تفسیر سورهٔ مائده، آیه‌های ۱۱۶ تا ۱۲۰ (بخش ۳)

(گفتاری دربارهٔ بردگی و برده‌داری)

اشاره

این فرمودهٔ خدای متعال: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ» (مائده: ۱۱۸: «اگر عذابشان کنی، بی‌تردید آنان بندگان تواند»)، سخنی است که حقیقت و معنای بردگی و بندگی را بازگو می‌کند؛ و آیاتی که این معنا را در بر دارند هرچند در قرآن کریم فراوان‌اند، اما این آیه دربردارندهٔ تعلیلی عقلی است که آشکار می‌سازد چنانچه بنده‌ای در کار باشد، نزد عقل مسلّم است که مولایش حق دارد با عذاب در او تصرف کند، چرا که او مولا و مالک آن بنده است.

و عقل، حکم به روا بودنِ عذاب‌کردن و جایز دانستن تصرفی را که بر بنده گران می‌آید نمی‌پذیرد، مگر پس از آنکه به مباح بودنِ دیگر تصرف‌های غیردشوار حکم کرده باشد؛ پس مولا حق دارد در بندهٔ خود هرگونه و به هر صورتی که بخواهد تصرف کند. عقل تنها آن تصرفاتی را استثنا کرده که آن‌ها را ناپسند می‌شمارد، آن هم از این جهت که تصرفاتی زشت و ناپسندند، نه از این جهت که بنده، بنده است.

و لازمهٔ این مطلب نیز آن است که بر بنده واجب باشد در آنچه مولایش به او تکلیف کرده از وی اطاعت کند و در آنچه خواسته است از او پیروی نماید، و حق ندارد در هیچ کاری خودسرانه عمل کند اگر مولایش به آن راضی نباشد؛ چنان‌که خدای متعال تا اندازه‌ای به این معنا اشاره کرده و می‌فرماید: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (انبیاء: ۲۷: بلکه بندگانی گرامی‌اند که در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند)، و خدای متعال می‌فرماید: «ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لاٰ يَقْدِرُ عَليٰ شَيْءٍ وَ مَنْ رَزَقْنٰاهُ مِنّٰا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ يَسْتَوُونَ» (نحل: ۷۵: خداوند مَثَلی زده است: بنده‌ای زرخرید که بر هیچ کاری توانایی ندارد، و کسی که از جانب خود به او روزیِ نیکو داده‌ایم و او پنهان و آشکار از آن انفاق می‌کند؛ آیا این دو برابرند؟).

بررسیِ کامل و همه‌جانبهٔ ابعادِ دیدگاه قرآن کریم دربارهٔ مسئلهٔ بندگی و بردگی، به بیان چند فصل وابسته است:

۱. اعتبار بندگی برای خدای پاک و منزه:

در قرآن کریم آیات بسیار زیادی هست که مردم را بندگان خدای پاک و منزه به شمار می‌آورد، و اصل دعوت دینی بر همین پایه استوار است که: مردم بندگانند و خدا مولای حقیقیِ آنهاست.

بلکه گاهی از این فراتر می‌رود و هر که را در آسمان‌ها و زمین است نشان‌دار به نشان بندگی می‌داند؛ مانند حقیقتِ فرشتگان با همهٔ فراوانی‌شان، و حقیقت دیگر که قرآن شریف آن را «جن» می‌نامد. خدای متعال می‌فرماید:

«إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِلاّٰ آتِي الرَّحْمٰنِ عَبْداً» (مریم: ۹۳: هیچ‌کس در آسمان‌ها و زمین نیست مگر اینکه به عنوان بنده نزد [خدای] رحمان خواهد آمد).

و شکی نیست که در نظر گرفتن بندگی برای خدای پاک و منزه، امری است که از راه تحلیل عقلی به دست آمده است؛ یعنی تحلیلِ معنای بندگی به اجزای اصلی‌اش و سپس حکم به ثبوت حقیقتِ آن در صاحبان خرد از میان آفریدگان، پس از کنار نهادنِ ویژگی‌های زائد و عارضی که بر اصل این معنا بار شده است. توضیح اینکه در میان انسان‌ها افرادی هستند که به هر یک از آنان «بنده» (برده) گفته می‌شود، و او به این نام خوانده نمی‌شود مگر به این سبب که جانش مملوک دیگری است؛ مالکیتی که به آن دیگری — که مالک و مولایش است — روا می‌دارد هرگونه و به هر صورتی که بخواهد در او تصرف کند، و استقلال اراده را به طور مطلق از بنده سلب می‌نماید.

و تأمل در این معنا موجب می‌شود حکم کنیم که انسان — و اگر بخواهی دامنهٔ سخن را بگستری و بگویی: هر صاحب شعور و اراده‌ای — به حقیقتِ معنای بندگی، بندهٔ خدای پاک و منزه است؛ چرا که خدای پاک و منزه مالکِ هر آن چیزی است که «چیز» نامیده می‌شود، آن هم به حقیقتِ معنای مالکیّت. از این رو هیچ موجودی نه برای خود و نه برای دیگری مالکِ هیچ زیان، سود، مرگ، زندگی و رستاخیزی نیست، و هیچ پدیده‌ای در هستی نه در ذات، نه در صفت و نه در فعل استقلال ندارد؛ مگر آنچه را که خداوند به او تملیک کرده باشد، آن هم تملیکی که مالکیّت خودِ متعالش را باطل نمی‌کند و مالکیّت از او به دیگری منتقل نمی‌شود، بلکه او مالک همان چیزی است که به آنان بخشیده و توانا بر همان چیزی است که آنان را بر آن توانمند ساخته است؛ و او بر هر چیزی توانا و به هر چیزی احاطه‌دار است.

این تسلط حقیقی و مالکیّت واقعی، سرچشمهٔ واجب‌بودنِ تسلیم و فرمان‌برداریِ آنان در برابر چیزی است که خداوند با ارادهٔ تشریعی‌اش از ایشان می‌خواهد، و نیز در برابر احکام دین و قوانین شریعتی که برایشان وضع می‌فرماید تا کارشان به صلاح آید و سعادت دو جهان نصیبشان شود.

حاصل سخن اینکه خدای متعال با مالکیتی تکوینی مالک آنهاست؛ مالکیتی که به سبب آن، همگی بندگانی فروتن در برابر قضای او هستند، چه او را بشناسند و چه نشناسند، و در تکالیفش از او اطاعت کنند یا نافرمانی ورزند؛ و او با مالکیتی تشریعی نیز مالک آنهاست، مالکیتی که شنیدن و اطاعت‌کردن را به سود او بر آنان واجب می‌سازد و به تقوا و عبادت بر ایشان حکم می‌راند.

این مالکیّت و مولایی (صاحب‌اختیاریِ الهی) از حیث حکم، با مالکیّت و سروریِ رایج میان مردم ــ و همچنین بندگیِ متناظر با آن ــ تفاوت دارد؛ زیرا خدای پاک و منزه از آنجا که تکویناً (در جهان آفرینش) مالکِ مطلق است و هیچ مالکی جز او نیست، در مرحلهٔ بندگیِ تشریعی (در مقام عمل و قانون) روا نیست که مولایی جز او برگزیده شود و کسی جز او مورد پرستش قرار گیرد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَضيٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ» (اسراء: ۲۳: «و پروردگارت حکم قطعی کرده که جز او را نپرستید»). در حالی که سروران و مالکانِ بشری چنین نیستند؛ زیرا در آنجا مالکیّت از آنِ کسی است که با سببی از اسباب چیرگی، پیروز شده باشد.

همچنین، از آنجا که در بندگان و مملوکانِ خدای متعال هیچ چیزی وجود ندارد که مملوک او نباشد و آنان در مرتبهٔ هستی‌شان به دو بخشِ مملوک و غیرمملوک تقسیم نمی‌شوند، بلکه از جهت ذات، اوصاف، احوال و کارهایشان تکویناً مملوک اویند، تشریع (احکام و تکالیف دینی) نیز از همین حقیقت پیروی کرد؛ از این رو دربارهٔ آنان به همیشگی بودنِ بندگی و فراگیری‌اش نسبت به هر چیزی که به نوعی به ایشان بازمی‌گردد حکم راند. بر این اساس، آنان نمی‌توانند خدا را در پاره‌ای از شئونِ خود بندگی کنند و در پاره‌ای دیگر نه ــ مثلاً با زبان او را بندگی کنند اما با دست نکنند ــ چنان‌که حق ندارند بخشی از بندگیِ خود را برای خدای متعال قرار دهند و بخشی دیگر را برای غیر او؛ و این بر خلاف سروریِ رایج میان انسان‌هاست؛ چرا که در آنجا مولی از نظر عقل حق ندارد هر کاری که دلش می‌خواهد انجام دهد؛ در این نکته تأمل کن.

و همین امر است که بر فراگیری و عام بودنِ آیاتی مانند این فرمودهٔ خدای متعال دلالت دارد: «مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ شَفِيعٍ» (سجده: ۴: «شما جز او هیچ یاور و شفاعت‌کننده‌ای ندارید») و این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ هُوَ اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُولىٰ» («و او خدایی است که هیچ معبودی جز او نیست؛ ستایش در سرای نخستین...») «وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ» (قصص: ۷۰: «...و در سرای واپسین نیز از آنِ اوست و فرمانروایی فقط ویژهٔ اوست»)، و این فرمودهٔ او: «يُسَبِّحُ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (تغابن: ۱: «آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است خدا را تسبیح می‌گویند؛ فرمانروایی از آنِ او و ستایش ویژهٔ اوست و او بر هر چیزی تواناست»).

به هر روی، بندگیِ لحاظ‌شده نسبت به ساحت خدای متعال، مفهومی تحلیلی است برگرفته از همان بندگی و برده‌داری که خردمندان در جامعهٔ بشریِ خود معتبر می‌دانند؛ از این رو، این مفهوم در جامعهٔ انسانی پیشینه و ریشه‌ای دارد، پس باید بنگریم که ریشهٔ آن چیست.

۲. به بردگی کشیدنِ انسان و عوامل آن:

به بندگی گرفتن و برده‌داری تا حدود هفتاد سال پیش از این تاریخ، در جامعهٔ انسانی سنتی جاری، شایع و شناخته‌شده بود و چه بسا تا امروز نیز در میان برخی قبایل دورافتاده و منزوی در آفریقا و آسیا اعمال شود. به بردگی گرفتنِ مردان و زنان (غلامان و کنیزان) از سنت‌های رایج میان اقوام باستان بود، چندان که سرآغاز تاریخیِ آن را به‌دشواری می‌توان تعیین و ثبت کرد؛ و این رسم، نظامی ویژه با احکام و قوانینی عمومی میان همهٔ ملت‌ها، و قوانینی خاصِ هر امت داشت.

حقیقت و اصلِ معنای برده‌داری این بود که جان و وجودِ انسان در صورت فراهم بودن شرایطی ویژه، مانند سایر کالاهای مملوک از حیوان، گیاه و جماد، کالایی در تملکِ دیگری به شمار آید؛ و هرگاه وجودِ فرد به ملکیت درمی‌آمد، اختیار از او سلب می‌شد و کارها و آثارش نیز در ملکیت مالک قرار می‌گرفت تا هر گونه اراده کند در او تصرف نماید.

این رسم و سنتِ جاریِ آنان در برده‌داری بود؛ با این حال، بردگی بر خواستی گزاف و بی‌حساب متکی نبود و به‌طور مطلق و بدون شرط انجام نمی‌گرفت؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کس نمی‌توانست هر که را دلش خواست به تملک خویش درآورد یا هر کس را اراده کرد با خریدوفروش، بخشش یا مانند آن به ملکیت دیگری درآورد. از این رو، اصلِ این مفهوم بر پایهٔ گزاف و بی‌قاعدگی نبود، هرچند چه بسا در لابلای قوانین رایجِ آن، به سبب اختلاف دیدگاه‌ها و سنت‌های اقوام، موارد گزاف و بی‌پایهٔ فراوانی یافت می‌شد.

به بردگی کشیدن بر پایه‌ای از نوعی چیرگی و سلطه استوار بود؛ مانند غلبه در جنگ که برای پیروزِ فاتح این حق را پدید می‌آورد تا با دشمنِ شکست‌خورده‌اش هر کاری می‌خواهد ــ از کشتن، اسیر کردن یا جز آن ــ انجام دهد؛ و مانند غلبهٔ ریاست که رئیسِ خودکامه را در قلمرو ریاستش بر هرچه دلش می‌خواهد توانا می‌ساخت؛ و مانند امتیازِ زادن و پروردن که سرپرستیِ نوزادِ ناتوان را در اختیار پدرِ نیرومندش قرار می‌داد تا هر تصمیمی درباره‌اش بخواهد بگیرد، حتی فروختن، بخشیدن، معاوضه کردن، به عاریت دادن و مانند این‌ها.

در بررسی‌های گذشتهٔ ما مکرر بیان شد که اصلِ مالکیّت در جامعهٔ انسانی، بر تواناییِ نهاده‌شده در سرشت آدمی برای سود جستن از هر چیزی استوار است که بتواند به گونه‌ای از آن بهره‌مند گردد ــ و خودِ انسان نیز چنین ویژگی‌ای دارد. انسان به اقتضای طبع خود استخدام‌گر است (دیگران و اشیاء را به خدمت می‌گیرد)؛ ازاین‌رو برای تداوم زندگی خویش، هر آنچه را توانایی داشته باشد به کار می‌کشد و از منافع وجودی‌اش بهره می‌برد؛ این بهره‌کشی را از مادهٔ نخستین آغاز می‌کند، سپس به سراغ عناصر، آنگاه انواع ترکیب‌های جمادی، پس از آن حیوانات، و در نهایت حتی انسانی می‌رود که در انسانیت همانند خودِ اوست.

با این همه، نیاز ناگزیر و مبرم او به هم‌زیستی و همکاری، وی را ناچار ساخت بپذیرد که با دیگر افراد نوع خود در سود بردن از منافعی که با کار مشترک از اشیاء به دست می‌آید شریک شود. ازاین‌رو، او و دیگر افراد هم‌نوعش جامعه‌ای پدید می‌آورند که هر بخش و هر عضوی از آن به کار یا کارهایی ویژه می‌پردازد و سپس همه از حاصل تلاش همه بهره‌مند می‌شوند؛ یا اگر بخواهی بگو: دستاوردهای کارها میانشان تقسیم می‌شود و هر یک به اندازهٔ وزن و پایگاه اجتماعی‌اش از آن سهم می‌برد. به همین سبب می‌بینیم انسان با آنکه موجودی اجتماعی است، هرگاه نیرو و چیرگی یابد، مدنیت و هم‌زیستی طبیعی را زیر پا می‌نهد، با غلبه و زورگویی مردم را به خدمت خود درمی‌آورد، مالک جان و اختیارشان می‌شود و در جان، آبرو و مالشان بر پایهٔ دلخواه خود فرمان می‌راند.

از همین رو، اگر با نگاهی آزاد و بی‌پیش‌داوری در رسم و شیوهٔ آنان دربارهٔ برده‌داری درنگ کنی، درمی‌یابی تا زمانی که انسانی عضوی از جامعه و بخشی از آن شمرده شود، مالکیت بر او را روا نمی‌دانند؛ بلکه یا آن انسانِ به بردگی‌رفته باید بیرون از جامعه دانسته شود—مانند دشمنِ در حال جنگ که هدفی جز نابود ساختن کشتزار و نسل و از میان بردن نام و نشان انسان ندارد؛ چنین کسی بیرون از جامعهٔ دشمنِ خود قرار دارد و آن جامعه حق دارد او را با نیست و نابود کردن هلاک سازد و هر چه از او بخواهد تصاحب کند، چرا که حرمت و احترامی برای او باقی نمانده است. همچنین است وضعیت پدر نسبت به فرزندان خردسالش و افراد وابسته به خویش؛ زیرا پدر آنان را در جامعه وابسته و دنباله‌روِ خود می‌داند، بی آنکه هم‌پایه، همسان یا هم‌وزن او باشند، ازاین‌رو برای خود حق می‌بیند که در مورد آنان به هر تصرفی دست بزند، حتی کشتن، فروختن و جز آن.

و یا اینکه آن انسانِ مالک ویژگی‌ای دارد که او را وا‌می‌دارد باور کند فراتر از جامعه است؛ بی آنکه در وزن و پایگاه با دیگران برابری کند یا در منفعتی با آنان شریک شود، بلکه فرمانش نافذ است، بهره‌مندی از ناب‌ترین و برگزیده‌ترین چیزها حقِ او شمرده می‌شود و این اختیار را دارد که در جان‌هایشان دست به تصرف بزند، حتی تا مرز تملک و به بردگی کشیدنشان.

بنابراین روشن شد بنیادین‌ترین اصلی که انسان رسم برده‌داری و استرقاق را بر آن پایه می‌نهاد، همان حق اختصاص و مالکیت مطلق است که انسان برای خویش قائل بود؛ و اینکه انسان از این قاعده هیچ‌کس را استثنا نمی‌کرد مگر شریکانش در همان جامعهٔ انسانی‌اش، یعنی کسانی که در پایگاه اجتماعی هم‌وزن او بودند و در پناهگاه همکاری و پشتیبانیِ متقابل از گزند وی در امان می‌ماندند؛ اما نسبت به دیگران، هیچ مانعی در برابر تملک و به بردگی کشیدنشان پیش روی خود نمی‌دید.

بخش عمدهٔ بردگان در این نگاه سه دسته‌اند: دشمنِ در حال جنگ؛ فرزندان ناتوان در برابر پدرانشان و همچنین زنان نسبت به سرپرستانشان؛ و شکست‌خوردگانِ خوارشده در برابر پیروزمندانِ زورمند.

۳. سیر برده‌داری در تاریخ:

رسم برده‌داری گرچه از نظر زمان پیدایش و رواجش در جامعهٔ بشری پوشیده و نامعلوم است، اما نزدیک‌تر به واقع این است که بردگان در آغاز از راه جنگ و غلبه به اسارت گرفته می‌شدند و سپس فرزندان و زنان نیز به این دایره پیوستند؛ به همین دلیل در تاریخ ملت‌های نیرومند و جنگاور، به داستان‌ها، روایت‌ها و نیز قوانین و احکامی دربارهٔ برده‌گیری از راه اسارت برمی‌خوریم که در میان دیگران نظیر آن یافت نمی‌شود.

این رسم در میان ملت‌های متمدن کهن مانند هند، یونان، روم و ایران، و نیز میان پیروان ادیان مانند یهود و نصارا—چنان‌که از تورات و انجیل برمی‌آید—رواج داشت، تا آنکه اسلام ظهور کرد؛ اسلام اصلِ آن را با تنگ کردن دایره‌اش و اصلاح احکام تثبیت‌شده‌اش تنفیذ کرد (امضا نمود)؛ سپس کار به آنجا کشید که حدود هفتاد سال پیش، کنفرانس بروکسل تصمیم به لغو برده‌داری گرفت.

«فردینان توتل» در فرهنگ نام‌آوران شرق و غرب خود [یادداشت منبع: ۱) ص ۲۱۹.] می‌گوید: «كان الرق شائعا عند الأقدمين،و كان الرقيق يؤخذ من أسرى و سبايا الحرب و من الشعوب المغلوبة، كان للرق نظام معروف عند اليهود و اليونان و الرومان و العرب في الجاهلية و الإسلام»؛ (برده‌داری در میان پیشینیان رواج داشت، و برده از میان اسیران جنگی و از ملت‌های مغلوب گرفته می‌شد، و برای برده‌داری نزد یهود، یونان، روم و عرب در دورهٔ جاهلیت و اسلام، نظامی شناخته‌شده وجود داشت).

نظام برده‌داری رفته‌رفته لغو شد: در هند در سال ۱۸۴۳، در مستعمرات فرانسه در سال ۱۸۴۸، در ایالات متحده پس از جنگ انفصال (جنگ‌های داخلی) در سال ۱۸۶۵، و در برزیل در سال ۱۸۸۸؛ تا این‌که کنفرانس بروکسل در سال ۱۸۹۰ تصمیم به لغو برده‌داری گرفت؛ با این حال، هنوز هم عملاً در میان برخی قبیله‌ها در آفریقا و آسیا وجود دارد.

