهای دیگر گذشت؛ به این بیان که روایاتِ رسیده از طریق اهل‌بیت (ع) در تفسیرِ بیشترِ آیاتِ قیامت، گاه آن را به ظهور حضرت مهدی (ع)، گاه به رجعت و گاه به قیامت تفسیر می‌کنند، چراکه این روزهای سه‌گانه در آشکار شدن حقایق مشترک‌اند، هرچند از نظر شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند؛ بنابراین، حکمِ یکی از آنها در دو تای دیگر نیز جاری است، پس این نکته را دریاب.
و در تفسیر عیاشی از جابر روایت شده که از امام باقر (ع) پرسید: نظرتان دربارهٔ سخن خداوند: « إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ » (بی‌گمان تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست) چیست؟ تفسیر این آیه چیست؟ فرمود: خداوند فرموده است: «تو مالک آن نیستی و اختیار نداری که آنان را به بهشت یا دوزخ درآوری.»
و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « لَهٰا سَبْعَهُ أَبْوٰابٍ » (برای آن هفت در است) تا آخر آیه، آمده است که فرمود: «از هر دری پیروان یک مذهب وارد می‌شوند، و بهشت هشت در دارد.»
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد در کتاب «الزهد» از خطّاب بن عبد الله روایت کرده است که گفت: علی (ع) فرمود:
«آیا می‌دانید درهای جهنم چگونه است؟» گفتیم: آیا مانند همین درهاست؟ فرمود: «نه، بلکه این‌گونه است»، و دستش را روی دست دیگر نهاد و دستش را بر روی دست خویش گشود (و حالتِ طبقاتِ روی‌هم‌افتاده را نشان داد).
و در همان کتاب، ابن مبارک، هنّاد، ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، احمد در «الزهد»، ابن ابی‌الدنیا در «صفة النار»، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم و بیهقی در «البعث» به طریق‌های گوناگون از علی (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «درهای جهنم هفت‌تا است که برخی بالای برخی دیگر قرار دارد؛ پس نخست درِ اول پر می‌شود، سپس درِ دوم و بعد درِ سوم، تا آنکه همگی پر شوند.»
و در همان کتاب، ابن مردویه و خطیب در تاریخش از انس روایت کرده‌اند که گفت پیامبر خدا (ص) فرمود:
دربارهٔ سخن خدای متعال: « لِكُلِّ بٰابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ » (برای هر در، بخشی معین و تقسیم‌شده از آنان اختصاص دارد) فرمود: «دسته‌ای کسانی‌اند که به خدا شرک ورزیدند، و دسته‌ای در خدا تردید کردند، و دسته‌ای از خدا غافل شدند.»
می‌گویم: این شمارش، به بخش‌های واردشوندگان به درها مربوط است، نه خودِ درها؛ و ظاهر سخن این است که در مقام حصر (منحصر کردن به همین سه دسته) نیست.
و در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابوذر روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «لجهنم باب لا يدخل منه إلا من أخفرني في أهل بيتي-و أراق دماءهم من بعدي»؛ دوزخ دری دارد که از آن وارد نمی‌شود مگر کسی که با شکستن پیمان من دربارهٔ اهل بیتم به من خیانت کند و پس از من خونشان را بریزد.
می‌گویم: گفته می‌شود: «خفره»؛ یعنی به او خیانت کرد و پیمانش را شکست.
و در همان کتاب، احمد، ابن‌حبان، طبری، ابن‌مردویه، و بیهقی در «البعث» از عُتبه بن عبدالله از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «للجنة ثمانية أبواب و للنار سبعة أبواب-و بعضها أفضل من بعض»؛ بهشت هشت در دارد و دوزخ هفت در، و برخی از آنها از برخی دیگر برترند.
می‌گویم: و روایات—همان‌طور که می‌بینی—آنچه را پیش‌تر آوردیم تأیید می‌کند.
و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ نَزَعْنٰا مٰا فِي صُدُورِهِمْ مِنْ غِلٍّ » (حجر: ۴۷؛ و هر کینه‌ای را از سینه‌هایشان برکَندیم) تا آخر آیه، آمده است که فرمود: مقصود، دشمنی است.
و در تفسیر البرهان از حافظ ابونعیم، از رجال او، از ابوهریره نقل شده است که گفت: علی بن ابی‌طالب (ع) فرمود: «يا رسول الله أيما أنا أحب إليك أم فاطمة-قال:فاطمة أحب إلي منك و أنت أعز علي منها،و كأني بك و أنت على حوضي تذود عنه الناس،و إن عليه أباريق عدد نجوم السماء،و أنت و الحسن و الحسين و حمزة و جعفر في الجنة-إخوانا على سرر متقابلين و أنت معي و شيعتك» (ای پیامبر خدا، کدام‌یک نزد شما محبوب‌تریم، من یا فاطمه؟ فرمود: فاطمه نزد من از تو محبوب‌تر است و تو نزد من از او عزیزتری؛ و گویی تو را می‌بینم که بر سر حوض من ایستاده‌ای و مردم را از آن دور می‌کنی، و بر گرد آن به شمار ستارگان آسمان کوزه‌هاست، و تو و حسن و حسین و حمزه و جعفر در بهشتید، برادرانه بر تخت‌هایی روبه‌روی هم، و تو و پیروانت با من هستید). سپس پیامبر خدا (ص) خواند: « إِخْوٰاناً عَليٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِينَ » (حجر: ۴۷؛ برادرانه بر تخت‌هایی روبه‌روی یکدیگرند) و فرمود: «لا ينظر أحدكم في قفاء صاحبه» (هیچ‌یک از شما به پشت سر دیگری نمی‌نگرد).
