تفسیر سورهٔ انبیاء، آیه‌های ۱ تا ۴۷

(۲۱) سورهٔ انبیاء، مکی است و صد و دوازده (۱۱۲) آیه دارد.

[سورهٔ انبیاء (۲۱): آیه‌های ۱ تا ۱۵]

اشاره

بیان

هدف این سوره، سخن گفتن دربارهٔ نبوت است، به گونه‌ای که آن را بر پایه‌های توحید و معاد استوار می‌سازد. ازاین‌رو با یادآوریِ نزدیک شدن حساب و غفلت مردم از آن، و روی‌گردانی‌شان از دعوت حق آغاز می‌شود؛ دعوتی که وحی آسمانی را در بر دارد و همین وحی، ملاک سنجش در روز حساب است. سپس از آنجا به موضوع نبوت و مسخره کردن نبوت پیامبر (ص) از سوی مردم منتقل می‌شود؛ اینکه او را بشری جادوگر خواندند، بلکه گفتند آنچه آورده خواب‌هایی آشفته است، بلکه دروغ‌پرداز است، بلکه شاعر است! سوره این سخنان را با بیان اجمالی ویژگی‌های کلی پیامبران گذشته پاسخ می‌دهد، و بیان می‌کند که پیامبر (ص) هیچ‌یک از ویژگی‌هایی را که آنان داشتند کم ندارد، و آنچه آورده است نیز با آنچه پیامبران پیشین آورده بودند تفاوتی ندارد.

سپس برای تأیید آن بیان اجمالیِ پیشین، سرگذشت گروهی از پیامبران را یاد می‌کند که عبارت‌اند از: موسی، هارون، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، لوط، نوح، داود، سلیمان، ایوب، اسماعیل، ادریس، ذوالکفل، ذوالنون (یونس)، زکریا، یحیی و عیسی.

سپس به ذکر روز حساب و آنچه مجرمان و پرهیزگاران در آن روبه‌رو می‌شوند گریز می‌زند، و اینکه فرجام نیک از آنِ پرهیزگاران است و زمین را بندگان شایسته‌اش به ارث می‌برند. آن‌گاه یادآور می‌شود که روی‌گردانیِ مشرکان از نبوت، در حقیقت به سبب روی‌گردانی آنان از توحید است؛ پس همان‌گونه که بر نبوت استدلال می‌کند، بر توحید نیز برهان می‌آورد. در این سوره، غلبه با وعید (تهدید به کیفر) بر وعد (نوید پاداش)، و انذار (هشدار) بر تبشیر (بشارت) است. این سوره بدون هیچ اختلافی مکی است و سیاقِ آیاتش نیز بر این معنا گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «اقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ وَ هُمْ فِي غَفْلَهٍ مُعْرِضُونَ » (حساب مردم به آنان نزدیک شده است، در حالی که در غفلت‌اند و روی‌گردانند). واژهٔ «اقتراب» از باب افتعال و از ریشهٔ «قُرب» است. «اقترب» و «قَرُبَ» هر دو به یک معنا هستند، جز اینکه «اقترب» به سبب فزونیِ حروف در ساختارش، رساتر و بلیغ‌تر است و بر توجه و تأکید بیشتر بر نزدیکی دلالت دارد. دو فعلِ «قرب» و «اقتراب» با دو حرف «مِن» و «إلی» متعدی می‌شوند؛ مثلاً گفته می‌شود: «قرب أو اقترب زيد من عمرو أو إلى عمرو» (زید به عمرو نزدیک شد). تعبیر نخست نشان می‌دهد که نسبتِ نزدیکی از جانب عمرو سنجیده شده است، و تعبیر دوم دلالت دارد که این نسبت از سوی زید گرفته شده است؛ زیرا اصل در معنای «مِن» ابتدای غایت (آغاز مسافت) است، چنان‌که اصل در معنای «إلی» انتهای غایت (پایان مسافت) است.

از همین جا روشن می‌شود که حرف «لام» در «لِلنّٰاسِ » به معنای «به سوی» (إلیٰ) است نه به معنای «از» (مِن)؛ زیرا آنچه با مقام سخن تناسب دارد این است که نسبت نزدیکی از جانب حساب در نظر گرفته شود، چرا که این حساب است که با نزدیک شدن به مردم در پیِ آنان است، در حالی که مردم در غفلت و رویگردان‌اند.

منظور از حساب ــ که همان رسیدگیِ خدای پاک و منزه به اعمال مردم در روز قیامت است ــ خودِ حساب است، نه زمانِ حساب از روی مجازگویی یا در تقدیر گرفتن کلمهٔ «زمان»؛ هرچند برخی بر این تقدیر اصرار ورزیده‌اند و برخی دیگر نیز آن را چنین توجیه کرده‌اند که زمانْ اصل در نزدیکی و دوری است و نزدیکی و دوری تنها به واسطهٔ زمان به رخدادهایی که در آن واقع می‌شوند نسبت داده می‌شود.

علت این است که هدف در این مقام، یادآوریِ خودِ حساب است؛ زیرا حساب به اعمال مردم پیوند دارد و آنان در برابر کردارهایشان مسئول‌اند. بنابراین بر پایهٔ حکمت الهی لازم بود که یادآوری و پندی از سوی پروردگارشان بر آنان نازل شود تا آنان را به مسئولیتشان هشدار دهد، و بر آنان نیز واجب بود که با جدیت به آن گوش فرا دهند، نه به بازی و سرگرمی و با دل‌هایی غافل. آری، اگر سخن برای بیان هول و هراس‌های قیامت و عذاب‌های آماده‌شده برای مجرمان سامان می‌یافت، مناسب‌تر آن بود که به «روز حساب» تعبیر شود یا کلمهٔ «زمان» در تقدیر گرفته شود و مانند آن.

منظور از «مردم»، جنس انسان یعنی جامعهٔ بشری است که در آن روز بیشترِ آنان مشرک بودند، نه فقط مشرکان؛ هرچند ویژگی‌های یادشده از آنان مانند غفلت، رویگردانی، مسخره کردن و جز آن، از صفات مشرکان است. پس این نسبت دادن، از باب نسبتِ مجازیِ حکمِ بخشی از مردم به همه نیست، بلکه نسبت دادنِ حقیقیِ حکمِ جامعه به خود جامعه و سپس استثنا کردنِ آن دسته از افرادی است که آن وصف را ندارند؛ چنان‌که از آیاتی مانند: «وَ أَسَرُّوا النَّجْوَي الَّذِينَ ظَلَمُوا » (و ستمکاران رازگویی را پنهان داشتند؛ انبیاء: ۳) و «فَأَنْجَيْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ » (پس آنان و هر که را خواستیم نجات دادیم؛ انبیاء: ۹) نیز چنین برمی‌آید؛ بر پایهٔ روش همیشگی قرآن در خطاب‌های اجتماعی‌اش که حکم را به کل جامعه نسبت می‌دهد و سپس افرادی را که متصف به آن نیستند استثنا می‌کند.

کوتاه سخن آنکه میان این دو حالت تفاوت است: یکی اینکه جامعه را موضوع حکم قرار دهیم و افرادی را که آن وصف را ندارند استثنا کنیم؛ و دیگری اینکه بیشترِ افراد را موضوع حکم بگیریم و سپس حکمِ آنان را از روی مجاز به کل نسبت دهیم. و آنچه در این آیه با آن روبه‌روییم از قبیل نخست است، نه دوم.

برخی نزدیک شدن حساب به مردم را چنین توجیه کرده‌اند که هر روزی که بر دنیا می‌گذرد، نسبت به دیروزش به حساب نزدیک‌تر می‌شود. و برخی گفته‌اند: این نزدیک شدن بدان جهت است که بعثت پیامبر (ص) در آخرالزمان واقع شده است؛ چنان‌که

پیامبر (ص) فرمود: «بعثت أنا و الساعة كهاتين» (من و رستاخیز مانند این دو [انگشت] برانگیخته شده‌ایم). امّا توجیهِ نخست با لفظی سازگار است که بر استمرار دلالت کند، نه فعل ماضی که بر پایان یافتن و قطعی شدن تحققِ آن دلالت دارد؛ و نظیر آن نیز، توجیه دیگری است که می‌گوید: نزدیک بودن به سبب حتمی بودن وقوع است؛ زیرا هر چه آمدنی است، نزدیک است.

و سخن خدای متعال: «وَ هُمْ فِي غَفْلَهٍ مُعْرِضُونَ » (در حالی که در غفلت‌اند و رویگردانند؛ انبیاء: ۱) بدین جهت است که آنان به دنیا دل بستند و به کامجویی از آن سرگرم شدند؛ در نتیجه دل‌هایشان از دوستیِ دنیا آکنده شد و جای خالی‌ای در آن نماند تا یادِ حساب چنان در آن بنشیند که اثر بگذارد، تا آنجا که اگر هم پند داده شوند متذکر نمی‌شوند. و این همان غفلت است؛ زیرا غفلت از یک چیز، همان‌طور که ممکن است به سبب تصور نکردنِ اصلِ آن باشد، گاهی نیز به سبب تصور نکردنِ شایسته و حقِ آن است، به‌گونه‌ای که جان انسان از آن اثر بپذیرد.

با این بیان، پاسخ این اشکال روشن می‌شود که: جمع میان «غفلت» (که ملازم با متوجه نبودن به چیزی است) و «إعراض» یا رویگردانی (که مستلزم توجه داشتن به آن چیز است)، جمع میان دو امر ناسازگار است. چکیدهٔ پاسخ این است که آنان از حساب در غفلت‌اند، چون آن را چنان‌که حق آن است تصور نمی‌کنند؛ و از آن رویگردان‌اند، چون به جای پرداختن به مقتضای آگاهی خود، به ضد آن سرگرم شده‌اند.

زمخشری به این اشکال چنین پاسخ داده است: «توصیف آنان به غفلت در کنار اعراض و رویگردانی بدین معناست که آنان از حساب خویش غافل و بی‌خبرند؛ در فرجام کار خود نمی‌اندیشند و به سرانجامشان توجهی ندارند، با اینکه عقلشان اقتضا می‌کند که ناگزیر برای نیکوکار و بدکار پاداش و کیفری در کار است؛ و هرگاه چوبِ بیدارباش برایشان به صدا درآید و از خوابِ سبکِ غفلت بیدار شوند و با آیه‌ها و هشدارهایی که بر آنان خوانده می‌شود هشیار گردند، روی برمی‌تابند و گوش‌هایشان را می‌بندند و می‌گریزند.» (پایان سخن زمخشری).

تفاوت این پاسخ با توجیهی که ما بیان کردیم در این است که او رویگردانی را در پیِ غفلت (طولی) دانسته است، نه هم‌عرض و هم‌زمان با آن. و انصاف آن است که ظاهر آیه نشان می‌دهد این دو صفت در یک زمان در وجود آنان گرد آمده‌اند، نه اینکه آن دو وصف به ترتیبِ زمانی در پی هم رخ دهند.

برخی این اشکال را با گرفتن «إعراض» به معنای وسعت داشتن برطرف کرده‌اند، که در این صورت معنا چنین می‌شود: «در حالی که در غفلتی گسترده به سر می‌برند». گروهی دیگر نیز «غفلت» را به معنای بی‌توجهی و واگذاشتن دانسته‌اند، با این بیان که میان بی‌توجهی و روی‌گردانی ناسازگاری‌ای وجود ندارد. امّا هر دو توجیه از قبیل پایبند شدن به چیزی است که لزومی ندارد (تکلّفی بیهوده است).

معنای آیه چنین است: حسابرسیِ اعمال مردم به آنان نزدیک شده است، در حالی که در غفلتی پیوسته یا بزرگ به سر می‌برند و به سبب سرگرم شدن به دل‌مشغولی‌های دنیا و آماده نشدن برای آن با توبه، ایمان و تقوا، از آن روی‌گردانند.

خدای متعال می‌فرماید: «مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ لاٰهِيَهً قُلُوبُهُمْ » (هیچ یادآوریِ تازه‌ای از جانب پروردگارشان به سوی آنان نمی‌آید مگر آنکه با حالتی سرگرم به بازی و با دل‌هایی غافل به آن گوش می‌سپارند). این آیه به منزلهٔ علّت‌آوری برای سخن پیشین است که فرمود: «وَ هُمْ فِي غَفْلَهٍ مُعْرِضُونَ » (در حالی که در غفلت‌اند و روی‌گردان)؛ زیرا اگر آنان در غفلت و روی‌گردان نبودند، هنگام شنیدن یادآوری‌ای که آنان را تنها به آنچه توجّه به آن برایشان اهمیت حیاتی دارد و آمادگی برایش واجب است متنبّه می‌سازد، به بازی و سرگرمی بیهوده نمی‌پرداختند؛ و از همین رو، این جمله بدون حرف عطف (با فصل) آمده است.

مراد از «ذکر» (یادآوری)، هر آن چیزی است که خدای پاک و منزه به وسیلهٔ آن یادآوری می‌شود؛ یعنی همان وحی الهی مانند کتاب‌های آسمانی، که از جملهٔ آن‌هاست: قرآن کریم. و مراد از آمدنِ ذکر برای آنان، فرود آمدنِ آن بر پیامبر و به گوشِ مردم رساندن و ابلاغ کردنِ آن است. «مُحدَث» نیز به معنای جدید و تازه است که مفهومی نسبی (اضافی) دارد و صفتِ «ذِکر» است؛ بدین ترتیب، برای نمونه قرآن یادآوریِ جدیدی است که پس از انجیل برای آنان آمده، و انجیل یادآوریِ جدیدی بود که پس از تورات به سوی آنان آمد، و همچنین پاره‌ای از سوره‌ها و آیات قرآن، یادآوریِ جدیدی است که پس از پاره‌ای دیگر به آنان رسیده است.

و سخن پروردگار: «إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ » (مگر اینکه به آن گوش فرا دادند)، استثنای مفرّغ از تمام حالات آنان است و خودِ «اسْتَمَعُوهُ » حال به شمار می‌آید؛ و عبارت‌های «هُمْ يَلْعَبُونَ » (در حالی که بازی می‌کنند) و «لاٰهِيَهً قُلُوبُهُمْ » (در حالی که دل‌هایشان غافل و سرگرم است) دو حال از ضمیر جمع در «اسْتَمَعُوهُ » هستند، بنابراین دو حالِ متداخل (حالی در دلِ حال دیگر) می‌باشند.

«لَعِب» (بازی)، کاری است با اجزایی منظم که هیچ هدفی واقعی جز در عالم خیال ندارد، مانند بازی کودکان. «لَهو» (سرگرمی بازدارنده) نیز به معنای سرگرم شدن به چیزی است که انسان را از امور مهم و حیاتی‌اش بازمی‌دارد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَلْهَاهُ كَذَا» یعنی فلان چیز او را از آنچه برایش مهم بود بازداشت، و به همین علّت ابزارهای طرب و شادخواری را «آلات لَهو» و «مَلاهی» می‌نامند. لهو از ویژگی‌های دل است و از همین رو فرمود: «لاٰهِيَهً قُلُوبُهُمْ » (در حالی که دل‌هایشان غافل و سرگرم است) و آن را به دل‌هایشان نسبت داد.

معنای آیه چنین است: هیچ یادآوریِ تازه‌ای از جانب پروردگارشان — با فرود آمدن و ابلاغ — در هیچ حالی از حالات به آنان نمی‌رسد مگر آنکه در حالتی که سرگرم بازی‌اند و دل‌هایشان غافل است، به آن گوش می‌سپارند؛ یعنی پدید آوردن و نو ساختنِ یادآوری، حتّی کمترین اثری در آنان نمی‌گذارد و مانع سرگرم شدنشان به بازی دنیا و بازماندن از جهانِ پس از آن نمی‌شود. این تعبیر کنایه از آن است که یادآوریِ الهی در هیچ حالی بر آنان اثر نمی‌گذارد، نه اینکه تازه‌اش بی‌اثر باشد و کهنه‌اش اثر بگذارد؛ و این نکته روشن است.

به ظاهر این آیه استدلال شده است که قرآن پدیدآمده (حادث) است و قدیم نیست؛ ولی اشاعره آن را تأویل کرده و گفته‌اند توصیف ذکر به «مُحدَث» (تازه و پدیدآمده)، از جهت نزول آن است و این با قدیم بودنِ خودِ کلام در ذاتش منافاتی ندارد، در حالی که ظاهر آیه برخلاف دیدگاه آنان است. این سخن ادامه‌ای دارد که آن را در بحثی مستقل خواهیم آورد.

گفتاری در چند فصل دربارهٔ معنای حادث بودن و قدیم بودنِ کلام

۱. معنای حادث بودن کلام و ماندگاریِ آن چیست؟

هرگاه سخنی را از گوینده‌ای بشنویم، مانند شعری از یک شاعر، بی‌درنگ آن را به او نسبت می‌دهیم. سپس اگر او آن را تکرار کند و بار دوم نیز همانند آن سخن بگوید، تردید نمی‌کنیم که این دقیقاً همان سخن نخستِ اوست که دوباره بازگویش کرده است. آن‌گاه اگر راوی و نقل‌کننده‌ای آن سخن را از او بازگو کند، حکم می‌کنیم که این دقیقاً کلامِ همان گویندهٔ نخست است. پس از آن، هر اندازه هم که این نقل تکرار شود، سخنِ نقل‌شده دقیقاً همان سخن نخستینی است که از گویندهٔ اول سرزده است، هرچند تا بی‌نهایت بار تکرار شود.

این داوری بر پایهٔ برداشتی است که فهم عرفی اقتضا می‌کند؛ اما اگر اندکی در آن درنگ و دقت کنیم، خواهیم دید که حقیقت امر بر خلاف آن است؛ برای نمونه وقتی گوینده می‌گوید: «جاءني زيد» (مثلاً: زید نزد من آمد)، سخن او حقیقتاً یک پدیدهٔ واحد نیست؛ چرا که در آن، حروفی چون جیم، الف یا همزه وجود دارد که هر یک از آن‌ها صدایی جداگانه است و از تکیهٔ هوای بازدم گوینده بر یکی از مخارج دهانش پدید می‌آید؛ ازاین‌رو، مجموع آن‌ها صداهای متعددی است که در عالم واقع به‌هیچ‌وجه یکی نیستند، مگر به اعتبار و قرارداد (نام‌گذاری ذهنی).

افزون بر این، آنچه همان گویندهٔ نخست برای بار دوم بر زبان می‌آورد، و آنچه راوی برای بار سوم و چهارم و مانند آن از گویندهٔ اول بازگو می‌کند، صداهایی دیگرند که تنها مانندِ صداهای پدیدآمده در سخن نخست هستند، نه اینکه خودِ آن صداها باشند؛ مگر به اعتبار و با نوعی توسعه در تعبیر (مجازگویی).

این صداها نیز فقط از آن رو «سخن» نامیده می‌شوند که بر پایهٔ قرارداد و اعتبار، نشانه‌هایی برای اشاره به معانی ذهنی قرار داده شده‌اند؛ و «یک سخن» به شمار نمی‌آیند مگر از این جهت که هدفی یگانه به همهٔ آن‌ها وابسته است.

از این بیان روشن می‌شود که کلام (سخن) از آن رو که کلام است، امری وضعی و اعتباری (قراردادی) است که بیرون از ظرف ادعا و اعتبار، هیچ تحققی در عالم خارج ندارد؛ آنچه در خارج به‌راستی تحقق دارد، تنها همان صداهایی است که با وضع و قرارداد، نشانه قرار گرفته‌اند—آن هم از جهت صدا بودنشان، نه از جهت نشانه بودنشان. بنابراین، نسبت دادنِ تحقق خارجی به خودِ کلام، تنها با نوعی عنایت (تسامح و مجاز) صورت می‌پذیرد.

از همین جا آشکار می‌شود که کلام به هیچ‌یک از «حدوث» (پدید آمدن در زمان) و «بقا» (پایداری و استمرار) متصف نمی‌گردد؛ چرا که حدوث—یعنی پیشی داشتنِ نیستیِ زمانی بر وجود یک چیز—و بقا—یعنی بودنِ پیوستهٔ شیء در لحظه‌ای پس از لحظهٔ دیگر—از ویژگی‌های حقایق عینی و خارجی‌اند، در حالی که امور اعتباری در خارج تحققی ندارند.

همچنین کلام به «قِدم» (ازلی بودن؛ یعنی مسبوق نبودنِ وجود شیء به عدم زمانی) متصف نمی‌شود؛ زیرا قِدم نیز همانند حدوث، از ویژگی‌های حقایق عینی و خارجی است، نه امور اعتباری.

گذشته از این، در اتصاف کلام به قِدم، اشکال مستقل دیگری نیز وجود دارد؛ و آن اینکه کلام از حروفی پی‌درپی و تدریجی فراهم می‌آید که بخشی از آن‌ها پیش‌تر و بخشی دیگر پس‌تر ادا می‌شوند، در حالی که در امر ازلی و قدیم، هیچ پیشی و پسیِ زمانی راه ندارد؛ وگرنه بخش پسینْ حادث خواهد بود، در حالی که فرض شده بود قدیم است و این خلف (تناقض و باطل) است. بنابراین کلام—به معنای حروف ترکیب‌یافته‌ای که بر پایهٔ قرارداد، معنایی تمام را می‌رسانند—نمی‌تواند متصف به قِدم باشد، بلکه قدیم بودنِ آن در نفسِ امر محال است؛ پس این نکته را به‌خوبی دریاب.

۲. آیا کلام از آن حیث که کلام است، فعل است یا صفت ذاتی؟

به این معنا که آیا ذاتِ گوینده به‌خودی‌خود کامل است، و در خود از سخن بی‌نیازی دارد و سخن بر آن مترتب می‌شود، یا اینکه قوام و برپاییِ ذات به سخن وابسته است—همانند وابستگی حیوان (جاندار) در ذات خود به حیات، یا بنا بر دیدگاهی، مانند جدایی‌ناپذیریِ زوجیت از عدد چهار؟ تردیدی نیست که کلام در حقیقت نه فعل گوینده است و نه صفت او؛ زیرا امری اعتباری است و جز در ظرف ادعا و وضع تحققی ندارد؛ بنابراین نه فعلی حقیقی است که از ذاتی عینی صادر شده باشد، و نه صفتی برای موصوفی در عالم خارج.

آری، کلام از آن حیث که عنوان برای امری خارجی است—و آن امر خارجی همان صداهای ترکیب‌یافته‌ای است که افعالِ عینیِ تولیدکنندهٔ آن به شمار می‌روند—با نوعی توسعه در تعبیر، فعلِ گوینده محسوب می‌شود. سپس از نسبت دادنِ آن به فاعل، صفتی برای او انتزاع می‌گردد که همان «تکلّم» (سخن گفتن) و «تکلیم» (هم‌سخن شدن با دیگری) است؛ درست مانند نمونه‌های دیگر از امور اعتباری، همچون خضوع (فروتنی)، اعظام (بزرگداشت)، اهانت (خوارشماری)، بیع و شِریٰ (خرید و فروش) و مانند آن‌ها.

۳. تحلیل معنای کلام

می‌توان کلام را از جهت غرض و هدفش تحلیل کرد، که همان پرده برداشتن از معانیِ نهفته در درون است. با این نگرش، کلام پس از آنکه امری اعتباری (قراردادی) بود، به امری حقیقی تبدیل می‌شود؛ و این شیوه در بیشتر یا همهٔ امور اعتباری جاری است. قرآن کریم نیز این شیوه را در معانی فراوانی به کار برده است؛ مانند سجود (فروتنی و تسلیم)، قنوت (اطاعت و خضوع)، طوع (فرمان‌بریِ با رغبت)، کَره (فرمان‌بری با بی‌میلی)، مُلک (فرمانروایی)، عرش، کرسی، کتاب و جز این‌ها.

بنابراین، حقیقتِ کلام چیزی است که به وسیلهٔ آن از نهفته‌های درون پرده برداشته می‌شود. از این رو، هر معلولی برای علّتِ خود «کلام» به شمار می‌آید؛ چراکه با هستی خویش، از کمالِ نهفته در ذاتِ آن علت پرده برمی‌دارد. دقیق‌تر از این، صفات ذاتی هر موجودی کلامِ اوست که با آن از حقیقتِ پنهان در ذاتش پرده برمی‌دارد. از همین روست که فیلسوفان یادآور می‌شوند که صفات ذاتی حق‌تعالی، مانند علم و قدرت و حیات، کلامِ او هستند؛ و جهان هستی نیز کلامِ خدای متعال است.