و اصل بنیادین در لغو برده‌داری، برابری انسان‌ها در حقوق و تکالیف است. [پایان سخن فردینان توتل].

۴. دیدگاه اسلام در این‌باره چیست؟

اسلام برده‌گیری را بر پایهٔ اسباب و انگیزه‌هایش دسته‌بندی کرد؛ و چنان‌که پیش‌تر گذشت، عمدهٔ این اسباب سه چیز بود: جنگ، زورگویی و غلبه، و ولایت (مانند ولایت پدر و نظایر آن). پس اسلام دو سبب از این سه سبب را از اساس لغو کرد که عبارت بودند از زورگویی و غلبه، و ولایت.

از این رو، شرع اسلام برای همهٔ مردم احترامی یکسان قائل شد؛ چه پادشاه باشد و چه رعیت، چه حاکم و چه محکوم، و چه فرمانده و چه سرباز، و چه ارباب و چه خدمتگزار. این برابری با لغو امتیازها و برتری‌های زیستی، و یکسان دانستن همهٔ افراد در حرمت جان، آبرو و مالشان محقق شد؛ همچنین با احترام نهادن به شعور و ارادهٔ آنان — یعنی اختیار کامل داشتن در چارچوب حقوقِ به‌رسمیت‌شناخته‌شده — و ارزش نهادن بر کارهایشان و آنچه به دست می‌آورند — یعنی تسلط انسان بر اموال خویش و بر منافع حاصل از کارهایش — شکل گرفت. از این رو، حاکم جامعه (والی امر) در اسلام هیچ ولایتی بر مردم ندارد جز در اجرای حدود و احکام شرعی و در مسیر مصالح عمومیِ مربوط به جامعهٔ دینی؛ اما در آنچه دلخواهِ خود اوست و برای زندگی فردی‌اش می‌پسندد، مانند یکی از افراد عادی است و هیچ امتیاز و برتری‌ای بر دیگران ندارد، و دستورش در آنچه برای شخص خود می‌خواهد، نه در کار بزرگ و نه در کار کوچک، نفوذی نخواهد داشت. بدین ترتیب، برده‌گیریِ ناشی از غلبه و زورگویی، با از میان رفتنِ موضوعش، به‌کلی منتفی می‌گردد.

و اسلام ولایت پدران بر فرزندانشان را تعدیل (اصلاح و محدود) کرد؛ بدین‌گونه که برای پدران حق حضانت (سرپرستی و نگهداری) و مراقبت قرار داد، و بر عهدهٔ آنان وظیفهٔ تربیت، آموزش و حفظ اموال فرزندان را تا زمانی که به دلیل خردسالی محجورند (اهلیت تصرف مالی ندارند) نهاد؛ اما هنگامی که به سن بلوغ و رشد رسیدند، آنان و پدرانشان در حقوق اجتماعیِ دینی برابرند، و فرزندان در زندگی خود آزادند و در آنچه برای خویشتن می‌پسندند حق انتخاب دارند.

البته سفارش مؤکد شد که فرزندان به پدران خود نیکی کنند و حرمتِ زحمات تربیتی آنان را پاس دارند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ وَصَّيْنَا الْإِنْسٰانَ بِوٰالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَليٰ وَهْنٍ وَ فِصٰالُهُ فِي عٰامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَ لِوٰالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ، وَ إِنْ جٰاهَدٰاكَ عَليٰ أَنْ تُشْرِكَ بِي مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلاٰ تُطِعْهُمٰا وَ صٰاحِبْهُمٰا فِي الدُّنْيٰا مَعْرُوفاً وَ اتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ أَنٰابَ إِلَيَّ» (لقمان: ۱۵؛ «و ما انسان را دربارهٔ پدر و مادرش سفارش کردیم؛ مادرش با ناتوانی روی ناتوانی او را حمل کرد، و از شیر بازگرفتنش در دو سال است؛ [و سفارش کردیم] که شکرگزار من و پدر و مادرت باش، که بازگشتْ به‌سوی من است. و اگر آن دو بکوشند تا چیزی را که بدان دانشی نداری شریک من سازی، از آنان اطاعت مکن، و در دنیا با آن دو به‌شایستگی رفتار نما و راه کسی را پیروی کن که به‌سوی من بازگشته است»). و خدای متعال می‌فرماید:

«وَ قَضيٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً إِمّٰا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُمٰا أَوْ كِلاٰهُمٰا فَلاٰ تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ وَ لاٰ تَنْهَرْهُمٰا وَ قُلْ لَهُمٰا قَوْلاً كَرِيماً، وَ اخْفِضْ لَهُمٰا جَنٰاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمٰا كَمٰا رَبَّيٰانِي صَغِيراً» (اسراء: ۲۴؛ «و پروردگارت فرمان قطعی داد که جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید؛ اگر یکی از آن دو یا هر دو نزد تو به پیری رسند، به آنان اف مگو و بر سرشان فریاد مزن و با آنان سخنی کریمانه و بزرگوارانه بگو؛ و بال فروتنی را از روی مهربانی برایشان فرود آر و بگو: پروردگارا! بر آن دو رحمت آور، همان‌گونه که مرا در کودکی پرورش دادند»). و در شریعت اسلام، عاقِ والدین (نافرمانی و رنجاندن پدر و مادر) از گناهان بزرگ و هلاک‌کننده شمرده شده است.

و اما دربارهٔ زنان، اسلام چنان جایگاهی در جامعه برایشان قرار داد و چنان ارزش و وزنهٔ اجتماعی‌ای برای آنان به رسمیت شناخت که از دیدگاه عقل سلیم، حتی یک گام فراتر یا فروتر از آن رفتن روا نیست؛ بدین ترتیب، زنان یکی از دو نیمهٔ پیکرهٔ جامعهٔ بشری شدند، در حالی که پیش از آن در جهان از این جایگاه محروم بودند؛ و اختیار ازدواج و مالکیت مال به دست خودشان سپرده شد، در حالی که پیش‌تر محروم بودند یا در این امور استقلال نداشتند.

آنان در اموری با مردان شریک شدند و در اموری ویژگی‌های خاص خود را یافتند، و مردان نیز به اموری اختصاص یافتند؛ همهٔ این‌ها بر پایهٔ رعایت دقیق ساختار وجودی و بافت آفرینش آنان بود. سپس در اموری کار را بر زنان آسان گرفت که بر مردان دشوار بود؛ مانند تأمین نفقه، حضور در میدان‌های نبرد، و نظایر آن.

سخن مفصل دربارهٔ همهٔ این امور پیش‌تر در اواخر سورهٔ بقره در جلد دوم این کتاب، و در اوایل سورهٔ نساء در جلد چهارم آن گذشت، و در آنجا روشن شد که در اسلام نسبت به مردان، چنان ارفاق و مدارای ویژه‌ای برای زنان مقرر گشته که مانند آن در هیچ‌یک از سنت‌های اجتماعی کهن و نو یافت نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «لِلرِّجٰالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ» (نساء: ۳۲؛ برای مردان از آنچه کسب کرده‌اند بهره‌ای است و برای زنان نیز از آنچه کسب کرده‌اند بهره‌ای است) و خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَيْكُمْ فِيمٰا فَعَلْنَ فِي أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره: ۲۳۴؛ بر شما گناهی نیست در آنچه آنان دربارهٔ خود به شایستگی انجام می‌دهند) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (بقره: ۲۲۸؛ و برای زنان همانند وظایفی که بر عهدهٔ آن‌هاست، حقوقی شایسته وجود دارد) و فرمود: «أَنِّي لاٰ أُضِيعُ عَمَلَ عٰامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ» (آل‌عمران: ۱۹۵؛ من عمل هیچ عمل‌کننده‌ای از شما را، چه مرد باشد و چه زن، تباه نمی‌کنم، همه از یکدیگرید). سپس همه را در بیانی یگانه گرد آورد و فرمود: «لَهٰا مٰا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهٰا مَا اكْتَسَبَتْ» (بقره: ۲۸۶؛ هر کس هر کار نیکی کند به سود اوست و هر کار بدی کند به زیان اوست) و فرمود: «وَ لَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا وَ لَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى» (انعام: ۱۶۴؛ و هیچ‌کس جز به زیان خود گناهی مرتکب نمی‌شود، و هیچ باربرداری بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد)؛ و جز این‌ها، آیه‌های مطلق دیگری در قرآن هست که فردِ انسان را جزئی تام و کامل از جامعه به حساب می‌آورند و چنان استقلال فردی‌ای به او می‌بخشند که در پیامدهای اعمالش—از خیر یا شر و سود یا زیان—از هر فرد دیگری جدا و مستقل باشد، بی‌آنکه خردسال یا بزرگ‌سال، یا مرد یا زنی استثنا شود.

سپس میان همهٔ آنان در عزت و کرامت برابری نهاد، و آن‌گاه هر عزت و کرامتی را جز کرامت دینیِ به‌دست‌آمده با تقوا و عمل ملغی اعلام کرد؛ از این رو فرمود: «لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون: ۸؛ عزت از آنِ خدا و پیامبر او و مؤمنان است) و فرمود: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» (حجرات: ۱۳؛ ای مردم، ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و شما را ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بازشناسید؛ بی‌تردید گرامی‌ترین شما نزد خدا باتقواترین شماست).

و اسلام سبب سوم از اسباب سه‌گانهٔ برده‌گیری، یعنی جنگ را باقی گذاشت؛ به این معنا که کافرِ در حال جنگ با خدا، پیامبر و مؤمنان اسیر و برده می‌شود. اما جنگِ مؤمنان با یکدیگر اسارت و برده‌گیری ندارد، بلکه با گروه متجاوز و ستم‌پیشه از میان آن دو گروه جنگیده می‌شود تا به فرمان خدا بازگردد و تسلیم شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَي الْأُخْريٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰي تَفِيءَ إِليٰ أَمْرِ اللّٰهِ فَإِنْ فٰاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمٰا بِالْعَدْلِ وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ، إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ» (حجرات: ۱۰؛ و اگر دو گروه از مؤمنان با هم به جنگ برخاستند، میانشان صلح برقرار کنید؛ و اگر یکی از آن دو بر دیگری ستم روا داشت، با آن گروهی که ستم می‌کند بجنگید تا به سوی فرمان خدا بازگردد. پس اگر بازگشت، میانشان به دادگری آشتی دهید و عدالت ورزید، که خدا دادگران را دوست دارد. همانا مؤمنان برادر یکدیگرند؛ پس میان دو برادرتان صلح برقرار سازید).

و این بدان جهت است که فطرت انسانی کوچک‌ترین تردیدی به خود راه نمی‌دهد در اینکه دشمن جنگ‌افروزی که همّ و غمی جز نابود کردن انسانیت و هلاک ساختن کشت و نسل ندارد، هرگز نباید جزئی از جامعهٔ انسانی به شمار آید که از مزایای حیات و حقوق اجتماعی برخوردار است، و نیز باید شر او را با نابودی یا با مرتبه‌ای کمتر از آن دفع کرد؛ و سنت فرزندان آدم از هنگامی که در زمین سکونت یافتند تا به امروز بر همین شیوه جاری بوده و پس از این نیز بر همین منوال خواهد بود.

و از آنجا که اسلام ساختار جامعه—یعنی جامعهٔ دینی—را بر اساس توحید و حاکمیت دین اسلام بنا نهاد، عضویت هر کسی را که از پذیرش توحید و حاکمیت دین سر باز زند، از جامعهٔ انسانی لغو کرد، مگر آنکه پیمان ذمه یا عهدی داشته باشد. بنابراین، کسی که از دین، حاکمیت دین و پیمان آن بیرون بود، از جامعهٔ انسانی نیز بیرون بود و با او جز به مانند غیرانسان رفتار نمی‌شد؛ موجودی که انسان حق دارد او را از هر نعمتی که خود در زندگی‌اش بهره‌مند است محروم سازد و با پاک‌سازی زمین از پلیدیِ استکبار و فسادانگیزیِ او، شرش را دفع کند. از این رو، حرمت و احترامی برای جان او، عملش و نتایج هیچ‌یک از کوشش‌هایش وجود ندارد، و ارتش اسلام می‌تواند هنگام پیروزی، اسیر بگیرد و آنان را به بردگی درآورد.

۵. راه برده‌گیری در اسلام چیست؟

مسلمانان برای رویارویی با کافرانی که در همسایگی‌شان هستند آماده می‌شوند، حجت را بر آنان تمام می‌کنند و با حکمت، موعظه و مناظره به نیکوترین شیوه، آنان را به کلمهٔ حق فرامی‌خوانند. اگر پذیرفتند، برادران دینی خواهند بود که هرچه به سود مسلمانان است به سود آنان نیز هست، و هر تکلیفی بر دوش مسلمانان باشد بر عهدهٔ آنان نیز خواهد بود. اگر سر باز زدند و نپذیرفتند، چنانچه اهل کتاب باشند و جزیه (مالیات ویژه بر اهل کتاب در پناه حکومت اسلامی) را بپذیرند، واگذاشته می‌شوند و در پناه و ذمهٔ اسلام خواهند بود؛ و اگر پیمانی ببندند—خواه اهل کتاب باشند یا نباشند—به پیمانشان وفا می‌شود؛ و اگر هیچ‌یک از این‌ها رخ نداد، آشکارا و عادلانه به آنان اعلام جنگ می‌شود و با آنان کارزار خواهد شد.

از میان آنان تنها کسی کشته می‌شود که شمشیر کشیده و به میدان نبرد آمده باشد؛ نه آن‌که تسلیم شده و پیشنهاد صلح داده است. همچنین مستضعفان—اعم از مردان، زنان و کودکان—کشته نمی‌شوند، شبیخون زده نمی‌شود، ترور صورت نمی‌گیرد، آب بر رویشان بسته نمی‌شود، شکنجه نخواهند شد و مثله (بریدن اعضای بدن) نمی‌شوند؛ بلکه با آنان کارزار می‌شود تا دیگر فتنه‌ای نماند و دین برای خدا باشد، و اگر دست کشیدند، دیگر هیچ دشمنی و تعدی جز بر ستمکاران روا نیست.

پس هرگاه بر آنان پیروز شوند و جنگ بار سنگین خود را فرو نهد، آنچه از جان‌ها و اموالشان به تصرف مسلمانان درآید، از آنِ مسلمانان خواهد بود. و به راستی تاریخ جنگ‌ها و غزوه‌های پیامبر خدا (ص) دربردارندهٔ صفحاتی درخشان و تابناک است؛ صفحاتی آکنده از سیره‌ای عادلانه و زیبا که لطافت‌های جوانمردی و فتوت، و جلوه‌های شگفت‌انگیز نیکی و احسان در آن موج می‌زند.

۶. سیرهٔ اسلام دربارهٔ بردگان و کنیزان چیست؟

هرگاه بردگی بر کسی تثبیت شود، او «مِلکِ یمین» (برده در اختیار) خواهد بود؛ منافع کارش از آنِ دیگری است و نفقه‌اش بر عهدهٔ مولایش.

اسلام سفارش کرده است که مولا با برده‌اش مانند یکی از اعضای خانواده‌اش رفتار کند و او را از خودشان بداند، چندان‌که در نیازها و لوازم زندگی با آنان برابر باشد. پیامبر خدا (ص) نیز با بردگان و خادمان خویش هم‌خوراک می‌شد، با آنان هم‌نشینی می‌کرد، و هرگز در خوراک، پوشاک و مانند آن، خود را بر آنان ترجیح نمی‌داد.

همچنین سفارش کرده است که بر آنان سخت‌گیری نشود، عذاب نبینند، ناسزا نشنوند و ستمی به آنان نرود. اجازه داده شده است که بردگان با اجازهٔ سرپرستانشان با یکدیگر ازدواج کنند، افراد آزاد با آنان پیوند زناشویی ببندند، در ادای شهادت سهیم باشند، و چه در دوران بردگی و چه پس از آزادی، در امور و کارهای جامعه مشارکت ورزند.

مدارا و همراهی اسلام با آنان تا بدان‌جا رسید که در همهٔ امور با آزادگان همگام شدند؛ تا جایی که بر اساس آنچه تاریخ صدر اسلام ثبت کرده است، گروهی از آنان به فرمانداری، امارت و فرماندهی سپاه برگزیده شدند و در میان صحابهٔ بزرگ نیز شمار درخوری از موالی (بردگان آزادشده) همچون سلمان، بلال و دیگران حضور داشتند.

این پیامبر خدا (ص) بود که کنیزش، صفیه دختر حُیی بن اخطب را آزاد ساخت و با او ازدواج کرد. همچنین پس از واقعهٔ بنی‌المصطلق، با جویریه دختر حارث که در میان اسیران بود ازدواج نمود؛ اسیرانی که به دویست خانوار با زنان و فرزندان می‌رسیدند و این پیوند سبب آزادی همگیِ آنان شد، و خلاصهٔ این ماجرا در جلد چهارم این کتاب گذشت.

از بدیهیات سیرهٔ اسلام این است که بندهٔ پرهیزکار را بر مولای آزادِ فاسق مقدّم می‌دارد، و به برده اجازه می‌دهد که با اذن صاحبش مالکِ مال شود و از همهٔ امتیازهای زندگی بهره‌مند گردد. این گزیده‌ای از رفتار اسلام در حقِ آنان بود.

سپس سفارش را دوچندان ساخت و به نیکوترین شیوه به آزادسازیِ بردگان و درآوردن آنان از تنگنای بردگی به فضای آزادی فراخواند؛ تا پیوسته از شمارشان کاسته شود و همگی برای رضای خدا به موالی (آزادشدگان) و انسان‌هایی آزاد تبدیل گردند. افزون بر این، آزادسازیِ برده را یکی از شروط و گزینه‌های کفارات—مانند کفارهٔ قتل و کفارهٔ افطار عمدی—قرار داد؛ و راه‌هایی چون «اشتراط» (شرط کردن آزادی ضمن عقد)، «مکاتبه» (قرارداد خرید آزادیِ خود با پرداخت مال) و «تدبیر» (آزادی برده پس از مرگ مولا) را برایشان مجاز شمرد؛ همهٔ این‌ها از سرِ توجه به آنان، با هدف رهایی‌بخشان، و برای پیوندِ کاملِ آنان با جامعهٔ انسانیِ شایسته بود تا ریشهٔ خواری و تحقیر به کلی برکنده شود.

۷. چکیدهٔ بحث در فصل‌های گذشته:

از آنچه گذشت سه نکته به دست می‌آید:

نخست اینکه اسلام از هیچ کوششی برای لغو عوامل برده‌گیری و کاستن و تضعیف آن‌ها فروگذار نکرد، تا اینکه تنها بر یک سبب متوقف شد که به‌حکمِ قاطع فطرت، چاره‌ای جز پذیرش آن نبود؛ و آن، جواز به بردگی گرفتن هر انسانی است که با دین می‌جنگد، با جامعهٔ انسانی دشمنی می‌ورزد و به هیچ رو در برابر حق سر فرود نمی‌آورد.

دوم اینکه اسلام تمام راه‌های ممکن را برای گرامی‌داشت آنان — بردگان و کنیزان — و نزدیک ساختن شئون زیستی‌شان به زندگی افراد آزاد جامعه به کار بست، تا آنجا که گویی یکی از آنان شدند، گرچه [به‌تمامی] یکی از آنان به شمار نمی‌آمدند؛ و میانشان جز پرده‌ای نازک بر جای نماند، و آن اینکه کار و تلاشِ مازاد بر هزینه‌های یک زندگیِ متوسط، از آنِ مالکانشان بود نه خودشان؛ و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: در اسلام، در حقیقت هیچ فاصله‌ای میان فرد آزاد و برده وجود ندارد مگر لزوم اذن مولا در امور برده.

سوم اینکه اسلام با هر تدبیر کارآمدی چاره‌اندیشی کرد تا طبقهٔ بردگان را به جامعهٔ آزادگان پیوند دهد: در مواردی با تشویق و ترغیب، در مواردی دیگر با واجب و الزامی ساختن مانند کفاره‌ها، و در مواردی نیز با مشروع دانستن و تنفیذ راه‌هایی چون اشتراط (شرطِ آزادی در قرارداد)، تدبیر (آزادی برده پس از مرگ مولا) و مکاتبه (قرارداد آزادی برده در ازای پرداخت مال).