و در همان کتاب، از ابن‌مغازلی در «المناقب» روایت شده که با سند خود به زید بن ارقم می‌رساند که گفت: بر پیامبر خدا (ص) وارد شدم؛ فرمود: «إني مواخ بينكم كما آخى الله بين الملائكة» (من میان شما پیمان برادری می‌بندم، همان‌گونه که خداوند میان فرشتگان پیمان برادری بست). سپس به علی فرمود: «أنت أخي» (تو برادر منی) و آنگاه این آیه را تلاوت کرد: « إِخْوٰاناً عَليٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِينَ » (حجر: ۴۷؛ برادرانه بر تخت‌هایی روبه‌روی هم) و فرمود: «الأخلاء في الله ينظر بعضهم إلى بعض» (دوستان در راه خدا به یکدیگر می‌نگرند).
می‌گویم: این روایت را همچنین از احمد در مسندش به‌صورت مرفوع (با ذکر سلسله‌سند تا معصوم) از زید بن اوفی از پیامبر (ص) آورده است، و روایتْ مفصل‌تر است.
و در هر دو روایت، سخن خدای متعال: « عَليٰ سُرُرٍ مُتَقٰابِلِينَ » (حجر: ۴۷؛ بر تخت‌هایی روبه‌روی هم) با این عبارت تفسیر شده است: «لا ينظر أحدهم في قفاء صاحبه» (هیچ‌یک از آنان به پشت سر دیگری نمی‌نگرد) و این سخن که: «الأخلاء في الله ينظر بعضهم إلى بعض» (دوستان در راه خدا به یکدیگر می‌نگرند). در این بیان، اشاره‌ای است به اینکه روبه‌رو بودن در آیه کنایه از آن است که هیچ‌یک از آنان در پی عیب‌ها و لغزش‌های برادرانش نیست، آن‌گونه که کینه‌توزان رفتار می‌کنند؛ و این معنایی لطیف است.
و اینکه پیامبر (ص) این آیه را خواند، تنها از باب جَری و تطبیق (انطباق آیه بر مصادیق برجسته در طول زمان) است، نه اینکه آیه دربارهٔ اهل‌بیت (ع) نازل شده باشد؛ زیرا سیاق آیات هرگز با این معنا سازگار نیست.
و مانند آن، این مورد است:
از علی (ع) روایت شده است: «أن الآية نزلت فينا أهل بدر» (این آیه دربارهٔ ما، اهل بدر، نازل شد)؛
و در روایتی دیگر از آن حضرت (ع) آمده است: «أنها نزلت في أبي بكر و عمر» (این آیه دربارهٔ ابوبکر و عمر نازل شد)؛
و در روایتی دیگر از علی بن حسین (ع) آمده است: «أنها نزلت في أبي بكر و عمر و علي» (این آیه دربارهٔ ابوبکر، عمر و علی نازل شد)؛
و در روایتی دیگر آمده است: «أنها نزلت في علي و الزبير و طلحة» (این آیه دربارهٔ علی، زبیر و طلحه نازل شد)؛
و در روایتی دیگر آمده است: «أنها نزلت في علي و عثمان و طلحة و الزبير» (این آیه دربارهٔ علی، عثمان، طلحه و زبیر نازل شد)؛
و در روایتی دیگر از ابن‌عباس آمده است: «أنها نزلت في عشرة:أبي بكر و عمر و عثمان-و علي و طلحة و الزبير و سعد و سعيد-و عبد الرحمن بن عوف و عبد الله بن مسعود» (این آیه دربارهٔ ده نفر نازل شد: ابوبکر، عمر، عثمان، علی، طلحه، زبیر، سعد، سعید، عبدالرحمان بن عوف و عبدالله بن مسعود).
این روایات—با وجود اختلافی که میان آن‌هاست—تنها تطبیق‌هایی از سوی راویان است (که آیه را بر این اشخاص منطبق ساخته‌اند). و سیاق آیه مانع از آن است که دربارهٔ برخی از نام‌بردگان نازل شده باشد؛ چگونه چنین باشد، در حالی که این آیه در شمار آیاتی است که ماجرای قضای الهی و حکم او را در روز آفرینش آدم بازگو می‌کند؛ همان روز که فرشتگان و ابلیس را به سجده برای او فرمان داد و ابلیس سر باز زد، پس خداوند او را راند و طرد کرد و سپس هر چه را خواست مقدر فرمود؛ و چنین امری هیچ پیوندی با اشخاص معین به ویژگی‌های فردی‌شان ندارد. این بود سخن در این مقام.