روشن است که کلام بر پایهٔ این تحلیل، در قِدَم (ازلی بودن) و حدوث (نوپدید بودن)، تابع سنخِ وجود خویش است. پس علم الهی کلامی قدیم به قِدَم ذات است؛ و انسانِ پدیدآمده‌ای چون «زید»، از آن رو که نشانه‌ای روشنگر و پرده‌بردار از پروردگار خویش است، کلامی حادث برای او به شمار می‌آید. وحیِ فرودآمده بر پیامبر نیز از آن حیث که نوعی تفهیم الهی (فهماندن از سوی خدا) است، با پدید آمدنِ این تفهیم حادث خواهد بود؛ اما از آن رو که در علم خدا جای دارد — و علم او نیز کلامش شمرده شود — به قِدَم ذات قدیم است، همانند علم حق‌تعالی به همهٔ موجودات، چه حادث باشند و چه قدیم.

۴. چکیدهٔ بحث

از بخش‌های گذشته این نتیجه به دست آمد که اگر مقصود از قرآن کریم همین آیاتی باشد که تلاوت می‌کنیم، از آن حیث که سخنی دلالت‌کننده بر معانیِ ذهنی است (مانند سایر سخنان)، در حقیقت نه حادث است و نه قدیم. آری، به سببِ پدید آمدنِ همان صداهایی که عنوان کلام و قرآن بر آن‌ها نهاده شده، به حدوث متصف می‌گردد.

و اگر مقصود از قرآن، معانی حقّ این آیات در علم خدا باشد، مانند علم خدای متعال به هر امر حقّی، به قِدَمِ او قدیم است؛ در این صورت، قرآن قدیم است، یعنی علمِ حق‌تعالی به آن قدیم است، همان‌گونه که «زیدِ» حادث نیز قدیم است، یعنی علم خدای متعال به او قدیم است.

از اینجا آشکار می‌شود که بحث از قِدَم و حدوثِ قرآن به عنوان کلام خدا، فایده‌ای در بر ندارد؛ زیرا کسی که قائل به قِدَم است، اگر منظورش این باشد که آیاتِ خوانده‌شده، از آن جهت که صداهایی پیاپی و دلالت‌کننده بر معانی خویش‌اند، قدیم‌اند و هیچ نیستی بر آن‌ها پیشی نگرفته است، سخنی نامعقول و لجاجت‌آمیز (مکابره) گفته است. و اگر مقصودش این است که این آیات در علم خدای متعال جای دارند — به بیان دیگر، علمِ حق‌تعالی به کتابش قدیم است — دلیلی ندارد که علم او را به قرآن نسبت دهیم و سپس به ازلی بودنِ آن حکم کنیم؛ بلکه علم او به هر چیزی به قِدَمِ ذاتش قدیم است، چراکه مراد از این علم، همان علم ذاتی است.

افزون بر این، در چنین حالتی دلیلی ندارد که کلام را صفتی ثبوتی و ذاتی در کنار علم برای خدای متعال به شمار آوریم؛ چراکه کلام به همان علم بازمی‌گردد. اگر درست باشد هر مفهومی را که در پیِ تحلیل بر برخی صفات حقیقی و ثبوتیِ او منطبق می‌شود صفت ثبوتیِ مستقلی به حساب آوریم، شمار صفات ثبوتی هرگز در هیچ چارچوبی محدود نمی‌شد؛ زیرا چنین تحلیلی در مفاهیمی مانند ظهور، بطون، عظمت، بهاء (شکوه)، نور، جمال، کمال، تمام و بساطت (یکپارچگی و نداشتن جزء)، و صفات بی‌شمار دیگری نیز راه دارد.

آنچه شرع معتبر شمرده و کاربرد این واژه در قرآن کریم بر آن استوار است، در همان معنای نخستِ یادشده (که نیازی به تحلیل ندارد) ظهور دارد؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّٰهُ» (بقره: ۲۵۳: آن پیامبران را برخی بر برخی برتری بخشیدیم؛ از آنان کسی بود که خدا با او سخن گفت)، و فرمودهٔ او: «وَ كَلَّمَ اللّٰهُ مُوسيٰ تَكْلِيماً» (نساء: ۱۶۴: و خدا با موسی سخن گفت، سخن‌گفتنی آشکار)؛ و نیز این فرمودهٔ دیگرش:

«وَ قَدْ كٰانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلاٰمَ اللّٰهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ» (بقره: ۷۵: در حالی که گروهی از آنان سخن خدا را می‌شنیدند و سپس آن را تحریف می‌کردند)، و سخن دیگرش: «يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ» (مائده: ۱۳: کلمات را از جایگاه‌هایشان دگرگون می‌سازند)، و آیاتی دیگر از این دست.

و اما سخن برخی که پنداشته‌اند گذشته از کلام لفظی، «کلامی نفسی» (سخنی درونی و ناپیدا) وجود دارد که به جانِ گوینده قائم است، و برای این مدعا به شعرِ این شاعر تمسک جسته‌اند:

«إن الكلام لفي الفؤاد و إنما» (همانا سخن در درونِ دل نهفته است و جز این نیست)

«جعل اللسان على الفؤاد دليلا» (که زبان، نشانه‌ای بر آنچه در دل است قرار داده شده است).

و [به پندار آنان] کلام نفسی در خدای متعال، به قِدَم (ازلی و بی‌ابتدا بودن) وصف می‌شود، نه کلام لفظی.

در پاسخ به این سخن باید گفت: اگر مقصود از کلام نفسی، همان معنای کلام لفظی یا صورت علمیِ آن باشد که بر لفظش منطبق می‌شود، حقیقتِ آن به همان صفت «علم» بازمی‌گردد و چیزی فراتر از علم یا صفتی دیگر و مغایر با آن نخواهد بود؛ و اگر مقصود از آن، معنایی جز این باشد، ما با رجوع به درون و جان خویش چنین چیزی را در خود نمی‌شناسیم و نمی‌یابیم.

و اما شعری که در یک بحث عقلی خوانده شده است، نه سودی به حال او دارد و نه زیانی به ما می‌رساند؛ چراکه جایگاه مباحث عقلی بسیار والاتر از آن است که شاعران در آن به هماوردی بپردازند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَسَرُّوا النَّجْوَي الَّذِينَ ظَلَمُوا هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » (و ستمکاران نجوای خود را سخت پنهان داشتند [و گفتند:] «آیا این جز بشری همانند شماست؟ آیا با اینکه [حقیقت را] می‌بینید، به سراغ سحر می‌روید؟»). «إسرار» در برابر اعلان (آشکار ساختن) است؛ از این رو پنهان داشتنِ نجوا («إسرار النجوی») به معنای مبالغه در پوشاندن و مخفی ساختن سخن است؛ زیرا پنهان کردنِ سخن به‌تنهایی معنای نجوا (رازگوییِ پنهانی) را می‌رساند، بنابراین اضافه شدنش به نجوا مبالغه و تأکید را می‌رساند.

ضمیر فاعلی در «أَسَرُّوا النَّجْوَي » (نجوای خود را پنهان داشتند) به مردم بازمی‌گردد؛ اما از آنجا که این کارْ رفتار همه یا اکثریت آنان نبود — چراکه در میانشان افراد مستضعف (ناتوان و تحت سلطه) و کسانی بودند که کاری به این مسائل نداشتند، هرچند به سبب غفلت و رویگردانیِ حاکم بر جامعه‌شان این کار به همه نسبت داده شده بود — خداوند با عبارت «الَّذِينَ ظَلَمُوا » (کسانی که ستم کردند) این نسبت را روشن ساخت. بنابراین این عبارت، عطف بیان (توضیح‌دهنده) است که نشان می‌دهد این رازگوییِ پنهان، تنها در میان ستمکارانِ آنان بوده است.

و سخن خدای متعال: «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » (آیا این جز بشری همانند شماست؟ آیا در حالی که [حق را] می‌بینید، به سوی سحر می‌روید؟) همان مطلبی است که پنهانی در میان خود گفتند؛ در حالی که آنان همواره پیامبر (ص) را آشکارا تکذیب می‌کردند و با صراحت می‌گفتند او بشری بیش نیست و قرآن سحر است، بدون اینکه چیزی از آن را مخفی بدارند. اما اینکه این سخن را در نجوای خویش پنهان داشتند، از این رو بود که این کارْ نوعی شور و مشورت در میان خودشان بود تا با یکدیگر رایزنی کنند که در برابر پیامبر (ص) چگونه موضع بگیرند و به دعوت او برای ایمان به خدا و رسالتش چه پاسخی بدهند؟ از این رو چاره‌ای جز این نداشتند که آنچه را در میانشان مطرح می‌شد پنهان نگاه دارند، هرچند پس از توافق بر سر رد دعوت، همان را علنی و آشکار ساختند.

نجوای آنان دو گزاره را در بر داشت که بدان‌ها یقین داشتند و هر دو را در قالب استفهام انکاری (پرسش برای انکار) بیان کردند: نخست سخنشان که «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ » (آیا این جز بشری همانند شماست؟) که آن را دستاویزی برای باطل شمردن نبوت او قرار دادند؛ به این بیان که او همان‌گونه که به چشم خود می‌بینید — و به جای ضمیر، اسم اشاره به کار بردند و گفتند: «هل هذا؟» (آیا این شخص؟) و نگفتند «هل هو؟» (آیا او؟) تا بر شناختِ حسی و عینی از او دلالت کنند — بشری همانند شماست و در هیچ ویژگی خاصی از شما جدا نیست؛ پس اگر ادعایش در پیوند با غیب و ارتباط با عالم لاهوت (مبدأ الوهیت) راست بود، باید شما نیز مانند آن را می‌داشتید، چراکه شما هم انسان‌هایی همانند او هستید. بنابراین وقتی نزد شما هیچ خبری از غیب نیست، او نیز مانند شما بی‌خبر است؛ پس آن‌گونه که ادعا می‌کند پیامبر نیست.

و سخن دیگرشان که: «أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ » (آیا با اینکه [حق را] می‌بینید، به سوی سحر می‌روید؟) که با فاء تفریع (حرف «فاء» برای نتیجه‌گیری)، نتیجهٔ نفی نبوت از راه اثبات بشربودن قرار گرفته است؛ پس معنایش چنین بازمی‌گردد که: چون او پیامبری متصل به غیب نیست، آنچه برای شما آورده و ادعا کرده نشانهٔ نبوت است، معجزه‌ای از جانب خداوند نیست، بلکه سحری است که شما از آوردن مانندش ناتوان مانده‌اید؛ و سزاوار نیست هیچ فرد روشن‌بین و دارای چشم سالمی تسلیم سحر شود و به ساحر ایمان بیاورد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (پیامبر گفت: پروردگار من هر سخنی را در آسمان و زمین می‌داند و او شنوای داناست)؛ یعنی خدای متعال به هر سخنی — چه پنهان و چه آشکار و در هر مکانی که باشد — احاطهٔ علمی دارد، و او شنوای سخنان شماست، او به کارهای شما داناست؛ از این رو کار تنها به دست اوست و مرا در آن هیچ اختیاری نیست.

این آیه، بازگویی سخن پیامبر (ص) به آنان است، هنگامی که پنهانی به نجوا پرداختند و بر تکذیب نبوت او و جادوانگاری نشانه‌اش (یعنی کتاب آسمانی‌اش) تصمیم قطعی گرفتند. در این آیه، کار به خدای پاک و منزه واگذار شده است؛ درست مانند بیشتر مواردی که آنان از پیامبر معجزه یا نشانه‌ای دلخواه طلب می‌کردند. روش دیگر پیامبران نیز چنین بوده است، مانند این سخن خدای متعال: «قُلْ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» (بگو: «علم [آن] تنها نزد خداست و من فقط هشداردهنده‌ای آشکارم»؛ ملک: ۲۶)، و سخن دیگرش: «قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ» (گفت: «علم [آن] تنها نزد خداست و من آنچه را بدان فرستاده شده‌ام به شما می‌رسانم»؛ احقاف: ۲۳)، و نیز سخن دیگرش: «قُلْ إِنَّمَا الْآيٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» (بگو: «نشانه‌ها تنها نزد خداست و من فقط هشداردهنده‌ای آشکارم»؛ عنکبوت: ۵۰).

خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ قٰالُوا أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ بَلِ افْتَرٰاهُ بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ فَلْيَأْتِنٰا بِآيَهٍ كَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » (بلکه گفتند: «خواب‌هایی آشفته است؛ بلکه آن را بربافته است؛ بلکه او شاعری است؛ پس باید همان‌گونه که گذشتگان فرستاده شدند معجزه‌ای برای ما بیاورد»). این سخن، روندی گام‌به‌گام در تهمت‌زدن و تکذیب از سوی آنان است: سخنشان که گفتند: «أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ» یعنی خواب‌هایی آشفته و نامنظم است که آن‌ها را دیده و نبوت و کتاب پنداشته است؛ پس کارش از جادو هم کم‌ارزش‌تر و سست‌تر است. و سخن دیگرشان که گفتند: «بَلِ افْتَرٰاهُ » (بلکه آن را بربافته است)، مرحله‌ای تندتر از اتهام پیشین است؛ چراکه لازمهٔ «خواب‌های آشفته بودن» این است که امر بر خود او مشتبه و مبهم شده باشد، ولی «افترا» مستلزم بافتنِ عمدی و آگاهانه است. و سخن دیگرشان که گفتند: «بَلْ هُوَ شٰاعِرٌ » (بلکه او شاعری است)، از جهت دیگری گامی فراتر از سخن قبلی است؛ زیرا افترازننده با اندیشه و تدبیر سخن می‌سازد، اما شاعر تنها آنچه را خیال می‌کند به زبان می‌آورد و بدون هیچ تأمل و تدبیری پیِ چیزی می‌رود که احساسش آن را برایش می‌آراید؛ ازاین‌رو، چه بسا زشتی را با وجود زشتی‌اش بستاید و زیبایی را با وجود زیبایی‌اش نکوهش کند، چه‌بسا بدیهیات را انکار نماید، بر امر سراسر باطل پافشاری ورزد، دروغ را راست شمارد یا راستی را دروغ انگارد.

و سخنشان که گفتند: «فَلْيَأْتِنٰا بِآيَهٍ كَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » (پس باید نشانه‌ای برای ما بیاورد همان‌گونه که گذشتگان فرستاده شدند)، نتیجه و فرع سخنان پیشین است. مراد از «گذشتگان»، پیامبران پیشین هستند؛ یعنی اگر این چیزی که او آورده و آن را نشانه‌ای بر رسالت می‌شمارد (یعنی قرآن)، خواب‌هایی آشفته یا افترا یا شعر باشد، با این چیزها ادعای نبوتش ثابت نمی‌شود و ما قانع نمی‌شویم؛ پس باید نشانه‌ای برای ما بیاورد همان‌گونه که گذشتگان معجزاتی مانند ناقه (شتر صالح)، عصا و ید بیضا (دست درخشان موسی) آوردند.

در عبارت «كَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » (همان‌گونه که گذشتگان فرستاده شدند) ــ با آنکه مقتضای ظاهر سیاق این بود که بگوید: «كما أتي بها الأولون» (همان‌گونه که گذشتگان آن نشانه‌ها را آوردند) ــ اشاره به این نکته است که آوردن معجزه از لوازم فرستاده‌شدن به رسالت است؛ پس اگر او فرستادهٔ خداست، باید در دلیلی که برای رسالتش می‌آورد به پیامبران پیشین اقتدا کند.

مشرکان بت‌پرست از اساس منکر نبوت بودند؛ بنابراین، این گفتهٔ آنان که «باید نشانه‌ای برای ما بیاورد همان‌گونه که گذشتگان فرستاده شدند»، دلیلی آشکار است بر اینکه در کار خود سرگردان و بلاتکلیف‌اند و نمی‌دانند چه کنند؛ گاه با او به تمسخر روبه‌رو می‌شوند، گاه ادعاهای خودسرانه و بی‌پایه پیش می‌کشند، و گاه سخنی بر زبان می‌آورند که با باور خودشان ناسازگار است، به‌گونه‌ای که درخواستِ نشانه‌ای از نشانه‌های معجزه‌آسای گذشتگان را مطرح می‌کنند، در حالی که نه به رسالت آنان ایمان دارند و نه معجزاتشان را به رسمیت می‌شناسند. و در سخنشان که گفتند:

«فَلْيَأْتِنٰا بِآيَهٍ كَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » (پس باید همان‌گونه که گذشتگان فرستاده شدند نشانه‌ای برای ما بیاورد)،

با وجود این، وعده‌ای ضمنی نهفته است که اگر معجزه‌ای از معجزات درخواستی را بیاورد، ایمان خواهند آورد.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «مٰا آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا أَ فَهُمْ يُؤْمِنُونَ » (پیش از آنان هیچ آبادی‌ای را که نابودش ساختیم [با دیدن معجزات درخواستی] ایمان نیاورد؛ پس آیا اینان ایمان می‌آورند؟). این سخن، رد و تکذیبی است بر وعدهٔ ضمنیِ نهفته در سخنشان که گفتند: «فَلْيَأْتِنٰا بِآيَهٍ كَمٰا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ » (پس باید نشانه‌ای برای ما بیاورد همان‌گونه که گذشتگان فرستاده شدند)؛ مبنی بر اینکه اگر معجزه‌ای از نشانه‌های پیشنهادیِ پیامبران پیشین آورده شود، ایمان خواهند آورد.

چکیدهٔ معنا بر پایهٔ آنچه سیاق به دست می‌دهد این است که آنان در وعدهٔ خود دروغگویند و اگر چیزی از همان معجزات پیشنهادیِ گذشتگان را فرو فرستیم، باز هم بدان ایمان نمی‌آورند و همین مایهٔ هلاکتشان خواهد شد؛ زیرا اقوام گذشته از اهل آبادی‌ها نیز چنین معجزاتی را پیشنهاد کردند و ما آن‌ها را نازل نمودیم، اما با وجود این ایمان نیاوردند و ما نابودشان ساختیم. خوی و سرشت این مشرکان نیز همانند خوی گذشتگانشان در زیاده‌روی و سرکشی و استکبار است، پس ایمان نخواهند آورد. ازاین‌رو، این آیه از جهتی همانند این سخن خدای متعال است: «فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» (آنان بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیبش کرده بودند ایمان بیاورند؛ یونس: ۷۴).

بنا بر این، در این آیه حذف و ایجاز (کوتاه‌گویی) به کار رفته و کلام در تقدیر چیزی شبیه این است: «پیش از آنان اهل هیچ آبادی‌ای ایمان نیاوردند؛ همان‌ها که معجزات پیشنهادی خواستند و ما بر آنان فرستادیم، و چون پس از فرستادنِ معجزات ایمان نیاوردند نابودشان کردیم؛ آیا اینان ـ یعنی مشرکان عرب ـ ایمان می‌آورند، با اینکه در زیاده‌روی مانند همان گذشتگانند؟!» پس توصیف آن آبادی به «أَهْلَكْنٰاهٰا » (نابودشان کردیم)، توصیف آن به آخرین حالتی است که بدان دچار شد، تا نشان دهد فرجامِ برآورده ساختنِ معجزات پیشنهادی‌شان، جز نابودی نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » (و پیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم نفرستادیم؛ پس اگر نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید). این سخن، پاسخی است به دلیلی که برای انکار نبوت پیامبر (ص) می‌آوردند و می‌گفتند: «هَلْ هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ » (آیا این جز بشری مانند شماست؟!)؛ پاسخ این است که پیامبران گذشته نیز همگی مردانی از جنس بشر بودند؛ بنابراین، بشر بودن هرگز با نبوت ناسازگار نیست.

و توصیف «رِجٰالاً » (مردانی را) با عبارت «نُوحِي إِلَيْهِمْ » (به آنان وحی می‌کردیم) برای اشاره به تفاوت میان پیامبران و دیگران است. خلاصهٔ مطلب این است که تنها فرق میان پیامبر و دیگران این است که ما به پیامبران وحی می‌فرستیم نه به جز آنان؛ و وحی بخشش و منّتی ویژه از سوی خداست که لازم نیست همگانی باشد تا هرگاه در کسی تحقق یافت در همه تحقق یابد و هرگاه در یک نفر پیدا نشد در هیچ‌کس یافت نشود، به گونه‌ای که شما از نبودنِ وحی در خود نتیجه بگیرید که در پیامبر (ص) نیز وجود ندارد! بلکه وحی همانند دیگر ویژگی‌های خاصی است که تنها در افرادِ اندکی از انسان‌ها یکی پس از دیگری یافت می‌شود و هیچ راهی برای انکار آن‌ها نیست.

از این رو آیه به دو برهان برمی‌گردد که استدلال آنان بر نفی نبوت به دستاویزِ بشریتِ پیامبر را باطل می‌سازد: نخست، شکستن و نقض دلیل آنان با اشاره به مردانی از جنس بشر که پیامبر بودند؛ بنابراین هیچ ناسازگاری‌ای میان بشر بودن و پیامبری وجود ندارد.

دوم، از راه حلّ شبهه، و آن اینکه وجه تمایز میان پیامبر و دیگران صفتی نیست که در انسان یافت نشود یا اگر یافت شد باید در همگان پدید آید، بلکه آن ویژگی همان وحی الهی است؛ کرامتی است و منّتی ویژه از جانب خداوند که آن را به هر کس بخواهد اختصاص می‌دهد. آیه با این نگرش، مانند این سخن خدای متعال است: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا -إلي أن قال-: قٰالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَمُنُّ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ» (ابراهیم: ۱۱) (گفتند: شما جز بشری مانند ما نیستید... تا آنجا که فرمود: پیامبرانشان به آنان گفتند: ما جز بشری مثل شما نیستیم، ولی خدا بر هر کس از بندگانش که بخواهد منّت می‌نهد).

و سخن خدای متعال: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » (پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید)، تأیید و استوار ساختن این گفته است: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ إِلاّٰ رِجٰالاً » (و پیش از تو جز مردانی را نفرستادیم)؛ یعنی اگر این حقیقت را می‌دانید که هیچ، و اگر نمی‌دانید به اهل ذکر رجوع کنید و از آنان بپرسید: آیا پیامبران پیشین جز مردانی از جنس بشر بودند؟!

و مراد از ذکر، کتاب آسمانی، و منظور از اهل ذکر، اهل کتاب است؛ زیرا آنان در دشمنی با پیامبر (ص) با مشرکان هم‌داستان بودند و مشرکان نیز آنان را بزرگ می‌شمردند و چه بسا در کار پیامبر با آنان مشورت می‌کردند و پرسش‌هایی از ایشان می‌گرفتند تا پیامبر را با آن‌ها بیازمایند؛ و همان اهل کتاب بودند که علیه مسلمانان به مشرکان می‌گفتند: «هٰؤُلاٰءِ أَهْديٰ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً» (نساء: ۵۱) (اینان از کسانی که ایمان آورده‌اند راه‌یافته‌ترند). خطاب در عبارت «فَسْئَلُوا » (بپرسید) و مانند آن، متوجه پیامبر (ص) و هر کسی است که این سخن به گوشش می‌رسد، چه دانا باشد و چه نادان؛ و این کار برای استوار کردنِ سخن است و شیوه‌ای رایج در کلام به شمار می‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ يَأْكُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا كٰانُوا خٰالِدِينَ » -تا آنجا که می‌فرماید- «اَلْمُسْرِفِينَ » (و آنان را پیکری نساختیم که غذا نخورند، و جاودانه هم نبودند... زیاده‌روان را)؛ یعنی آنان مردانی از جنس بشر بودند و ما ویژگی‌های بشری را از آنان سلب نکردیم تا پیکری بی‌بهره از روح حیاتشان سازیم که نه غذا بخورد و نه بنوشد، و نه آنان را از مرگ مصون داشتیم تا جاودانه بمانند؛ بلکه آنان نیز انسان‌هایی آفریده‌شده بودند که غذا می‌خوردند ـ و این ویژگی ناگزیرِ بشری است ـ و می‌مردند که این هم مانند غذا خوردن از لوازم بشریت است.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ صَدَقْنٰاهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَيْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ وَ أَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ » (سپس وعده‌ای را که به آنان داده بودیم تحقق بخشیدیم؛ پس آنان و هر که را خواستیم نجات دادیم و زیاده‌روان را نابود ساختیم). این سخن عطف است بر فرمودهٔ پیشین که: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ إِلاّٰ رِجٰالاً » (و پیش از تو جز مردانی را نفرستادیم)؛ و در آن، سرانجامِ فرستادنِ پیامبران و پایان کار زیاده‌روانِ امت‌هایشان بیان شده است، همان کسانی که از پیامبران معجزات پیشنهادی می‌خواستند. همچنین در این آیه، نابودیِ آنان که پیش‌تر در عبارتِ «مِنْ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا » (هیچ آبادی‌ای که نابودش ساختیم) بدان اشاره شده بود، توضیح داده شده و هشداری تهدیدآمیز به مشرکان داده شده است.