۸. سیر تاریخی برده‌داری

تاریخ‌نگاران یادآور شده‌اند [پاورقی: برگرفته از ۱. دائرةالمعارف دین و اخلاق، تألیف جان هستینگز (هیسینیک)، چاپ بریتانیا؛ ۲. مجمل التاریخ، تألیف اچ. جی. ولز، چاپ بریتانیا؛ ۳. روح‌القوانین، تألیف مونتسکیو، چاپ تهران.] که برده‌داری در آغاز با اسارت در جنگ پدید آمد. پیش از آن، قبیله‌ها هنگامی که در جنگ‌ها و نبردهایشان پیروز می‌شدند و اسیر می‌گرفتند، همه را تا آخرین نفر می‌کشتند؛ سپس بر آن شدند که اسیران را زنده بگذارند و همانند دیگر غنائم جنگی به تملک خود درآورند؛ نه از آن رو که از کارشان بهره ببرند، بلکه به انگیزهٔ احسان در حق آنان، پاسداری از نسل بشر و احترام به قوانین اخلاقی که با پیشرفت تدریجی در مسیر تمدن، اندک‌اندک میانشان پدیدار شده بود.

این سنت تنها پس از آن در میان قبیله‌ها پدید آمد که شیوهٔ روزی‌یافتن از راه شکار از میانشان رخت بربست؛ زیرا در آن دوران چنان گشایشی نداشتند که هزینهٔ غلامان و کنیزان را برایشان ممکن سازد، تا اینکه به شیوهٔ زندگیِ کوچ‌نشینی (فرود آمدن و کوچیدن) روی آوردند و توانایی چنین کاری را یافتند.

با رواج یافتن برده‌داری در میان قبیله‌ها و ملت‌ها — به هر شیوه‌ای که بود — زندگیِ اجتماعی انسان دگرگون شد؛ نخست با پدیدار شدن جنبه‌هایی از نظم و انضباط در جامعه‌ها، و دوم با تقسیم کارها.

برده‌داری در آن روزگار که در جهان جریان داشت، در سراسر زمین به یک شیوه و روال نبود؛ چنان‌که در برخی مناطق هرگز سنّت و رسم نشد، مانند استرالیا، آسیای مرکزی، سیبری، آمریکای شمالی، منطقهٔ اسکیموها، و برخی نواحی آفریقا در شمال رود نیل و جنوب رامبیز.

در مقابل، برده‌داری در شبه‌جزیرهٔ عربستان، آفریقای بدوی، اروپا و آمریکای جنوبی رواج داشت و در میان یهودیان نیز معمول بود؛ در تورات، بردگان به اطاعت از اربابانشان فراخوانده شده‌اند. در میان مسیحیان نیز چنین بود؛ چنان‌که در نامهٔ پولس به فیلمون آمده است که اونیسیموس (اَفْسیموس) برده‌ای فراری بود و پولس او را به صاحبش بازگرداند.

یهودیان مهربان‌ترین مردم نسبت به بردگان خود بودند. گواه این امر آن است که در میان آثارشان به سازه‌های باشکوهی که به اهرام مصر یا بناهای تاریخی آشور شباهت داشته باشد برنمی‌خوریم، زیرا آن بناها با کارهای سخت و طاقت‌فرسای بردگان ساخته می‌شدند؛ در حالی که روم و یونان سخت‌گیرترین ملت‌ها در رفتار با بردگان بودند.

پس از کنستانتین (قسطنطین)، اندیشهٔ آزادی بردگان در روم شرقی گسترش یافت تا آنجا که در سدهٔ سیزدهم میلادی، برده‌داری در آنجا برچیده شد. اما در روم غربی به شکلی دیگر باقی ماند؛ به این صورت که مزارع را همراه با کشاورزانشان خرید و فروش می‌کردند (و کشاورزی از کارهای بردگان بود)، ولی کارهای اجباری در میان آنان لغو شد.

برده‌داری در بیشتر کشورهای اروپایی تا سال ۱۷۷۲ میلادی برقرار بود. پیش از آن نیز میان انگلستان و اسپانیا پیمانی بسته شده بود که به موجب آن، انگلیسی‌ها به مدت سی سال، هر سال چهار هزار و هشتصد بردهٔ آفریقایی برای اسپانیا فراهم کنند و در برابر مبالغی هنگفت به آنان بفروشند.

در سال ۱۷۶۱ افکار عمومی در اروپا بر ضد بردگی و برده‌داری شورید؛ و کهن‌ترین گروهی که علیه آن به پا خاست، فرقهٔ مذهبیِ «لرزان» (کوئیکرها: Quaker) بود. آنان پیوسته بر این خواسته پافشاری کردند تا اینکه در سال ۱۷۷۲ ماده‌ای قانونی تصویب شد که بر پایهٔ آن، هر کس به خاک بریتانیا پا بگذارد آزاد است.

در سال ۱۷۸۸ پس از بررسی دقیق آشکار شد که انگلستان هر سال دویست هزار برده را خرید و فروش می‌کند، و تنها به آمریکا سالانه صدهزار برده از آفریقا منتقل می‌شدند.

این وضع ادامه داشت تا اینکه در سال ۱۸۳۳ برده‌داری در بریتانیا لغو شد و دولت به شرکت‌های برده‌فروشی بیست میلیون لیره بابت بهای غلامان و کنیزانی که آزاد کرده بود پرداخت؛ و در این رویداد، ۷۷۰٬۳۸۰ نفر آزاد شدند.

برده‌داری در آمریکا نیز در سال ۱۸۶۲، پس از مجاهدت‌ها و تلاش‌های سختی که مردم آمریکا به جان خریدند، لغو شد. شمال و جنوب این کشور در بهره‌گیری از برده رویکردی متفاوت داشتند: شمال آمریکا بردگان و کنیزان را صرفاً برای تشریفات و تجمل نگاه می‌داشت، اما در جنوب بیشترِ مشاغل مربوط به زراعت و کشاورزی بود و نیاز شدیدی به نیروی کار فراوان داشتند؛ از این رو بردگان را برای بهره‌کشی از کارشان به خدمت می‌گرفتند و به همین سبب، از پذیرش آزادی عمومیِ بردگان پرهیز داشتند.

برده‌داری پی‌درپی در کشوری پس از کشور دیگر لغو شد تا اینکه در سال ۱۸۹۰ میلادی پیمان بروکسل بر لغو سنت برده‌داری بسته شد. دولت‌ها آن را امضا کردند و در کشورها به اجرا درآمد؛ بدین ترتیب برده‌داری در جهان برچیده شد و میلیون‌ها انسان رهایی یافتند. این خلاصه‌ای از مطالبی بود که مورخان بیان کرده‌اند.

با نگاهی ژرف درمی‌یابی که این تلاش طولانی، ستیزها، قوانین لغو برده‌داری و احکامی که به اجرا درآمد، همگی بر محور برده‌گیری از راه ولایت (پدر بر فرزند و حاکم بر رعیت) یا غلبه و زورگویی می‌چرخید؛ چنان‌که گواه آن این است که بیشتر یا همهٔ بردگان از مناطقی در آفریقا آورده می‌شدند که این روش در آن‌ها معمول بود. اما برده‌گیری از راه اسارت در جنگ که اسلام آن را تنفیذ کرده بود، هرگز مورد این بحث‌ها نبوده است.

۹. نگاهی به مبنای آنان:

این آزادی فطری که آن را آزادیِ بخشیده‌شده به انسان می‌نامیم (و نمی‌دانیم چه علتی آن را از دیگر گونه‌های حیوانات سلب می‌کند، در حالی که حیوانات نیز در آگاهی درونی و ارادهٔ برانگیزاننده همانند انسان‌اند؟ مگر آنکه بگوییم این خودِ انسان است که آزادی را از آنان می‌گیرد تا از آن‌ها بهره برد)، تنها بر این اصل استوار است که انسان به شعوری باطنی مجهز است تا آنچه را مایهٔ لذت یا رنج اوست بازشناسد، و سپس به اراده‌ای مجهز است که او را به جلبِ لذت‌بخش‌ها و دفعِ رنج‌آورها برمی‌انگیزد؛ از این رو حق دارد برای خود آنچه را می‌خواهد برگزیند.

شعور و درک انسانی هرگز مقید نشده است که تنها به چیزی دلبسته شود و به چیز دیگری تعلق نگیرد؛ چنان‌که گویی انسانِ ناتوان و خوارشده، آنچه را انسان نیرومند و سرفراز احساس می‌کند درک نکند. اراده آدمی نیز به مرزی محدود نگشته است که آن را از تمایل به پاره‌ای از خواسته‌هایش بازدارد، یا ناگزیرش سازد به همان چیزی وابسته شود که اراده دیگری به آن وابسته است تا تنها در جهت سود دیگری به راه بیفتد و خویشتن را فراموش کند. از این رو، انسانِ ناتوان و مغلوب نیز برای خویشتن نظیر همان چیزهایی را می‌خواهد که انسان چیره و پیروزمند برای خود می‌خواهد؛ و هیچ پیوند طبیعی‌ای میان اراده ناتوان و اراده نیرومند وجود ندارد که اراده ناتوان را ناچار کند به آنچه اراده نیرومند دلبسته است تمایل نیابد، یا در اراده او فانی شود تا دو اراده به اراده‌ای یگانه بدل گردند که تنها به سود قدرتمند جریان دارد، یا چنان به پیروی از آن درآید که استقلالش از میان برود.

و چون چنین است، و از آنجا که شایسته است قوانین زندگی بر پایه ساختار طبیعی بنیان نهاده شود، واجب بود که انسان در جان خویش و در کار و کردارش آزادانه زندگی کند؛ و لغو برده‌داری از همین پستان شیر می‌نوشد (و از همین سرچشمه نشئت می‌گیرد).

اما سزاوار است در این آزادیِ بخشیده‌شده به انسان درنگ کنیم که آیا در جامعه انسانی، از همان دم که زاده شد و در کالبد آدمی زیست، به‌راستی بی‌قیدوشرط بوده است؟

تا آنجا که می‌دانیم، نوع انسان همواره در پیوند و زندگی اجتماعی زیسته است و با توجه به ساختار وجودی‌اش چاره‌ای جز این ندارد؛ و محال است جامعه‌ای حتی زمانی کوتاه بر هیئت اجتماع پایدار بماند، مگر با قانونی مشترک میان افراد جامعه، خواه قانونی عادلانه و خردورزانه باشد، یا ستمگرانه و بر پایه گزاف یا با هر ویژگی دیگری؛ و این آیین و سنت، به هر شکلی که باشد، آزادی فردی را محدود می‌سازد.

افزون بر این، برای انسان ممکن نیست زندگی کند مگر با گونه‌ای دست‌اندازی و تصرف در ماده که بقایش را تضمین کند؛ و این کار شدنی نیست مگر با اینکه نسبت به آنچه در آن تصرف می‌کند گونه‌ای اختصاص داشته باشد که ما آن را «ملکیت» می‌نامیم—اعم از حق و ملکیت اصطلاحی—. از این رو، جامه‌ای که فردی بر تن دارد، در همان حال برای دیگری ممکن نیست آن را بپوشد؛ و آنچه را فردی می‌خورد یا می‌آشامد یا جایی را که با ماندن در آن فرا می‌گیرد، برای دیگری امکان ندارد که مستقلاً در اختیار گیرد؛ و این چیزی جز محدود کردن خواستِ مطلق دیگران و مقید ساختن آزادی آنان نیست.

و از هنگامی که این نوع بر زمین مسکن گزید، اختلاف همواره همراهش بوده است؛ به گونه‌ای که بر این افرادِ پراکنده در پهنه فراخ زمین روزی نگذشته است مگر آنکه خورشید بر اختلاف‌هایی دمیده و بر اختلاف‌هایی فرو رفته که آنان را به سوی نابودی جان‌ها، تباهی آبروها و غارت اموال کشانده است. و اگر انسان برای خود—یعنی برای نوع انسان—آزادیِ مطلق قائل می‌بود، از این اختلاف‌ها در میانشان اثری بر جای نمی‌ماند.

سنت کیفر و مؤاخذه همواره میان جوامع گوناگون، چه متمدن و چه بدوی، جاری و معمول بوده است؛ و کیفر معنایی ندارد جز اینکه جامعه پاره‌ای از نعمت‌هایی را که آفرینش به انسان مجرم ارزانی داشته به تصرف خویش درآورد و بخشی از آزادی را از او سلب کند. پس اگر جامعه یا کسی که زمام امر را در جامعه به دست دارد، مالکِ جانِ قاتلِ محکوم به قصاص نمی‌بود، نمی‌توانست آن را از او بستاند؛ و اگر در مورد گناهکاری که به سزای گناهش با انواع شکنجه و عقوبت مانند قطع عضو، تازیانه، زندان و جز آن کیفر می‌بیند، دستگاه حکم و اجرا بر آنچه از شئون حیات، آسایش یا اختیارات مالیِ او سلب می‌کند تسلطی نمی‌داشت، این کار هرگز روا نمی‌بود. و چگونه روا بود که ستمگر متجاوز از ستم و تجاوز بازداشته شود و دفاع از حریم جان، آبرو یا مال صورت پذیرد، مگر با سلب بخشی از آزادیِ آن زورگویِ بازداشته‌شده؟

کوتاه سخن آنکه برای هیچ خردمندی جای تردید نیست که پابرجا ماندنِ آزادی انسانی بر حالت مطلقِ خود در جامعه بشری، حتی برای یک لحظه، بی‌درنگ موجب تباهی و اختلال نظام اجتماعی می‌شود. از این رو، همین زندگی اجتماعی که آن نیز برای انسان فطری است و بدون آن زیستن نتواند، اطلاقِ آن آزادیِ فطری را که اراده و شعور غریزی به انسان بخشیده‌اند مقید می‌سازد؛ پس برای جامعه انسانی ممکن نیست به حیات خود ادامه دهد مگر با مقید ساختنِ آزادیِ بی‌قیدوشرط، همان‌گونه که با نفیِ اصلِ آزادی نیز زندگی برایش ممکن نخواهد بود. و جامعه انسانی همواره میان این دو مرز، آزادی را پاس داشته است؛ همان آزادی‌ای که بر اثر تبلیغات گسترده غربی‌ها چنین به گمانمان می‌رسد که آنان نامش را پدید آورده‌اند پس از آنکه معنایش را اختراع کردند، و آن را به صورت مطلق حفظ نموده‌اند!

پس همین زندگی اجتماعیِ فطری است که آن آزادی فطری را مقید و محدود می‌سازد، درست همان‌گونه که قوای طبیعیِ بدنی و غیربدنیِ خودِ انسان یکدیگر را محدود می‌کنند؛ به‌طوری‌که گاه قوه‌ای به خاطر رعایت حالِ قوهٔ همراه و همگامش از کار بازمی‌ایستد. برای نمونه، نیروی بینایی که سرچشمهٔ دیدنِ مطلق است، کار خود را انجام می‌دهد تا جایی که پردهٔ حسی چشم خسته شود یا نیروی اندیشه به رنج افتد؛ در این هنگام بینایی به خاطر هماهنگی با قوهٔ همراهش دست از کار می‌کشد. همچنین حس چشایی از به دهان گذاشتن غذای لذیذ و فروبردن و بلعیدنش لذت می‌برد تا آنکه ماهیچه‌های فک خسته و ناتوان شوند؛ در نتیجه، حس چشایی محدود شده و از میل و خواستهٔ خود بازمی‌ایستد.

بنابراین، زندگی اجتماعیِ فطری برای انسان سامان نمی‌پذیرد مگر با بخشیدن بخشی از آزادی‌اش در عمل، و دست کشیدن از بی‌بندوباری‌اش در بهره‌مندی و لذت‌جویی.

۱۰. اندازهٔ این محدودیت چقدر است؟

اما اندازه‌ای که آزادیِ داده‌شده از سوی زندگی اجتماعیِ فطری به آن محدود می‌گردد و رهاییِ فطری‌اش مقید می‌شود، در جوامع گوناگون بشری بر حسب فراوانی و کمیِ قوانینِ جاری و معتبر متفاوت است؛ زیرا آنچه پس از اصلِ زندگی جمعی، آزادی را مقید می‌کند همان قانونی است که میان مردم اجرا می‌شود. پس هر اندازه قوانین بیشتر باشند و در نظارت بر کارهای آنان موشکافیِ بیشتری کنند، محرومیت از آزادی و بی‌بندوباری افزایش می‌یابد، و هر اندازه قوانین کمتر باشند، این محرومیت نیز کمتر می‌گردد.

اما آن چیزی که در هر اجتماعی و برای هر جامعه‌ای فرض شود گریزناپذیر است، و آن وظیفهٔ لازمی که در توان انسانِ اجتماعی نیست که آن را سبک بشمارد و درباره‌اش سهل‌انگاری کند، حفظ موجودیت و اصلِ بقای جامعه است؛ زیرا بدون آن حیاتی برای انسان متصور نیست. همچنین پاسداری از سنت‌های رایج و قوانین جاری در آن در برابر آسیب و نقض، امری ضروری است. از همین رو، هیچ جامعه‌ای از جوامع بشری را نمی‌یابی مگر آنکه در آن نهادی دفاعی وجود دارد که از جان‌ها و فرزندان دفاع می‌کند و آنان را از نابودی و هلاکت نگه می‌دارد؛ و نیز فرمانروایی هست که زمام امورشان را در دست دارد و با برقراری امنیت اجتماعی و کیفر دادن به ستمگرِ متجاوز، سنت جاری و آداب و رسومِ محترم در میانشان را از شکسته‌شدن و تباهی حفظ می‌کند، و گزارش‌های موجودِ تاریخی نیز گواه همین مطلب است.

حال که چنین است، نخستین حق مشروع برای جامعه در آیین فطرت این است که آزادی را از کسی که با اصلِ زندگی اجتماعی‌اش دشمنی می‌ورزد سلب کند؛ یا اگر خواستی بگو: از دشمنی که نابودکنندهٔ حیات جامعه و تباه‌کنندهٔ نسل و کشتزار آن است، جان و کارش را در اختیار و تملک خود گیرد و آزادیِ اراده‌اش را به هر صورت که بخواهد—از کشتن گرفته تا مراتب پایین‌تر—از میان ببرد؛ و نیز از دشمنِ سنت و قانون، آزادی عمل و بی‌بندوباری در قانون‌شکنی را بستاند، و هر آنچه را که او در اثر مجازات از دست می‌دهد—از جان یا مال یا جز آن—به مالکیت خود درآورد.

و چگونه ممکن است انسان—حتی به عنوان یک فرد—به آزادی دشمنی تن دردهد که نه احترامی برای حیات جامعه‌اش قائل است تا با آن برادری کند، شریک شود و درآمیزد، و نه از نابودی و براندازی جامعه چشم می‌پوشد تا مردم را به حال خود واگذارد؟ و آیا جمع میان اهتمامِ فطری به زندگی اجتماعی و رها کردنِ چنین دشمنی با آزادیِ عمل، چیزی جز جمع آشکار میان دو نقیض و نابخردی یا دیوانگی است؟!

پس از آنچه گذشت، نخست روشن شد که باور به آزادی مطلقِ انسان، امری مخالف با صریحِ حق فطری و مشروع انسان است؛ حقی که از نخستین حقوق فطریِ مشروع به شمار می‌رود.

و دوم آنکه: حقِ برده‌گیری که اسلام آن را معتبر دانسته، دقیقاً هماهنگ با آیین فطرت است؛ بدین‌گونه که دشمنانِ دین حق که با جامعهٔ اسلامی می‌جنگند به بردگی گرفته شوند و آزادی عمل از آنان سلب گردد، به درون جامعهٔ دینی آورده شوند و موظف گردند در پوشش بردگی زندگی کنند تا با تربیت شایسته و دینی پرورش یابند، سپس به‌تدریج آزاد شوند و با سلامت و بهره‌مندی به جامعهٔ آزاد بپیوندند؛ و حاکم مسلمانان (ولیّ امر) می‌تواند اگر مصلحت جامعهٔ دینی را در آن دید، همهٔ آنان را تا آخرین نفر بخرد و آزاد کند، یا در این باره راه دیگری در پیش گیرد؛ به گونه‌ای که احکام الهی دستخوش نسخ و دگرگونی نشود.