مراد از وعده در سخن پروردگار: «ثُمَّ صَدَقْنٰاهُمُ الْوَعْدَ » (سپس وعده را دربارهٔ آنان راست گردانیدیم)، همان وعده‌ای است که برای یاریِ دینشان و برافراشتن کلمهٔ حق به آنان داده بود؛ چنان‌که در این سخن او آمده است: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ» (و قطعاً وعدهٔ ما دربارهٔ بندگان فرستاده‌مان از پیش رقم خورده است که بی‌گمان آنان «الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ» (همان یاری‌شدگانند، و بی‌گمان سپاه ما همان پیروزمندانند؛ صافات: ۱۷۳) و آیاتی دیگر از این دست.

و فرمودهٔ او: «فَأَنْجَيْنٰاهُمْ وَ مَنْ نَشٰاءُ » (پس آنان و هر که را خواستیم نجات دادیم)، یعنی پیامبران و مؤمنان؛ و خداوند به آنان وعدهٔ نجات داده بود، چنان‌که این سخن او بر آن دلالت دارد: «حَقًّا عَلَيْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ» (بر ما حق است که مؤمنان را نجات دهیم؛ یونس: ۱۰۳). و «مسرفان» همان مشرکانی هستند که از حدّ بندگی فراتر رفته‌اند، و معنای بقیهٔ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكُمْ كِتٰاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » (به‌راستی کتابی به‌سویتان فرو فرستادیم که یادآوریِ شما در آن است؛ آیا نمی‌اندیشید؟)؛ این منّتی است از جانب خدای متعال به‌خاطر فرود آوردن قرآن بر این امت. پس مراد از یادآوریِ آنان («ذِكْرُكُمْ»)، همان یادآوریِ ویژه و شایستهٔ حال آن‌هاست؛ یعنی نهایتِ معارف بلند و راستینی که گنجایش انسان تابِ دریافتش را دارد، و استوارترین احکام از شریعت توحیدی (آیین حنیف) که امکان جریان در جامعهٔ بشری را دارد. این خطاب نیز متوجه تمام امت است.

و برخی گفته‌اند: مراد از «ذِکْر»، شرف و آوازه است و معنا چنین است: در آن مایهٔ شرف شماست اگر به آن تمسک جویید، و به سبب آن از شما به نیکی یاد می‌شود؛ چنان‌که فرمودهٔ خدای متعال: «وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ» (و همانا این قرآن برای تو و قومت مایهٔ شرف و یادآوری است؛ زخرف: ۴۴) را نیز چنین تفسیر کرده‌اند. بر پایهٔ این قول، خطابْ متوجه همهٔ مؤمنان یا منحصراً متوجه عرب است؛ چراکه قرآن به زبان آنان نازل شده است، ولی این دیدگاه بعید است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَمْ قَصَمْنٰا مِنْ قَرْيَهٍ كٰانَتْ ظٰالِمَهً » (و چه بسیار آبادی‌ها را که ستمکار بودند درهم شکستیم...) تا پایان این پنج آیه [انبیاء: ۱۱-۱۵]. «قَصْم» در اصل به معنای شکستن است؛ گفته می‌شود: «قَصَمَ ظَهْرَهُ» یعنی کمرش را شکست، و کنایه از هلاکت است. «إنشاء» به معنای پدید آوردن و ایجاد کردن است؛ «إحساس» یعنی دریافتن از راه حس؛ «بأس» به معنای عذاب است؛ «رَکْض» یعنی دویدن با شتاب و کوبیدن پا بر زمین؛ «إتراف» گشایش و فراخی در نعمت است؛ «حصید» به معنای دروشده و بریده است و «حصاد زراعت» نیز از همین ریشه است؛ و «خمود» به معنای آرام گرفتن و خاموشی است.

و معنای آیه چنین است: «وَ كَمْ قَصَمْنٰا » و چه بسیار هلاک کردیم «مِنْ قَرْيَهٍ » از اهل آبادی‌هایی را که «كٰانَتْ ظٰالِمَهً » با زیاده‌روی و کفر به خود ستم می‌کردند؛ «وَ أَنْشَأْنٰا » و پدید آوردیم «قَوْماً آخَرِينَ فَلَمّٰا أَحَسُّوا » (قومی دیگر را؛ پس هنگامی که با حسِ خود احساس کردند) —یعنی اهل آن آبادی ستم‌پیشه دریافتند— «بَأْسَنٰا » عذاب ما را، «إِذٰا هُمْ مِنْهٰا يَرْكُضُونَ » ناگهان شتابان و همچون فراریانِ شکست‌خورده از آن می‌گریختند. پس برای سرزنش و توبیخ به آنان گفته می‌شود: «لاٰ تَرْكُضُوا وَ ارْجِعُوا إِليٰ مٰا أُتْرِفْتُمْ فِيهِ » فرار نکنید و به‌سوی نعمت‌هایی بازگردید که در آن غرق بودید «وَ مَسٰاكِنِكُمْ » و به‌سوی خانه‌هایتان برگردید «لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ » تا شاید بینوایان و نیازمندان برای درخواست نزد شما هجوم آورند و شما بر آنان تکبّر ورزید و فخرفروشی کنید یا خود را از آنان پنهان سازید؛ و این کنایه از سرکشی و خودبزرگ‌بینیِ آنان و این است که پیشوایانْ خود را به‌جای خدا، پروردگارِ پیروان می‌پنداشتند.

«قٰالُوا » (گفتند:)

از روی پشیمانی: «يٰا وَيْلَنٰا إِنّٰا كُنّٰا ظٰالِمِينَ فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْكَ » (ای وای بر ما! قطعاً ما ستمکار بودیم؛ و همواره این سخن)، یعنی همین گفتارشان «یا ویلنا» که دربردارندهٔ اعتراف به ربوبیت خدای متعال و ستم بر خویشتن بود، «دَعْوٰاهُمْ حَتّٰي جَعَلْنٰاهُمْ حَصِيداً » (ندای همیشگی‌شان بود تا آنکه آنان را دروشده گردانیدیم)، یعنی دروشده و ریشه‌کن‌شده؛ «خٰامِدِينَ » (خاموش‌گشتگان)، آرام و خاموش شدند، همان‌گونه که آتش خاموش می‌گردد، به‌گونه‌ای که نه صدایی از آنان شنیده می‌شد و نه نام و نشانی از آنان بر جا ماند.

دربارهٔ فرمودهٔ او: «لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ » (تا شاید مورد پرسش قرار گیرید) توجیه‌ها و معانی دیگری نیز ذکر شده که از فهم دور است و از پرداختن به آن‌ها چشم‌پوشی کردیم.

(بحث روایی)

در «احتجاج»، از صفوان بن یحیی روایت شده است که گفت: ابوالحسن، امام رضا (ع) به ابوقره، هم‌نشین شبرمه فرمود: «التوراه و الإنجيل و الزبور و الفرقان و كل كتاب أنزل-كان كلام الله أنزله للعالمين نورا و هدي،و هي كلها محدثه و هي غير الله» (تورات و انجیل و زبور و فرقان (قرآن) و هر کتابی که نازل شده است، کلام خدا بود که آن را نوری و هدایتی برای جهانیان فرو فرستاد، و همهٔ آن‌ها پدیدآمده (حادث) و غیرِ خدا هستند)، آنجا که می‌فرماید: «أَوْ يُحْدِثُ لَهُمْ ذِكْراً »؛ «یا پندی تازه برایشان پدید آورد» [طه: ۱۱۳] و فرمود: «مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ »؛ «هیچ یادآوریِ تازه‌ای از سوی پروردگارشان به سوی آنان نمی‌آید مگر آنکه آن را می‌شنوند در حالی که سرگرم بازی‌اند» [انبیاء: ۲]، «و الله أحدث الكتب كلها التي أنزلها» (و خداوند همهٔ کتاب‌هایی را که فرو فرستاده، خود پدید آورده است).

پس ابوقره گفت: «فهل تفنى؟؛ آیا نابود می‌شوند؟» ابوالحسن (ع) فرمود: «أجمع المسلمون علي أن ما سوي الله فعل الله-و التوراه و الإنجيل و الزبور و الفرقان فعل الله،أ لم تسمع الناس يقولون:رب القرآن؟و أن القرآن يقول يوم القيامه:يا رب هذا فلان-و هو أعرف به منه-قد أظمأت نهاره و أصهرت ليله فشفعني فيه؟و كذلك التوراه و الإنجيل و الزبور كلها محدثه مربوبه-أحدثها من ليس كمثله شيء لقوم يعقلون،فمن زعم أنهن لم يزلن فقد أظهر أن الله ليس بأول قديم و لا واحد،و أن الكلام لم يزل معه و ليس له بدء. الحديث» (همهٔ مسلمانان اجماع دارند بر اینکه هر چه غیر از خداست، آفریده و فعلِ خداست؛ و تورات و انجیل و زبور و فرقان نیز آفریدهٔ خدا هستند. آیا نشنیده‌ای مردم می‌گویند: "پروردگارِ قرآن"؟ و اینکه قرآن در روز قیامت می‌گوید: "پروردگارا، این فلان‌کس است — و خدا به او داناتر از خود اوست — روزش را تشنه (با روزه) داشتم و شبش را بیدار نگه داشتم، پس شفاعت مرا درباره‌اش بپذیر"؟ و تورات و انجیل و زبور نیز همگی همین‌گونه‌اند: همگی پدیدآمده و پرورده‌اند (مربوب هستند)؛ آن کس که هیچ چیزی مانندش نیست، آن‌ها را برای مردمی که خرد می‌ورزند پدید آورده است. پس هر کس بپندارد این کتاب‌ها ازلی بوده‌اند، در واقع آشکار ساخته که خداوند نخستینِ ازلی و یگانه نیست، و اینکه سخن همواره همراه او بوده و آغازی نداشته است). تا پایان حدیث.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: «لاٰهِيَهً قُلُوبُهُمْ »؛ «در حالی که دل‌هایشان غافل و سرگرم است» [انبیاء: ۳] آمده است: «من التلهي؛ یعنی از تَلَهّی (سرگرم شدن به بیهودگی و غفلت) است».

و در همان تفسیر دربارهٔ این سخن خداوند: «مٰا آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا-أَ فَهُمْ يُؤْمِنُونَ »؛ «پیش از آنان هیچ آبادی‌ای که هلاک کردیم ایمان نیاورد؛ پس آیا اینان ایمان می‌آورند؟» [انبیاء: ۶] فرمود:

«كيف يؤمنون و لم يؤمن من كان قبلهم بالآيات حتي هلكوا» (چگونه ایمان بیاورند در حالی که پیشینیانِ آنان نیز به معجزات و نشانه‌ها ایمان نیاوردند تا آنکه هلاک شدند).

و در همان کتاب، با سند خود از زراره روایت کرده که دربارهٔ این سخن الهی: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ »؛ «پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر (دانایان کتاب‌های آسمانی) بپرسید» [انبیاء: ۷]، از امام باقر (ع) پرسید: «من المعنون بذلك» (چه کسانی با این آیه مقصودند؟) فرمود: «نحن؛ ما». گفتم: «فأنتم المسئولون؟؛ پس شما پرسش‌شوندگانید؟» فرمود:

«نعم؛ آری». گفتم: «و نحن السائلون» (و ما پرسش‌کنندگانیم؟) فرمود: «نعم؛ آری». گفتم: «فعلينا أن نسألكم» (پس آیا بر عهدهٔ ماست که از شما بپرسیم؟) فرمود: «نعم؛ آری». گفتم: «فعليكم أن تجيبونا» (آیا بر عهدهٔ شماست که به ما پاسخ دهید؟) فرمود: «لا-ذاك إلينا إن شئنا فعلنا و إن شئنا تركنا» (نه، آن در اختیار خودِ ماست؛ اگر بخواهیم پاسخ می‌دهیم و اگر بخواهیم وا‌می‌گذاریم). سپس فرمود:

«هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب» (این بخشش ماست، پس بی‌هیچ حسابی ببخش یا نگه دار) [ص: ۳۹].

می‌گویم: این معنا را طبرسی در «مجمع البیان» از علی و ابوجعفر (ع) نیز روایت کرده است.

او گفت: این مطلب را این نکته تأیید می‌کند که خدای متعال پیامبر (ص) را «ذكرا رسولا» (یادآوری در قالب پیامبری) نامیده است [طلاق: ۱۰-۱۱].

و این تطبیق از باب «جَری» (انطباق مفهوم کلی بر مصادیق بارز در گذر زمان) است؛ زیرا بی‌تردید آیه اختصاصی نیست، و «ذکر» یا قرآن است، یا مطلق کتاب‌های آسمانی، یا معارف الهی؛ و اهل‌بیت (ع) در هر حال اهلِ آن هستند. این سخن، تفسیر آیه بر پایهٔ مورد نزولش نیست؛ زیرا معنا ندارد که مشرکان به اهل پیامبر یا اهل قرآن ارجاع داده شوند در حالی که دشمنانِ آنان بودند، و اگر قرار بود از آنان بپذیرند، از خود پیامبر (ص) می‌پذیرفتند.

و در «روضهٔ کافی» سخنی از علی بن الحسین (ع) در موعظه و زهد در دنیا نقل شده که در آن می‌فرماید: «و لقد أسمعكم الله في كتابه-ما قد فعل بالقوم الظالمين من أهل القري قبلكم» (همانا خداوند در کتابش به گوش شما رسانده است آنچه را با ستمکاران از اهل آبادی‌های پیش از شما انجام داد)، آنجا که فرمود: «وَ كَمْ قَصَمْنٰا مِنْ قَرْيَهٍ كٰانَتْ ظٰالِمَهً »؛ «و چه بسیار آبادی‌های ستمکار را که در هم شکستیم» [انبیاء: ۱۱]، «و إنما عني بالقرية أهلها؛ و مقصود از آبادي فقط اهل آن است»، آنجا که می‌فرماید: «وَ أَنْشَأْنٰا بَعْدَهٰا قَوْماً آخَرِينَ »؛ «و پس از آنان گروهی دیگر را پدید آوردیم» [انبیاء: ۱۱]. پس خدای عزیز و جلیل فرمود: «فَلَمّٰا أَحَسُّوا بَأْسَنٰا إِذٰا هُمْ مِنْهٰا يَرْكُضُونَ »؛ «پس هنگامی که عذاب سخت ما را حس کردند، ناگهان از آن می‌گریختند» [انبیاء: ۱۲]، یعنی فرار می‌کردند؛ فرمود: «لاٰ تَرْكُضُوا-وَ ارْجِعُوا إِليٰ مٰا أُتْرِفْتُمْ فِيهِ وَ مَسٰاكِنِكُمْ-لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ فلما أتاهم العذاب- قٰالُوا يٰا وَيْلَنٰا إِنّٰا كُنّٰا ظٰالِمِينَ- فَمٰا زٰاَلَتْ تِلْكَ دَعْوٰاهُمْ حَتّٰي جَعَلْنٰاهُمْ حَصِيداً خٰامِدِينَ »؛ «مگریزید و به سوی آنچه در آن سرکشی و نازپروردگی می‌کردید و به خانه‌هایتان بازگردید، شاید بازخواست شوید [انبیاء: ۱۳]. پس هنگامی که عذاب به سراغشان آمد، گفتند: ای وای بر ما، بی‌گمان ما ستمکار بوده‌ایم! [انبیاء: ۱۴] و این سخن پیوسته فریادشان بود تا آنکه آنان را دروشده و خاموش گردانیدیم» [انبیاء: ۱۵]، «و أيم الله إن هذه عظه لكم و تخويف-إن اتعظتم و خفتم» (و به خدا سوگند که این برای شما پند و بیم‌دادنی است، اگر پند گیرید و بترسید).

سورهٔ انبیاء (۲۱): آیه‌های ۱۶ تا ۳۳

اشاره

بیان

نخستین آیه از این آیات، علت عذاب آبادی‌های ستمکار را با نفی بازیچه بودن آفرینش تبیین می‌کند؛ به این بیان که خداوند با آفرینش آسمان و زمین و آنچه میان آن‌هاست سرگرم بازی نبوده است تا مردم با هوا و هوس‌های خود به حال خویش رها شوند، هر چه می‌خواهند بکنند و هر گونه خواستند به بازیچه بگذرانند بی آنکه به اعمالشان رسیدگی شود؛ بلکه آنان تنها برای این آفریده شده‌اند که به سوی پروردگارشان بازگردند و حسابرسی شوند؛ تا بر پایهٔ اعمالشان جزا داده شوند. بنابراین، آنان بندگانی مسئول‌اند که اگر از مرز بندگی پا فراتر نهند، بر اساس اقتضای حکمت الهی مؤاخذه و کیفر خواهند شد، و بی‌گمان خداوند در کمینگاه است.

و از آنجا که همین بیان، عیناً برهانی بر معاد نیز هست، سخن به موضوع معاد منتقل شده و بر آن دلیل اقامه گردیده است؛ تا بدین وسیله، معاد و در پرتوِ آن نبوت ثابت شود؛ زیرا نبوت از لوازم وجوب بندگی است، و وجوب بندگی نیز از لوازم اثبات معاد به شمار می‌رود. بنابراین، دو آیهٔ نخست همچون پیوندی میان سیاق پیشین و پسین هستند.

این آیات دربردارندهٔ بیانی شگفت‌انگیز برای اثبات معاد است و در آنها به نفی تمام احتمالاتی که با معاد ناسازگارند پرداخته شده است، چنان‌که خواهی دانست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا إِنْ كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است بازی‌کنان نیافریدیم. اگر می‌خواستیم بازیچه‌ای در پیش گیریم، قطعاً آن را از نزد خود برمی‌گرفتیم، اگر بنای چنین کاری داشتیم). این دو آیه، فرود آمدن عذاب بر آبادی‌های ستمگری را که خدای پاک و منزه درهم‌کوبیدنشان را یاد کرد توجیه و تبیین می‌کنند؛ و این دو آیه عیناً — بنا بر آنچه از سیاق پیشین برمی‌آید — دلیلی برهانی بر اثبات معاد، و آنگاه در پرتوِ آن بر اثبات نبوت است؛ و نبوت همان هدف بنیادین از پیگیری کلام در این سوره است.

حاصل آنچه گذشت این است که معادی در پیش است که در آن به اعمال مردم رسیدگی خواهد شد؛ پس لازم است مردم با هدایتی الهی میان خیر و شر و کارهای شایسته و ناشایست فرق بگذارند، و آن هدایت همان دعوت حق و متکی بر نبوت است. و اگر چنین نبود، آفرینش بیهوده می‌بود و خدای پاک و منزه با آن به بازی و سرگرمی می‌پرداخت — که او از چنین چیزی بسی برتر و والاتر است.

بنابراین جایگاه این دو آیه — چنان‌که می‌بینی — جایگاه استدلال بر حقانیت معاد است تا به وسیلهٔ آن، حقانیت دعوت نبوت به اثبات رسد؛ زیرا بر این اساس، دعوت نبوت از پیامدها و مقتضیات معاد است، نه برعکس.

و دلیل این دو آیه — همان‌طور که می‌بینی — بر معنای «لعب» (بازی) و «لهو» (سرگرمی بازدارنده) استوار است. بازی، کاری نظام‌مند است که هدفی خیالی و غیرواقعی دارد؛ مانند بازی‌های کودکان که اثری جز مفاهیمی خیالی ندارد، همچون پیش‌افتادن و پس‌ماندن، برد و باخت، و سود و زیان که همگی بر پایهٔ فرض و توهم است. و از آنجا که بازی به سبب کشش نفس به سوی خود، آن را از کارهای واقعی بازمی‌دارد، خود از مصادیق سرگرمی (لهو) به شمار می‌رود. این از این مطلب.

پس اگر آفرینش جهانِ مشهود برای هدفی نبود که جهان به سوی آن رو کند و به خاطر آن در نظر گرفته شود، و اگر خدای پاک و منزه پیوسته پدید می‌آورد و نابود می‌کرد، زنده می‌ساخت و می‌میراند، آباد می‌کرد و ویران می‌ساخت، بی‌آنکه غایتی بر این کارها مترتب باشد و بی‌آنکه هدفی در میان باشد که کارهایش را برای آن انجام دهد، بلکه آنها را صرفاً به خاطر خودشان انجام می‌داد و می‌خواست آنها را یکی پس از دیگری ببیند و با آنها سرگرم شود تا دلتنگی یا ملالت یا کسالتی را از خود دور کند، یا از تنهایی بگریزد و از خلوت به در آید — درست مانند حال ما انسان‌ها، هنگامی که به کاری سرگرم می‌شویم تا با آن بازی و تفریح کنیم و نقصی را که بر ما عارض شده و پیشامد ناخوشایندی را که برای خود نمی‌پسندیم، از قبیل ملالت، خستگی، سستی یا شکست و مانند آن، از خود دور سازیم.

بنابراین بازی با نگاهی دیگر همان سرگرمی است؛ و از همین روست که می‌بینیم خدای پاک و منزه در آیهٔ نخست با واژهٔ بازی تعبیر آورده و فرموده است: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ » (و آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است بازی‌کنان نیافریدیم)؛ سپس در آیهٔ دوم که در مقام بیان علت برای آیهٔ نخست است، آن را به سرگرمی بدل ساخته و سرگرمی را به جای بازی نهاده است تا حجت و برهان تمام شود.

و سرگرم شدن خدای متعال به چیزی از آفریدگانش محال است؛ زیرا سرگرمی جز با برطرف ساختن نیازی از نیازهای فرد سرگرم‌شونده و زدودن کاستی‌ای از کاستی‌های جان او محقق نمی‌شود، پس از اسباب اثرگذار است؛ در حالی که اثرگذاریِ آفریدگان خدای متعال بر او، و نیاز داشتن او به چیزی که از هر جهت به خودِ او نیازمند است، هیچ معنایی ندارد. بنابراین، اگر فرض شود که خدای متعال به سرگرمی‌ای بپردازد، ممکن نیست آن سرگرمی امری بیرون از ذات او باشد؛ در حالی که آفریده‌های او فعل او هستند و فعلش بیرون از ذات اوست؛ بلکه [بر این فرض محال] باید به امری باشد که از ذاتش بیرون نیست.

و با این بیان، برهان تمام می‌شود بر اینکه خداوند، آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است به بازی و سرگرمی نیافریده و آنها را بیهوده و بدون هدف و غرضی پدید نیاورده است؛ و این همان سخن اوست که می‌فرماید: «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » (اگر می‌خواستیم سرگرمی و بازیچه‌ای برگیریم، قطعاً آن را از نزد خود برمی‌گرفتیم).

اما سرگرم شدن به امری که از ذاتش بیرون نباشد، هرچند به خودی خود محال است — زیرا مستلزم نیازی در ذات اوست به آنچه او را سرگرم کند و از آنچه در درون خویش می‌یابد بازدارد، که در این صورت ذاتش از نیازی واقعی و مستقر در آن، و نیز امری که برطرف‌کنندهٔ آن نیاز است مرکب خواهد بود، در حالی که راهی برای راه یافتن نقص و نیاز به ذات والای او وجود ندارد — با این همه، برهانِ یادشده متوقف بر این مطلب نیست؛ زیرا این برهان در مقام بیان این است که در فعل خدای متعال — که همان آفرینش اوست — هیچ بازی و سرگرمی‌ای نیست. اما اینکه در ذات خدای متعال نیز بازی و سرگرمی نیست، از هدف این مقام بیرون است؛ و البته به نفی این احتمال، با تعبیر به واژهٔ «لو» (اگر) که بر امتناع دلالت دارد اشاره شده و سپس آن را با این فرمودهٔ خویش تأکید کرده است که: «إِنْ كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (اگر اهل انجام چنین کاری بودیم). پس این نکته را دریاب.

با این بیان روشن می‌شود که این فرمودهٔ الهی: «لَوْ أَرَدْنٰا » (اگر می‌خواستیم...) تا آخر آیه، در مقام بیان علت برای نفیِ مطرح در این کلام است:

«وَ مٰا خَلَقْنَا » (و ما نیافریدیم...).

و این‌که سخن خدای متعال: «مِنْ لَدُنّٰا » (از نزد خودمان) به معنای «از خودِ ما» و در مرتبهٔ ذات است، نه در مرتبهٔ آفرینش که فعلی بیرون از ذات ماست؛ و این‌که کلام او: «إِنْ كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (اگر [بر فرض] چنین‌کننده بودیم)، اشاره‌ای جداگانه و مستقل به همان معنایی است که واژهٔ «لَوْ» (اگر) در متن جمله می‌رساند؛ بنابراین نوعی تأکید به شمار می‌آید.