۱۱. فرجامِ لغو برده‌داری به کجا انجامید؟

دولت‌های بزرگ مصوبهٔ کنفرانس بروکسل را به اجرا درآوردند و خرید و فروش برده را به سخت‌ترین وجه منع کردند، و کنیزان و غلامان آزاد شدند؛ تا آنجا که امروزه دیگر در دکان‌های برده‌فروشان صف نمی‌کشند و همانند گوسفندان رانده نمی‌شوند. به دنبال آن، به‌کارگیری خواجه‌سرایان (مردان اخته‌شده) نیز منسوخ شد و امروزه تقریباً از این دو گروه حتی نمونه‌های اندکی هم یافت نمی‌شود، مگر آنچه که گاه از احوال قبایل بدوی و وحشی گزارش می‌شود.

اما آیا همین اندازه—یعنی برافتادن نام بندگی و برده‌داری از زبان‌ها و پنهان شدن کسانی با این عنوان از برابر چشم‌ها—پژوهشگرِ اهل نقد و باریک‌بینی را در این مسئله قانع می‌کند؟ یا اینکه او نمی‌پرسد: آیا این مسئله صرفاً امری لفظی است که در آن تنها بازداشتن از بردن نام کفایت کند، و برای اجرایش همین بس باشد که برده را «آزاد» بنامند، هرچند منافع کارش از او سلب شود و در اراده‌اش پیرو دیگری باشد؟ یا اینکه مسئله‌ای حقیقی و ماهوی است که در آن، خودِ معنا و واقعیت بر اساس حقیقت و آثار بیرونی‌اش سنجیده می‌شود؟

اینک جنگ جهانی دوم که بیش از ده و چند سال از آن نگذشته است! دولت‌های پیروز، دشمنِ شکست‌خورده‌شان را به تسلیم بی‌قیدوشرط واداشتند؛ سپس سرزمین‌هایشان را اشغال کردند، میلیون‌ها [واحد] از دارایی‌هایشان را گرفتند، بر جان و فرزندانشان خودکامانه چیره شدند، و میلیون‌ها تن از اسیرانشان را به داخل کشور خود بردند تا در هر کاری و به هر شکلی که می‌خواهند از آنان کار بکشند؛ و این وضعیت تا به امروز نیز به همین منوال جریان دارد.

کاش می‌دانستم آیا برده‌داری مصداقی جز این دارد، هرچند از به‌کاربردن واژه‌اش منع کرده باشند؟! و آیا برده‌داری معنایی جز این دارد که آزادی مطلق سلب شود، اراده و کارِ فرد به مالکیت دیگری درآید، و نیرومندِ خودبرتربین حکمش را بر ناتوانِ خوارشده به هر گونه که بخواهد و اراده کند—چه عادلانه و چه ستمگرانه—به اجرا درآورد؟!

شگفتا! حکم اسلام در وضعیتی نظیر این—که به شایسته‌ترین وجهِ ممکن تشریع شده است—«برده‌داری» نامیده می‌شود، اما رفتار آنان چنین نامی نمی‌گیرد؛ در حالی که اسلام در این زمینه ساده‌ترین و سبک‌ترین شیوه‌ها را در پیش می‌گیرد، ولی آنان سخت‌ترین و خشن‌ترین راه‌ها را برمی‌گزینند! ما مِهر و دوستیِ آنان را زمانی که سرزمین‌هایمان را به بهانهٔ دوستی، حمایت و سرپرستی اشغال کردند دیدیم؛ پس حال و روزِ کسانی که با دشمنی و کینه‌توزی بر آنان چیره گشته‌اند چگونه خواهد بود؟!

از اینجا روشن می‌شود که مصوبهٔ لغو برده‌داری جز یک بازی سیاسی نبود که در حقیقت، گرفتن در پوششِ پس‌زدن است (پذیرفتن در عمل و نفی در ظاهر). اما برده‌گیریِ ناشی از جنگ و پیکار: اسلام آن را روا دانست و آنان نیز در عمل اجرایش کردند، گرچه به زبان، از بر زبان آوردن نامش بازداشتند. و اما برده‌سازی از راه فروختن فرزندان توسط پدرانشان—که آنان ممنوعش ساختند—اسلام پیش‌تر آن را منع کرده بود. و اما برده‌گیری از راه غلبه و اِعمال زور و سلطهٔ خودکامه، اسلام پیش‌تر آن را ممنوع دانسته بود؛ و اینان نیز بر ممنوعیتش هم‌داستان شدند، اما آیا این ممنوعیت نیز همچون نظیرش در مرحلهٔ لفظ متوقف ماند، یا اینکه از آن فراتر رفت و به مرحلهٔ معنا رسید و عمل نیز با آن هماهنگ شد؟!

می‌توانی پاسخ این پرسش را با نگاهی گذرا به تاریخ استعمارگری‌های اروپاییان در آسیا، آفریقا و آمریکا دریابی؛ با نظر به فجایعی که مرتکب شدند، خون‌ها، آبروها و دارایی‌هایی که بر زمین ریختند، مباح شمردند و به غارت بردند، و خودکامگی‌هایی که روا داشتند، که نه یکی و نه صد تا و هزار تا است.

نیازی نیست این راه را با وجود دوری‌اش در پیش بگیری—اگر دور دست باشد—بلکه همین اندازه برایت کافی است که در اخبار آنچه سال‌هاست مردم الجزایر از فرانسه می‌کشند درنگ کنی؛ از کشتار دسته‌جمعی انسان‌ها، ویرانی کشور و سخت‌گیری بر مردم آن. و نیز آنچه سرزمین‌های عربی از انگلیسی‌ها می‌بینند، آنچه سیاه‌پوستان و سرخ‌پوستان در آمریکا متحمل می‌شوند، آنچه اروپای شرقی از جمهوری‌های سوسیالیستی می‌کشد، و رنج‌هایی که خودِ ما از دست اینان و آنان بر دوش می‌کشیم! همهٔ این‌ها در لفظ، «خیرخواهی و دلسوزی» است، اما در معنا و حقیقت، بندگی و برده‌داری است!

پس از همهٔ آنچه گذشت روشن شد که آنان در عرصهٔ عمل، دقیقاً همان چیزی را به کار بسته‌اند که اسلام تشریع کرده بود؛ یعنی مباح بودنِ سلب آزادی مطلق در هنگامی که سببِ فطری‌اش وجود داشته باشد، سببی که همانا جنگ با کسی است که در پی ویران کردن جامعه و نابود ساختن انسانیت است. این حکمی مشروع در آیینِ فطرت است که پایه‌ای واقعی و دگرگونی‌ناپذیر دارد: نیاز انسانیت برای ادامهٔ بقای خود به دفع چیزی که با وجودش ستیز دارد و مانع ماندگاری‌اش می‌شود؛ و همچنین پایه‌ای اجتماعی و عقلایی دارد که تغییر نمی‌پذیرد و شاخه‌ای از همان اصل واقعی است: یعنی واجب بودنِ حفظ جامعهٔ انسانی از نیستی و فروپاشی.

پس این همان چیزی است که آنان در عمل به دنبالش بودند؛ معنا و حقیقت آن را برگرفتند ولی نامش را انکار کردند. با این تفاوت که از این بخشِ مشروع پا فراتر نهاده و به بخش نامشروعِ آن روی آوردند، که همانا برده‌گیری بر پایهٔ غلبه و زورگویی است. از این رو، چه پیش از ماجرای لغو برده‌داری و چه پس از آن، پیوسته هزاران و میلیون‌ها انسان را به بندگی می‌کشند، خریدوفروش می‌کنند، می‌بخشند و به عاریت می‌سپارند؛ جز اینکه نام آن را «بردگی» نمی‌گذارند، بلکه آن را «استعمار»، «تملک»، «قیمومیت»، «تحت‌الحمایگی»، یا «سرپرستی و کمک‌رسانی» و دیگر واژه‌هایی از این دست می‌نامند؛ واژه‌هایی که با هیچ‌یک از آن‌ها مقصودی جز پوشاندن حقیقتِ بردگی ندارند، و هرگاه یکی از آن‌ها کهنه یا رسوا شود، آن را به دور می‌افکنند و واژهٔ دیگری را به میان می‌آورند.

و از آنچه پیمان بروکسل آن را لغو کرد—و پیوسته گوش جهانیان را با آن پر می‌کنند و دولت‌های متمدنی که پیشگامان تمدن برترند و پرچم آزادی انسان را در دست دارند بدان می‌بالند—چیزی بر جای نمانده است جز برده‌گیری از راه فروش پسران و دختران و اخته کردن؛ در حالی که هیچ سود مهمی از این کارها عایدشان نمی‌شد، افزون بر اینکه به مسئله‌ای فردی شبیه‌تر بود تا مسئله‌ای اجتماعی. با این همه، لغو همین امور نیز برایشان دستاویزی زبانی و تبلیغاتی شده است، مانند دیگر دستاویزهایشان که از مرز لفظ فراتر نمی‌رود و مانند معنا اثر می‌گذارد (اثر تبلیغاتی برجای می‌نهد).

آری، در اینجا زمینهٔ بحث دیگری باقی می‌ماند، و آن اینکه اسلام در غنایم جنگی خود—چه برده باشد و چه مالی جز زمین‌هایی که با جنگ گشوده شده‌اند (مفتوح‌عَنوه)—تقسیم را از افراد جامعه‌اش آغاز می‌کند و غنایم را میان آنان قسمت می‌نماید و سپس به دولت می‌رسد، بر پایهٔ همان شیوه‌ای که در صدر اسلام رفتار شد؛ در حالی که این دولت‌ها بهره‌مندی از آن را حقی منحصر به دولت می‌دانند. البته این مسئله‌ای دیگر و جدای از اصلِ برده‌گیری است؛ و شاید اگر خدا بخواهد، توفیق یابیم در آینده به هنگام بحث در آیات زکات و خمس، این موضوع را به کمال بررسی کنیم؛ و خداوند یاری‌کننده است.

و پس از همهٔ این‌ها، به سخن نویسندهٔ «معجم الأعلام» بازمی‌گردیم که پیش‌تر نقل شد: «مبدأ إلغاء الرق هو تساوي البشر في الحقوق و الواجبات» (اصل لغو برده‌داری، برابری انسان‌ها در حقوق و تکالیف است). حال، معنای برابری انسان‌ها در حقوق و تکالیف چیست؟ اگر مقصود از آن، برابری‌شان در سزاواریِ حقوقی باشد که رعایت آن‌ها واجب است—هرچند خودِ آن حقوق قطعاً متفاوت و نابرابر است؛ مانند تفاوت رئیس و زیردست، حاکم و محکوم، فرمانده و فرمان‌بردار، پیرو قانون و قانون‌شکن، و عادل و ستمکار، به سبب اختلافی که در وزن و جایگاه اجتماعی‌شان دارند—

این سخن درست است، اما هرگز لازمه‌اش این نیست که میان کسی که عضوی شریف و سودمند برای جامعه است، با کسی که هیچ صلاحیت و احترامی برای پیوستن به جامعه ندارد، برابری برقرار شود؛ زیرا چنین فردی مانند زهر کشنده‌ای است که هر جا درآید، زندگی را از بین می‌برد. حکم آشکار و فطری این است که میان این دو تفاوت گذاشته شود: به اولی آزادی کامل داده شود و از دومی سلب گردد؛ چرا که دشمن در میدان دشمنی‌اش هیچ حقی بر دشمن خود ندارد، و گرگ بر عهدهٔ گوسفند و شیر بر گردن شکار خود تکلیفی ندارد.

و اگر مقصود این است که چون انسانیت میان همهٔ افراد انسان مشترک است، و هر فردی—هر که می‌خواهد باشد—این توان را دارد که در تمدن پیشرفت کند و همانند دیگران از سعادت برخوردار شود، پس از حقوق انسانیت بر یک جامعهٔ پیشرفته آن است که آزادی را به هر انسانی ارزانی دارد و او را پرورش دهد تا سرانجام به جامعهٔ شایسته بپیوندد،

این سخن نیز درست و حق است؛ اما چه بسا از شرط‌های تربیت آن باشد که مربی، آزادیِ اراده و عمل را مدتی از تربیت‌شونده سلب کند تا تربیت کامل گردد و وجودِ تربیت‌یافته در به‌کارگیری اراده‌اش بصیرت یابد و از نعمت آزادی‌اش بهره‌مند شود؛ همان‌گونه که بیمار را با آنچه برایش ناخوشایند است درمان می‌کنند و کودک را با آنچه از آن دلگیر می‌شود پرورش می‌دهند. این همان دیدگاه اسلام است دربارهٔ سلب آزادی اراده و عمل از جامعهٔ کافرِ در حال جنگ، وارد ساختنِ آنان به درون جامعهٔ دینی، پرورش دادنشان در آن و رهایی تدریجی‌شان به سوی فضای آزادی؛ چرا که این رفتار، رفتاری اجتماعی است که باید به خودِ آن و به نتیجه و اثرش با نگاهی عام و کلان نگریست، نه اینکه مسئله‌ای فردی به شمار آید و با دیدی فردی و جزئی ارزیابی شود. شگفتا که این مدعیان نیز در عمل درست همان شیوهٔ اسلام را پی می‌گیرند، هرچند—چنان‌که گذشت—در نام‌گذاری و داشتنِ نیت پاک با آن مخالفت می‌ورزند.

و اگر مقصود از آن، این باشد که حقِ آزادی انسان اقتضا دارد برای همگان جاری گردد و هر انسانی با خواست و ارادهٔ مطلقِ خود رها شود،

پس کاملاً آشکار و بی‌تردید است که پذیرش چنین سخنی و عمل به آن به‌طور نامحدود، هرگز روا و ممکن نیست؛ به‌ویژه دربارهٔ دشمن جنگاور (محارب) که تنها موردی است که اسلام سلب آزادیِ نامحدود را در آن لحاظ کرده است.

بعلاوه، اگر این سخن حق بود، تفاوتی میان یک نفر، دو نفر و یک گروه وجود نداشت؛ پس چرا برای یک فرد، آزادیِ قانونی را حتی در اموری چون «الانتحار» (خودکشی) می‌پذیرند و برای دو نفر در چیزی مانند «دئل» (دوئل؛ مبارزهٔ تن‌به‌تن)، اما برای گروهی از بینوایانِ همنوع خود روا نمی‌دانند که در پناهگاهی یا غارها گوشه‌گیری کنند، به کار خویش مشغول شوند، از روزی پروردگارشان بخورند و راه زندگی‌شان را در پیش گیرند؟!

در اینجا نکته‌ای باقی می‌ماند و آن اینکه چه بسا گوینده‌ای بگوید: چرا اسلام برای برده مالکیت مال را تشریع نکرد تا با آن برای برآوردن نیازهای ضروری‌اش کمک بگیرد، بی‌آنکه باری بر دوش مولایش باشد؟ و چرا بردگی را به اسلام‌آوردن محدود نساخت تا برده با مسلمان شدن آزاد گردد و آلودگیِ محرومیتی که تا روز قیامت دامنگیر او و فرزندانش است از او زدوده شود؟

اما این گوینده باید توجه داشته باشد که حکم به ثبوت بردگی و محرومیت از مالکیت مال، از نگاه قانون‌گذاری، تنها در همان آغازِ تسلط بر او ظاهر و واقع می‌شود. و حکم فطرت دربارهٔ آنان — که همان دشمنان جنگاورند — به جوازِ سلب آزادی، تنها برای باطل‌کردن نیرنگشان و گرفتن توانِ مقاومت از آنان جهت ویران‌کردن جامعهٔ دینیِ صالح است؛ و هیچ توان و قدرتی جز با مالکیت پدید نمی‌آید. بنابراین اگر آنان نه مالکیتی بر کاری داشته باشند و نه بر حاصلِ کاری، توانی برای دشمنی و جنگ نخواهند داشت.

آری، اسلام فی‌الجمله (در پاره‌ای موارد) به آنان اجازه داده است که با بخشش و تملیکِ مالکان، مالک شوند؛ و این مالکیتی است در طولِ مالکیتِ مالک (پیروِ آن)، که بیمِ استقلال در تصرف در آن وجود ندارد.

و اما محدود ساختن بردگیِ آنان به ایمان، امری است که تدبیرِ دینی را در پاسداری از کیان اسلام، برپاداشتن جامعهٔ دینی بر پایه‌های خود، و گسترش تربیت دینی بر این جنگاورانی که با تجهیزات و نیرو بر آنان غلبه شده، باطل می‌سازد؛ وگرنه به محض آنکه چیرگی دین بر آنان مستقر می‌شد و خواریِ بندگی بر آنان رقم می‌خورد، در ظاهر وارد دین می‌شدند و بدین وسیله سازوبرگ و توانِ خود را حفظ می‌کردند و سپس به همان چیزی که از آن نهی شده بودند بازمی‌گشتند.

برای این مسئله، باید به رسم و شیوهٔ جاری میان ملت‌ها و اقوام، از امروز ما تا کهن‌ترین دوران‌هایی که در تاریخ بشر می‌توان یافت، مراجعه کرد؛ هرگاه دو ملت یا دو قبیله با یکدیگر بجنگند و یکی بر دیگری چیره شود و برتری یابد، آن ملتِ پیروز این را حق مشروعِ خود در جنگ می‌داند که شمشیر را در میان دشمن فرود آورد تا کار را بی‌هیچ شرطی و به‌طور مطلق به او تسلیم کند.

و هرگز به تسلیمی بدین حد راضی نمی‌شود که ملتِ جنگاورِ شکست‌خورده صرفاً سلاح‌هایش را بر زمین بگذارد و آنان را با آنچه می‌خواهند رها سازد؛ بلکه تسلیم را در گردن‌نهادن به فرمانِ ملتِ پیروز، فروتنیِ کامل در برابر احکامی که برایشان صادر می‌کند و آنچه به سود یا زیانشان می‌بیند، و تصرف در جان‌ها و اموالشان می‌داند.

و کوته‌فکری است که این سلطه و تسلط، به قیدی محدود شود که اثر این تسلیمِ مطلق را تباه سازد، حکمش را باطل کند، راه را برای بازگشت دشمن به نیرنگ و مکرش هموار نماید، و امید بازگشت به آغاز کار را در او زنده سازد. چگونه برای ملتِ پیروز چنین کاری روا باشد، در حالی که برای استقلال جامعه‌اش که در نزد خود مقدس است، جان‌ها و مال‌ها فدا کرده است؟! و آیا این جز ستم به خویشتن، سبک‌شمردن باارزش‌ترین داشته‌ها، و تباه‌کردن خون‌ها، مال‌ها و تلاش‌هاست؟!

و هیچ خرده‌گیری نمی‌تواند به ملتی پیروز — که با جانبازی و فداکاریِ مال‌ها غلبه یافته و بر دشمنش خواری و بینوایی رقم زده و آنان را در حالت بردگی نگاه داشته است — چنین خرده گیرد که: «مردانشان جنگیدند، کشتند و تباهی کردند، پس اسیر شدند و بر پایهٔ حقِ مشروعی که جنگاور علیه دشمنِ جنگاورش دارد، به سلب آزادی مجازات شدند؛ پس گناهِ کودکان و فرزندانی که پس از آن زاده شدند چیست، در حالی که نه سلاحی برداشته‌اند، نه شمشیری کشیده‌اند و نه پا به میدان جنگ گذاشته‌اند؟» چرا که آنان قربانیانِ پدران خویش‌اند.

پس از همهٔ این‌ها، نباید فراموش کرد که حکومت اسلامی می‌تواند برای آزادی بردگان از راه‌هایی چون خریدن و آزادکردن و مانند آن چاره‌اندیشی کند، هرگاه احراز نماید که مصلحتِ جامعهٔ اسلامی در این کار است؛ و خدا داناتر است.

(گفتاری در چند فصل دربارهٔ مجازات و عفو)

۱. معنای جزا (پاداش و کیفر) چیست؟

هیچ جامعه‌ای از جوامع، خالی از تکالیف اجتماعی نیست که اعضایش ملزم به رعایت آن‌ها باشند؛ و جامعه هدفی جز این ندارد که میان کارهای افراد هماهنگی پدید آورد، آن‌ها را به یکدیگر نزدیک کند و بخشی از آن را به بخش دیگر پیوند زند تا با هم الفت و انسجام یابند و با آثار و نتایج خود، نیازهای افراد را به اندازه‌ای که هر یک با کار و تلاش خود سزاوار آن است، برآورده سازند.