با این بیان، برهان بر معاد و سپس بر نبوت تمام می‌شود و کلام با سیاق پیشین پیوند می‌یابد. حاصل سخن این است که مردم به‌سوی خدا بازگشتی دارند و برای کارهایشان حسابی هست تا بر پایهٔ آن، به پاداش و کیفر برسند. بنابراین واجب و ضروری است که نبوت و دعوتی در کار باشد تا آنان را به آن باور و کرداری که بر پایه‌اش پاداش و کیفر می‌بینند راهنمایی کند. پس معاد، همان هدف آفرینش است که نبوت را ایجاب می‌کند؛ و اگر معادی در کار نبود، آفرینش هیچ هدف و فرجامی نمی‌داشت و در نتیجه، خلقتْ بازیچه و سرگرمیِ بیهوده‌ای از سوی خدای متعال می‌بود، در حالی که چنین چیزی بر او ناروا و ناممکن است. و چنانچه بر فرض، سرگرمی‌گرفتن بر او روا می‌بود، واجب و لازم می‌آمد این‌که آن سرگرمی، به چیزی باشد که بیرون از ذات او نیست، نه با آفرینش که فعلی خارج از ذات اوست؛ زیرا محال است دیگری در او اثر بگذارد یا او به هر نحوی به غیر خود نیازمند شود. و از آنجا که آفرینش بازیچه نیست، پس هدفی در کار است و آن همان معاد است؛ و این امر نبوت را در پی دارد. همچنین از لوازم آن، کیفر و مجازاتِ عبرت‌آموزِ برخی از ستمکاران است هنگامی که سرکشی و زیاده‌روی کنند و زنده ماندنِ حق بر آن کیفر متوقف باشد؛ چنان‌که سخن بعدیِ خدای متعال به آن اشاره می‌کند: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » (بلکه حق را بر باطل فرو می‌افکنیم تا مغزش را درهم شکند، و ناگاه باطل نابود می‌شود).

مفسران در تفسیر این سخن خدای متعال: «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » (اگر می‌خواستیم سرگرمی برگیریم، قطعاً آن را از نزد خود برمی‌گرفتیم) دیدگاه‌هایی دارند:

نخست، دیدگاهی است که صاحب کشاف آورده، و خلاصه‌اش این است که عبارت «مِنْ لَدُنّٰا » به معنای «به قدرت ما» است؛ بنابراین معنا چنین می‌شود: «اگر سرگرمی‌گرفتن را می‌خواستیم، به مقتضای قدرت فراگیرمان آن را می‌گرفتیم، ولی چنین چیزی نمی‌خواهیم»؛ و این نکته به دلالت واژهٔ «لَوْ» (اگر) بر ناممکن بودن شرط فهمیده می‌شود.

اشکال این دیدگاه آن است که قدرت به امر محال تعلق نمی‌گیرد؛ و لهو (سرگرمیِ بیهوده)—به معنای هر چیزی که انسان را از کار مهمش بازمی‌دارد، به هر گونه‌ای که توجیه شود—دربارهٔ خدای متعال محال است. افزون بر این، دلالت عبارت «مِنْ لَدُنّٰا » بر معنای قدرت نیز چندان روشن نیست.

دیدگاه دیگر، سخن برخی از آنان است که گفته‌اند: مراد از عبارت «مِنْ لَدُنّٰا » این است که: «از نزد خودمان، به گونه‌ای که هیچ‌کس بر آن آگاه نشود؛ زیرا لهو نوعی نقص است و پوشاندن آن سزاوارتر بود».

اشکال این سخن آن است که پوشاندنِ نقص، تنها به سبب ترس از ملامت و سرزنش است؛ و فقط کسی می‌ترسد که نشانِ ناتوانی در او باشد، نه خدایی که بر هر چیزی تواناست. اگر او نقصی را با سرگرمی برطرف می‌کند، باید نقص دیگر را هم با چیزی متناسب با آن برطرف سازد. افزون بر این، اگر آشکار ساختن لهو به سبب نقص بودنش بر خدا ممتنع باشد، ممتنع بودنِ اصلِ ارتکاب آن به دلیل نقص بودنش، پیش از ممتنع بودنِ آشکار ساختنش خواهد بود؛ در نتیجه معنا چنین می‌شود: «اگر ما این امر محال را انجام می‌دادیم، آن را از شما پنهان می‌کردیم، چرا که آشکار ساختنش محال است!»؛ و نادرستیِ چنین بیانی کاملاً پیداست.

دیدگاه دیگر، سخن برخی مفسران است که مراد از «لهو» را همسر و فرزند دانسته‌اند؛ عرب همسر و فرزند را «لهو» می‌نامد زیرا انسان با آن دو به آسایش و آرامش می‌رسد و لهو نیز چیزی است که روان را شاداب و آرام می‌کند. بنابراین معنا چنین است: «اگر می‌خواستیم برای خود همسر و فرزندی—یا یکی از آن دو را—برگزینیم، قطعاً آن را از میان مقربان درگاه خود برمی‌گزیدیم»؛ و این معنا همانند سخن خدای متعال است: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفيٰ مِمّٰا يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ » (اگر خدا می‌خواست فرزندی برگیرد، قطعاً از میان آنچه می‌آفریند آنچه را می‌خواست برمی‌گزید).

و گفته شده است: یعنی آن را از میان مجرداتِ والا برمی‌گرفتیم، نه از اجسام و مادیاتِ فرودست. و گفته شده است: یعنی آن را از حورالعین برمی‌گزیدیم. به هر حال، این بیان پاسخی است به کسانی چون مسیحیان که برای خداوند همسر و فرزند قائل شدند، و مرادشان مریم و مسیح (ع) است.

اشکال این وجه آن است که اگر از نظر لغت و ظاهر لفظ هم درست باشد، به گسستگی کلام از سیاق پیشین می‌انجامد.

دیدگاه دیگر سخنی است که از برخی نقل شده است که مراد از کلام الهی: «مِنْ لَدُنّٰا »، «از جانب ما» است، و معنای آیه بدین صورت است:

«اگر می‌خواستیم سرگرمی و بازیچه‌ای برگیریم، بازیچه‌ای از جانب خود می‌گرفتیم»؛ یعنی سرگرمی‌ای الهی، به این معنا که حکمتی می‌بود که شما از سوی خودتان آن را بازیچه می‌پنداشتید، در حالی که این عین جدیت و حکمت است. پس این سخن در معنای آن است که اگر بازیچه‌ای می‌خواستیم، ممتنع و ناشدنی بود. خلاصه‌اش این است که ساحت خداوند جز جدیت و حکمت نمی‌پذیرد؛ بنابراین، اگر هم سرگرمی‌ای می‌خواست، خودْ جدیت و حکمت می‌شد، یعنی ارادهٔ بازیچه و سرگرمی از سوی خدای متعال محال است.

اشکال این سخن آن است که هرچند فی‌نفسه معنایی درست و دور از دقت نیست، اما همان‌طور که پیداست، از ظاهر عبارتِ آیه فهمیده نمی‌شود.

و عبارت خدای متعال: «إِنْ كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (اگر اهل چنین کاری بودیم)، ظاهر این است که کلمهٔ «أَنْ» (یا همان «إِنْ») شرطیه است؛ همان‌طور که پیش‌تر بدان اشاره شد. بر این پایه، جوابِ شرط حذف شده است و عبارتِ «لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا » (قطعاً آن را از نزد خود برمی‌گرفتیم) بر آن دلالت می‌کند. برخی هم گفته‌اند:

کلمهٔ «أَنْ» (یا «إِنْ») نافیه (برای منفی‌کردن) است و این جمله نتیجهٔ بیانِ پیشین است. از برخی هم نقل شده است که «إِنْ» نافیه غالباً از «لام فارقه» (لام جداکنندهٔ نفی از اثبات) جدا نمی‌شود. از معنای گذشتهٔ آیه نیز روشن شد که شرطیه بودنِ «إِنْ»، با توجه به سیاق و مقتضای مقام، رساتر از نافیه بودنِ آن است.

خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » (بلکه حق را بر باطل فرو می‌افکنیم تا مغزش را در هم کوبد، و ناگاه باطل نابود می‌شود؛ و وای بر شما از آنچه وصف می‌کنید!). «قذف» به معنای پرتاب از راه دور است. «دمغ» ــ بنا بر آنچه در مجمع‌البیان آمده ــ شکافتن سر تا رسیدن به مغز است؛ می‌گویند: «دَمَغَهُ يَدْمَغُهُ» یعنی به مغزش آسیب زد و آن را شکافت. «زهوق نفس» نیز تباهی و هلاکت آن است؛ می‌گویند: «زَهَقَ الشَّيْءُ يَزْهَقُ» یعنی آن چیز نابود شد.

حق و باطل دو مفهوم روبه‌روی هم هستند؛ «حق» آن چیزی است که وجود و واقعیتی پایدار دارد، و «باطل» چیزی است که واقعیتی پایدار ندارد، اما خود را شبیه حق جلوه می‌دهد تا گمان رود خودِ حق است؛ تا آنجا که وقتی با هم رو‌به‌رو شوند، حق پایدار می‌ماند و باطل نابود می‌شود. مانند آب که واقعیتی از واقعیت‌هاست، و سراب که در حقیقت آب نیست، اما در چشم بیننده شبیه آب می‌نماید، به‌گونه‌ای که تشنه آن را آب می‌پندارد تا وقتی به سراغش می‌آید، چیزی نمی‌یابد.

خدای پاک و منزه در کلام خود نمونه‌های فراوانی از حق و باطل را برشمرده است: باورهای سازگار با واقع را از حق، و باورهای غیر از آن را از باطل شمرده است؛ زندگی آخرت را حق، و زندگی دنیا را با تمام آنچه انسان برای خود در آن می‌پندارد و برایش تلاش می‌کند ــ مانند فرمانروایی، دارایی، مقام، فرزندان، یاران و مانند این‌ها ــ باطل دانسته است؛ و ذات والای خود را حق، و دیگر سبب‌هایی را که انسان فریبشان را می‌خورد و به جای خدا به آن‌ها تکیه می‌کند، باطل به شمار آورده است. آیات قرآن در این باره فراوان است و در اینجا جای نقل همهٔ آن‌ها نیست.

آنچه ذاتاً و اصالتاً به خدای متعال استناد دارد، فقط حق است نه باطل؛ چنان‌که می‌فرماید: «الْحَقُّ مِنْ» (حق از جانب «رَبِّكَ» (پروردگار توست؛ آل‌عمران: ۶۰)، و می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً» (و آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است، بیهوده و باطل نیافریدیم؛ ص: ۲۷).

اما باطل از آن جهت که باطل است، مستقیماً به خداوند نسبت داده نمی‌شود؛ بلکه لازمهٔ نقصِ برخی چیزهاست هنگامی که ناقص با کامل سنجیده شود. بنابراین، باورهای باطل لازمهٔ نقص ادراک است و دیگر امور باطل، لازمهٔ موجودات در مقایسه با چیزی است که از آن‌ها کامل‌تر است. انتساب باطل به خدای متعال از باب «اذن تکوینی» است؛ به این معنا که برای نمونه، آفرینشِ زمین شوره‌زارِ صاف و صیقلی از سوی خدای متعال ــ به‌گونه‌ای که در نظر بیننده به رنگ و زلالیِ آب جلوه کند ــ إذنی از سوی خداست برای اینکه نزد بیننده آب توهم شود، و این همان تحقق خیالی و باطلِ سراب است.

از اینجا روشن می‌شود که در جهان هستی هیچ چیزی نیست جز اینکه آمیزه‌ای از بطلان و ناپایداری در آن هست، مگر خدای پاک و منزه؛ چه اینکه او حقی است که هیچ باطلی با آن آمیخته نمی‌شود و راهی بدان ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ» (که خدا همان حق آشکار است؛ نور: ۲۵).

همچنین روشن می‌شود که آفرینش با وجود نظام حاکم بر آن، آمیزه‌ای از حق و باطل است. خدای متعال برای بیان جریان آفرینش این مَثَل را می‌زند: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ» (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیل، کفی برآمده و متورم را بر روی خود برداشت؛ و از آنچه در آتش برای به دست آوردن زیوری یا کالایی می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید؛ خدا حق و باطل را این‌گونه مثل می‌زند: اما آن کف به دور افکنده می‌شود و از میان می‌رود، و اما آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین باقی می‌ماند؛ رعد: ۱۷) و در زیر این مَثَل معارف و حقایق فراوانی نهفته است.

و سنت خدای متعال بر این جاری شده است که به باطل مهلت می‌دهد، تا آنکه چون سر راه حق قرار گیرد تا آن را باطل سازد و جایگزینش شود، با حق بر آن می‌کوبد و ناگهان باطل نابود و تباه می‌گردد. پس باور حق هرگز ریشه‌کن نمی‌شود، هرچند گاه پیروان و حاملانش اندک یا ناتوان گردند؛ و کمالِ راستین از بن نابود نمی‌شود، هرچند اضداد و مخالفانش بسیار شوند؛ و یاریِ الهی هرگز فرستادگانش را فرونمی‌گذارد، هرچند کارشان گاه بدان‌جا برسد که نومید شوند و گمان برند که به آنان دروغ گفته شده است.

و این است معنای سخن خدای متعال که: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » (بلکه حق را بر باطل فرو می‌کوبیم، پس مغزش را درهم می‌شکند و ناگاه باطل نابود می‌گردد)؛ چراکه این آیه، اعراض (برگشتن از سخن پیشین) است از اینکه آفرینش جهان از روی بازیچه نبوده، یا از اینکه اراده‌ی گرفتنِ سرگرمی در میان نبوده است؛ همان معنایی که این سخنِ الهی بر آن دلالت دارد:

«لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً » (اگر می‌خواستیم سرگرمی و بازیچه‌ای برگیریم...).

تا آخر آیه. و در تعبیرِ «نَقْذِفُ » (فرو می‌کوبیم) که بیانگر استمرار است، دلالتی است بر اینکه این امر سنتی همیشگی و جاری است؛ و در تعبیرِ «نَقْذِفُ ... فَيَدْمَغُهُ » (فرو می‌کوبیم... پس مغزش را درهم می‌شکند)، دلالت بر برتریِ حق بر باطل است؛ و در تعبیرِ «فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » (پس ناگاه باطل نابود می‌شود)، دلالت بر ناگهانی و غافلگیرانه بودنِ این کوبش است، آن هم در زمانی که نه امیدی به پیروزیِ حق می‌رود و نه گمانِ شکستی برای باطل هست. این آیه مطلق است و به حق و باطل در مقامِ استدلال، یا در روش و سنت، یا در آفرینش مقید نشده است؛ بنابراین دلیلی ندارد آن را به یکی از این موارد محدود کنیم.

و معنا چنین است: ما جهان را به بازیچه نیافریدیم، یا نخواستیم سرگرمی برگیریم؛ بلکه سنت ما این است که حق را با پرتابی محکم و دوردست بر باطل می‌افکنیم تا هلاک و نابودش سازد و نابودی ناگهان آن را در بر گیرد. پس اگر آن باطل، حجت (استدلال) یا عقیده‌ای باشد، حجتِ حق آن را باطل می‌سازد؛ و اگر کردار و سنتی باشد — چنان‌که در آبادی‌های اسراف‌کار و ستم‌پیشه بود — عذابِ ریشه‌کن‌کننده آن را از بیخ و بن برمی‌افکند و نابود می‌کند؛ و اگر جز این‌ها باشد، به فراخورِ خود برطرف می‌گردد.

برخی آیه را چنین تفسیر کرده‌اند: «ولیکن ما در پی گرفتنِ سرگرمی نیستیم، بلکه شأن ما این است که حق را — که کارِ جدی و هدفمند از جمله‌ی آن است — بر باطل — که سرگرمی از جمله‌ی آن است — پیروز گردانیم.» این سخن نادرست است؛ زیرا در آن اعتراف به وجودِ سرگرمیِ بیهوده نهفته است، درحالی‌که در سخنان پیشین، تنها سرگرمیِ منسوب به خدای متعال مطرح بود که خداوند آن را از ساحت خویش نفی فرمود. پس حق آن است که این آیه نسبت به کار جدی و سرگرمی اطلاقی ندارد؛ زیرا اصلاً سرگرمی و بیهودگی در آفرینش وجود ندارد تا آیه آن و امرِ مقابلش را فرا بگیرد.

و سخن خدای متعال که: «وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » (و وای بر شما از آنچه توصیف می‌کنید)، هشداری است به مردمِ منکر معاد و نبوت، بر پایه‌ی آنچه در توضیح مقتضای سیاق گذشت.

و از این آیه، حقیقتِ بازگشت به سوی خدای متعال آشکار می‌شود؛ و آن اینکه خدای متعال همواره با حق بر باطل فرو می‌کوبد و حق را تحقق می‌بخشد و آن را از باطلی که آلوده‌اش کرده یا پوشانده است رها می‌سازد، تا آنجا که جز حقِ محض باقی نماند، و آن همانا خدای حق — عزّ اسمه — است؛ فرمود: «وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ» (نور: ۲۵: و می‌دانند که خدا همان حقِ آشکار است)؛ پس در آن روز، آنچه برای اسباب از استقلال در تأثیر پنداشته می‌شد و آنچه برای غیرِ او از قدرت و فرمانروایی و امر گمان می‌رفت، فرو می‌ریزد؛ چنان‌که فرمود: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مٰا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» (انعام: ۹۴: قطعاً پیوندِ میان شما گسسته شد و آنچه می‌پنداشتید از دستتان رفت)، و فرمود: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵: که تمام نیرو از آنِ خداست)، و فرمود: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (مؤمن: ۱۶: امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خداوند یگانه‌ی قهار)، و فرمود: «وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (انفطار: ۱۹: و در آن روز فرمان تنها از آنِ خداست)؛ و آیاتی که به این معنا اشاره دارند بسیارند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و هر که در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست). این سخن، پاسخی است به یکی از احتمالاتی که فی‌الجمله با معاد ناسازگار است؛ و آن اینکه خدای سبحان بر برخی یا همه‌ی مردم تسلط نداشته باشد و در نتیجه کسی که در ملکیت او نیست، از بازگشت به سویش و از حساب و پاداش برهد. پس پاسخ داده شد که مالکیت خدای متعال همگانی و فراگیر است و همه‌ی کسانی را که در آسمان‌ها و زمین‌اند در بر می‌گیرد؛ ازاین‌رو او می‌تواند هرگونه که بخواهد در آنان تصرف کند.

روشن است که این مالکیّت، حقیقی و از لوازم آفرینش است؛ به این معنا که هستیِ هر پدیده‌ای وابسته به علّتِ پدیدآورندهٔ آن است، چندان که در هیچ تصرّفی از آن سرپیچی نتواند کرد. آفرینش نیز ویژهٔ خدای پاک و منزه است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست؛ حتی به باور بت‌پرستان که خدایان دیگری را برای تدبیر جهان و شایستهٔ عبادت می‌دانند. بنابراین، هر که در آسمان‌ها و زمین است، مملوکِ خداست و هیچ مالکی جز او نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ يَسْتَحْسِرُونَ » (و کسانی که نزد اویند، از پرستش او سر برنمی‌تابند و خسته نمی‌شوند) تا پایانِ آیهٔ بعد. در مجمع‌البیان آمده است: «الاستحسار الانقطاع عن الإعياء» (استحسار، بازماندن و بریدن از کار به سبب خستگی است)؛ گفته می‌شود: «بعير حسير أي معي» (شتری که از خستگی درمانده و از کار افتاده است) و ریشهٔ آن از این سخنِ عرب است: «حسر عن ذراعيه» (آستین را از دو ساعدش کنار زد)؛ بنابراین معنایش این است که توانِ خود را بر اثر خستگی آشکار و تهی ساخته است (پایان نقل).

منظور از «وَ مَنْ عِنْدَهُ » (و کسانی که نزد اویند) کسانی هستند که به موهبت قُرب و حضور اختصاص یافته‌اند و چه بسا بر فرشتگان مقرّب منطبق شود. جملهٔ «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ يَفْتُرُونَ » (شب و روز تسبیح می‌گویند و سستی نمی‌ورزند) به منزلهٔ تفسیر برای عبارت «وَ لاٰ يَسْتَحْسِرُونَ » (و خسته و درمانده نمی‌شوند) است؛ یعنی هیچ خستگی و فرسودگی به آنان دست نمی‌دهد، بلکه شب و روز بدون هیچ سستی تسبیح می‌گویند، و تسبیح در شب و روز، کنایه از پیوستگیِ همیشگیِ تسبیح و انقطاع‌ناپذیریِ آن است.

خدای متعال حال بندگان مقرّب و فرشتگان گرامی‌اش را چنین وصف می‌کند که غرق در بندگی او و یک‌سره رو به عبادت او دارند؛ هیچ دلمشغولی‌ای آنان را از این کار بازنمی‌دارد و هیچ منصرف‌کننده‌ای روی‌گردانشان نمی‌سازد. گویی این سخن برای بیان ویژگیِ مالکیّت و سلطنت الهی آورده شده است که در صدر آیه یاد شد.

توضیح آنکه رسم جاری میان اربابان و بردگان در مالکیّت اعتباری (قراردادی) این است که بنده هر چه به مولای خود نزدیک‌تر شود، با چشم‌پوشی از بسیاری از وظایف و آیین‌های جاری بر عموم بردگان، کار بر او آسان‌تر می‌گردد و از حسابرسی و بازخواست معاف می‌شود. علّت آن است که جامعهٔ مدنیِ انسانی بر پایهٔ همکاری و دادوستدِ منافع بر اساس نیاز بنا شده است و این نیاز همواره پابرجاست. ارباب به بندگان مقرّب خود بیش از دیگران نیازمند است، همان‌گونه که پادشاه به نزدیکان درگاه خویش نیازمندتر است تا دیگران. پس هنگامی که بهره‌مندیِ مولا از بندهٔ مقرّبش بیش از دیگران باشد، باید احترامی هم که در برابر منافع خدمت او ارزانی می‌دارد بیشتر باشد؛ از همین رو بسیاری از تکالیفی که بر دوش دیگران نهاده شده از او برداشته می‌شود و از پاره‌ای بازخواست‌ها که دیگران دچارش می‌شوند معاف می‌گردد؛ چراکه این رابطه تنها یک معامله و دادوستد است.

امّا مالکیّت خدای متعال بر بندگانش چنین نیست؛ زیرا مالکیّت او مالکیّتی حقیقی است که مالکش در بی‌نیازی مطلق از مملوک خویش است و مملوکش در نیازمندی مطلق به مالک خود به سر می‌برد. این حال با دوری و نزدیکی یا بلندی و پستیِ جایگاه دگرگون نمی‌شود؛ بلکه هر چه بنده به او نزدیک‌تر شود، عظمت، کبریا، عزّت و شکوه الهی نزد او آشکارتر می‌گردد، احساس ذلّت، بیچارگی و نیازمندی در نفس خویش افزون‌تر می‌شود و لازمه‌اش این است که در خشوع بندگی و خضوع عبادت ژرف‌تر و کوشاتر گردد.

بنابراین، این سخن خدای متعال که: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ يَسْتَحْسِرُونَ » (و کسانی که نزد اویند، از پرستش او سر برنمی‌تابند و خسته نمی‌شوند)...، اشاره به این است که مالکیّت خدای متعال — که پیش‌تر اشاره شد اقتضای عبادت، حسابرسی و پاداش و کیفر را دارد — بر خلاف مالکیّت رایج در جامعهٔ انسانی است؛ پس هیچ طمع‌کاری نباید طمع کند که از عمل، حساب یا جزا معاف خواهد شد.

همچنین ممکن است این جمله در مقام ترقّی (بیان مرتبه‌ای بالاتر) باشد و معنا چنین شود: هر که در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست، پس همگی باید او را بپرستند و بدون هیچ استثنایی حسابرسی خواهند شد؛ تا آنجا که حتی کسانی که نزد اویند، یعنی بندگان مقرّب و فرشتگان گرامی‌اش، از پرستش او تکبّر نمی‌ورزند و خسته و مانده نمی‌شوند، بلکه او را همواره و بدون انقطاع تسبیح می‌گویند.