از آنجا که این تکالیف به کارهای اختیاری مربوط می‌شوند که انسان توانِ انجام‌دادن یا واگذاشتنِ آن‌ها را دارد، و تحقق خودِ این تکالیف نیز جز با محدود شدنِ آزادی انسان در اراده و عمل ممکن نیست، دور از انتظار نیست انسانی که به طبع خود به رهایی و آزادیِ بی‌قیدوشرط گرایش دارد، از همهٔ این تکالیف یا از برخی از آن‌ها سرپیچی کند.

توجه به این کاستی در تکالیف و سستی در بنیان قوانین، همان چیزی بود که انسانِ اجتماعی را بر آن داشت تا این نقص را جبران کند و آن سستی را با عاملی دیگر استحکام بخشد؛ و آن عامل این است که برای نافرمانی و سرپیچی از تکالیف، اموری ناخوشایند برای فردِ مکلّف در نظر بگیرد تا او از بیمِ گرفتار شدن به آنچه ناخوش می‌دارد و بدان زیان می‌بیند، به اطاعت از قانونی که بدان مکلّف شده است روی آورد.

این همان «کیفر بدی» (جزاء السیئة) است و حقی است برای جامعه یا زمامدار بر عهدهٔ فردِ نافرمان و متخلف. نظیر این امر در جانبِ اطاعت از تکالیف نیز وجود دارد؛ زیرا ممکن است در برابرِ عملِ شخصِ فرمان‌بردار، چیزی دلخواه و محبوب برایش قرار داده شود تا انگیزه‌ای برای انجام‌دادنِ تکالیف واجب یا پسندیده باشد. این نیز حقی است برای مکلّفِ فرمان‌بردار بر عهدهٔ جامعه یا زمامدار، و این همان «پاداش نیکی» (جزاء الحسنة) است؛ و چه بسا کیفر بدی را «عقاب» و پاداش نیکی را «ثواب» می‌نامند.

حکمِ شریعت الهی نیز بر همین شیوه و روال جاری است؛ خدای متعال می‌فرماید: «لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنيٰ» (برای کسانی که نیکی کردند، پاداش نیکوتر است؛ یونس: ۲۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئٰاتِ جَزٰاءُ سَيِّئَهٍ بِمِثْلِهٰا» (و کسانی که مرتکب بدی‌ها شدند، کیفر هر بدی به مانند آن است؛ یونس: ۲۷)، و می‌فرماید: «وَ جَزٰاءُ سَيِّئَهٍ سَيِّئَهٌ مِثْلُهٰا» (و کیفر بدی، بدی‌ای همانند آن است؛ شوری: ۴۰).

پاداش و کیفر، دامنه‌ای بسیار گسترده دارند؛ از ناخشنودی و تحسین، و نکوهش و ستایش گرفته تا هر خیر و شری که در توان و قدرت بشر باشد. این پاداش و کیفر به عوامل گوناگونی بستگی دارند؛ از جمله خصوصیاتِ خودِ کار، شخصِ انجام‌دهنده، واضعِ تکلیف، و میزان سود و زیانی که به جامعه می‌رسد. شاید بتوان همهٔ این موارد را در این اصل جمع کرد که: هرچه اهمیتِ یک عمل بیشتر باشد، کیفرِ نافرمانی از آن و پاداشِ اطاعت از آن نیز بیشتر خواهد بود.

میان عمل و جزای آن — به هر شکلی که باشد — نوعی همانندی و سنخیت (هم‌جنسی و تناسب)، دست‌کم به گونه‌ای تقریبی، معتبر دانسته می‌شود. سخن خدای متعال نیز بر همین روال جاری است، چنان‌که از امثال این آیه پیداست؛ خدای متعال می‌فرماید: «لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا بِمٰا عَمِلُوا وَ يَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَي» (تا بدکاران را به سزای آنچه کرده‌اند برساند و نیکوکاران را با پاداش نیکو جزا دهد؛ نجم: ۳۱). و روشن‌تر از آن، سخن خدای متعال است که آن را از صحیفه‌های ابراهیم و موسی(ع) حکایت کرده است: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلَّا» «مٰا سَعىٰ، وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرىٰ، ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفىٰ» (و اینکه برای انسان بهره‌ای نیست مگر آنچه تلاش کرده است، و اینکه تلاش او به‌زودی دیده خواهد شد، سپس به کامل‌ترین جزا پاداش داده می‌شود؛ نجم: ۴۱).

این سنخیت در آنچه خداوند دربارهٔ قصاص تشریع کرده آشکارتر است؛ خدای متعال می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثيٰ بِالْأُنْثيٰ» (قصاص دربارهٔ کشتگان بر شما مقرّر شده است: آزاد در برابر آزاد، برده در برابر برده، و زن در برابر زن؛ بقره: ۱۷۸) و می‌فرماید: «الشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ فَمَنِ اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَديٰ عَلَيْكُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ» (ماه حرام در برابر ماه حرام است و حرمت‌ها قصاص دارند؛ پس هر کس بر شما تعدّی کرد، همانند همان تعدّی که بر شما کرده بر او تعدّی کنید و از خدا پروا بدارید؛ بقره: ۱۹۴).

لازمهٔ این همانندی و سنخیت آن است که کیفر یا پاداش، درست به مانند همان کاری که شخص انجام داده به خود او بازگردد؛ به این معنا که اگر او مثلاً از حکمی اجتماعی نافرمانی کند، در واقع به نفع خود از چیزی بهره‌مند شده که به جامعه زیان زده، یعنی بهره‌مندی‌ای از بهره‌مندی‌های جامعه را تباه کرده است؛ از این رو باید به همان اندازه، از بهره‌مندی‌های خودِ او در جان، تن، مال، آبرو یا اموری از این دست که به گونه‌ای به وی بازمی‌گردد، کاسته شود.

و این همان نکته‌ای است که در بررسی معنای برده‌گیری (استعباد) بدان اشاره کردیم: جامعه یا حاکم جامعه، متناسب با جرمی که مجرم مرتکب شده و به اندازهٔ خسارت و کمبودی که بر جامعه وارد آورده است، مالک جان او یا شأنی از شئون وجودی‌اش می‌شود و بدین‌گونه او را کیفر می‌دهد؛ یعنی جامعه یا ولیّ امر با تکیه بر این مالکیّت—که همان «حق» است—در جانِ مجرم یا در یکی از شئون زندگی‌اش دست می‌یازد و آزادی‌اش را در همان زمینه سلب می‌کند.

بنابراین، اگر کسی مثلاً در جامعهٔ اسلامی، بدون آنکه فردی را کشته باشد یا در زمین فساد کرده باشد، جانی را بگیرد، از آنجا که جانِ محترمی را از آنان کاسته است، ولیّ امر مالک جانِ خودِ مجرم می‌شود؛ و حدّ او که همان اعدام است، در واقع تصرّف در جانِ او بر پایهٔ همین مالکیّتی است که به دست آورده است. و اگر کسی مالی به ارزش یک‌چهارم دینار را از جایی دربسته و محفوظ بدزدد، با دریدن پرده‌ای از پرده‌های امنیت عمومی که دست شریعت افکنده و دست امانت‌داری نگهبان آن بوده است، به جامعه زیان رسانده است؛ و حدّ این دزدی که همان قطع دست است، حقیقتش جز این نیست که ولیّ امر در برابر کاری که دزد انجام داده، شأنی از شئون زندگی او را—یعنی همان شأنی که به دست او وابسته است—مالک می‌شود، و با سلب آزادی او و گرفتن ابزارِ آن از این جهت، در آن تصرّف می‌کند. سایر انواع کیفرها در شریعت‌ها و آیین‌های گوناگون را نیز بر همین پایه بسنج.

از اینجا روشن می‌شود که جُرم و نافرمانیِ اجتماعی، نوعی از بردگی و بندگی را در پی می‌آورد؛ و به همین سبب، بنده (برده) آشکارترین مصداق برای بازخواست و کیفر بوده است. خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ» (مائده: ۱۱۸) (اگر عذابشان کنی، بی‌تردید آنان بندگانِ تواند).

و این معنا در دیگر شریعت‌ها و آیین‌های گوناگون نیز نمودهای پراکنده‌ای دارد؛ چنان‌که خدای متعال در داستان یوسف (ع)—آن‌گاه که جام آبخوری را در بارِ برادرش نهاد تا او را نزد خود نگه دارد—می‌فرماید: «قٰالُوا فَمٰا جَزٰاؤُهُ» «إِنْ كُنْتُمْ كٰاذِبِينَ» —أی فی إنکارکم سرقة صواع الملک— (گفتند: پس کیفرش چیست اگر دروغ بگویید—یعنی اگر در انکارِ دزدیدنِ پیمانهٔ پادشاه دروغ‌گو باشید—)؛ «قٰالُوا جَزٰاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزٰاؤُهُ كَذٰلِكَ نَجْزِي الظّٰالِمِينَ» —أی نجزی السارق باسترقاقه— (گفتند: کیفرش همان کسی است که جام در بارش یافته شود، خودِ او تاوانِ آن خواهد بود؛ ما ستمکاران را این‌چنین کیفر می‌دهیم—یعنی دزد را با به بردگی گرفتنش مجازات می‌کنیم—)؛ «فَبَدَأَ بِأَوْعِيَتِهِمْ قَبْلَ وِعٰاءِ أَخِيهِ ثُمَّ اسْتَخْرَجَهٰا مِنْ وِعٰاءِ أَخِيهِ كَذٰلِكَ كِدْنٰا لِيُوسُفَ» (پس جست‌وجو را پیش از بارِ برادرش، از بارهای آنان آغاز کرد و سپس آن را از بار برادرش بیرون کشید؛ ما این‌گونه برای یوسف تدبیر کردیم)؛ —إلى أن قال— (تا آنجا که فرمود:) «قٰالُوا يٰا أَيُّهَا الْعَزِيزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَيْخاً كَبِيراً فَخُذْ أَحَدَنٰا مَكٰانَهُ إِنّٰا نَرٰاكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» —و هذا هو التبدیل و نوع من الفدیة— (گفتند: ای عزیز، او پدری بسیار کهن‌سال دارد؛ پس یکی از ما را به جای او برگیر که ما تو را از نیکوکاران می‌دانیم—و این همان عوض کردن و نوعی فدیه است—)؛ «قٰالَ مَعٰاذَ اللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلّٰا مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ» (یوسف: ۷۹) (گفت: پناه بر خدا که جز آن کس را که کالایمان را نزد او یافته‌ایم بازداشت کنیم؛ چراکه در آن صورت بی‌تردید از ستمکاران خواهیم بود).

[۲. آیا اطاعت‌کننده، بندهٔ اطاعت‌شونده به شمار می‌رود؟]

و چه بسا قاتل به عنوان اسیر و برده گرفته می‌شد، و گاه با یکی از زنان و محارمش مانند دختر یا خواهرش و مانند آن‌ها فدیه داده می‌شد (عوض داده می‌شد تا رها گردد). سنّت فدیه دادن با ازدواج (دادن زن به عنوان خون‌بها) تا همین روزگار نیز میان قبیله‌ها و عشایر در سرزمین‌های ما رسم بود؛ چراکه پیوند زناشویی در نظر آنان نوعی برده‌گیری و اسیر کردن زنان به شمار می‌رفت.

و از همین روست که گاه فرمان‌بَر (مطیع)، بنده و بردهٔ فرمان‌روا (مطاع) به شمار می‌آید؛ زیرا او با فرمان‌بریِ خویش، اراده‌اش را پیرو ارادهٔ فرمان‌روا می‌سازد، و از این رو مملوکِ او و محروم از آزادیِ اراده خواهد بود. خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ، وَ أَنِ اعْبُدُونِي» (یس: ۶۰-۶۱) (ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را بندگی نکنید، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بندگی کنید؟) و می‌فرماید: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ» (جاثیه: ۲۳) (آیا دیدی آن کس را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده است؟).

و برعکسِ مالکیّتِ جامعه یا ولیّ امر بر مجرمی که کیفر می‌بیند، فردِ فرمان‌بَر و پاداش‌گیرنده نیز متناسب با اطاعتش، مالک پاداشی بر عهدهٔ جامعه یا ولیّ امر می‌شود؛ زیرا جامعه یا ولیّ امر به واسطهٔ تکلیف، بخشی از آزادیِ خدادادیِ انسانِ مکلّف و فرمان‌بَر را کاسته است، پس وظیفه دارد آن کمبود را همان‌گونه که کاسته است جبران کند و کامل گرداند.

و آنچه بیان کردیم، رازِ این سخنِ مشهور است که: «وفای به وعده (وعدهٔ پاداش) واجب است، ولی وفای به وعید (تهدید به کیفر) واجب نیست»؛ چراکه در ساحتِ مولویّت و بندگی، مضمونِ وعده همان پاداش بر اطاعت است، چنان‌که مضمون وعید نیز کیفر بر نافرمانی است؛ و از آنجا که پاداش، حقِّ اطاعت‌کننده بر گردنِ ولیّ امر و دِینی بر ذمّهٔ اوست، پرداختن آن و رهایی بخشیدنِ ذمّه از آن واجب است؛ به خلاف کیفر که حقّ ولیّ امر بر مکلّفِ بزهکار است، و بر انسان واجب نیست که در مِلک خویش حتماً تصرّف کند و از حقّ خود بهره بگیرد—اگر چنین حقّی برایش باشد—. و این سخن ادامه‌ای دارد.

۳. گذشت و آمرزش؟

از بحث گذشته نتیجه گرفتیم که چشم‌پوشی از کیفرِ نافرمانی، بر خلاف پاداشِ فرمانبرداری، جایز است. این در مجموع حکمی فطری است و بر این اصل استوار است که عقوبت و کیفر، حقِّ کسی است که از او نافرمانی شده بر عهدهٔ نافرمان، و اِعمال حق نیز همواره واجب نیست.

با این حال، همان‌گونه که اِعمال حقِّ کیفر همواره واجب نیست، رها کردنِ همیشگی آن نیز جایز نخواهد بود؛ وگرنه داوریِ فطرت دربارهٔ ثبوت این حق لغو و بی‌اثر می‌شود، و ثابت بودن چیزی که در هیچ زمانی هیچ اثری نداشته باشد معنایی ندارد. افزون بر این، لغو کردنِ اصل حق کیفر از پایه، به معنای ویرانیِ قوانین موضوعه‌ای است که ساختار جامعه را حفظ می‌کنند، و بی‌تردید، با ویرانیِ این قوانین، خودِ جامعه نیز نابود خواهد شد.

بنابراین، این حکم — یعنی روا بودن گذشت از گناه — فی‌الجمله (در کلیت خود و به صورت مشروط) ثابت است و قضیه‌ای مهمله (حکمی کلی بدون بیان تفصیلی شرایط) به شمار می‌آید؛ پس اگر از نگاه حکمت، سبب و توجیهی برای عفو وجود داشته باشد، گذشت جایز است، وگرنه برای احترام به قوانینی که پاسدار ساختار جامعه و سعادت انسان‌اند، کیفر دادن واجب خواهد بود. به همین نکته اشاره دارد سخن خدای متعال که از زبان عیسی (ع) حکایت می‌کند: «وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (مائده: ۱۱۸؛ «و اگر بر آنان ببخشایی، بی‌گمان تو خود همان شکست‌ناپذیرِ باحکمتی»).

در قرآن کریم، از میان اسبابی که حکمت الهی آن‌ها را برای آمرزش تأیید می‌کند، دو سببِ کلی دیده می‌شود:

نخست: توبهٔ بنده به درگاه خدای پاک و منزه است؛ چه بازگشت او از کفر به سوی ایمان باشد و چه بازگشت از نافرمانی به سوی طاعت، چنان‌که پیش‌تر در بحث توبه در جلد چهارم این کتاب بیان شد. خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَ أَنِيبُوا إِليٰ رَبِّكُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذٰابُ ثُمَّ لاٰ تُنْصَرُونَ -و هذه التوبه من الكفر الذي فيه وعيد العذاب الذي لا ينفع فيه ناصر شفيع- وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ الْعَذٰابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لاٰ تَشْعُرُونَ» (زمر: ۵۵؛ «بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی کرده‌اید، از رحمت خدا نومید نشوید؛ چرا که خدا همهٔ گناهان را می‌آمرزد، که او همانا خود بسیار آمرزنده و مهربان است. و به سوی پروردگارتان بازگردید و تسلیم او شوید پیش از آنکه عذاب به سراغتان آید و آن‌گاه یاری نشوید — و این، توبه از کفری است که در آن، هشدار به عذابی داده شده که هیچ یاور و شفاعت‌کننده‌ای در آن سود نمی‌بخشد — و از بهترین چیزی که از سوی پروردگارتان به سویتان نازل شده پیروی کنید، پیش از آنکه ناگهان و در حالی که بی‌خبرید عذاب بر شما درآید»)؛ و این دومی، همان توبه از معصیت به سوی طاعت است، و سودمندیِ شفاعت در آن نفی نشده است.

و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمَا التَّوْبَهُ عَلَي اللّٰهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهٰالَهٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ فَأُولٰئِكَ يَتُوبُ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَلِيماً حَكِيماً، وَ لَيْسَتِ التَّوْبَهُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئٰاتِ حَتّٰي إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَ هُمْ كُفّٰارٌ أُولٰئِكَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً» (نساء: ۱۸؛ «پذیرش توبه بر عهدهٔ خدا، تنها برای کسانی است که از روی نادانی کار بد می‌کنند و سپس به زودی توبه می‌نمایند؛ پس اینانند که خدا توبه‌شان را می‌پذیرد و خدا همواره دانای باحکمت است. و توبه برای کسانی نیست که کارهای ناپسند انجام می‌دهند تا هنگامی که مرگ یکی از آنان فرا رسد بگوید: اکنون توبه کردم! و نه برای کسانی است که در حال کفر می‌میرند؛ برای اینان عذابی دردناک آماده ساخته‌ایم»).

و دومین سبب: شفاعت در روز قیامت است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (زخرف: ۸۶؛ «و کسانی که آنان را به جای او می‌خوانند مالک و صاحب‌اختیارِ شفاعت نیستند، مگر آن کسانی که به حق گواهی داده‌اند و خود به آن آگاهند»)، و مانند این از آیات فراوانی که به مسئلهٔ شفاعت پرداخته‌اند؛ و ما در بحث شفاعت در جلد نخست این کتاب، به طور کامل و گسترده پیرامون آن سخن گفته‌ایم.

همچنین در قرآن کریم موارد پراکنده‌ای هست که در آن‌ها از عفو و بخشش بدون ذکر سببِ آن یاد شده است؛ هرچند تدبر در آن‌ها انسان را به دورنمایی از مصلحتی که در آن بخشش رعایت شده رهنمون می‌شود و آن، مصلحتِ دین است؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَفٰا عَنْكُمْ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَلَي الْمُؤْمِنِينَ» (آل‌عمران: ۱۵۲؛ «و به‌راستی که از شما درگذشت، و خدا بر مؤمنان صاحب‌احسان است»)، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوٰاكُمْ صَدَقٰاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تٰابَ اللّٰهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ آتُوا الزَّكٰاهَ وَ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ» (مجادله: ۱۳؛ «آیا ترسیدید از اینکه پیش از گفت‌وگوی محرمانهٔ خود صدقه‌هایی بدهید؟ پس اکنون که چنین نکردید و خدا توبه‌تان را پذیرفت [و شما را بخشید]، نماز را برپا دارید و زکات دهید و خدا و پیامبرش را فرمان برید»)، و نیز این سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«لَقَدْ تٰابَ اللّٰهُ عَلَي النَّبِيِّ وَ الْمُهٰاجِرِينَ وَ الْأَنْصٰارِ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُ فِي سٰاعَهِ الْعُسْرَهِ مِنْ بَعْدِ مٰا كٰادَ يَزِيغُ قُلُوبُ فَرِيقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تٰابَ عَلَيْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» (توبه: ۱۱۷): «به‌راستی که خدا بر پیامبر و مهاجران و انصاری که در آن ساعتِ دشواری از او پیروی کردند، رحمت آورد، پس از آنکه نزدیک بود دل‌های گروهی از آنان منحرف شود؛ سپس توبه‌شان را پذیرفت، چرا که او به آنان بسیار رئوف و مهربان است.» و خدای متعال می‌فرماید: «وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تٰابَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيرٌ مِنْهُمْ» (مائده: ۷۱): «و پنداشتند که آزمایشی در کار نخواهد بود؛ پس کور و کر شدند؛ سپس خدا توبه‌شان را پذیرفت، باز بسیاری از آنان کور و کر شدند.» و خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يُظٰاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ إِنْ أُمَّهٰاتُهُمْ إِلاَّ اللاّٰئِي وَلَدْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً وَ إِنَّ اللّٰهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ» (مجادله: ۲): «کسانی از شما که با همسرانشان ظهار می‌کنند [و می‌گویند تو برای من مانند مادرم هستی]، آنان مادرانشان نیستند؛ مادرانشان جز زنانی که آنان را زاده‌اند نیستند، و بی‌گمان سخنی ناپسند و دروغ می‌گویند، و همانا خدا بسیار بخشاینده و آمرزنده است.» و خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ -إلي أن قال- عَفَا اللّٰهُ عَمّٰا سَلَفَ وَ مَنْ عٰادَ فَيَنْتَقِمُ اللّٰهُ مِنْهُ وَ اللّٰهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقٰامٍ» (مائده: ۹۵): «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در حالی که در احرامید شکار را نکشید — تا آنجا که فرمود — خدا از آنچه گذشته درگذشت، و هر کس دوباره مرتکب شود، خدا از او انتقام می‌گیرد، و خدا شکست‌ناپذیر و صاحب انتقام است.»