پیش‌تر در پایان سورهٔ اعراف، ذیل تفسیر سخن خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ » (بی‌تردید کسانی که نزد پروردگار تواند، از پرستش او تکبّر نمی‌ورزند و او را تسبیح می‌گویند و برای او سجده می‌کنند) (اعراف: ۲۰۶) گذشت که این نکته به دست آمد که مراد از «الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ » (کسانی که نزد پروردگار تواند) گسترده‌تر از فرشتگان مقرّب است؛ پس از این نکته غافل مشو.

خدای متعال می‌فرماید: «أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُونَ» (آیا معبودانی از زمین برگزیده‌اند که مردگان را زنده می‌کنند؟). «إنشار» به معنای زنده‌کردن مردگان است و مقصود از آن در اینجا معاد است. در این آیه احتمال دیگری رد می‌شود که با معاد و حسابرسیِ یادشده در آیات پیشین—یعنی بازگشت به سوی خدا—ناسازگار است؛ به این صورت که [کسی] بگوید: معبودان دیگری جز خدا هستند که مردگان را برمی‌انگیزند و به حسابشان می‌رسند، و از کار معاد چیزی در اختیار خدای پاک و منزه نیست تا از او بترسیم و ناچار شویم دعوت پیامبرانش را بپذیریم و از آنان پیروی کنیم، بلکه همان معبودان را می‌پرستیم و باکی هم نیست!

و دربارهٔ مقید کردن عبارت «أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَهً » (آیا معبودانی برگزیده‌اند) به قیدِ «مِنَ الْأَرْضِ » (از زمین)، گفته شده است: برای این است که اشاره کند اگر آنان زمینی باشند، حکمشان همان حکم عموم اهل زمین یعنی مرگ و سپس برانگیخته‌شدن خواهد بود؛ پس چه کسی آنان را می‌میراند و سپس برمی‌انگیزد؟!

و ممکن است مقصود، برگزیدن معبودانی از جنس زمین باشد؛ مانند بت‌هایی که از سنگ و چوب و فلزات ساخته می‌شوند. در این صورت، نوعی ریشخند و تحقیر در آن نهفته است و معنا به این بازمی‌گردد که فرشتگانی که در پندار آنان معبودند، وقتی خود از بندگان خدای متعال و پرستندگان او باشند و دست این مشرکان از آنان کوتاه گردد و از الوهیتشان ناامید شوند تا در کار معاد به آن‌ها پناه برند، آیا به جای ارباب بت‌ها و تندیس‌ها (یعنی همان فرشتگان)، خودِ بت‌ها و تندیس‌هایشان را به عنوان معبودانی جز خدا برمی‌گزینند؟!

خدای متعال می‌فرماید: «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (اگر در آن دو [آسمان و زمین] معبودانی جز خدا می‌بود، بی‌تردید هر دو تباه می‌شدند؛ پس منزه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف می‌کنند). پیش از این در تفسیر سورهٔ هود گذشت و پس از آن نیز بارها اشاره شد که نزاع میان بت‌پرستان و یکتاپرستان، بر سر یکتایی یا چندگانگیِ معبود به معنای واجب‌الوجود (موجودی که به ذات خود هست و پدیدآورندهٔ دیگران است) نیست؛ زیرا در این‌که واجب‌الوجود یکی است و شریکی ندارد، اختلافی وجود ندارد. بلکه نزاع بر سر مفهوم معبود به معنای پروردگار و سزاوار پرستش است؛ بت‌پرستان بر این باورند که تدبیرِ جهان در طبقات و بخش‌های گوناگونش به موجوداتی شریف و مقرب در درگاه خدا واگذار شده است که شایسته است پرستیده شوند تا نزد خدا برای پرستندگان خود شفاعت کنند و آنان را به او نزدیک سازند؛ مانند پروردگار آسمان، پروردگار زمین، پروردگار انسان و مانند این‌ها، و این موجودات، معبودانی فرودستِ خدا هستند. و خدای پاک و منزه، معبودِ همهٔ معبودان و آفریدگار همگان است؛ چنان‌که این سخن الهی باورِ آنان را بازگو می‌کند: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (زخرف: ۸۷؛ و اگر از آنان بپرسی چه کسی آنان را آفریده است، قطعاً خواهند گفت: خدا) و این سخن که: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ» (زخرف: ۹؛ و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، قطعاً خواهند گفت: آن‌ها را همان شکست‌ناپذیرِ دانا آفریده است).

و این آیهٔ کریمه، معبودانی جز خدا را در آسمان و زمین به همین معنا نفی می‌کند، نه به معنای آفریدگار و پدیدآورنده‌ای که هیچ‌کس قائل به چندگانگی‌اش نیست. مقصود از بودنِ معبود در آسمان و زمین نیز وابسته بودن الوهیت و تدبیر او به آسمان و زمین است، نه سکونتِ او در آن دو؛ درست مانند این سخن خدای متعال که: «هُوَ الَّذِي فِي السَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلٰهٌ» (زخرف: ۸۴؛ و او کسی است که در آسمان معبود است و در زمین [نیز] معبود است).

بیان برهان آیه این است که اگر برای جهان، بیش از یک معبود فرض شود، آنان از نظر ذات مختلف و از جهت حقیقت متباین (دارای جدایی و تمایز کامل ذاتی) خواهند بود؛ و تباینِ حقیقت‌هایشان مستلزم تباین در تدبیرشان است، در نتیجه تدبیرها با یکدیگر ناسازگار و تباه‌کنندهٔ هم می‌شوند و آسمان و زمین تباه می‌گردد. در حالی که نظام جاری، نظامی یگانه و دارای اجزایی سازگار و هماهنگ در هدف‌های خویش است؛ پس برای جهان بیش از یک معبود وجود ندارد و این همان نتیجهٔ مطلوب است.

اگر بگویی: برای تحقق تباهی، همین کشمکش و تزاحمِ اسباب و علت‌ها که در جهان می‌بینیم بسنده است، و تزاحمِ آن‌ها در اثرگذاری بر ماده‌ها همان تباهیِ متقابل است؟

در پاسخ می‌گویم: تباهی و ناسازگاریِ دو علت زیر نظر دو تدبیرِ جداگانه، با تزاحمِ آن‌ها زیر پوشش یک تدبیر یگانه تفاوت دارد؛ تدبیری که در آن، اثرِ یکی حد و مرزِ اثر دیگری را معین می‌کند تا نتیجهٔ نهایی از پیوند آن‌ها حاصل شود. آنچه از برخورد و تزاحم علت‌ها در نظام هستی دیده می‌شود، از همین قبیل است؛ چراکه علت‌ها و اسبابِ پدیدآورندهٔ این نظام همگانی، با وجود همهٔ اختلاف، بازدارندگی و تزاحمشان، کاراییِ یکدیگر را از بین نمی‌برند؛ به این معنا که هیچ‌یک از قوانین کلیِ حاکم بر جهان به وسیلهٔ دیگری نقض نمی‌شود تا با جمع‌بودنِ شرایط و برطرف‌شدنِ موانع، از اثرگذاری در جایگاه خود بازماند—و معنای بر هم زدنِ کارِ یک تدبیرکننده به دست تدبیرکننده‌ای دیگر نیز همین است—. بلکه دو سببِ گوناگون که با هم ناسازگارند، در کشمکش خود درست همانند دو کفهٔ ترازو هستند که در بالا رفتن و پایین آمدن با یکدیگر در کشاکش‌اند، اما در عین ناهمسویی، برای تحقق خواستهٔ صاحب ترازو با هم هماهنگ‌اند و به هدف او خدمت می‌کنند؛ هدفی که همان سنجشِ برابر و دقیقِ وزن به وسیلهٔ زبانهٔ ترازو است.

اگر بگویی: نشانه‌های دانش و هوشمندی در نظام جاریِ هستی کاملاً نمایان است؛ پس پروردگاری که آن را تدبیر می‌کند، با آگاهی و دانایی تدبیرش می‌نماید. حال اگر چنین است، چرا روا نباشد فرض کنیم چند معبود وجود دارند که کارِ جهان را خردمندانه اداره می‌کنند، و برای حفظ مصلحت با هم توافق کرده‌اند که در تدبیرِ خود اختلاف نورزند و مانع یکدیگر نشوند؟

در پاسخ می‌گویم: این فرض نامعقول است؛ زیرا معنای تدبیرِ خردمندانه نزد ما این است که کارهای خود را تطبیق دهیم، یعنی کارهایی را که از ما سر می‌زند، بر مقتضای قوانین عقلی منطبق سازیم؛ قوانینی که هماهنگیِ اجزای کار و حرکتِ آن به سوی هدفش را نگاه می‌دارند. این قوانین عقلی نیز از حقایق جهان خارج و نظامِ جاری و حاکم بر آن برگرفته شده‌اند؛ بنابراین، کارهای خردمندانهٔ ما پیروِ قوانین عقلی است و آن قوانین نیز تابع نظام عینیِ جهان‌اند؛ اما پروردگارِ مدبّر جهان، کارش عینِ همان نظام عینیِ جهان خارج است که قوانین عقلی از آن پیروی می‌کنند. پس محال است که فعلِ او پیروِ قوانین عقلی باشد در حالی که خود پیشوا و متبوعِ آن‌هاست؛ این نکته را خوب دریاب.

این است تقریرِ برهانِ آیه؛ برهانی استوار و متشکل از مقدماتی یقینی که اثبات می‌کند تدبیرِ عمومی و جاریِ جهان با همهٔ تدبیرهای جزئی که در بر دارد و از آن‌ها سامان یافته، از مبدئی یگانه و بی‌اختلاف سرچشمه می‌گیرد. با این حال مفسران آن را دلیلی بر نفی چندگانگیِ آفریدگار گرفته و در نحوهٔ تقریر آن اختلاف کرده‌اند، و چه بسا برخی از آنان مقدماتی خارج از دلالتِ آیه بر آن افزوده‌اند و چندان در بحث فرورفته‌اند که یکی از آنان گفته است: این دلیل، اقناعی (قانع‌کننده برای تودهٔ مردم) است نه برهانی، و تنها برای قانع ساختن عموم آورده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ »؛ پاک و منزه است خداوند، پروردگارِ عرش، از آنچه وصف می‌کنند. این جمله تنزیه و پیراستنِ خدای متعال از توصیفِ آنان است؛ یعنی اینکه می‌پندارند همراه او معبودانی هستند که مردگان را زنده می‌کنند، یا سوای او خدایانی وجود دارند که در قلمروِ او تدبیر را به دست گرفته‌اند. «عرش» کنایه از فرمانروایی و مُلک است؛ و در عبارتِ «عَمّٰا يَصِفُونَ » نیز کلمهٔ «ما» مصدریه است و معنای آن «از وصف‌کردنشان» می‌باشد.

این سخن ادامه‌ای دارد که به زودی به تو خواهد رسید.

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ »؛ از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، و آنانند که بازخواست می‌شوند. ضمیر در «لاٰ يُسْئَلُ » بی‌هیچ تردیدی به خدای متعال بازمی‌گردد، و ضمیر در «وَ هُمْ يُسْئَلُونَ » به معبودانی برمی‌گردد که مشرکان می‌خوانند، یا به معبودان و همهٔ مردم با هم، یا تنها به مردم. بهترین وجه، همان وجه نخست است؛ زیرا با سیاق سازگار است و سخن دربارهٔ خدایانی است که به جای او خوانده می‌شوند. پس آنانند که مورد بازخواست قرار می‌گیرند، در حالی که خدای پاک و منزه از کار خویش بازخواست نمی‌شود.

بازخواست از کار به این است که به انجام‌دهنده‌اش بگوییم: «چرا چنین کردی؟»، و این پرسشی از جهتِ مصلحت در آن کار است؛ زیرا کاری که همراه با مصلحت باشد، نزد خردمندان بازخواست و سرزنشی ندارد. و از آنجا که خدای پاک و منزه حکیمِ مطلق است—همان‌گونه که در جای‌جای کلامش خود را چنین ستوده است—و حکیم کسی است که هیچ کاری را جز برای مصلحتی برتر و ترجیح‌بخش انجام نمی‌دهد، ناگزیر پرسش از کارِ او معنایی نخواهد داشت؛ بر خلاف دیگران، زیرا در حقِ آنان ممکن است کارِ حق یا باطل از ایشان سر زند و عملشان با مصلحت یا مفسده همراه باشد؛ از این رو پرسش و بازخواست دربارهٔ آنان رواست، تا اگر کارشان با مصلحت همراه نبود، به نکوهش عقل یا کیفرِ مولا مؤاخذه شوند.

این همان توجیهی است که گروهی از مفسران در تفسیر آیه بیان کرده‌اند و در مجموع معنایی درست است. اما دو نکته دربارهٔ آن باقی می‌ماند:

نخست اینکه آیه مطلق است و در الفاظِ آن دلیلی وجود ندارد که نشان دهد مراد از آن، همین معناست؛ زیرا صِرفِ درست‌بودن یک معنا در خود، مستلزم این نیست که مرادِ آیه نیز همان باشد.

از همین رو، برخی دربارهٔ چراییِ بازخواست نشدنِ خداوند چنین توجیه کرده‌اند که این سخن بر این پایه استوار است که کارهای خدا با هدف‌ها تعلیل نمی‌شود (علت‌تراشی نمی‌گردد)؛ چرا که «هدف و غرض»، چیزی است که فاعل را به انجام دادنِ کار برمی‌انگیزد تا به وسیلهٔ آن کمال یابد و سودی ببرد؛ و از آنجا که خدای متعال برتر از آن است که به چیزی بیرون از ذات خود نیازمند باشد و با بهره‌مندی از غیرِ خود به کمال برسد، پس به او گفته نمی‌شود:

«لم فعلت كذا» (چرا چنین کردی؟) تا بدین‌گونه از هدفی که او را به انجام آن کار برانگیخته است، پرسش شود.

هرچند به این سخن چنین پاسخ داده شده است که فاعلی که فاعلیتِ کامل و تام دارد، کار تنها به خاطرِ ذات خودش از او سر می‌زند؛ پس ذاتِ او خودْ غایت و هدفش در کار است، بی‌آنکه به هدفی بیرون از ذات نیازی باشد؛ مانند انسان بخیلی که بسیار انفاق می‌کند تا ملکهٔ جود (صفت پایدارِ بخشندگی) را به دست آورد، تا جایی که وقتی این ملکه پدید آمد، انفاق تنها به خاطرِ خودِ این ملکه از او سر می‌زند، نه برای به دست آوردن آنچه از پیش حاصل شده است؛ بنابراین خودِ آن ملکه، هدف و غایتِ خویش در این کار است.

همچنین از همین رو، گروهی دیگر بازخواست نشدن در آیه را این‌گونه توجیه کرده‌اند که عظمت، کبریا، عزت و شکوهِ خدای متعال هر چیزی را مقهور می‌سازد و مانع از آن است که کسی دربارهٔ کارش از او بپرسد یا در چیزی از شئونِ اراده‌اش به او اعتراض کند؛ ازاین‌رو دیگران خوارتر و ناچیزتر از آن‌اند که با پرسش یا بازخواست دربارهٔ کاری، بر او گستاخی ورزند؛ ولی خدای سبحان حق دارد از هر فاعلی دربارهٔ کارش بازخواست کند و هر کس را که سزاوار مؤاخذه باشد کیفر دهد. این بود توجیه آنان؛

هرچند این توجیه نیز مردود است؛ زیرا بازخواست نشدن از این جهت که به خاطر پروا از خشم و قهرِ فاعل، کسی توان پرسش از او را نداشته باشد—مانند پادشاهان ستمگر و سرکشانِ فرعون‌صفت—با این که کار چنان باشد که هیچ نشانه‌ای از کاستی و سستی بر آن ننشیند و هیچ عیب و نقصانی بدان راه نیابد، تفاوت دارد؛ و آنچه تمامِ سخنان خدای متعال بر آن دلالت می‌کند این است که کارِ او از قبیل دوم است نه اول؛ مانند این سخن او: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷؛ همان که هر چیزی را که آفرید نیکو ساخت)، و این سخنش: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (حشر: ۲۴؛ نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست)، و این سخنش: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ النّٰاسَ شَيْئاً» (یونس: ۴۴؛ همانا خداوند به مردم هیچ ستمی نمی‌کند)، و دیگر آیاتی از این دست.

خلاصه آنکه این سخنِ آنان که: «خدای متعال تنها از آن رو دربارهٔ کارش بازخواست نمی‌شود که حکیمِ مطلق است»، به این معنا بازمی‌گردد که بازخواست نشدن از کارش، به خاطرِ ذاتِ کار (از آن جهت که کارِ اوست) نیست، بلکه به سبب امری بیرون از ذاتِ کار است؛ و آن اینکه فاعلش حکیم است و جز کاری را که مصلحت برتری دارد انجام نمی‌دهد؛ در حالی که در لفظِ سخن خداوند: «لا يُسأل عما يفعل و هم يسألون» (از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و آنان بازخواست می‌شوند)، هیچ دلالتی بر مقید بودن به حکمت وجود ندارد؛ بنابراین بر آنان بود که بر ادعای خود دلیلی اقامه کنند.

و اگر در بیان علتِ بازخواست نشدن در آیه، فراتر رفتن از ظاهرِ لفظ روا می‌بود، سخنی نزدیک‌تر به مقصود از آن توجیه وجود داشت: و آن، تمسک به این کلام الهی است—که پیوسته به همین آیه است—: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (پس پاک و منزه است خداوند، پروردگار عرش، از آنچه وصف می‌کنند). چرا که این آیه فرمانرواییِ مطلق (المُلک) را برای او اثبات می‌کند، و پادشاه در اراده‌اش پیروی می‌شود و در فرمانش از او اطاعت می‌گردد چون پادشاه است—یعنی به خاطر ذات خودش—نه از آن رو که کار یا سخنش با مصلحتی برتر موافق باشد؛ وگرنه میان او و فرودست‌ترین فرد رعیتش فرقی نبود و این مصلحت بود که پیروی می‌شد، و در برخی موارد اطاعت از او واجب شمرده نمی‌شد. همچنین مولا در آنچه از مقام مولایی دارد، از سوی بنده‌اش پیروی و اطاعت می‌شود از این جهت که او مولاست، و بنده حق ندارد در آنچه مولا از او می‌خواهد و بدان فرمانش می‌دهد، از جهت حکمت و مصلحت بازخواست کند؛ بنابراین پادشاهی با گستره‌ای که دارد، ذاتاً سرچشمهٔ روا بودن تصرفات و تسلط بر آن‌هاست.

پس خدای پاک و منزه، پادشاه و مالکِ همگان است و همهٔ موجودات یکسره مملوکِ اویند؛ ازاین‌رو او حق دارد هرچه بخواهد انجام دهد و به هرچه اراده کند حکم براند، و هیچ‌کس جز او چنین حقی ندارد؛ و او حق دارد آنان را دربارهٔ کارهایشان بازخواست کند، در حالی که دیگران حق ندارند دربارهٔ آنچه انجام می‌دهد از او بازخواست کنند. آری، خدای پاک و منزه به ما خبر داده است که حکیم است، و جز کاری را که در آن مصلحتی باشد انجام نمی‌دهد و جز آن را اراده نمی‌کند؛ پس با این آگاهی اجمالی به حکمت مطلق او، ما حق نداریم دربارهٔ کاری که به او نسبت داده می‌شود گمان بد ببریم، چه رسد به اینکه دربارهٔ آنچه انجام می‌دهد از او بازخواست کنیم. و از لطیف‌ترین آیات در دلالت بر آنچه یاد کردیم، این سخن الهی به نقل از عیسی بن مریم است: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبٰادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (مائده: ۱۱۸؛ اگر عذابشان کنی، بی‌تردید آنان بندگانِ تواند، و اگر بر آنان ببخشایی، همانا تو خود شکست‌ناپذیر و باحکمتی)؛ چرا که در این آیه، عذاب کردنشان را با این توجیه می‌کند که آنان مملوکِ اویند، و آمرزش آنان را با حکیم بودن او توجیه می‌نماید.

از اینجا آشکار می‌شود که حکمت از جهتی اعم از این سخن خداوند است: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ » (از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود)، بر خلاف پادشاهی و فرمانروایی؛ بنابراین فرمانروایی نسبت به حکمت، به توجیهِ این آیه نزدیک‌تر است، همان‌طور که بدان اشاره کردیم.

نکتهٔ دوم: پیوند این آیه با سیاق پیشین، بر پایهٔ آنچه مفسران توجیه کرده‌اند، پوشیده و ناپیداست. نهایت سخنی که دربارهٔ ارتباط آن با ماقبل گفته شده، کلام مجمع‌البیان است: خدای متعال چون توحید را بیان فرمود، بیان عدل را بر آن عطف کرد. بر تو پوشیده نیست که بازگشت این سخن به استطراد (گریززدن به موضوعی بیرون از بحث اصلی) است، در حالی که هیچ موجبی برای آن وجود ندارد.

نظیر این توجیه، سخنی است که از ابومسلم نقل شده مبنی بر اینکه این آیه به سخن خداوند در آغاز سوره پیوند دارد که فرمود: «اقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ » (حساب مردم به آنان نزدیک شده است؛ انبیاء: ۱)؛ و حساب، همان بازخواست دربارهٔ نعمت‌هایی است که خداوند به آنان بخشیده، و اینکه آیا نعمت‌های او را با شکر پاسخ گفته‌اند یا با کفران؟ اشکال این سخن آن است که آیات پس از این آیه پیوندی روشن با ماقبل دارند، بنابراین معنا ندارد که تنها این آیه به آغاز سوره متصل باشد. گذشته از این، سخن او حتی اگر پذیرفته شود، فقط پیوند بخش پایانی آیه را توجیه می‌کند، در حالی که صدر آیه همچنان بدون اتصال باقی می‌ماند.

بر تو پوشیده نیست که توجیه این آیه بر پایهٔ مالکیّت—نه بر پایهٔ حکمت، چنان‌که پیش‌تر آوردیم—پیوند آن را با آیهٔ پیشین آشکار می‌سازد که فرمود: «فَسُبْحٰانَ اللّٰهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّٰا يَصِفُونَ » (پس منزه است خدا، پروردگار عرش، از آنچه وصف می‌کنند؛ انبیاء: ۲۲)؛ عرش نیز، چنان‌که گذشت، کنایه از مالکیّت است. با این بیان، دو آیه به یکدیگر پیوند می‌خورند و این فرمودهٔ خدا: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ » (از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود و آنان بازخواست می‌شوند؛ انبیاء: ۲۳) در حقیقت برهانی بر مالکیّت خدای متعال خواهد بود؛ همان‌گونه که مالکیّت و بازخواست‌ناپذیریِ او، برهانی بر ربوبیتش است؛ و نیز برهانی بر مملوک‌بودنِ دیگران است، چنان‌که مملوک‌بودن و بازخواست‌شدنِ آنان، برهانی بر این است که رب نیستند. چراکه کنشگری که به‌هیچ‌وجه دربارهٔ کارش بازخواست نمی‌شود، بی‌تردید همان کسی است که مالکیّت مطلقِ فعل را در اختیار دارد، و کنشگری که دربارهٔ کارش بازخواست می‌شود، کسی است که مالک کار نیست مگر آنکه کارش دارای مصلحت باشد، و در واقع این مصلحت است که مالک کارِ او می‌شود و مؤاخذه را از او برمی‌دارد. پروردگارِ جهان یا بخشی از اجزای آن، کسی است که مالکیّت تدبیرِ آن را مستقلاً و از ذاتِ خویش در دست دارد—یعنی به‌خودی‌خود، نه به بخششِ دیگری؛ بنابراین، خدای پاک و منزه پروردگارِ عرش است و دیگران همگی پروریدگان و زیردستانِ (مربوبانِ) اویند.

(بحثی دربارهٔ حکمت خدای متعال و معنای همراهیِ فعل او با مصلحت) — بحثی فلسفی و قرآنی

حرکت‌های گوناگون و متفاوتی که از ما سر می‌زند، تنها زمانی «فعل» (کارِ) ما به شمار می‌آید که به‌نوعی با اراده‌مان پیوند داشته باشد؛ ازاین‌رو اموری مانند تندرستی و بیماری، یا حرکت اضطراریِ ما همراه با حرکت شبانه‌روزی یا سالانهٔ زمین، فعل ما شمرده نمی‌شود. بدیهی است که اراده برای انجام کار، تابعِ آگاهی از برتریِ آن و اذعان به کمال‌بودنش برای ماست؛ یعنی انجام دادنش از رها کردنش بهتر است و سودش بر زیانش می‌چربد. بنابراین، جنبهٔ خیری که بر کار مترتب می‌شود، همان برتری‌بخش (مرجّحِ) آن است؛ یعنی همان چیزی است که ما را به‌سوی انجام کار برمی‌انگیزد و سبب فاعلیت فاعل در میان ما می‌گردد. این همان چیزی است که ما آن را «غایتِ فاعل در کارش» و «هدفِ او از انجام کار» می‌نامیم؛ و پژوهش‌های فلسفی با قاطعیت اثبات کرده است که فعل—به معنای هر اثری که از فاعل سر می‌زند، خواه ارادی باشد و خواه غیرارادی—هرگز از غایت خالی نیست.