این‌ها موارد گوناگونی از عفو الهی است و ما ویژگی هر یک از آن‌ها را در ذیل آیه‌ای از کتاب خدا که دربردارندهٔ آن است بیان کرده‌ایم، پس باید به آنجا مراجعه شود.

و از قبیل موارد گذشته نیست این سخن خدای متعال که: «عَفَا اللّٰهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ» (توبه: ۴۳): «خدا از تو درگذرد [عافیتت دهد]، چرا به آنان اجازه دادی؟»؛ زیرا این جمله دعاست، مانند سخن ما که می‌گوییم: «غَفَرَ اللّٰهُ لَكَ لِمَ فَعَلْتَ كَذَا وَ كَذَا» (خدا تو را بیامرزد، چرا فلان کار را کردی؟)، و نظیر آن در جهت مخالف (نفرین)، این سخن خدای متعال است: «إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ، فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ» (مدثر: ۱۹): «او اندیشید و اندازه گرفت؛ پس کشته باد، چگونه اندازه‌گیری کرد!». و همچنین از آن قبیل نیست سخن خدای متعال: «إِنّٰا فَتَحْنٰا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً، لِيَغْفِرَ لَكَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مٰا تَأَخَّرَ» (فتح: ۲): «ما برای تو پیروزی آشکاری رقم زدیم، تا خدا آنچه را از گناهت پیش افتاده و آنچه پس مانده برایت بیامرزد»؛ زیرا گواه بر این نکته آن است که مغفرت، غایتی مترتب بر فتح مکه برای پیامبرش قرار داده شده است، در حالی که میان آمرزش گناه به‌معنای نافرمانی و معصیت، با فتح و پیروزی هیچ پیوندی وجود ندارد؛ و تفصیل سخن در جای خود خواهد آمد، ان‌شاءالله.

۴. عفو دارای مراتب است:

از آنجا که عفو و مغفرت به گناهی تعلق می‌گیرد که نوعی مجازات و عقوبت در پی دارد، و جزا نیز — چنان‌که دانستی — دامنه‌ای گسترده و مرتبه‌هایی گوناگون و پراکنده دارد، عفو هم در اختلاف مراتب، به تناسب اختلافِ جزا از آن پیروی می‌کند. اختلاف در خودِ گناه نیز — یعنی همان پیامد ناگواری که عمل در پی می‌آورد — انکارناپذیر است؛ چرا که راهی برای انکار اختلاف در پیامدها وجود ندارد. و جزا، چه کیفر باشد و چه پاداش، تنها با اندازه و سنگینیِ همان پیامد سنجیده می‌شود.

بنابراین، آنچه در این بررسیِ ما چاره‌ای از آن نیست، بحث دربارهٔ گناه و مراتب گوناگون آن، و تأمل در اموری است که عقل فطری بدان راهنمایی می‌کند؛ زیرا این بحث هرچند قرآنی است و هدف از آن، دست یافتن به دیدگاه کتاب الهی دربارهٔ این حقایق است، اما خدای متعال — بر پایهٔ آنچه در کلامش روشن ساخته — به اندازهٔ خرد ما و با معیارهای فطری با ما سخن می‌گوید، همان معیارهایی که در دو ساحت نظر و عمل، چیزها را با آن‌ها می‌سنجیم؛ و در مواردی از مباحث این کتاب به این نکته اشاره شد. خدای متعال نیز در مواردی از بیانات خویش از عقل و اندیشهٔ انسانی مدد جسته و مقاصد کلامش را با آن تأیید کرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلَا تَعْقِلُونَ» (آیا نمی‌اندیشید؟)، «أَ فَلَا تَتَفَكَّرُونَ» (آیا فکر نمی‌کنید؟)، و عبارت‌هایی به همین معنا.

آنچه عقل و سنجش درست بدان گواهی می‌دهد این است که نخستین چیزی که جامعهٔ انسانی بدان دلبسته می‌شود و احترامش را پاس می‌دارد، احکام عملی و سنت‌های معتبری است که با عمل به آن‌ها و پایبندیِ مداوم به آنها، مقاصد انسانی‌اش حفظ می‌شود و جامعه را به سعادتش در زندگی رهنمون می‌سازد؛ سپس قوانینی کیفری وضع می‌کند که بر پایهٔ آن‌ها، فرد متخلف و سرپیچنده از قوانین اجتماعی مجازات می‌شود و شخصِ مطیع و فرمان‌بردار پاداش می‌یابد.

و در این مرحله، چیزی به نام گناه خوانده نمی‌شود مگر تخلف از متن قوانین عملی؛ و گناهان ناگزیر در شمارِ خود با تعداد موادِ احکام اجتماعی برابرند. آنچه در ذهن‌های ما جامعهٔ مسلمانان نیز از معنای واژهٔ «ذنب» (گناه) و واژه‌های هم‌معنای آن — مانند «سیئه» (بدی)، «معصیت» (نافرمانی)، «اثم» (بزه)، «خطیئه» (خطا)، «حُوب» (گناه بزرگ)، «فسق» (خروج از طاعت) و مانند آن‌ها — ریشه دوانده و جای گرفته، همین است.

اما کار به همین جا ختم نمی‌شود؛ چراکه احکام عملی اگر به کار بسته شوند، پاسداری گردند و بر رعایت آن‌ها پایبندی باشد، جامعه را به سوی اخلاق و اوصافی متناسب با خود سوق می‌دهند که با هدف‌ها و مقاصد جامعه—همان مقصدی که انگیزهٔ گرد هم آمدنشان است—هم‌خوانی دارد. این اخلاق همان چیزی است که جامعه آن را «فضایل انسانی» می‌نامد، بر آن حریص است و دیگران را بدان ترغیب می‌کند، و نقطهٔ مقابل آن نیز «رذایل» است.

این اخلاق، گرچه به تناسب تفاوت سنت‌ها و هدف‌ها در جوامع گوناگونْ تفاوت می‌پذیرد، اما اصلِ پدید آمدنِ آن از دلِ احکام اجتماعی، واقعیتی اجتناب‌ناپذیر است که نه راهی برای بستنِ آن وجود دارد و نه می‌توان احکام را از بار آوردنِ چنین اخلاقی برکنار دانست.

و این اخلاق پسندیده، هرچند اوصافی روحی هستند که در صحنهٔ عملِ جوامع هیچ ضامنی برای پیاده‌شدنشان نیست، و از آنجا که مَلَکه (صفاتِ پایدار و ریشه‌دار روحی) هستند بی‌واسطه در اختیار انسان به شمار نمی‌آیند، اما تحققِ آن‌ها وابسته به تکرار عمل به احکام مقرّر در جامعه یا تکرارِ سرپیچی از آن است. از این رو، خودِ عمل به احکام ضامنِ تحقق این اخلاق است، و این صفات نیز به سبب اختیاری‌بودنِ مقدمه‌شان—که همان تکرار عمل است—اختیاری شمرده می‌شوند. در موارد این اخلاق، فرمان‌های عقلانیِ مربوط به فضایل مانند شجاعت، عفت و عدالت، و بازدارنده‌های عقلانی از رذایل مانند بزدلی، تهوّر (بی‌باکیِ نسنجیده)، خمودگی (سستی و بی‌میلیِ افراطی)، شرَه (آزمندیِ مفرط) و ستم تصویر می‌شود. همچنین برای آن‌ها ثواب و عقابی عقلی در نظر گرفته می‌شود؛ مانند مدح و ذم (ستایش و نکوهش).

کوتاه سخن اینکه بدین ترتیب، مرتبه‌ای از مراتبِ گناه فراتر از مرتبهٔ پیش‌گفته پدید می‌آید؛ و آن، مرتبهٔ سرپیچی از احکام اخلاقی و فرمان‌های عقلیِ وابسته به آن است.

و این دستورهای عقلی فقط از آن جهت فرمان شمرده شده‌اند که میان اعمال واجب با اخلاقی که این اعمال به آن سوق می‌دهند تلازم (همراهی ناگزیر) وجود دارد؛ زیرا در این میان حاکمی هست که به واجب‌بودن حکم می‌کند و بدان فرمان می‌دهد و آن عقل آدمی است. نامیدن بازدارنده‌های عقلی به «نهی» نیز درست از همین باب است. روش ما در تمام مواردِ تلازم چنین است: هنگامی که عمل به یکی از دو امر متلازم را فرض می‌کنیم، بی‌درنگ به انجام دادنِ دیگری و واجب بودنش نیز دستور می‌دهیم، و سرپیچی از آن را نافرمانی از این فرمانِ عقل و گناهی به شمار می‌آوریم که مستوجب نوعی بازخواست است.

از اینجا نکتهٔ دیگری نیز آشکار می‌شود؛ و آن اینکه این فضایل، هم شامل واجباتی است که چاره‌ای جز آراسته شدن به آن‌ها نیست—و رذایل نیز به همین ترتیب شامل محرمات است—و هم دربردارندهٔ اموری مستحب و پسندیده‌اند که همانند زیور و سیمایی زیبا برای آن فضایل به شمار می‌آیند؛ و این‌ها همان آداب نیکی هستند که فرمان‌های عقلیِ تحسینی (توصیه‌ای و ستایش‌گرانه) بدان‌ها تعلق می‌گیرد. با این حال، اگر این فضایل زمینه و موقعیتِ کسی از ما قرار گیرد، آدابی که همراه آن است—با آنکه در خودْ مستحب است—به حکم عقل و برای ادای حقِ آن موقعیت، امری واجب و الزامی می‌گردد.
نمونه‌اش آنکه چادرنشینی که به شیوهٔ عشایر بدوی زندگی می‌کند، چون موقعیت زندگی‌اش از سطح متوسط زندگی شهری دور است، تنها بر امور ضروری از احکام جامعه و سنت‌های عمومی—در حد عقل و فهمش—بازخواست می‌شود؛ و چه بسا کار زشتی مرتکب گردد یا سخن سستی بر زبان آورد و فرد شهرنشین با عذر دانستنِ کوتاهیِ فهم او و دور بودنش از جامعهٔ شهری، از خطایش درگذرد؛ جامعه‌ای که دیدنِ پیاپیِ رسوم و آداب در آن، بهترین آموزگار برای ساکنانش به شمار می‌رود.

سپس افراد متوسط از مردم شهرنشین نیز به آنچه تک‌افرادِ سرآمد و نخبگان جامعه—که اهل فهم دقیق و ادب ظریف‌اند—بازخواست می‌شوند، مؤاخذه نمی‌گردند. اگر از فرد متوسط ترکِ ریزه‌کاری‌های ادب و ظرافت‌های گفتار و کردار سر زند، عذرش تنها این است که فهم او در اندازهٔ همان رفتاری است که انجام می‌دهد؛ او از لوازم ادب، بیش از آنچه انجام می‌دهد درکی ندارد و موقعیتش همان موقعیتِ اوست.

و آنچه او از کارهای ناشایست انجام می‌دهد، همان چیزی است که انسان‌های یگانه و سرآمد به سبب آن مؤاخذه می‌شوند؛ چه بسا آنان به خاطر خطایی ناپیدا در لحنِ سخن، یا درنگی اندک در یک حرکت، یا از دست دادنِ لحظه‌ای نامحسوس در سکون یا روی‌گرداندن یا چشم برهم‌نهادن و مانند آن، بازخواست شوند و همهٔ این‌ها برایشان گناه شمرده شود؛ در حالی که این از قبیل گناه به معنای مخالفت با بندهای قانون—خواه دینی باشد و خواه دنیوی—نیست. و در میان آنان مشهور است که: «حسنات الأبرار سيئات المقربين» (کارهای نیکِ نیکوکاران، برای نزدیکان درگاه حق گناه شمرده می‌شود).

و هر اندازه راه باریک‌تر و مقام لطیف‌تر شود، گناهان پنهانی‌ای در آنجا پدیدار می‌گردد که پیش از رسیدن به این موقعیت، از آن‌ها غفلت می‌شد؛ به گونه‌ای که نه انسانِ مکلف آن‌ها را احساس می‌کرد و نه صاحبِ بازخواست و حسابرسی، او را به سبب آن مؤاخذه می‌نمود.

پژوهش دقیق نشان می‌دهد که این امر در نهایت به احکامی بازمی‌گردد که در دو فضای محبت و نفرت پدید می‌آیند؛ زیرا چشم فرد کینه‌توز و دشمن — به‌ویژه در حالت خشم — همهٔ کارهای نیک را بد و ناپسند می‌بیند، و دوستدار و دلباخته هرگاه در شوریدگی سرگشته شود و در شیدایی فرو رود، کوچک‌ترین غفلت قلبی از محبوبش را گناهی بس بزرگ می‌شمارد، هرچند به اعمال ظاهریِ اندام‌ها با همهٔ ارکانش اهمیت دهد. و این بدان سبب است که او ارزش کارهای خویش را در راه محبت، به اندازهٔ توجه جان و کشش و دلدادگیِ دلش به سوی محبوب می‌داند؛ پس هرگاه با غفلتی قلبی از او جدا شود، گویی از محبوب روی برتافته و از یادش بریده، و با این کار پاکی دل خویش را تباه کرده است.

تا بدان‌جا که پرداختن به ضروریات زندگی مانند خوردن و آشامیدن و همانند آن، نزد او بزهکاری و سرکشی به شمار می‌آید؛ از این رو که هرچند اصل این کارها از ضروریاتی است که انسان ناگزیر از آنهاست، ولی تک‌تک این کارهای ناگزیر، در اصل خود اختیاری‌اند، و پرداختن به آنها، دل‌مشغولی به غیر محبوب و روی‌گردانیِ اختیاری از او شمرده می‌شود و همین خودْ گناه است. به همین سبب است که می‌بینیم شیدایان و دلباختگان و نیز فرد اندوهگینِ افسرده و کسانی از این دست، از پرداختن به خوردن یا آشامیدن و مانند آن سر باز می‌زنند.

و بر چیزی از همین دست شایسته است حمل شود:

ـ آنچه چه بسا از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود: «إنه ليغان علي قلبي فأستغفر الله كل يوم سبعين مره» (همانا بر دلم غباری می‌نشیند و من هر روز هفتاد بار از خدا آمرزش می‌طلبم)؛ و نیز می‌توان سخن خدای متعال را به وجهی بر همین معنا حمل کرد که می‌فرماید: «وَ اسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِبْكٰارِ» (مؤمن: ۵۵؛ «و برای گناهت آمرزش بخواه، و پروردگارت را شامگاهان و بامدادان به ستایش تسبیح گوی»)، و این سخنش که:

«فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كٰانَ تَوّٰاباً» (نصر: ۳؛ «پس پروردگارت را با ستایش تسبیح گوی و از او آمرزش بخواه، که او همواره بسیار توبه‌پذیر است»).

و نیز بر همین معنا حمل می‌شود آنچه خدای متعال از شماری از پیامبران ارجمندش حکایت کرده است؛ مانند سخن نوح که گفت: «رَبِّ اغْفِرْ لِي» «وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً» (نوح: ۲۸؛ «پروردگارا، مرا بیامرز و پدر و مادرم را و هر کس را که با ایمان به خانه‌ام درآید»)، و سخن ابراهیم: «رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسٰابُ» (ابراهیم: ۴۱؛ «پروردگارا، در روزی که حساب برپا می‌شود، مرا و پدر و مادرم و مؤمنان را بیامرز»)، و سخن موسی برای خود و برادرش: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنٰا فِي رَحْمَتِكَ» (اعراف: ۱۵۱؛ «پروردگارا، مرا و برادرم را بیامرز و ما را در رحمت خویش درآور»)، و آنچه از پیامبر (ص) حکایت شده است:

«سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَكَ رَبَّنٰا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ» (بقره: ۲۸۵؛ «شنیدیم و اطاعت کردیم؛ پروردگارا، آمرزشت را خواهانیم و بازگشت به سوی توست»).

زیرا از پیامبران (ع) با وجود عصمتشان، ممکن نیست گناهی سر زند و مرتکب خطایی شوند به معنای سرپیچی از حکمی از احکام دینی؛ احکامی که خود برای دعوت به سوی آنها فرستاده شده‌اند، و در گفتار و کردار به تبلیغ آنها پرداخته‌اند، و اطاعت از آنان از سوی خداوند واجب شمرده شده است؛ و واجب ساختن پیروی از کسی که از ارتکاب معصیت ایمن نیست هیچ معنایی ندارد؛ خدای متعال والاتر از آن است که چنین کند.

و همچنین بر همین باب حمل می‌شود آنچه از برخی پیامبران (ع) مبنی بر اعتراف به ستم و مانند آن بازگو شده است؛ مانند سخن ذوالنون: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِينَ» (انبیاء: ۸۷؛ «هیچ معبودی جز تو نیست، تو پاک و منزهی، بی‌گمان من از ستمکاران بودم»)؛ چرا که همان‌گونه که رواست آنان برخی کارهای مباحی را که از ایشان سر زده، گناهی برای خود به شمار آورند و از خدای پاک و منزه آمرزش بخواهند، به همین صورت رواست که آن را ستمی از سوی خود بشمارند؛ زیرا هر گناهی ستم است.

و پیش‌تر گذشت که توجیه دیگری نیز در کار است، و آن این‌که مراد از ستم، ستم بر خویشتن باشد؛ چنان‌که در سخن آدم و همسرش آمده است: «رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ» (اعراف: ۲۳؛ «پروردگارا، ما بر خویشتن ستم کردیم، و اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی، مسلماً از زیانکاران خواهیم بود»).

و مبادا گمان بری معنای سخن ما دربارهٔ یک آیه که می‌گوییم: «این آیه فلان و بهمان توجیه را دارد»، این است که پذیرفته‌ایم این معنا برخلاف ظاهر کلام است و آن‌گاه برای پاسداری از دیدگاه‌های مذهبی و از سر ناچاری و تعصب، در پی تراشیدن معنایی متفاوت برآمده‌ایم تا کلام بر آن حمل شود و آیات قرآن بر آن تطبیق داده شود!

پیش‌تر در جلد دوم این کتاب، بحث آزاد و مستقلی دربارهٔ عصمت پیامبران (ع) با تدبر در خودِ آیات و بدون تکیه بر مقدمات بیگانه و ناآشنا گذشت.

ما در آنجا و در جای‌های دیگر روشن ساختیم که در تشخیصِ ظاهرِ کلام، نباید تنها به فهمِ سطحی و عامیانه‌ای بسنده کرد که فقط به همان تک‌جملهٔ مورد بحث پیوند دارد؛ بلکه قرینه‌های مقامی (بافت و موقعیت سخن) و قرینه‌های کلامیِ پیوسته و ناپیوسته—مانند آیه‌ای که به معنای آیهٔ دیگری می‌پردازد—تأثیری تعیین‌کننده و قاطع بر معنای ظاهری دارند؛ به‌ویژه در کلام الهی که بخشی از آن به بخش دیگر پیوسته است، برخی از آن بر برخی دیگر گواهی می‌دهد و یکدیگر را تصدیق می‌کنند.

غفلت از همین نکته سبب شد که میان جمعی از مفسران و اهل کلام، بدعتِ تأویل—به معنای بازگرداندن سخن از ظاهرش به چیزی که با آن ناسازگار است—رواج یابد، و در آیاتی که به گمانشان با مذهبِ خاص آنان هم‌خوانی نداشت، دست به این کار بزنند. از این رو می‌بینی که قرآن را پاره‌پاره می‌کنند و سپس هر پاره را بر همان معنایی حمل می‌نمایند که فردی عامی و بازاری از کلامِ عامیِ دیگری مثل خود می‌فهمد. پس هنگامی که می‌شنوند خدای متعال می‌فرماید: «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ» («پس گمان کرد که ما هرگز بر او تنگ نخواهیم گرفت»)، آن را بدین معنا می‌گیرند که آن حضرت (ع)—که ساحت پاکش از چنین نسبتی به دور باد—پنداشته یا یقین کرده بود که خدای پاک و منزه از مؤاخذه و در تنگنا قرار دادنِ او ناتوان است! حال آنکه در آیهٔ بعدی با عبارتِ «وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ » («و مؤمنان را این‌گونه نجات می‌دهیم») او را در شمار مؤمنان دانسته است؛ و روشن است کسی که در قدرت خدا شک کند ایمانی ندارد، چه رسد به اینکه ناتوانیِ خدا را محتمل بداند یا به آن یقین داشته باشد.

و هرگاه می‌شنوند که خدای متعال می‌فرماید: «لِيَغْفِرَ لَكَ اللّٰهُ مٰا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ مٰا تَأَخَّرَ » («تا خدا گناه گذشته و آینده‌ات را برای تو بیامرزد»)، از آن چنین می‌فهمند که پیامبر (ص) گناه کرده و خدا او را بخشیده است؛ درست همان‌گونه که یکی از ما با نافرمانی از امر یا نهیِ مولویِ (تکلیفی و الزام‌آورِ) خدا مرتکب گناه می‌شود و با آن، مسئله‌ای فرعی و فقهی شکل می‌گیرد.

و تدبر، آنان را حتی به این اندازه هم راهنمایی نکرده است که به آغازِ این آیه بازگردند: «إِنّٰا فَتَحْنٰا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً » («ما برای تو پیروزی آشکاری رقم زدیم»)، تا برایشان روشن شود که اگر این گناه و آمرزشِ پیوسته به آن، مانند گناهانِ ما و آمرزشِ مربوط به آنها بود، هیچ دلیلی نداشت که این آمرزش بر فتح مکه معلق شود—آن‌گونه که هدف و نتیجه بر خودِ کار معلق می‌گردد—و نیز دلیلی نداشت که جمله‌های پس از آن بر این آمرزش عطف شوند، یعنی سخنِ خدای متعال: «وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِرٰاطاً مُسْتَقِيماً، وَ يَنْصُرَكَ اللّٰهُ نَصْراً عَزِيزاً» («و نعمتش را بر تو تمام کند و به راهی راست هدایتت نماید، و خدا تو را به نصرتی پیروزمندانه یاری رساند» [فتح: ۳]).

همچنین هرگاه دیگر آیاتی را می‌شنوند که به گمانِ آنان لغزش‌های پیامبران را دربردارد—مانند آیاتی که در داستان‌های آدم، نوح، ابراهیم، لوط، یعقوب، یوسف، داود، سلیمان، ایوب و محمد (صلی الله علیه و آله و علیهم) آمده است—بی‌درنگ به ساحت پاکی و پیراستگیِ آنان طعنه می‌زنند و از بی‌ادبی به ایشان پروا نمی‌کنند؛ در حالی که خودِ آنان به آنچه نسبت داده‌اند سزاوارترند، و هیچ ننگی چون بی‌ادبی نیست.

بدبختی و کوته‌فکری، کارشان را بدان‌جا کشاند که پروردگارِ خود، یعنی پروردگار جهانیان را با پروردگاری عوض کردند که تورات و انجیل‌های تحریف‌شده توصیف می‌کنند: نیرویی غیبی و جسمانی که چرخِ هستی را چنان می‌گرداند که گویی یکی از ستمگرانِ بشری کشورش را اداره می‌کند، و هیچ هدفی جز سیراب کردن شهوت و خشمِ سرکشِ خود ندارد! از این رو به مقام پروردگارشان نادان ماندند، سپس از مقام نبوت غافل شدند و درجات بلند و شریفِ معنوی و مقامات والای حقیقیِ پیامبران را ناپدید ساختند. در نتیجه، آن جان‌های پاک و مقدس مانند جان‌های پست و فرومایه‌ای شدند که از شرافت انسانیت جز نامی با خود ندارند؛ جان‌هایی که خونِ این یکی را می‌ریزند [یادداشت منبع: ۱) بنگرید به آنچه دربارهٔ داود و سلیمان و ابراهیم و لوط و دیگران (علیهم السلام) روایت کرده‌اند.] و به ناموس آن دیگری خیانت می‌ورزند، و به مالِ آن یکی طمع می‌ورزند! با اینکه خودِ این افراد با همهٔ نادانی‌شان، این رسوایی‌ها را در حق کسی که مسئولیتی از کارهای دنیایشان را به عهده می‌گیرد یا حتی یک روز تدبیر مصلحت خانه و خانواده‌شان را متکفل می‌شود روا نمی‌دانند. پس چگونه رضایت می‌دهند که این رسوایی‌ها را به خدای پاک و منزه نسبت دهند، در حالی که او دانای حکیمی است که پیامبرانش را به سوی بندگان فرستاد تا پس از آنان هیچ حجتی برای مردم در برابر خدا نماند؟ و ای کاش می‌دانستم اگر برای پیامبر جایز باشد که کفر بورزد یا گناه و فسق کند، یا مردم را به شرک و بت‌پرستی بخواند و سپس از آن بیزاری جوید و آن را به شیطان نسبت دهد، چه حجتی در برابر کافر یا فاسقی استوار خواهد شد؟!

و هرگاه بخشی از عصمت الهی، مقام‌های موهوب (خدادادی) و موقعیت‌های معنویِ پیامبران خدا (ع) به یادشان آورده شود، آن را شرک به خدا و غلو (زیاده‌روی) در حق بندگان خدا می‌شمارند و به خواندن این سخن خدا روی می‌آورند: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ » (بگو من فقط بشری مانند شمایم).

البته این رد و انکارِ آنان از یک جهت درست است؛ زیرا تصوری که خودشان از پروردگار—که نامش بلندمرتبه باد—دارند و اوصافی که برای ذات و فعل او برمی‌شمارند، حتی از مقام‌های یادشده برای پیامبران (ع) پایین‌تر و کم‌ارزش‌تر است! این‌ها همه از مصیبت‌هایی است که از دست‌کاری‌های اهل کتاب، به‌ویژه یهودیان، در روایات و دست‌پختِ خودِ آنان به اسلام و مسلمانان رسیده است؛ با این کارها آسیاب را بر مداری نادرست چرخاندند و دربارهٔ خدای پاک و منزه—که هیچ چیزی همانند او نیست—چنین باور داشتند که گویی مانند انسانی خودکامه و زورگو است که خود را در هر کاری آزاد می‌بیند و بازخواست نمی‌شود، در حالی که دیگران بازخواست می‌شوند! همچنین پنداشتند که پی‌آمدنِ معلول‌ها از علت‌هایشان، نتیجه‌دادنِ مقدمات و اقتضای ویژگی‌های وجودی (چه ظاهری و چه باطنی) برای پدیدآوردن آثارشان، همگی گزاف و بی‌حساب است و هیچ پیوندِ حقیقی و واقعی در کار نیست.

و [نیز پنداشتند] که خدای متعال نبوت را به حضرت محمد پایان داد و قرآن را بر او فرو فرستاد، و موسی را به هم‌سخنی با خود و عیسی را به تأیید با روح‌القدس اختصاص داد، نه به خاطر ویژگی و شایستگی خاصی در جان‌های شریفِ آنان، بلکه صرفاً چون خدا چنین خواست که آنان را به این امور اختصاص دهد! و پنداشتند سنگ‌زدنِ موسی با عصایش که سبب جوشیدن آب شد، درست مانند این است که یکی از ما با عصایش به سنگی بزند، جز اینکه خدا آن سنگ را می‌شکافد و این سنگ را نمی‌شکافد! و این سخنِ عیسی به مردگان که: «قوموا بإذن الله» (به اذن خدا برخیزید)، درست مانند این است که یکی از ما در میان گورها فریاد بزند: «قوموا بإذن الله» (به اذن خدا برخیزید)، جز آنکه خدا آن مردگان را زنده می‌کند و این مردگان را زنده نمی‌کند، و اموری از این قبیل!

تمام این‌ها چیزی نیست مگر مقایسه‌کردنِ نظام تکوین (نظام آفرینش و حقایق هستی) با نظام تشریع (قوانین و اعتبارات بشری)؛ نظامی که پایه‌اش جز بر قرارداد، اصطلاح و توافق استوار نیست، گستره‌اش از ظرف جامعه فراتر نمی‌رود و از دنیای انسانِ اهل اجتماع درنمی‌گذرد.

در حالی که اگر اندکی درنگ می‌کردند و در اطراف آیاتی که به موضوع گناه و نافرمانی به معنای اصطلاحیِ آن—یعنی مخالفت با امر و نهیِ مولوی (دستورهای الزام‌آور پروردگار)—پرداخته تدبر می‌نمودند، درمی‌یافتند که گونه‌ای از آمرزش هست که فراتر از آمرزشِ شناخته‌شده و معمول است.

زیرا خدای پاک و منزه در کلام خود پیاپی یادآور می‌شود که بندگانی دارد که آنان را «مخلَصین» (بندگان خالص‌شده برای خدا) می‌نامد، که از گناه مصون‌اند و شیطان طمعی به فریبشان ندارد؛ بنابراین گناهی—به معنای رایج کلمه—ندارند و به آمرزشِ مربوط به چنان گناهی نیز نیازی نخواهند داشت. او دربارهٔ شماری از پیامبرانش مانند ابراهیم، اسحاق، یعقوب، یوسف و موسی تصریح کرده است که مخلَص بوده‌اند؛ چنان‌که دربارهٔ ابراهیم، اسحاق و یعقوب فرمود: «إِنّٰا أَخْلَصْنٰاهُمْ بِخٰالِصَهٍ ذِكْرَي الدّٰارِ» (ص: ۴۶؛ ما آنان را با ویژگی خالص و ویژه‌ای که یادآوری سرای آخرت بود خالص کردیم)، و دربارهٔ یوسف فرمود: «إِنَّهُ مِنْ عِبٰادِنَا الْمُخْلَصِينَ» (همانا او از بندگان خالص‌شدهٔ ما بود)؛ (یوسف: ۲۴)، و نیز سخنش دربارهٔ موسی: «إِنَّهُ كٰانَ مُخْلَصاً» (مریم: ۵۱؛ او بنده‌ای خالص‌شده بود). با این حال، قرآن از همین پیامبران درخواست مغفرت را نقل کرده است؛ مانند سخن ابراهیم (ع): «رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ» (ابراهیم: ۴۱؛ پروردگارا، مرا و پدر و مادرم را بیامرز)، و سخن موسی (ع): «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنٰا فِي رَحْمَتِكَ» (اعراف: ۱۵۱؛ پروردگارا، مرا و برادرم را بیامرز و ما را در رحمت خود درآور). اگر مغفرت تنها به گناهِ با معنای شناخته‌شده تعلق می‌گرفت، این درخواست‌ها درست و استوار نمی‌بود.

آری، چه بسا کسی بگوید: پیامبران (ع) خود را از سرِ تواضع و فروتنی در برابر خدای پاک و منزه گناهکار می‌دانستند، در حالی که گناهی نداشتند؛ اما این گوینده باید توجه کند که آنان (ع) در این دیدگاهِ خود دچار خطا نشدند و در گفتارشان نیز سخنِ بی‌سنجش و گزاف نگفتند؛ بنابراین شمولِ مغفرت برای آنان معنایی درست و واقعی دارد و مسئله کاملاً جدی است.

افزون بر این، در دعای ابراهیم (ع): «رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسٰابُ » (پروردگارا، مرا و پدر و مادرم و مؤمنان را در روزی که حساب برپا می‌شود بیامرز)، برای همهٔ مؤمنان—که مخلَصین نیز در میان آنان‌اند—طلب مغفرت شده است، و دعای نوح (ع) نیز همین‌گونه است:

«رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ» (نوح: ۲۸؛ پروردگارا، مرا و پدر و مادرم و هر آن‌که باایمان به خانه‌ام درآید و مردان و زنان مؤمن را بیامرز) که با شمول و اطلاق خود مخلَصین را نیز در بر می‌گیرد؛ در حالی که طلب آمرزش برای کسی که هیچ گناهِ نیازمند به آمرزشی ندارد، معنایی نخواهد داشت.

همهٔ این‌ها به ما توجه می‌دهد که پاره‌ای از گناهانی که مغفرت به آن‌ها تعلق می‌گیرد، چیزی غیر از گناه به معنای متعارف است؛ همان‌طور که انواعی از آمرزش نیز وجود دارد که غیر از مغفرت به معنای متداول آن است. خداوند متعال از قول ابراهیم حکایت کرده است که گفت: «وَ الَّذِي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لِي خَطِيئَتِي يَوْمَ الدِّينِ» (شعراء: ۸۲)؛ «و همان کسی که امید دارم روز جزا خطایم را بر من ببخشاید». و شاید همین نکته دلیل آن باشد که می‌بینیم خدای متعال در مواردی از کلام خود، هرگاه از رحمت یا رحمت اخروی — که همان بهشت است — یاد می‌کند، ذکر مغفرت را بر آن پیش می‌اندازد؛ مانند این سخن او: «وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ» (مؤمنون: ۱۱۸)؛ «و بگو: پروردگارا، بیامرز و رحمت آور!»، و سخنش: «وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا» (بقره: ۲۸۶)؛ «و ما را بیامرز و بر ما رحمت آور!»، و نیز سخن او در حکایت از آدم و همسرش: «وَ إِنْ» «لَمْ تَغْفِرْ لَنٰا وَ تَرْحَمْنٰا» (اعراف: ۲۳)؛ «اگر ما را نیامرزی و به ما رحم نکنی [مسلماً از زیان‌کاران خواهیم بود]»، و سخن او به نقل از نوح (ع): «وَ إِلاّٰ تَغْفِرْ لِي وَ تَرْحَمْنِي» (هود: ۴۷)؛ «و اگر مرا نیامرزی و به من رحم نکنی [از زیان‌کاران خواهم بود]».

از بیانی که گذشت این نتیجه به دست می‌آید که گناه دارای مراتب گوناگونی است که در طول یکدیگر قرار دارند، همان‌گونه که برای مغفرت نیز در برابر آن‌ها مراتبی هست؛ و هر مرتبه‌ای از مغفرت به مرتبهٔ هم‌ترازِ خود از گناه تعلق می‌گیرد. بنابراین لازم نیست هر گناه و خطایی حتماً مربوط به امر یا نهی مولوی (دستور مستقیم و حاکمانه) باشد تا فهم‌های ساده و عامیانه بتوانند آن را دریابند و بشناسند، و نه اینکه هر آمرزشی منحصراً به این گونه از گناه تعلق داشته باشد.

آنچه از بررسی کلیِ گذشته دربارهٔ مراتب گناه و آمرزش برای ما روشن شد، چهار مرتبه است:

مرتبهٔ نخست: گناهی که به امر و نهی مولوی پیوند دارد و آن مخالفت با حکمی شرعی است، چه فرعی باشد و چه اصلی؛ و اگر بخواهی تعبیر را عام‌تر کنی، می‌گویی: سرپیچی از ماده‌ای از مواد قانونی، خواه دینی باشد و خواه غیردینی. آمرزشی هم که به این گناه تعلق می‌گیرد، هم‌رتبه و متناظر با خود آن است.

مرتبهٔ دوم: گناهی که به حکم عقلی و اخلاقی مربوط است، و آمرزشی که به آن تعلق دارد.

مرتبهٔ سوم: گناهی که به حکم ادبی و موازین رفتاری مربوط است؛ آن هم از سوی کسی که بستر زندگی‌اش یکسره ادب و نزاکت است، و آمرزشی که به این مرتبه بازمی‌گردد. چه بسا بر پایهٔ فهم عامیانه، این دو بخش در زمرهٔ گناهان و آمرزش‌ها شمرده نشوند و شاید آن‌ها را کاربردی مجازی به حساب آورند؛ در حالی که اصلاً مجاز نیستند، چرا که همان‌گونه که دانستی، آثار واقعی بر آن‌ها مترتب می‌شود.

مرتبهٔ چهارم: گناهی است که ذوق عشق و محبت بر آن حکم می‌کند، و آمرزشی که به آن پیوند خورده است؛ و در فضای خشم و بغض نیز چیزی همانند این دو هست. فهم عامیانه این مرتبه را اصلاً از اقسام به شمار نمی‌آورد، و البته در این کار دچار خطا شده‌اند؛ نه به سبب آنکه در داوری‌شان ستمی کرده باشند، بلکه به دلیل ناتوانی فهمشان از تعقل در آن و پی بردن به حقیقت معنایش.

و شاید گوینده‌ای از آنان بگوید: این‌ها از توهمات دلدادگان و بیمارانِ سرسام‌زده (هذیان‌گویان) یا خیال‌پردازی‌ای شاعرانه است که بر هیچ حقیقت عقلی تکیه ندارد! در حالی که او غافل است که این برداشت‌ها گرچه در شیوهٔ زندگی اجتماعی پندار و خیال به نظر می‌رسند، اما درست همین‌ها در مسیر بندگی به حقایقی بدل می‌شوند — و چه حقایق شگرفی! — که از محبتی الهی سرچشمه می‌گیرند؛ عشقی که دل را می‌گدازد، عقل را شیدا و سرگشته می‌سازد، و برای انسان نه ادراکی باقی می‌گذارد تا به غیر پروردگارش بیندیشد و نه اراده‌ای که با آن جز آنچه او می‌خواهد را بخواهد.

در چنین حالی، برای او هویدا می‌شود که کمترین التفات به خویشتن یا به خواهش‌های دلش، گناهی بس بزرگ و حجابی سخت و نفوذناپذیر است که جز آمرزش الهی چیزی آن را برنمی‌دارد؛ و خدای پاک و منزه گناه را حجابی بر دل دانسته است، حجابی که مانع توجه کامل دل به پروردگار است؛ آنجا که فرمود: «كَلاّٰ بَلْ رٰانَ عَليٰ قُلُوبِهِمْ مٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ كَلاّٰ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ» (مطففین: ۱۵)؛ «هرگز چنین نیست، بلکه آنچه پیوسته مرتکب می‌شدند بر دل‌هایشان زنگار بسته است؛ آری، بی‌گمان آنان در آن روز از پروردگارشان در حجاب و محروم‌اند».

این همان نتیجه‌ای است که پژوهشی جدی — که در آن با حقایق شوخی نمی‌شود — به دست می‌دهد؛ و چه بسا برای اولیای خدا، آنان که در مسیر بندگی‌شان راه محبتِ خدای متعال را می‌پیمایند، ریزه‌کاری‌هایی از گناه و لطایفی از آمرزش آشکار گردد که دست کاوش‌های کلی و عمومی هرگز به آن‌ها نرسد.

۵. آیا بازخواست یا آمرزش، وجود گناه را لازم می‌آورد؟

پژوهشگر در شیوه و سیرهٔ خردمندان و اهل اجتماع درمی‌یابد که آنان بازخواست و کیفر را بر پایهٔ تکلیفِ اختیاری بنا می‌نهند و یکی از شرایط درستیِ تکلیف نزد آنان، «عقل» است. شرایط دیگری نیز هست که جوامع مختلف در اصل آن‌ها و در تعیین ماهیت و مرزهایشان با هم اختلاف دارند، ولی ما در اینجا در پی بررسی آن‌ها نیستیم.