دارا بودنِ جنبهٔ خیری که با تحقق کار به دست می‌آید، همان چیزی است که «مصلحتِ کار» نامیده می‌شود. بنابراین، مصلحتی که خردمندان—یعنی اعضای جامعهٔ انسانی—آن را مصلحت می‌دانند، برانگیزندهٔ فاعل به انجام کار است؛ هموست که سبب استواریِ کار می‌گردد و موجب می‌شود فاعل در کارش «حکیم» شمرده شود. اگر این مصلحت در میان نبود، کارْ بیهوده و بی‌اثر می‌ماند.

بدیهی است مصلحتی که بر انجام کار مترتب می‌شود، پیش از پیدایش کار، هیچ وجودی ندارد؛ ازاین‌رو، اینکه مصلحتْ فاعل را به‌سوی کار برمی‌انگیزد و او را به آن فرامی‌خواند، تنها با وجود علمیِ آن است نه با وجود خارجی‌اش. بدین معنا که هریک از ما صورتی علمی دارد که آن را از نظام جهان خارج برگرفته است؛ همراه با قوانین کلیِ جاری و اصول منظمی که بر کشانده‌شدنِ حرکت‌ها به‌سوی غایت‌هایشان و روانه‌شدنِ کارها به‌سوی هدف‌هایشان، و نیز برگرفته از پیوندهایی است که با تجربه میان اشیا برای او حاصل شده است. تردیدی نیست که این نظام علمی تابعِ نظام خارجی و مترتب بر آن است.

شأنِ فاعل بااراده در میان ما این است که حرکت‌های ویژهٔ خود را—که «فعل» (کار) نامیده می‌شود—با نظام علمیِ موجود در نزد خویش تطبیق دهد و با پی‌ریزیِ اراده‌اش بر اساس مصلحت‌های ثابت در آن، آن مصلحت‌ها را در کار خود رعایت کند. پس اگر در انطباقِ کار بر علم به هدف رسید، در کارش حکیم و در عملش استوارکار خواهد بود؛ اما اگر در انطباقِ علم بر معلومِ خارجی خطا کرد، یا اگر به دلیل ناتوانی (قصور) یا کوتاهی (تقصیر) به هدف نرسید، حکیم نامیده نمی‌شود، بلکه بیهوده‌کار، نادان و مانند این‌ها خوانده خواهد شد.

بنابراین، حکمت صفت فاعل است از آن جهت که کارش بر نظام علمی (ذهنی) منطبق می‌شود؛ نظامی که خود بر نظام خارجی منطبق است. و دربرداشتن مصلحت در کار او نیز به این معناست که کارش بر صورت علمی مترتب شده و آن صورت علمی نیز بر جهان خارج استوار است. پس حکمت در حقیقت، صفت ذاتیِ نظام عینی و خارجی است، و فاعل یا کارِ او تنها از این جهت به حکمت متصف می‌شوند که آن کار به واسطهٔ علم، بر جهان خارج منطبق می‌گردد. همچنین مشتمل بودن کار بر مصلحت بدین معناست که از صورت علمیِ حکایت‌کننده از خارج سرچشمه گرفته است.

و این امر تنها در کاری صدق می‌کند که مقصود از آن، هماهنگی و مطابقت با خارج باشد، مانند کارهای ارادیِ ما آدمیان. اما کاری که خودش عینِ خارج و واقعیت است—یعنی کارِ خدای پاک و منزه—خودِ حکمت است، نه از آن رو که از چیز دیگری که حکمت باشد حکایت کند. همچنین کارِ او مشتمل بر مصلحت است به این معنا که مصلحتْ پیروِ فعل اوست، نه این‌که کارِ خدا تابع مصلحت باشد، آن‌گونه که مصلحت او را به‌سوی انجام آن بخواند و برانگیزد؛ چنان‌که پیش‌تر دانستی.

از هر فاعلی جز خدای متعال دربارهٔ کارش پرسیده می‌شود که: «لم فعلت كذا» (چرا چنین کردی؟) و مقصود از این پرسش آن است که او کار خود را با تکیه بر نظام علمیِ نزد خویش، بر نظام خارجی تطبیق دهد و به جهت مصلحتی که او را به‌سوی این کار برانگیخته اشاره کند. اما دربارهٔ خدای پاک و منزه، هرگز موردی برای بازخواست و پرسش از کارش وجود ندارد؛ زیرا کارِ او همان نظام خارجی است که در پرسش، انطباقِ فعل بر آن خواسته می‌شود، و نظام خارجیِ دیگری نیست تا کار خدا بر آن منطبق گردد. و فعلِ او همان است که صورت علمی‌اش، مصلحتِ برانگیزاننده به‌سوی کار است، و—همان‌طور که شنیدی—هیچ نظامی بالاتر از آن وجود ندارد تا صورت علمیِ برگرفته از آن، مصلحتی برانگیزاننده به‌سوی این نظام باشد؛ پس این نکته را دریاب.

اما سخن برخی که گفته‌اند: خدای متعال پیش از آفریدن اشیاء، به آن‌ها علم تفصیلی دارد و علم نیز تابع معلوم است، پس اشیاء پیش از آفرینش نوعی ثبوت در ذات خود دارند که علمِ خدا بر اساس همان ثبوت به آن‌ها تعلّق می‌گیرد، و آن‌ها مصالحی مترتب و استعدادهایی ازلی برای هستی و خیر و شر دارند که خدای متعال بر پایهٔ همان ثبوت به آن‌ها آگاه است، و سپس در اینجا بر پایهٔ آنچه می‌دانسته هستی را بر آن‌ها افاضه می‌کند؛

سخنی استوار نیست؛ نخست به این دلیل که مبتنی بر این است که علم تفصیلیِ خدای متعال به اشیاء پیش از آفرینش، «علم حصولی» (با واسطهٔ صورت‌های ذهنی) باشد؛ در حالی که بطلان این دیدگاه در جای خود روشن شده است. بلکه علم او «حضوری» (بی‌واسطه) است و تابع معلوم نیست، بلکه امر برعکس است (معلوم تابع علم اوست).

و دوم به این دلیل که فرضِ ثبوتْ پیش از وجود، نامعقول است؛ زیرا وجود مساوق (هم‌ارز و جدانشدنی از) شیئیت است؛ بنابراین چیزی که وجود ندارد شیئیت ندارد، و چیزی که شیئیت ندارد هیچ‌گونه ثبوتی نخواهد داشت.

و سوم به این دلیل که اثباتِ استعداد در آن مرتبه، جز با فرضِ فعلیتی در برابر آن ممکن نیست؛ همچنین فرضِ مصلحت نیز جز با فرضِ کمال و نقص امکان ندارد؛ در حالی که این‌ها آثاری خارجی و ویژه‌ی وجودهای عینی هستند. در نتیجه، آنچه پیش از آفرینشْ ثبوت فرض شده بود، همان وجود عینیِ پس از آفرینش خواهد شد و این خلف (تناقض) است.
این نتیجه‌ای است که بررسی عقلی به دست می‌دهد و کاوش قرآنی نیز آن را تأیید می‌کند؛ و در این باره، این سخن خدای متعال بسنده است که می‌فرماید: «وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ» (انعام: ۷۳؛ و روزی که می‌گوید: باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ سخن او حق است). در این آیه، کلمهٔ «كُنْ» (باش) را—که همان مایهٔ پیدایش اشیاء، یعنی هستیِ منسوب به خداست—سخنِ خود شمرده و بیان کرده که آن حق است؛ یعنی همان واقعیت ثابت و عینی خارجی. بنابراین، سخن خدا همان وجود عینی اشیاء است و این وجود، فعلِ او نیز هست؛ پس سخن او همان فعلِ اوست، و سخن و فعل او هردو همان هستیِ اشیاء در جهان خارج است. و خدای متعال فرموده است: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاٰ تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (آل عمران: ۶۰؛ حق از جانب پروردگار توست، پس هرگز از تردیدکنندگان مباش). حق همان سخن یا باوری است که واقعیت خارج با آن مطابقت دارد؛ پس جهان خارج در اصل حق است، و سخن یا باور از جهت مطابقت با آنْ حق نامیده می‌شود. و چون جهان خارج همان فعل خدای متعال و سرچشمهٔ سخن و باور است، پس حق از خدای متعال آغاز می‌گردد و به‌سوی او بازمی‌گردد. از همین رو فرمود: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ » (حق از پروردگار توست) و نفرمود:

«حق با پروردگار توست»، چنان‌که ما در کشمکش‌های میان خودمان می‌گوییم: «حق با فلانی است».

از اینجا روشن می‌شود که در هر کاری جای پرسش و بازخواست هست، مگر فعلِ خدای پاک و منزه؛ زیرا مقصود از پرسش، آشکار ساختن این نکته است که آن کار «مُطابَق» (منطبق‌شده بر) حق است؛ و این امر تنها دربارهٔ چیزی به کار می‌رود که خودِ حق نباشد. اما خودِ حق، به ذات خویش حق است و نیازی به مطابقت با چیز دیگری ندارد.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ » (انبیاء: ۲۴؛ آیا به جای او معبودانی برگزیده‌اند؟ بگو: دلیلتان را بیاورید...) تا پایان آیه.

«هَاتُوا» (بیاورید).

این کلمه اسمِ فعل به معنای «بیاورید» است؛ و «برهان» دلیلِ یقین‌آور و سودبخشِ علم است؛ و مراد از «ذکر» — چنان‌که از سیاق برمی‌آید — کتابِ نازل‌شده از سوی خداست. بنابراین مراد از «ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ» قرآنی است که بر پیامبر نازل شده، همانی که تا روز قیامت یادآورِ امّت اوست؛ و مراد از «ذِكْرُ مَنْ قَبْلِي» کتاب‌های پیامبران پیشین مانند تورات، انجیل، زبور و جز آن‌هاست.

و ممکن است مراد از آن، وحیِ فرودآمده بر خود پیامبر در قرآن باشد که یادآورِ همراهان آن حضرت (ص) است، و نیز وحیِ فرودآمده بر پیامبرانِ پیش از او دربارهٔ یگانه‌پرستی در عبادت، که در قرآن بازگو شده است؛ پس آنچه با کلمهٔ «هٰذٰا» به آن اشاره شده، همان دستور به یگانه‌پرستی در عبادت در قرآن است که هم بر خودِ او و هم بر پیامبران پیشین (ع) نازل گردیده است. گاهی نیز «ذکر» را به معنای خبر و جز آن تفسیر کرده‌اند که نباید به آن اعتنا کرد.

و در این آیه، احتمال دیگری از احتمالاتِ ناسازگار با اثبات معاد و حسابرسیِ پیش‌گفته دفع می‌شود؛ و آن این است که معبودانی جز خدای پاک و منزه برگزینند و آن‌ها را بپرستند و به این وسیله، از پرستش خدا و ولایتش بی‌نیاز شوند؛ همان ولایتی که بازگشت به سوی او، حسابرسی‌اش و واجب بودنِ پاسخ به دعوت پیامبرانش را به دنبال دارد. این احتمال به سبب نبودِ دلیل بر آن رد شده است، و خداوند با فرمان دادن به پیامبر (ص) برای مطالبهٔ دلیل، با آنان به رویارویی پرداخته و فرموده است:

«قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ » (بگو برهانتان را بیاورید)

... تا آخر آیه.

و این سخن او: «قُلْ هٰاتُوا بُرْهٰانَكُمْ هٰذٰا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ وَ ذِكْرُ مَنْ قَبْلِي » (بگو برهان خود را بیاورید؛ این یاد و کتابِ همراهان من، و یاد و کتاب پیشینیان من است)، به اصطلاح فن مناظره از قبیل «منع همراه با سند» (ایراد گرفتن بر ادعا همراه با آوردن دلیلی بر ضد آن) است؛ و حاصل معنایش این است که طرف مناظره از مدعی می‌خواهد برای ادعای بی‌دلیلِ خود دلیلی بیاورد، و در این خواسته‌اش به این تکیه می‌کند که خود دلیلی بر خلاف آن در دست دارد.

خدای متعال به پیامبرش (ص) می‌فرماید: به این کسانی که معبودانی جز خدا برگزیده‌اند بگو برای ادعایتان برهان بیاورید؛ زیرا ادعایی که دلیلی بر آن نیست شنیده نمی‌شود و از نظر عقل روا نیست بدان اعتماد گردد. و آنچه پیامبر در مطالبهٔ دلیل به آن استناد کرد، این است که کتاب‌های آسمانیِ فرودآمده از سوی خدای پاک و منزه، با آنچه ادعا کرده‌اید همراه نیست، بلکه در آن با شما مخالفت می‌ورزد؛ پس این قرآن که یادآورِ همراهان من است، و این دیگر کتاب‌ها همچون تورات و انجیل و جز آن‌ها که یادآور پیشینیان من هستند، همگی انحصار الوهیت در خدای متعال و واجب بودنِ عبادت او را بیان می‌کنند.

یا به این معناست که آنچه در قرآن از وحیِ نازل‌شده بر من آمده — و یادآورِ همراهان من است — و وحیِ نازل‌شده بر پیامبرانِ پیش از من — که یادآور پیشینیان من است — در موضوع پرستش معبود، الوهیت و عبادت را منحصر در خدای متعال می‌داند.

و این سخن او: «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ » (بلکه بیشترشان حق را نمی‌دانند، از این رو روی‌گردان‌اند)، بازگشت به خطاب با پیامبر (ص) است، با این اشاره که بیشتر آنان حق را از باطل بازنمی‌شناسند؛ پس از اهل تشخیص نیستند که جز از پی دلیل نروند، و به همین سبب از حق و پیروی از آن روی گردانیده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ » (و پیش از تو هیچ پیامبری نفرستادیم مگر این‌که به او وحی می‌کردیم که معبودی جز من نیست، پس تنها مرا بپرستید)؛ این سخن، تثبیت همان مطلبی است که در آیهٔ پیشین بیان شد: کتابِ آسمانی (ذکر)، یگانگی خدا و وجوب عبادتش را یادآور می‌شود، و خالی از نوعی تأیید برای معنای دوم از دو معنای «ذکر» نیست.

و عبارت «نُوحِي إِلَيْهِ » (به او وحی می‌کردیم) بر استمرار دلالت دارد؛ و عبارت «فَاعْبُدُونِ » (پس مرا بپرستید) خطابی به پیامبران و همراهانشان از میان امّت‌هاست، و باقیِ آیه نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ » (و گفتند: [خدای] رحمان فرزندی برای خود گرفته است؛ منزه است او! بلکه [آنان] بندگانی گرامی‌داشته‌شده‌اند). ظاهر سیاق گواهی می‌دهد که این سخن، بازگوییِ گفتار بت‌پرستان است که فرشتگان را فرزندان خدای سبحان می‌دانستند؛ بنابراین، مراد از بندگان گرامی‌داشته‌شده همان فرشتگان‌اند. و خداوند با عبارت «سُبْحٰانَهُ » (منزه است او) ذات خویش را از این نسبت پیراسته دانسته و سپس با اضراب (روی‌گردانی از سخنِ باطل و بیان حقیقت)، حقیقتِ حال آنان را بازگو کرده است.

و از آنجا که سخنِ بعدیِ خداوند یعنی: «لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ » ...إلخ (در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند...) بیانگر کمال بندگیِ آنان از حیث آثار، و پاکی و صفای آن از جهت ویژگی‌ها و پیامدهاست، و پیش از آن نیز بنده بودنِ آنان را یادآور شده بود، ظاهرِ کلام نشان می‌دهد که مراد از گرامی‌داشتنِ آنان، گرامی‌داشتن با خودِ بندگی است نه با چیزی دیگر؛ بنابراین معنا به این برمی‌گردد که آنان به حقیقتِ معنای بندگی، بنده‌اند، و دلیلِ آن نیز سرزدنِ آثارِ کاملِ بندگی از آنان است.

پس مراد از بنده بودنِ آنان — در حالی که همهٔ صاحبان شعور بندگان خدایند — این است که در باطنِ خویش با گوهر بندگی گرامی داشته شده‌اند، از این رو در خود چیزی جز بندگی نمی‌بینند. و مراد از گرامی‌داشته‌شدنِ آنان (مُکرَم بودنشان) این است که خدای متعال با بخشیدن بندگیِ کامل به ایشان، گرامی‌شان داشته است. این امر مانند آن است که بنده، خود را برای پروردگارش خالص گرداند (مُخلِص با کسر لام)، و در برابر، خدای متعال نیز او را خالص‌شده برای خود قرار دهد (مُخلَص با فتح لام). تفاوت میان کرامت فرشتگان و انسان‌ها تنها در این است که کرامت در انسان‌ها اکتسابی است، بر خلاف آنچه در فرشتگان وجود دارد؛ اما گرامی‌داشتِ خدای متعال در هر دو گروه، عطایی و بخششی است؛ پس این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ » (در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و آنان به فرمان او کار می‌کنند). عبارتِ «فلانی در سخن بر دیگری پیشی نمی‌گیرد» یعنی پیش از آنکه او چیزی بگوید سخنی نمی‌گوید؛ از این رو گفتارش پیروِ گفتار اوست. و چه بسا این تعبیر کنایه از خواست و اراده باشد؛ یعنی اراده‌اش پیروِ ارادهٔ اوست. و در جملهٔ «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ »، جار و مجرور («بأمره») به فعلِ «یعملون» وابسته است و برای رساندن معنای حصر (انحصار) بر آن مقدم شده است؛ یعنی تنها به فرمان او کار می‌کنند نه به غیر فرمان او. مقصود این نیست که به فرمان دیگری عمل نمی‌کنند [بلکه هیچ کاری بدون فرمانِ او انجام نمی‌دهند]؛ بنابراین کردارشان پیرو فرمان او — یعنی پیرو اراده‌اش — است، همان‌گونه که گفتارشان نیز پیرو گفتار اوست؛ پس آنان در گفتار و کردار پیرو پروردگار خویش هستند.

به تعبیری دیگر، با توجه به اینکه سخن گفتن (قول) کنایه از اراده است، خواست و عملِ آنان هر دو تابع ارادهٔ اوست؛ از این رو جز آنچه او خواسته نمی‌خواهند و جز آنچه او خواسته انجام نمی‌دهند، و این همان کمال بندگی است؛ چرا که لازمهٔ بندگیِ بنده این است که اراده و کردارش هر دو در ملکیت و اختیار مولایش باشد.

این مطلبی است که ظاهر آیه به دست می‌دهد، با این فرض که مراد از «امر»، مفهومِ مقابلِ «نهی» (بازداشتن) باشد. و این آیه می‌فهماند که فرشتگان نهی را نمی‌شناسند (با نهی سر و کاری ندارند)؛ زیرا نهی، متفرع بر این است که انجام دادنِ کارِ نهی‌شده ممکن و روا باشد، در حالی که آنان جز بر پایهٔ فرمان کاری انجام نمی‌دهند.

و ممکن است از این سخن خدای متعال: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۳: فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس منزه است آن که ملکوتِ هر چیزی به دست اوست)، و این سخن او: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰: و فرمانِ ما جز یک بار نیست، مانند چشم بر هم زدنی)، حقیقتِ معنای «امرِ» خدای متعال فهمیده شود. در برخی مباحث گذشته سخنی در این باره آمد، و بررسی کامل آن، در مبحثی ویژه پیرامون فرشتگان و آنچه قرآن دربارهٔ حقیقتِ فرشته به دست می‌دهد، خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ » (آنچه را پیش رویشان است و آنچه را پشت سرشان است می‌داند، و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که [خداوند از او] خشنود باشد، و آنان از بیم او ترسان و نگرانند). مفسران عبارت «مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ » را به کارهایی که پیش‌تر فرستاده‌اند و آنچه پس از این انجام می‌دهند تفسیر کرده‌اند؛ و معنا این است: می‌داند چه کرده‌اند و چه خواهند کرد.

بنابراین سخنِ خداوند: «يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ »، جمله‌ای نو (استئناف) در مقام تعلیل (بیان علت) برای سخن پیشین اوست که فرمود: «لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ »؛ گویی گفته شده است: آنان تنها از این رو به گفتار یا کرداری بدون فرمان خدای متعال دست نمی‌زنند که او آنچه را از گفتار و کردار پیش فرستاده‌اند و آنچه را پس از این به جا می‌آورند می‌داند؛ از این رو پیوسته مراقب احوال خویش‌اند، چون خود نیز به این داناییِ پروردگار آگاهی دارند.

این معنا در جای خود نیکوست، اما تنها برای دلیل آوردن بر دست‌نزدنِ آنان به نافرمانی به کار می‌آید، نه برای تعلیلِ منحصر بودنِ کردارشان به موارد فرمان، در حالی که مقصودْ همین دومی است. افزون بر این، در الفاظِ آیه دلالتی بر این نیست که فرشتگان به این علمِ الهی آگاه‌اند، و اگر چنین آگاهی‌ای در کار نباشد، این تبیین کامل نخواهد بود.

پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» (و ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم؛ آنچه پیش روی ماست و آنچه پشت سر ماست و آنچه میان این دو است از آنِ اوست، و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است؛ مریم: ۶۴) گذشت که وجه مناسب‌تر این است که «مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا » (آنچه پیش روی ماست) را بر اعمال و آثار برآمده از وجودشان، و «وَ مٰا خَلْفَنٰا » (و آنچه پشت سر ماست) را بر اسباب وجودی آنان—که پیش از ایشان بوده و محقق شده است—حمل کنیم. حال اگر این دو تعبیر در این آیه نیز بر همان معنایی حمل شود که در آنجا شد، این جمله دلیل روشنی برای مجموع کلام خدا از «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ » (بلکه بندگانی گرامی‌اند) تا «بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (به فرمان او کار می‌کنند) خواهد بود؛ آیاتی که فرشتگان را با شرافتِ ذات و شرافتِ آثار ذات (شامل گفتار و کردار) یاد می‌کند. در این صورت معنا چنین خواهد بود: خداوند تنها از آن رو به ذات آنان کرامت بخشیده و آثارشان را ستوده است که کردار و گفتارشان را—که پیش روی آن‌هاست—می‌داند و نیز سببی را که با آن پدید آمده‌اند و ریشه‌ای را که بر پایه‌اش نشأت گرفته‌اند—که پشت سر آن‌هاست—می‌شناسد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «فلانی بزرگ‌منش و نیک‌سیرت است، زیرا کارهایش پسندیده و از خاندانی بزرگوار است».

سخن خدای متعال: «وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ » (و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که [خداوند] از او خشنود باشد)، به موضوع شفاعت‌کردن فرشتگان برای دیگران می‌پردازد؛ همان چیزی که بت‌پرستان در پرستش فرشتگان به آن دست می‌آویختند، چنان‌که سخنشان از آن خبر می‌دهد: «هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ » (اینان شفیعان ما نزد خدایند) و «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (ما آنان را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند). خدای متعال به آنان پاسخ می‌دهد که فرشتگان تنها برای کسی شفاعت می‌کنند که خدا از او خشنود باشد، و مقصود از آن، پسندیدنِ دین اوست؛ به دلیل این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (همانا خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد و فروتر از آن را برای هر کس بخواهد می‌آمرزد؛ نساء: ۴۸). بنابراین، ایمان به خدا بدون هیچ شرکی، همان خشنودی و پسندیدگیِ مورد نظر است، در حالی که بت‌پرستان مشرکند؛ و شگفتا از کارشان که به خودِ فرشتگانی شرک می‌ورزند که جز برای غیرمشرکان از اهل توحید شفاعت نمی‌کنند!

سخن او: «وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ » (و آنان از بیم او ترسان و نگرانند)، همان بیم داشتن از خشم و عذاب اوست، در عین ایمن بودن از آن به سبب پرهیز از نافرمانی؛ و این بدان روست که در امان داشتنِ آنان از عذاب با عصمتی که به ایشان بخشیده است، قدرت خدای متعال را محدود نمی‌سازد و فرمانروایی را از دست او بیرون نمی‌برد؛ او پس از ایمن ساختن نیز مالک همان چیزی است که پیش از آن مالکش بود، و او بر هر چیزی تواناست. بدین ترتیب معنای آیهٔ بعد نیز به درستی روشن می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّي إِلٰهٌ مِنْ دُونِهِ فَذٰلِكَ نَجْزِيهِ جَهَنَّمَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الظّٰالِمِينَ » (و هر کس از آنان بگوید: «من معبودی جز او هستم»، او را به دوزخ کیفر می‌دهیم؛ ستمکاران را این‌گونه کیفر می‌دهیم). یعنی هر کس چنین بگوید ستمکار است و ما او را به دوزخ کیفر می‌دهیم، چرا که دوزخ سزای ستمکار است؛ و آیه گزاره‌ای شرطی است و جملهٔ شرطی مستلزم تحقق شرط نیست (لازمه‌اش این نیست که چنین ادعایی حتماً رخ دهد).

خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَ فَلاٰ يُؤْمِنُونَ » (آیا کسانی که کافر شدند ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آن دو را از هم شکافتیم، و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم؟ پس آیا ایمان نمی‌آورند؟). مقصود از «دیدن»، شناخت و دانشی است که از راه تفکر به دست می‌آید؛ و تعبیر به دیدن از آن رو آمده که این آگاهی بسیار روشن و آشکار است، زیرا نتیجهٔ اندیشیدن در امری محسوس است.

«رتق» (پیوستگی) و «فتق» (جدایی) دو معنای روبه‌روی یکدیگرند. راغب در مفردات می‌گوید: «رتق به معنای به هم پیوستن و جوش‌خوردن است، خواه در آفرینش نخستین باشد و خواه در ساختن؛ خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » (آن دو به هم پیوسته بودند و ما از هم شکافتیمشان). و نیز می‌گوید: فتق، جداسازی میان دو چیزِ پیوسته به یکدیگر است و ضد رتق به شمار می‌آید». پایان سخن راغب. ضمیر تثنیه در «كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » به آسمان‌ها و زمین برمی‌گردد، به این اعتبار که آسمان‌ها یک گروه و زمین گروهی دیگر است، پس در مجموع دو دسته‌اند. آمدنِ خبر، یعنی کلمهٔ «رتقاً»، به صورت مفرد به این دلیل است که مصدر است، گرچه معنای اسم مفعول (مرتوق، یعنی به هم پیوسته) را می‌دهد؛ و معنا چنین است: این دو گروه به هم پیوسته و متصل بودند، و ما آن دو را از یکدیگر جدا ساختیم.

این آیه و سه آیهٔ پس از آن، برهانی است بر یگانگی خدای متعال در پروردگاری همهٔ جهان، که آن را به مناسبت کشیده شدنِ سخن به توحید و نفی معبودانی که مشرکان به جای خدا برگزیده بودند آورده است؛ همان‌ها که فرشتگان را—که در شمار معبودانشان بودند—فرزندان خدا می‌دانستند، و باورشان را بر این پایه نهاده بودند که آفرینش و هستی‌بخشی از آنِ خداوند است. و پروردگاری و تدبیر امور را از آنِ معبودانِ خود می‌پنداشتند. از این رو خدای پاک و منزه در این آیات، پدیده‌هایی از جهان آفرینش را یاد کرده است که آفرینش آن‌ها با تدبیرِ امورشان درهم‌آمیخته است؛ تا از این رهگذر روشن شود که تدبیر هرگز از آفرینش جدا نیست، و در نتیجه ناگزیر همان کسی که آن‌ها را آفریده، تدبیرگرِ امورشان نیز هست. این پدیده‌ها—هم در اصل آفرینش و هم در احوال و ویژگی‌هایی که خداوند بیان فرموده است—عبارت‌اند از: آسمان‌ها و زمین، هر موجود زنده، کوه‌ها، فِجاج (راه‌های گشاده و گذرگاه‌های میان کوه‌ها)، شب و روز، و خورشید و ماه.

از این رو می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » (آیا کسانی که کفر ورزیدند ندیدند که آسمان‌ها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آن‌ها را از هم جدا ساختیم؟). مقصود از «کسانی که کفر ورزیدند» به مقتضای سیاق کلام، همان بت‌پرستان‌اند؛ زیرا آنان میان آفرینش و تدبیر تفاوت می‌گذاشتند و آفرینش را به خدای پاک و منزه، و تدبیر را به دیگر معبودان نسبت می‌دادند. خداوند با جلب توجه آنان به حقیقتی تردیدناپذیر، یعنی شکافتن و گشودنِ آسمان‌ها و زمین پس از پیوستگی‌شان، خطای آنان را در این جداسازی آشکار ساخته است؛ زیرا در این رخداد، آفرینشی در جریان است که از تدبیر جداشدنی نیست. پس چگونه ممکن است آفرینشِ آن دو به دست یک خدا باشد، اما تدبیرشان بر عهدهٔ دیگران قرار گیرد؟!

ما همواره شاهدیم که چگونه مرکباتِ زمینی و جوّی از یکدیگر جدا می‌شوند، و انواع گیاهان از دلِ زمین، و حیوان از حیوان، و انسان از انسان سر برمی‌آورند و جدا می‌گردند. این پدیده‌های نوظهور با جدا شدن از اصلِ خود، در صورتی تازه با آثار و خواصی نو پدیدار می‌شوند؛ در حالی که پیش از آن، به همان ریشه‌ای متصل بودند که از آن جدا شدند، و نه وجود متمایزی داشتند، نه اثر روشنی از آن‌ها پیدا بود و نه خاصیت بارزی نشان می‌دادند. در واقع، این کمالاتِ بالفعل (تحقق‌یافته) پیش‌تر به صورت بالقوه (استعداد نهفته) در دل ماده به ودیعت نهاده شده و در حالتی پیوسته و ناشکافته (رَتق) به سر می‌بردند؛ تا آنکه پس از این پیوستگی شکافته شدند (فَتق یافتند) و با حقیقت و آثارِ بالفعل خود آشکار گشتند.

آسمان‌ها و زمین نیز با همهٔ جرم‌های خود وضعیتی شبیه همین اعضای انواعی دارند که یاد کردیم. هرچند کوتاهیِ عمر به ما مجال نمی‌دهد همان رخدادهایی را که در پدیده‌های جزئی مشاهده می‌کنیم در این اجرام آسمانی و در زمینی که بر آن زیست می‌کنیم نیز به چشم ببینیم و آغاز پیدایش یا ویرانیِ هستی آن‌ها را بنگریم، اما ماده در همه جا همان ماده است، ویژگی‌هایش همان ویژگی‌هاست و قوانین حاکم بر آن هرگز دچار دگرگونی و تخلف نمی‌شود.

بنابراین، تکرار جداییِ پدیده‌های مرکب و موالید (پدیده‌های سه‌گانهٔ جماد، گیاه و حیوان) از زمین و رویدادهای مشابه آن در جو، ما را به روزگاری رهنمون می‌شود که همهٔ این موجودات با هم پیوسته و ادغام‌شده بودند و از زمین جدایی نداشتند. همچنین ما را به مرحله‌ای راهنمایی می‌کند که هیچ تمایزی میان آسمان و زمین نبود و همگی توده‌ای به هم پیوسته (رَتق) بودند؛ سپس خداوند با تدبیری منظم و استوار، آن‌ها را از یکدیگر شکافت و جدا ساخت (فَتق فرمود) تا هر یک با ذاتِ بالفعل و آثار ویژهٔ خود آشکار شود.

این همان دریافتی است که نگاه ابتدایی و ساده به پیدایش جهانِ محسوس—با بخش‌های آسمانی و زمینی‌اش—به دست می‌دهد؛ پیدایشی که با تدبیر درآمیخته و همگام با نظم جاری بر سراسر جهان است. پژوهش‌های علمی جدید نیز به این دیدگاه نزدیک شده‌اند؛ زیرا روشن ساخته‌اند که این اجرامِ محسوس از عناصری محدود و مشترک تشکیل یافته‌اند، و هر یک از آن‌ها، گرچه عمرشان کوتاه یا دراز باشد، ماندگاریِ محدودی دارند و اجل و زمانی تعیین‌شده برای پایانِ عمرشان مقرر است.

این برداشت در صورتی بود که مقصود از رَتقِ آسمان‌ها و زمین، تمایز نداشتنِ آن‌ها از یکدیگر، و مقصود از فَتق، جدا شدن آسمان‌ها از زمین باشد. اما اگر مقصود از رَتق، نبودِ انفصال و گشودگی در میان اجزای درونیِ هر یک از آسمان و زمین باشد—به طوری که نه چیزی از آسمان فرود آید و نه چیزی از زمین بروید—و مقصود از فَتق خلافِ آن باشد، در این صورت معنا چنین خواهد بود: آسمان‌ها بسته بودند و باران نمی‌باریدند، پس ما آن‌ها را با باراندن باران گشودیم؛ و زمین بسته بود و گیاهی نمی‌رویاند، پس ما آن را با رویاندن گیاه گشودیم. با این بیان نیز برهان کامل و تمام است، و شاید این سخن خداوند در ادامه که می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ » (و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم)، مؤید همین معنا باشد؛ هرچند این تقریر، از میان همهٔ رویدادهای هستی، تنها به بارش و رویش اختصاص می‌یابد، به خلاف برهان در تقریر نخست که فراگیر است.

برخی از مفسران گفته‌اند—و دیگرانی نیز این سخن را پسندیده‌اند—که مقصود از رَتقِ آسمان‌ها و زمین، تمایز نداشتنِ آن‌ها از یکدیگر در عدمِ پیشین است، و مقصود از فتقِ آن‌ها، تمایز یافتن از یکدیگر در هستی پس از نیستی است. بنابراین، آیه استدلالی است بر پایهٔ حدوثِ (نوپیدایی و پدید آمدن پس از نیستیِ) آسمان‌ها و زمین بر وجود پدیدآورنده‌شان، که همان خدای پاک و منزه است.

اشکال این سخن آن است که هرچند استدلال از پدید آمدن جهان به وجود پدیدآورنده در جای خود دلیلی تمام و استوار است، اما در برابر بت‌پرستان کارساز نیست؛ چراکه آنان خود به وجود خدای متعال و این‌که آفرینش جهان از آنِ اوست اعتراف دارند و روی سخنِ آیه نیز با خود آن‌هاست. آن دلیلی در برابر بت‌پرستان سودمند می‌افتد که ثابت کند تدبیر و ادارهٔ هستی نیز به خدای متعال بازمی‌گردد؛ برخلاف باوری که آنان دارند و تدبیر جهان را به خدایان پنداری خود نسبت می‌دهند و پرستش را بر پایهٔ همان تدبیر پی می‌ریزند.

و در سخن او که می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ » (و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که «جعل» به معنای خلق و آفرینش است و «كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ » مفعول آن شمرده می‌شود. مراد این است که آب در پیدایش و هستیِ جانداران نقشی بنیادین و تمام دارد؛ همان‌گونه که فرمود:

«وَ اللّٰهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّهٍ مِنْ مٰاءٍ» (نور: ۴۵؛ و خدا هر جنبنده‌ای را از آبی آفرید). و شاید قرار گرفتن این سخن در سیاقِ برشمردن نشانه‌های محسوس، سبب شود که این حکم منصرف از فرشتگان و موجودات هم‌ردیفِ آنان گردد (شامل آنان نشود). پیوند بنیادینِ زندگی با آب، در پژوهش‌های نوین علمی نیز کاملاً آشکار شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا فِي الْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنٰا فِيهٰا فِجٰاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ » (و در زمین کوه‌هایی استوار نهادیم تا مبادا [زمین] آنان را بلرزاند و مضطرب کند، و در آن راه‌هایی فراخ پدید آوردیم تا شاید راه یابند). در مجمع البیان آمده است: «رواسی» همان کوه‌هایند؛ و ریشهٔ آن «رَسَتْ تَرْسُو رَسْواً» زمانی به کار می‌رود که چیزی به سبب سنگینی‌اش پابرجا و ثابت شود؛ از این رو کوه «راسیه» (استوار) است؛ چنان‌که کشتی هنگام توقف، چون در جای خود آرام و استوار گیرد، گویند پهلو گرفت و استوار شد. «مَیْد» اضطراب، تکان خوردن و رفتن به این سو و آن سو است، و «فَجّ» راهِ گشادهٔ میان دو کوه را گویند. (پایان نقل).

و معنای آیه چنین است: و در زمین کوه‌هایی پابرجا قرار دادیم تا مبادا زمین متمایل شود و آنان را دچار لرزش و ناآرامی سازد، و در میان آن کوه‌ها راه‌هایی فراخ پدید آوردیم که راه‌های آمدوشدند تا شاید با پیمودن آن‌ها به مقصدها و سکونتگاه‌های خود راه یابند.

در این آیه نشانه‌ای است بر این‌که کوه‌ها با زمین‌لرزه‌ها ارتباطی ویژه دارند و اگر کوه‌ها نبودند، پوستهٔ زمین دستخوش ناآرامی و لرزش می‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنَا السَّمٰاءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آيٰاتِهٰا مُعْرِضُونَ » (و آسمان را سقفی محفوظ قرار دادیم، در حالی که آنان از نشانه‌های آن روی‌گردانند). گویا مقصود از محفوظ بودن آسمان، پاسداریِ آن از دستبرد شیاطین است؛ چنان‌که فرمود: «وَ حَفِظْنٰاهٰا مِنْ كُلِّ شَيْطٰانٍ رَجِيمٍ» (حجر: ۱۷؛ و آن را از هر شیطان رانده‌شده‌ای نگاه داشتیم). و مراد از نشانه‌های آسمان، همان پدیده‌های گوناگون آسمانی است که بر یگانگی تدبیر هستی و پیوند آن با آفرینندهٔ یکتایش دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ » (و اوست آن که شب و روز و خورشید و ماه را آفرید؛ هر یک در مداری شناورند). ظاهر آیه بر این دلالت دارد که برای هر یک از این‌ها فلکی (مداری) در کار است: هم برای شب—که همان سایهٔ مخروطیِ پیوسته به رویهٔ زمین در جهت مخالف تابش خورشید است—هم برای روز—که نقطهٔ مقابل شب به شمار می‌رود—و هم برای خورشید و ماه؛ بنابراین، مراد از فلک مدار حرکت هر یک از آن‌هاست.

با این حال، هدف آیه بازگویی وضعیت‌ها و دگرگونی‌هایی است که نسبت به زمین و در جوّ آن پدید می‌آید؛ هرچند وضعیت دیگر اجرام بر خلاف این باشد، به طوری که برای خورشید و دیگر ستارگان ثابت که خود ذتاً تابان و نورانی‌اند، هیچ شب و روزِ متقابلی در کار نیست، و برای ماه و دیگر سیاراتی که نور را از خورشید می‌گیرند، شب و روزی دیگر و متفاوت با آن‌چه ما داریم برقرار است.

و سخن او: «يَسْبَحُونَ » از ریشهٔ «سَبْح» به معنای جریان داشتن و شنا کردن در آب با شکافتن آن است. گفته‌اند علت این‌که فرمود:

«يَسْبَحُونَ» [با صیغهٔ جمع ویژهٔ خردمندان]، این است که فعلِ صاحبان خرد را به آن‌ها نسبت داده است؛ همان‌گونه که فرمود: «وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سٰاجِدِينَ» (یوسف: ۴؛ و خورشید و ماه را دیدم که برای من سجده می‌کنند).

(بحث روایی)

در کتاب محاسن، به اسناد خود از یونس به نقل از راوی پیش از خود آورده است که امام صادق (ع) فرمود: «هیچ باطلی در برابر حق نمی‌ایستد مگر آنکه حق بر باطل چیره می‌شود؛ و این همان سخن خدای متعال است: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ » (بلکه حق را بر باطل فرو می‌افکنیم، پس آن را در هم می‌شکند و بناگاه باطل نابود می‌شود).»

و در همان کتاب، به اسناد خود از ایوب بن حُر نقل کرده است که امام صادق (ع) فرمود: «ای ایوب، هیچ‌کس نیست مگر آنکه حق بر او عرضه می‌شود، چندان‌که دلش را می‌شکافد (و حقیقت برایش روشن می‌گردد)، خواه آن را بپذیرد یا رها کند؛ و این بدان سبب است که خداوند در کتابش می‌فرماید: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْبٰاطِلِ-فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَيْلُ مِمّٰا تَصِفُونَ » (بلکه حق را بر باطل فرو می‌افکنیم، پس آن را در هم می‌شکند و بناگاه باطل تباه و نابود می‌شود، و وای بر شما از آنچه در وصف می‌آورید).»

می‌گویم: این دو روایت بر تعمیم معنای آیه (گسترش مفهوم پیروزی حق بر باطل به همهٔ مصادیق) استوار است.

و در کتاب «عیون» (عیون اخبار الرضا)، در باب آنچه از امام رضا (ع) دربارهٔ هاروت و ماروت آمده، در حدیثی روایت شده است:

که فرشتگان معصوم‌اند و به لطف‌های خدای متعال از کفر و کارهای زشت نگاه داشته شده‌اند. خدای متعال دربارهٔ آنان فرموده است: «لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ » (از آنچه خدا به آنان فرمان داده است نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمور می‌شوند به انجام می‌رسانند؛ تحریم: ۶) و خدای عزوجل فرموده است: «وَ لَهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ -يعني الملائكه لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ يَسْتَحْسِرُونَ- يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ يَفْتُرُونَ » (و هر که در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست، و کسانی که نزد اویند — یعنی فرشتگان — از عبادتش گردن‌کشی نمی‌کنند و خسته و درمانده نمی‌شوند؛ شب و روز تسبیح می‌گویند و سستی نمی‌ورزند؛ انبیاء: ۱۹-۲۰).

و در نهج‌البلاغه، امیرالمؤمنین (ع) در توصیف فرشتگان فرموده است: «و مسبحون لا يسأمون،و لا يغشاهم نوم العيون،و لا سهو العقول،و لا فترة الأبدان،و لا غفلة النسيان» (و تسبیح‌گویانی هستند که ملول و خسته نمی‌شوند، و خوابِ دیدگان، سهوِ خردها، سستیِ بدن‌ها و غفلتِ فراموشی آنان را فرا نمی‌گیرد).

می‌گویم: با این کلام، آنچه در برخی روایات آمده است که فرشتگان می‌خوابند تضعیف می‌شود؛ چنان‌که

در کتاب کمال‌الدین به اسناد خود از داود بن فرقد از برخی یاران ما از امام صادق (ع) آمده است که از ایشان دربارهٔ فرشتگان پرسیده شد: آیا می‌خوابند؟ فرمود: «هیچ زنده‌ای نیست مگر آنکه می‌خوابد، جز خدای یگانه.» عرض کردم: خدای عزوجل می‌فرماید: «يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ يَفْتُرُونَ » (شب و روز تسبیح می‌گویند و سستی نمی‌ورزند)؟ فرمود: «نَفَس‌هایشان تسبیح است.» گذشته از این، خودِ این روایت ضعیف است.

و در کتاب توحید، به اسناد خود از هشام بن حکم آورده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: دلیل بر اینکه خداوند یگانه است چیست؟ فرمود: «پیوستگیِ تدبیر و کمالِ آفرینش، چنان‌که خدای عزوجل فرموده است: «لَوْ كٰانَ فِيهِمٰا آلِهَهٌ إِلاَّ اللّٰهُ لَفَسَدَتٰا » (اگر در آن دو [آسمان‌ها و زمین] معبودانی جز خدای یکتا می‌بود، قطعاً هر دو تباه می‌شدند).»

می‌گویم: این بیان، آنچه را پیش‌تر در تقریر دلیل آوردیم تأیید می‌کند.

و در همان کتاب، به اسناد خود از عمرو بن جابر آورده است که گفت: به امام باقر، محمد بن علی (ع) عرض کردم:

«ای فرزند پیامبر خدا، ما در میان کودکان می‌بینیم که برخی مرده به دنیا می‌آیند، برخی نارس سقط می‌شوند، برخی نابینا، لال و کر متولد می‌شوند، برخی به محض افتادن بر زمین و تولد در جا می‌میرند، برخی تا سن بلوغ زنده می‌مانند و برخی چندان عمر می‌کنند تا کهنسال می‌شوند؛ این تفاوت‌ها چگونه است و چه توجیهی دارد؟» امام (ع) فرمود: «خدای تبارک و تعالی به تدبیر امور آفریدگانش از خود آنان سزاوارتر است و او آفریدگار و مالک آنان است؛ پس هر کس را از طول عمر بازدارد، چیزی را از او بازداشته که حق و مال او نبوده است، و به هر کس عمر ببخشد، چیزی را بدو بخشیده که مال او نبوده است؛ از این رو او در آنچه بخشیده تفضل‌کننده است و در آنچه بازداشته عادل، و «از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و آنانند که بازخواست می‌شوند».»

«قال جابر: فقلت له: يا بن رسول الله- و كيف لا يسأل عما يفعل؟ قال: لأنه لا يفعل إلا ما كان حكمه و صوابا، و هو المتكبر الجبار و الواحد القهار، فمن وجد في نفسه حرجا في شيء مما قضى كفر- و من أنكر شيئا من أفعاله جحد»: جابر می‌گوید: به ایشان عرض کردم: «ای پسر پیامبر خدا، چگونه است که خدا دربارهٔ آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود؟» فرمود: «زیرا او جز آنچه مقتضای حکمت و درست است انجام نمی‌دهد؛ و او بزرگ‌منش، چیره و یگانهٔ مقتدر است؛ پس هر کس در درون خود نسبت به چیزی از قضا و داوری او احساس تنگی و ناخشنودی کند، کفر ورزیده است، و هر کس چیزی از کارهای او را انکار نماید، به انکارِ حق (جحود) دست زده است.»

می‌گویم: این روایتی شریف است که قاعده‌ای کلی دربارهٔ نیکی‌ها و بدی‌ها (حسنات و سیئات) به دست می‌دهد؛ و آن اینکه نیکی‌ها اموری وجودی هستند که به بخشش و فضل خدای متعال تکیه دارند، و بدی‌ها اموری عدمی (نبودِ کمال) هستند که به نبخشیدنِ آنچه بنده مالکش نیست بازمی‌گردند. و اینکه امام (ع) فرمود خدای متعال نسبت به دارایی‌های بنده از خودِ بنده سزاوارتر است، دلیلش این است که خدای متعال مالکِ ذاتیِ همه چیز است و بنده هرچه را مالک می‌شود، تنها با تملیک و واگذاری از جانب خدای متعال است؛ و خدا همچنان مالکِ همان چیزی است که به بنده بخشیده، و مالکیت بنده در امتداد (طول) مالکیت اوست.

و سخن امام (ع) که فرمود: «لأنه لا يفعل إلا ما كان حكمه و صوابا» (زیرا کاری جز بر پایهٔ حکمت و درستی انجام نمی‌دهد)، اشاره به تقریر اولی دارد که پیش‌تر بیان کردیم؛ و این سخن ایشان که فرمود: «و هو المتكبر الجبار و الواحد القهار» (و اوست بزرگ‌منش، چیره و یگانهٔ مقتدر)، اشاره به تقریر دومی است که در تفسیر آیه [انبیاء: ۲۳] آوردیم.

و در کتاب «نور الثقلین» از امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود: خدای تبارک و تعالی فرموده است: «يا بن آدم بمشيتي كنت أنت الذي تشاء لنفسك ما تشاء، و بقوتي أديت إلي فرائضي، و بنعمتي قويت على معصيتي- جعلتك سميعا بصيرا قويا- ما أصابك من حسنة فمن الله- و ما أصابك من سيئة فمن نفسك- و ذلك أني أولى بحسناتك منك- و أنت أولى بسيئاتك مني- و ذلك أني لا أسأل عما أفعل و هم يسألون»: «ای فرزند آدم، با اراده و خواستِ من بود که توانستی برای خود هرچه را می‌خواهی اراده کنی، و با نیروی من واجباتم را ادا کردی، و با نعمتِ من بر نافرمانی‌ام نیرو یافتی؛ من تو را شنوا، بینا و توانمند قرار دادم. هر نیکی که به تو رسد از سوی خداست و هر بدی که به تو رسد از سوی خودِ توست؛ و این بدان سبب است که من به نیکی‌های تو از خودت سزاوارترم، و تو به بدی‌هایت از من سزاوارتری؛ و برای همین است که من دربارهٔ آنچه انجام می‌دهم بازخواست نمی‌شوم، ولی آنان بازخواست خواهند شد [انبیاء: ۲۳].»

و در کتاب «مجمع البیان»، دربارهٔ سخن خدای متعال: «هٰذٰا ذِكْرُ مَنْ مَعِيَ وَ ذِكْرُ مَنْ قَبْلِي » (این یادنامهٔ همراهان من و یادنامهٔ پیشینیان من است؛ انبیاء: ۲۴) آمده است: امام صادق (ع) فرمود: «منظور از یادنامهٔ همراهان من، رخدادهای آینده است، و منظور از یادنامهٔ پیشینیان من، رخدادهای گذشته است.»