سخن ما تنها دربارهٔ عقلی است که نیروی تشخیص میان نیک و بد، سودمند و زیان‌بار، و خیر و شر به تناسب حالِ متوسط مردم در جامعه‌شان است؛ زیرا مردم از دیدگاه اجتماعی بر این باورند که در انسان سرچشمه‌ای اثرگذار با چنین ویژگی‌ای وجود دارد؛ هرچند پژوهش علمی چه بسا بدین جا برسد که عقل، نیرویی از نیروهای طبیعیِ به ودیعت نهاده‌شده در انسان (مانند خیال و حافظه) نیست، بلکه ملکه‌ای (حالتی پایدار در جان) حاصل از هماهنگیِ چند نیرو در مقام عمل است، همانند عدالت.

از این رو جوامع با همهٔ اختلاف‌هایشان بر این باورند که تکلیف، وابسته به همین پدیده‌ای است که «عقل» نامیده می‌شود؛ بنابراین پاداش و کیفر نیز که زاییدهٔ تکلیف‌اند، ناگزیر بر عقل مترتب می‌شوند؛ پس انسان عاقل برای طاعتش پاداش می‌یابد و برای جرم و گناهش کیفر می‌بیند.

اما غیر عاقل، مانند کودک، دیوانه، سفیه (کم‌خرد) و هر مستضعف دیگری جز این‌ها، به معنای حقیقی پاداش و کیفر، در برابر اطاعت یا معصیتشان نه پاداشی دارند و نه کیفری؛ گرچه چه بسا در برابر کار نیکشان پاداشی تشویقی دریافت کنند یا در برابر جرمشان، با آنچه کیفر نامیده می‌شود برای تأدیب بازخواست و تنبیه شوند؛ و این روش در میان همهٔ جوامع، حتی جامعهٔ اسلامی، رایج و جاری است.

و این افراد با توجه به سعادت و شقاوتی که از راه پیروی از تکالیف و مخالفت با آن‌ها در زندگی دنیا به دست می‌آید، نه سعادتمندند و نه شقاوتمند؛ زیرا تکلیفی متوجه آنان نیست تا با پاداش آن سعادتمند گردند، و نه کیفری در کار است تا با آن بدبخت شوند؛ هرچند ممکن است با کاری نیکو تشویق شوند یا با کیفری تأدیب گردند.

و اما نسبت به زندگی آخرت که دین الهی آن را اثبات می‌کند و سپس مردم را به دو گروه تقسیم می‌نماید که گروه سومی میان آن‌ها نیست: سعادتمند و شقاوتمند، یا پاداش‌یافته و کیفرچشیده؛ آنچه قرآن شریف در این باره بیان می‌کند، امری اجمالی و سربسته است و جزئیات آن روشن نشده است؛ زیرا از نظر عقل هیچ راهی برای شناخت جزئیات احوال آنان پس از دنیا وجود ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (و گروهی دیگر کارشان به فرمان خدا واگذار شده است؛ یا عذابشان می‌کند و یا توبه‌شان را می‌پذیرد و بر آنان می‌بخشاید، و خدا دانای باحکمت است؛ توبه: ۱۰۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قٰالُوا كُنّٰا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِيهٰا فَأُولٰئِكَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً، إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً، فَأُولٰئِكَ عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» (بی‌گمان کسانی که فرشتگان جانشان را می‌گیرند در حالی که بر خویشتن ستمکار بودند، فرشتگان می‌گویند: «در چه وضعیتی بودید؟» می‌گویند: «ما در زمین، مستضعف (ناتوان و تحت فشار) بودیم.» فرشتگان می‌گویند: «آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟» پس جایگاه اینان دوزخ است و چه بد سرانجامی است! مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که حقیقتاً مستضعف‌اند؛ نه چاره‌ای می‌توانند و نه راهی می‌یابند. پس امید است که خدا از آنان درگذرد، و خدا همواره بسیار باگذشت و آمرزنده است؛ نساء: ۹۹).

این آیات—همان‌طور که می‌بینید—هم شامل گذشت از آنان و پذیرش توبه‌شان است، در حالی که در جایی که گناهی نباشد، آمرزش معنا ندارد؛ و هم شامل عذاب کردن آنان است، در حالی که بر کسی که تکلیفی ندارد، عذابی نیست. با این همه، دانستید که گناه و همچنین مغفرت، کیفر و پاداش دارای مراتب گوناگونی هستند: بخشی از آن‌ها به نافرمانی از تکلیف شرعی (مولوی) یا عقلی مربوط می‌شود، و بخشی دیگر به حالت‌های ناپسند نفسانی و آلودگی‌های قلبی بازمی‌گردد که انسان را از پروردگارش محجوب می‌سازد. و این افراد هرچند از دایرهٔ تکلیفی که وابسته به عقل است برکنارند، ولی از پلیدی‌های نفس و پرده‌های دل در امان نیستند؛ همان پرده‌هایی که برخورداری از نعمت قُرب الهی و حضور در پیشگاه قدس، نیازمند زدوده شدن، گذشت، پوشانده شدن و آمرزش آن‌هاست.

و شاید همین نکته، مقصود باشد

از آنچه در برخی روایات آمده است که: «أن الله سبحانه يحشرهم-ثم يخلق نارا و يأمرهم بدخولها فمن دخلها دخل الجنه-و من أبي أن يدخلها دخل النار» (خدای پاک و منزه آنان را محشور می‌کند، سپس آتشی می‌آفریند و به آنان فرمان می‌دهد بدان وارد شوند؛ پس هر کس وارد آن شود، به بهشت درمی‌آید و هر کس از ورود سر باز زند، به آتش می‌افتد). به خواست خدا سخن پیرامون این روایات در تفسیر سورهٔ توبه خواهد آمد، و پاره‌ای از آن نیز پیش‌تر در سورهٔ نساء گذشت.

از موارد کاربرد «عفو» و «مغفرت» در کلام خدای متعال در غیر مورد گناه، نمونه‌های مکرری است که در زمینهٔ برداشته شدن حکم آمده است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَهٍ غَيْرَ مُتَجٰانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (مائده: ۳: «پس هر کس در گرسنگی شدید ناچار شود و متمایل به گناه نباشد، بی‌تردید خداوند آمرزنده و مهربان است»)، و نظیر آن در سورهٔ انعام، و سخن خدای متعال دربارهٔ برداشته شدن تکلیف وضو از کسی که به آب دسترسی ندارد: «وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ -إلي أن قال- فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً» (نساء: ۴۳: «و اگر بیمار یا در سفرید... پس بر خاکی پاک تیمم کنید و صورت‌ها و دست‌هایتان را مسح نمایید؛ همانا خداوند بخشاینده و آمرزنده است»)، و سخن او دربارهٔ مجازات مفسدان در زمین: «إِلاَّ الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (مائده: ۳۴: «مگر کسانی که پیش از دست یافتن شما بر آنان توبه کنند؛ پس بدانید که خداوند آمرزنده و مهربان است»)، و نیز سخن او در برداشته شدن حکم جهاد از افراد معذور: «مٰا عَلَي الْمُحْسِنِينَ» «مِنْ سَبِيلٍ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (توبه: ۹۱: «...بر نیکوکاران هیچ راهی [برای ملامت و مؤاخذه] نیست، و خداوند آمرزنده و مهربان است») و مواردی دیگر از این دست.

و خدای متعال دربارهٔ بلاها و مصیبت‌هایی که به انسان‌ها می‌رسد می‌فرماید: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (شوری: ۳۰: «و هر مصیبتی به شما برسد به سبب دستاورد خود شماست، و او از بسیاری [از خطاهایتان] درمی‌گذرد»).

از این توضیحات روشن می‌شود که صفت عفو و مغفرتِ خدای متعال، درست مانند دو صفت رحمت و هدایت، هم به امور تکوینی (مربوط به جهان آفرینش) و هم به امور تشریعی (مربوط به احکام و قوانین دین) تعلق می‌گیرد؛ بدین ترتیب، خدای متعال از گناهان و نافرمانی‌ها درمی‌گذرد و آن‌ها را از کارنامهٔ اعمال پاک می‌کند، و از حکمی که مقتضی و زمینهٔ تشریع آن وجود دارد صرف‌نظر می‌نماید و آن را وضع نمی‌کند، و نیز از بلاها و گرفتاری‌هایی که اسباب وقوعشان فراهم است درمی‌گذرد و آن‌ها را برطرف می‌سازد تا به انسان اصابت نکنند.

۶. رابطهٔ عمل و پاداش

از مباحث گذشته دریافتیم که امرها و نهی‌های عقلایی — یعنی همان قوانینی که میان خردمندان جریان دارد — در صورت فرمان‌برداری، پیامدهای نیک و پسندیده‌ای به دنبال می‌آورد که «ثواب» (پاداش) نامیده می‌شود، و در صورت مخالفت و سرپیچی، پی‌آمدهای ناگواری در پی دارد که «عقاب» (کیفر) خوانده می‌شود؛ و این تعیینِ پاداش و کیفر در واقع تدبیری است که عقلا برای واداشتن افراد به اجرای قوانین به کار می‌بندند. بنابراین، قرار دادن پاداش نیک برای فرمان‌برداری فقط برای این است که مشوق عمل‌کننده باشد، و وضع کیفر ناگوار در برابر نافرمانی برای این است که فرد از سرکشی در بیم و پرهیز بماند.

از اینجا آشکار می‌شود که پیوند میان عمل و پاداش و کیفر، رابطه‌ای قراردادی و اعتباری است که جامعه یا حاکم جامعه آن را وضع کرده است؛ عاملی که آنان را به این قرارداد کشانده، نیاز شدیدشان به انجام آن کار است تا از آن بهره‌مند شوند، نیاز خود را برطرف کنند و کاستی‌ها را جبران نمایند. از همین رو، می‌بینیم هنگامی که بی‌نیاز شوند و حاجتشان به آن کار برطرف گردد، در پایبندی به آنچه در زمینهٔ پاداش و کیفر تعهد کرده بودند، سهل‌انگاری می‌کنند.

همچنین به همین دلیل می‌بینیم که پاداش و جزا در کمی و زیادی و مزد در شدت و ضعف، بسته به میزان نیاز به آن کار تفاوت می‌یابد؛ هر اندازه نیاز بیشتر باشد، پاداش افزایش می‌یابد و هر قدر نیاز کمتر شود، کاهش می‌پذیرد. بنابراین، فرمان‌دهنده و فرمان‌بردار، و تکلیف‌کننده و مکلف، مانند فروشنده و خریدارند که هر یک چیزی می‌دهد و در برابر آن چیزی دریافت می‌کند.

مزد و پاداش مانند بهای کالا (ثمن) است، و کیفر به‌منزلهٔ تاوان و خسارتی است که بر عهدهٔ تباه‌کنندهٔ چیزی قرار می‌گیرد؛ به گونه‌ای که ضامن قیمت آن می‌شود و این خسارت بر ذمه‌اش می‌نشیند.

کوتاه سخن اینکه این رابطه امری قراردادی و اعتباری است، نظیر دیگر عنوان‌ها، احکام و معیارهای اجتماعی که آسیاب جامعهٔ انسانی بر مدار آن‌ها می‌چرخد؛ مانند ریاست و زیردستی، امر و نهی، اطاعت و نافرمانی، وجوب و حرمت، مالکیت و مال، خرید و فروش و امثال این‌ها؛ اما حقایق اصیل، مقولهٔ دیگری هستند. حقایق اصیل، همان موجودات عینیِ جهان خارج و پدیده‌های پیرامون آن‌هایند که وضعیتشان با توانگری و ناداری، عزت و ذلت، یا ستایش و نکوهش دگرگون نمی‌شود؛ مانند زمین و آنچه از آن برمی‌آید، مرگ و زندگی، تندرستی و بیماری، گرسنگی و سیری، و تشنگی و سیراب شدن.

این همان وضعیتی است که نزد خردمندان اهل اجتماع جریان دارد؛ و خدای پاک و منزه در کلام خویش با ما همان‌گونه همراهی کرد که ما آدمیان با یکدیگر همراهی و گفتگو می‌کنیم. ازاین‌رو، سعادت حقیقی ما را که با دینش به سوی آن هدایتمان می‌فرماید، در قالب سنت‌ها و هنجارهای اجتماعی ریخت؛ پس امر و نهی کرد، ترغیب نمود و برحذر داشت، مژده داد و بیم رساند، و به پاداش وعده داد و به کیفر تهدید کرد، تا بدین‌سان دین را به آسان‌ترین شیوه—همان گونه‌ای که سنت‌ها و قوانین اجتماعی را دریافت می‌کنیم—بپذیریم. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (نور: ۲۱؛ و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز هیچ‌کس از شما پاکیزه نمی‌شد).

با این همه، خدای پاک و منزه آموزشِ جان‌های آماده برای درک حقیقت‌ها را فرونگذاشت، بلکه در آیاتی از کلامش اشاره فرمود که فراتر از این معارف دینی که ظواهر کتاب و سنت در بر دارند، حقیقتی بس بزرگ‌تر و رازی بسیار گران‌بهاتر و درخشان‌تر نهفته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ» (عنکبوت: ۶۴؛ و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست، و بی‌تردید سرای آخرت همان زندگی حقیقی است).

خدای متعال زندگی دنیا را بازیچه‌ای شمرده است که شالوده‌ای جز خیال ندارد و کاری جز این نمی‌کند که آدمی را از هدف بنیادینش غافل سازد؛ و آن هدف بنیادین، همان سرای آخرت و سعادت جاودانهٔ انسان است که حقیقت حیات را داراست. اگر مراد از زندگی دنیا، صرفاً همان چیزی باشد که ما آن را زندگی زیستی می‌نامیم (بدون در نظر گرفتن امور وابسته به آن مانند ثروت، مقام، فرمانروایی، عزت، آبرو و مانند این‌ها)، در آن صورت بازیچه و سرگرمی بودنِ خودِ این زندگی—با وجود واقعیت ملموسی که برای آن می‌بینیم—به طریق اولی نشان می‌دهد که شؤون و امور وابسته به آن بازیچه و سرگرمی هستند؛ و اگر مقصود از زندگی دنیا، همان حیات دنیوی به همراه تمامی پیوست‌ها و متعلقاتش باشد، این حقیقت روشن‌تر و آشکارتر است.

بنابراین، این سنت‌های اجتماعی و مقاصدی که با آن‌ها دنبال می‌شود (مانند عزت، جاه، مال و جز این‌ها)، و نیز آنچه آموزش‌های دینی از احکام و مقاصد در بر دارد و خدای پاک و منزه نخست با فطرت و سپس با رسالت ما را بدان هدایت کرده است، همگی همانند بازی‌ای هستند که سرپرست و مربی خردمند برای کودک خردسال—که هنوز مصلحت خود را از تباهی و خیرش را از شر بازنمی‌شناسد—ترتیب می‌دهد و خود نیز با او در آن بازی همراهی می‌کند؛ تا بدین‌وسیله تن کودک را ورزیده سازد، روانش را شاداب کند و او را برای نظام کار و تلاش و دستیابی به پیروزی آماده گرداند. در این میان، آنچه از بازی روی می‌دهد، از دید کودک بازیچه‌ای زیباست که او را تا مرز کار واقعی پیش می‌برد، اما از سوی مربی، سراسر حکمت و کاری جدّی است و هیچ بهره‌ای از بازیچه بودن ندارد.

و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ، مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا» (و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست به بازیچه نیافریدیم؛ آن‌ها را نیافریدیم...) «إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (دخان: ۳۹؛ مگر به حق، ولی بیشترشان نمی‌دانند)؛ و مضمون این آیه نزدیک به آیهٔ پیشین است.

سپس خدای متعال چگونگیِ انجامیدنِ این تربیت ظاهری به مقاصد معنوی‌اش را در مثلی همگانی برای مردم توضیح داد و فرمود: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ» (رعد: ۱۷؛ از آسمان آبی فرو فرستاد، پس دره‌ها و مسیل‌ها به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیل، کفی برآمده را بر خود برداشت؛ و از آنچه برای به دست آوردن زیوری یا کالایی در آتش می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید. خداوند حق و باطل را این‌گونه مثل می‌زند: کف به کناری می‌افتد و نابود می‌شود، اما آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین ماندگار می‌گردد).

پس از این بیان خدای متعال روشن شد که میان عمل و جزا، فراتر از رابطهٔ قراردادی و اعتباریِ معمول میان اهل اجتماع—که ظاهر آموزش‌های الهی نیز بر پایهٔ آن جریان دارد—رابطه‌ای حقیقی و پیوندی واقعی برقرار است.

۷. عمل، این پیوند را به جان آدمی منتقل می‌سازد:

سپس خدای متعال روشن ساخت که عمل، این پیوند را از جهت هیئت و حالتی نفسانی که از کارها در جان پدید می‌آید و به آن وضع می‌رساند، به نفس منتقل می‌کند؛ ازاین‌رو خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنْ يُؤٰاخِذُكُمْ بِمٰا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ» (بقره: ۲۲۵؛ بلکه شما را به آنچه دل‌هایتان به دست آورده است بازخواست می‌کند)، و فرمود:

«وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اللّٰهُ» (بقره: ۲۸۴؛ و اگر آنچه را در دل‌های شماست آشکار کنید یا پنهانش دارید، خداوند شما را به آن محاسبه خواهد کرد)؛ و در این معنا آیات بسیار دیگری نیز آمده است.

از این آیات روشن می‌شود که همهٔ آثار مترتب بر اعمال، از پاداش یا کیفر، در حقیقت بر چیزی بار می‌شود که جان‌ها از رهگذر اعمال کسب می‌کنند، و برای خودِ کارها نقشی جز واسطه‌گری وجود ندارد.

سپس خدای متعال روشن ساخته است که پاداش و کیفری که در برابر اعمال با آن روبه‌رو خواهند شد، در حقیقت همان خودِ اعمال است؛ نه آن‌گونه که انسان در جامعهٔ خود کاری را مقرر می‌دارد و سپس پاداش یا کیفری در پیِ آن می‌گذارد، بلکه عمل نزد خدای پاک و منزه با نگهداریِ نفسِ عمل‌کننده محفوظ است، و سپس خداوند در روزی که رازها آشکار می‌شود، آن را بر آن نفس نمایان می‌سازد. خدای متعال می‌فرماید:

«يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَهٰا وَ بَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً» (آل عمران: ۳۰؛ «روزی که هر کس هر کار خیری را که انجام داده است، حاضر می‌یابد و هر کار بدی را که مرتکب شده است، آرزو می‌کند کاش میان او و آن فاصله‌ای دور بود»). و خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (تحریم: ۷؛ «امروز عذر نیاورید، فقط کیفرِ همان چیزی را می‌بینید که انجام می‌دادید»). و دلالت این آیات روشن است و در این معنا آیات فراوان دیگری به آن‌ها ملحق می‌شود.

و از بهترین این آیات در دلالت، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲؛ «به‌راستی که تو از این غافل بودی، پس پرده‌ات را از تو برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است»)؛ چراکه این کلمه («هٰذٰا»: این) اشاره به جایگاهِ جزای حاضر است، و با قرینهٔ گفتارش: «الْيَوْمَ » (امروز)، او را در دنیا نسبت به آن غافل دانسته است؛ و غفلت جز از امری موجود، معنایی ندارد. سپس برداشته‌شدن پرده‌اش از او را یادآور شده است، و برای پرده وجهی نیست جز این‌که در آنجا چیزی پوشیده‌شده باشد؛ پس آنچه را در روز قیامت از پاداش و کیفر با آن روبه‌رو می‌شود و می‌بیند، در دنیا نیز حاضر و موجود بوده است، جز این‌که پرده از آن کنار نرفته بود.

و این آیات، دیگر آیاتی را که در جزا دادن و جدایی میان عمل و پاداش ظهور دارند تفسیر می‌کنند؛ زیرا آیاتِ مجازات ناظر به مرحلهٔ پیوند اجتماعی و قراردادی‌اند، و این آیات به مرحلهٔ پیوند حقیقی نظر دارند، همان‌گونه که بیان کردیم. و ما در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ» (بقره: ۷؛ «خداوند بر دل‌هایشان مهر نهاده است») در جلد یکمِ این کتاب تا اندازه‌ای به این بحث پرداخته‌ایم، و هر که بخواهد می‌تواند به آن مراجعه کند. و خدا راهنماست.

(تم و الحمد لله؛ پایان یافت و ستایش خدای راست).