و در کتاب «عیون اخبار الرضا» به سند خود از حسین بن خالد، از امام علی بن موسی الرضا، از پدرش، از نیاکان پاکش از امیرالمؤمنین (ع) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «من لم يؤمن بحوضي فلا أورده الله حوضي، و من لم يؤمن بشفاعتي فلا أناله الله شفاعتي» (هر کس به حوض [کوثرِ] من ایمان نیاورد، خدا او را بر حوض من وارد نسازد؛ و هر کس به شفاعت من ایمان نداشته باشد، خدا شفاعتم را نصیبش نگرداند). سپس فرمود:

«إنما شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي- فأما المحسنون فما عليهم من سبيل»: «شفاعت من تنها برای گناهکارانِ مرتکبِ کبیره از امتم است؛ اما نیکوکاران، هیچ راه سرزنش و عقوبتی بر آنان نیست.»

حسین بن خالد می‌گوید: به امام رضا (ع) عرض کردم: «ای پسر پیامبر خدا، پس معنای این سخن خدای عزوجل چیست که می‌فرماید: «وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ » (و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که خدا او را پسندیده باشد؛ انبیاء: ۲۸)؟» فرمود: «لا يشفعون إلا لمن ارتضى الله دينه» (شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که خدای متعال دینش را پسندیده باشد).

و در کتاب «الدر المنثور»، حاکم (و او روایت را صحیح دانسته) و بیهقی در کتاب «البعث» از جابر روایت کرده‌اند: پیامبر خدا (ص) سخن خدا را تلاوت فرمود که: «وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ » (و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که خدا او را پسندیده باشد؛ انبیاء: ۲۸)؛ سپس فرمود: «إن شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» (همانا شفاعت من برای اهل گناهان کبیره از امت من است).

و در کتاب «الاحتجاج» روایت شده است که عمرو بن عُبَید نزد امام محمد بن علی الباقر (ع) آمد تا با پرسش، ایشان را بیازماید؛ پس به امام عرض کرد: فدایت شوم، معنای این سخن خدای متعال چیست که می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا- أَنَّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا » (آیا کافران ندیدند که آسمان‌ها و زمین بسته بودند و ما آن‌ها را بازگشودیم؟ انبیاء: ۳۰)

[عمرو بن عبید پرسید:] «این رَتق (بسته بودن) و فَتق (شکافتن و باز کردن) چیست؟» امام باقر (ع) فرمود: «كانت السماء رتقا لا تنزل القطر- و كانت الأرض رتقا لا تخرج النبات- ففتق الله السماء بالقطر و فتق الأرض بالنبات» (آسمان بسته بود و بارانی فرو نمی‌فرستاد، و زمین بسته بود و گیاهی بیرون نمی‌داد؛ پس خدای متعال آسمان را با باران و زمین را با گیاه بازگشود). پس از این پاسخ، عمرو بن عبید درمانده شد و ایرادی نیافت و رفت.

می‌گویم: این معنا در «روضهٔ کافی» نیز از آن حضرت (ع) به دو طریق روایت شده است.

و در «نهج‌البلاغه» فرموده است (ع): «و فتق بعد الارتتاق صوامت أبوابها» (و پس از پیوستگی و بسته بودن، درهای ناگشوده‌اش را باز کرد).

[سورهٔ انبیاء (۲۱): آیه‌های ۳۴ تا ۴۷]

اشاره

بیان

این آیات دنبالهٔ سخن دربارهٔ نبوت است که در آن، برخی از گفتارهای مشرکان دربارهٔ پیامبر (ص) یادآوری می‌شود؛ مانند اینکه می‌گفتند: به‌زودی خواهد مرد و ما از دستش رها می‌شویم و آسوده می‌گردیم، و این سخنشان از روی ریشخند به او که: «أَ هٰذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ» (آیا این همان کسی است که از خدایان شما [به بدی] یاد می‌کند؟)، و گفتارشان از روی مسخره‌کردنِ رستاخیز و قیامتی که بدان هشدار داده شده بودند که: «مَتىٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ» (اگر راست می‌گویید، این وعده کی خواهد بود؟). در این آیات، پاسخِ سخنانِ بی‌پایه‌شان، هشدار و تهدیدی برای آنان و مایهٔ دلداری و آرامش پیامبر (ص) آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخٰالِدُونَ » (و ما پیش از تو برای هیچ بشری جاودانگی قرار ندادیم؛ آیا اگر تو بمیری، آنان جاودان خواهند بود؟). از این آیه برمی‌آید که مشرکان خود را با این پندار دلداری می‌دادند که پیامبر (ص) به‌زودی می‌میرد و آنان از دعوت او آسوده می‌شوند و خدایانشان از نکوهشِ او رهایی می‌یابند؛ همان‌گونه که این سخنشان در آیاتی مانند «نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ» (طور: ۳۰ - [می‌گویند:] «برای او در انتظار حوادث تلخ روزگاریم») حکایت شده است. پس خداوند پاسخ داد که ما پیش از تو برای هیچ انسانی جاودانگی قرار نداده‌ایم تا چنین انتظاری دربارهٔ تو برود، بلکه هم تو خواهی مرد و هم آنان می‌میرند. مرگِ تو نیز کمترین سودی به حالشان ندارد؛ نه با مرگ تو به جاودانگی دست می‌یابند—چرا که همگان رفتنی‌اند—نه زندگی کوتاه و مدت‌دارشان از آزمایش و امتحان الهی خالی است—زیرا هیچ انسانی در زندگی دنیا از آن رها نیست—و نه در فرجام کار از قلمرو قدرت ما بیرون می‌روند، بلکه به سوی ما بازمی‌گردند تا حسابشان را برسیم و بر پایهٔ اعمالشان پاداش و کیفرشان دهیم.

و این سخن خدای متعال که: «أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخٰالِدُونَ » (آیا اگر تو بمیری، آنان جاودان خواهند بود؟) و نفرمود: «فهم خالدون» (آنان جاودانند، بدون الف و لام)، با استفهام انکاری‌اش، «قصر قلب» (انحصار وارونه؛ یعنی این باور غلط که جاودانگی ویژهٔ آنان است) را نفی می‌کند؛ گویی بیان می‌دارد که این گفتهٔ آنان: «نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ» (در انتظار حوادث روزگار برای اوییم)، سخن کسی است که برای خود جاودانگی می‌پندارد و تو را مانع آن می‌داند، به طوری که اگر تو بمیری، جاودانگی را تصاحب می‌کند و به چنگ می‌آورد و به یک زندگی جاودان می‌رسد؛ زندگی‌ای خوش و پرنعمت؛ در حالی که هرگز چنین نیست، بلکه هر انسانی چشندهٔ مرگ است و زندگی دنیا بر پایهٔ آزمایش و امتحان نهاده شده است. از سوی دیگر، آزمایش همیشگی و آزمونِ جاودانه معنایی ندارد، بلکه ناگزیر باید به سوی پروردگارشان بازگردند تا آنان را در برابر آنچه آزمود و آشکار ساخت، جزا دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً وَ إِلَيْنٰا تُرْجَعُونَ » (هر انسانی چشندهٔ مرگ است و ما شما را با بدی و نیکی می‌آزماییم و به سوی ما بازگردانده می‌شوید). واژهٔ «نَفْس»—آن‌گونه که دقت در موارد کاربردش نشان می‌دهد—معنای بنیادینش همان معنای چیزی است که به آن اضافه می‌شود؛ پس «نفسُ الشیء» به معنای خودِ آن چیز، «نفسُ الإنسان» به معنای خودِ انسان، و «نفسُ الحجر» به معنای خودِ سنگ است. از این رو اگر از اضافه بریده شود [و به چیزی اضافه نگردد]، معنای مشخص و روشنی نخواهد داشت. بر پایهٔ همین معنا، گاه برای تأکید لفظی به کار می‌رود؛ مانند این سخن که «جاءَني زَيْدٌ نَفْسُهُ» (زید خودش نزد من آمد)، یا برای بیانِ خودِ آن معنا به کار می‌رود، مانند: «جاءَني نَفْسُ زَيْدٍ» (خودِ زید نزد من آمد).

و به این معنا، بر هر چیزی اطلاق می‌شود، حتی بر خدای متعال؛ چنان‌که فرمود: «كَتَبَ عَلَىٰ نَفْسِهِ «الرَّحْمَهَ»؛ [خدا] رحمت را بر خویشتن واجب ساخته است» (انعام: ۱۲)، و فرمود: «وَ يُحَذِّرُكُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ» (و خدا شما را از [نافرمانیِ] خویش برحذر می‌دارد) (آل‌عمران: ۲۸)، و فرمود:

«تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ» (تو آنچه را در ضمیر من است می‌دانی، و من آنچه را در ذاتِ توست نمی‌دانم) (مائده: ۱۱۶).

سپس کاربردِ این واژه به‌ویژه در شخصِ انسان رواج یافت؛ یعنی همان موجودِ مرکب از روح و بدن. بدین‌ترتیب، حتی اگر به کلمهٔ دیگری هم اضافه نشود، به خودیِ خود دارای معنا شد. خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا » (او کسی است که شما را از یک شخص (یک تن) آفرید و همسرش را از [جنسِ] او قرار داد)، یعنی از یک شخصِ انسانی؛ و فرمود: «مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْيٰاهٰا فَكَأَنَّمٰا أَحْيَا النّٰاسَ جَمِيعاً» (مائده: ۳۲)؛ «هر کس انسانی را بدون آنکه مرتکب قتلی شده باشد یا فسادی در زمین کرده باشد بکشد، گویی همهٔ مردم را کشته است، و هر کس انسانی را زنده بدارد (از مرگ برهاند)، گویی همهٔ مردم را زنده داشته است»، یعنی هر کس انسانی را بکشد و هر کس انسانی را احیا کند. و این دو معنا در این سخن خدای متعال با هم جمع شده‌اند: «كُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا » ([روزی که] هر کس از خودش دفاع می‌کند)؛ که «نَفْس» نخست به معنای دوم (شخصِ انسان) و «نَفْس» دوم به معنای اول (ذات و خودِ او) است.

سپس آن را دربارهٔ روحِ انسانی به کار بردند؛ زیرا حیات، علم و قدرتی که قوامِ انسان به آن‌هاست، وابسته به روح است. از همین قبیل است که خدای متعال می‌فرماید: «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ» (جان‌هایتان را بیرون دهید! امروز به عذابِ خفت‌بار کیفر داده می‌شوید) (انعام: ۹۳).

و این دو کاربرد—یعنی معنای دوم و سوم—در غیر انسان، مانند گیاهان و دیگر حیوانات، رواج نیافته است، مگر بر پایهٔ اصطلاح علمی. بنابراین در عرف، نه به یک گیاه یا حیوان «نَفْس» گفته می‌شود و نه به مبدأ تدبیرکنندهٔ جسمِ آن «نَفْس» می‌گویند. البته گاهی به خون «نَفْس» گفته شده است؛ زیرا حیات وابسته به آن است و اصطلاح «نَفْسِ سائله» (خون جهنده) از همین روست.

همچنین در لغت، واژهٔ «نَفْس» با هیچ‌یک از دو کاربرد دوم و سوم بر فرشته و جن اطلاق نمی‌شود، هرچند باور بر این بوده که آن‌ها نیز دارای حیات‌اند. در قرآن نیز کاربردِ نفس دربارهٔ این دو نیامده است، هرچند آیات تصریح دارند که جن نیز همانند انسان دارای تکلیف، مرگ و حشر (برانگیخته‌شدن در قیامت) است؛ چنان‌که فرمود: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ» (و جن و انس را نیافریدم جز برای آنکه مرا عبادت کنند) (ذاریات: ۵۶)، و فرمود: «فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (احقاف: ۱۸؛ در میان امت‌هایی از جن و انس که پیش از آنان درگذشتند)، و فرمود: «وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً يٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ قَدِ اسْتَكْثَرْتُمْ مِنَ الْإِنْسِ» (انعام: ۱۲۸)؛ «و روزی که همگی آنان را گرد می‌آورد [و می‌فرماید:] ای گروه جن، شما از آدمیان [پیروان] فراوانی برگزیدید». این چکیدهٔ معنای «نَفْس» طبق عرفِ لغت است.

و اما «مرگ»، عبارت است از فقدان و از دست رفتنِ حیات و آثار آن (همچون شعور و اراده) در موجودی که شأنیت و قابلیتِ داشتنِ آن را دارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْيٰاكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ» (و شما مردگانی [بی‌جان] بودید و او زنده‌تان ساخت، سپس شما را می‌میراند) (بقره: ۲۸)، و دربارهٔ بت‌ها فرمود:

«أَمْوٰاتٌ غَيْرُ أَحْيٰاءٍ» (مردگانی‌اند نا‌زنده) (نحل: ۲۱). اما اینکه مرگ، جداییِ نفس از بدن در پیِ گسستنِ پیوندِ تدبیری‌اش باشد (آن‌گونه که در بررسی‌های عقلی تعریف می‌شود)، یا اینکه انتقال از سرایی به سرای دیگر باشد (چنان‌که در حدیث نبوی آمده است)، معنایی است که عقل یا نقل آن را آشکار ساخته، و غیر از معنایی است که در کاربردِ عرفی تثبیت شده است. و روشن است که مرگ به همان معنای یادشده، تنها صفتِ انسانی قرار می‌گیرد که مرکب از روح و بدن است، آن هم به اعتبارِ بدنش؛ زیرا بدن است که پس از دارا بودنِ حیات، به نداشتنِ آن توصیف می‌گردد. اما دربارهٔ روح، در کلام خدای متعال سخنی که بیانگرِ اتصافِ آن به مرگ باشد نیامده است؛ چنان‌که دربارهٔ فرشته نیز چنین چیزی نیامده است. و اما سخن خداوند: «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (هر چیزی جز ذاتِ او نابودشونده است) (قصص: ۸۸)، و فرمودهٔ او: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ» (و در صور دمیده می‌شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است مدهوش و هلاک می‌گردد) (زمر: ۶۸)، ان‌شاءالله خواهد آمد که «هلاکت» و «صَعْق» (مدهوشی و مرگ ناگهانی) با «مرگ» تفاوت دارند، هرچند گاه با آن منطبق شوند.

از آنچه گفتیم، نخست این نکته روشن شد که مراد از «نَفْس» در آیهٔ «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ » (هر انسانی چشندهٔ مرگ است)، همان شخصِ انسان است—که کاربرد دوم از کاربردهای سه‌گانه به شمار می‌رود—نه روح انسانی؛ زیرا در کلام خدای متعال نسبت دادنِ مرگ به روح سابقه‌ای ندارد تا آیه بر آن حمل شود.

دوم اینکه: این آیه تنها شامل انسان می‌شود و نه موجودات دیگری چون فرشته، جن و سایر حیوانات، هرچند برخی از آن‌ها مانند جن و حیوان به مرگ متصف می‌شوند. از جمله قرینه‌ها بر اختصاص آیه به انسان، سخن پیشین خدای متعال است: «وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ » (و پیش از تو برای هیچ بشری جاودانگی قرار ندادیم)، و سخن پس از آن: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً » (و شما را با بدی و نیکی می‌آزماییم)، چنان‌که توضیح خواهیم داد.

گروهی از مفسران گفته‌اند که مراد از «نفس» در این آیه، روح است؛ در حالی که نادرستی آن را دانستی. بسیاری از آنان نیز اصرار ورزیده‌اند که آیه برای هر موجود زنده‌ای عام است، از انسان، فرشته، جن و سایر حیوانات گرفته تا گیاهان — اگر به راستی حیات حقیقی داشته باشند — و دانستی که این سخن نیز چه اشکالی دارد.

از شگفت‌آورترین سخنانی که در تقریرِ عام بودن آیه گفته شده، کلام امام رازی در «تفسیر کبیر» است. او پس از آنکه مقرر کرد آیه برای هر صاحب‌نفسی عمومیت دارد، گفت: آیه تخصیص خورده است؛ زیرا خدای متعال نیز دارای «نفس» است، چنان‌که در حکایت از عیسی (ع) فرمود: «تَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِي وَ لاٰ أَعْلَمُ مٰا فِي نَفْسِكَ » (آنچه در نفس من است می‌دانی و آنچه در نفس توست نمی‌دانم)، با اینکه مرگ بر خدای پاک و منزه محال است؛ و جمادات نیز نفس دارند در حالی که نمی‌میرند. او سپس گفت: «عامِ تخصیص‌خورده حجت است، بنابراین در غیرِ آنچه استثنا شده بر ظاهرش باقی می‌ماند و بدان عمل می‌شود؛ و این امر، دیدگاه فیلسوفان را دربارهٔ ارواح انسانی، عقل‌های مفارق (مجرد از ماده) و نفوس فلکی مبنی بر اینکه نمی‌میرند، باطل می‌سازد». پایان سخن او.

به این سخن چند اشکال وارد است: نخست اینکه «نفس» به معنایی که بر خدای متعال و بر هر چیزی اطلاق می‌شود (یعنی خود و ذات شیء)، همان کاربرد نخست از کاربردهای سه‌گانه‌ای است که پیش‌تر آوردیم، و جز به صورت مضاف به کار نمی‌رود؛ چنان‌که در آیهٔ مورد استشهاد او نیز مضاف آمده است، در حالی که واژهٔ «نَفْس» در آیهٔ مورد بحث، بدون اضافه (مقطوع از اضافه) آمده است؛ پس قطعاً در این آیه به این معنا اراده نشده است. بنابراین، «نفس» به یکی از دو معنای دیگر باقی می‌ماند، و دانستی که معنای سوم (روح) نیز اراده نشده است؛ پس معنای دوم (انسان) متعین می‌شود.

دوم اینکه نفی کردن مرگ از جمادات، با سخن خدای متعال ناسازگار است که می‌فرماید: «كُنْتُمْ أَمْوٰاتاً فَأَحْيٰاكُمْ » (مردگانی بودید و شما را زنده کرد)، و نیز این سخن او: «أَمْوٰاتٌ غَيْرُ أَحْيٰاءٍ » (مردگانی هستند نه زندگانی)، و آیات دیگر.

سوم اینکه این گفتهٔ او که عمومیت آیه، دیدگاه فیلسوفان را دربارهٔ ارواح انسانی، عقل‌های مفارق و نفوس فلکی باطل می‌کند، خطاست؛ زیرا این‌ها مسائلی عقلی‌اند که دستیابی به آن‌ها از راه برهان پیموده می‌شود، و برهان حجتی یقین‌آور است. بنابراین اگر دلایلی که آنان بر این مسائل اقامه کرده‌اند — همان‌طور که ادعا دارند — همگی یا برخی از آن‌ها برهان باشد، در برابر آن ظهوری برای آیه شکل نمی‌گیرد؛ چرا که ظهور، حجتی ظنی (گمان‌آور) است و چگونه ممکن است علم با گمان به خلافِ آن جمع شود؟! و اگر آن دلایل برهان نباشند، این مسائل خودبه‌خود ثابت نشده‌اند و در این صورت نیازی به گمانِ خلاف برای رد آن‌ها نیست.

افزون بر این، سخن خدای متعال: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ » (هر جانداری چشندهٔ مرگ است)، همان‌گونه که بیان و تثبیت مضمون سخن پیشین اوست:

«وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ » (و پیش از تو برای هیچ بشری جاودانگی قرار ندادیم)،

و تا پایان آیه؛ به همان صورت، مقدمه‌چینی و زمینه‌سازی است برای سخن پس از آن: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً » (و شما را با بدی و نیکی به آزمونی می‌آزماییم) — یعنی شما را به آنچه ناخوش می‌دارید مانند بیماری و فقر، و آنچه می‌خواهید مانند تندرستی و توانگری، آزمودنی می‌آزماییم — گویی فرموده است: به هر یک از شما حیاتی محدود و دارای سرآمد می‌بخشیم و در آن شما را با شرّ و خیر می‌آزماییم، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید تا به زیان یا سود شما داوری کند.

در این آیه، اشاره‌ای است به علتِ حتمی بودن مرگ برای هر جاندار؛ و آن اینکه حیات هر نفسی، حیاتی آزمایشی و امتحانی است، و روشن است که امتحان، امری مقدماتی است، و بدیهی است که مقدمه نمی‌تواند جاودان باشد و به سرآمدی پایان نپذیرد، و نیز بدیهی است که در ورای هر مقدمه‌ای هدفی (ذی‌المقدمه‌ای) قرار دارد و پس از هر امتحانی موقعیتی است که نتیجهٔ آن در آنجا مشخص می‌شود. بنابراین، هر نفس زنده‌ای مرگی حتمی دارد و سپس برای داوری نهایی، بازگشتی به سوی خدای پاک و منزه خواهد داشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا الَّذِي يَذْكُرُ» (و هنگامی که کافران تو را می‌بینند، جز به مسخره‌ات نمی‌گیرند که: آیا این همان کسی است که یاد می‌کند). «آلِهَتَكُمْ وَ هُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ كٰافِرُونَ »: «معبودانتان را [به بدی یاد می‌کند]؟ در حالی که خودشان یادِ خدای رحمان را کافرند (انکار می‌کنند).»

کلمهٔ «إن» در اینجا نافیه است، و مقصود از سخن خداوند که می‌فرماید: «إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلاّٰ هُزُواً » (تو را جز به ریشخند نمی‌گیرند)، منحصر ساختنِ برخوردشان با پیامبر بر مسخره کردنِ اوست؛ یعنی با تو جز مانند دستمایه‌ای برای استهزا که به او ریشخند زنند برخورد نکرده‌اند.

و سخن خداوند: «أَ هٰذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ » (آیا این همان کسی است که از خدایانتان یاد می‌کند؟) — که در تقدیر چنین است: می‌گویند یا در حالی که می‌گویند: آیا این همان کسی است که... — حکایتِ سخنِ مسخره‌آمیزِ آنان است. تمسخر در این است که با اشاره و با وصفِ [تحقیرآمیز] به او اشاره می‌کنند، و منظورشان این است که او از خدایانشان به بدی یاد می‌کند؛ ولی به پاس احترامِ بت‌هایشان به «بدی» تصریح نکردند. این شبیه سخن دیگر الهی است که فرمود: «قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًي يَذْكُرُهُمْ يُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِيمُ» (گفتند: شنیده‌ایم جوانی که به او ابراهیم می‌گویند از آن‌ها یاد می‌کرد...؛ انبیاء: ۶۰).

و سخن خداوند: «وَ هُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ كٰافِرُونَ » (در حالی که خود آنان یاد خدای رحمان را منکرند)، در جایگاه حال است؛ یا از ضمیر در «إِنْ يَتَّخِذُونَكَ » و یا از فاعلِ «یقولون» در تقدیر، که این دومی نزدیک‌تر و موجه‌تر است. حاصل معنا این است که آنان به خاطر خدایانِ خود بر تو خشم می‌گیرند و تعصب نشان می‌دهند، از این رو که درباره‌شان می‌گویی نه سودی می‌رسانند و نه زیانی — در حالی که این سخنِ حق است — از این رو با تو جز با مسخره کردن و توهین روبه‌رو نمی‌شوند؛ اما برای خدا تعصبی به خرج نمی‌دهند و ننگشان نمی‌آید که یادش انکار می‌شود، با آنکه کافران و منکران خودِ آنانند.

مراد از یادِ خدای رحمان، یاد کردنِ خدای متعال به این وصف است که او بخشندهٔ هر رحمت و عطاکنندهٔ هر نعمتی است، و لازمه‌اش این است که تنها او پروردگاری باشد که عبادتش واجب است. و برخی گفته‌اند: مراد از ذکر، قرآن است.

و معنای آیه چنین است: هنگامی که کافران — یعنی مشرکان — تو را می‌بینند، جز با ریشخند و تمسخر با تو رفتار نمی‌کنند و به یکدیگر می‌گویند: «آیا این همان کسی است که معبودانتان را یاد می‌کند؟» یعنی به بدی یاد می‌کند؛ پس چون از بت‌هایشان یاد می‌کنی، به خاطر آن‌ها برمی‌آشوبند و تعصب نشان می‌دهند، در حالی که خودشان به یادِ خدای رحمان کفر می‌ورزند و آن را گناهی نمی‌شمارند و به خاطر آن ننگشان نمی‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «خُلِقَ الْإِنْسٰانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آيٰاتِي فَلاٰ تَسْتَعْجِلُونِ » (انسان از شتاب آفریده شده است؛ به‌زودی نشانه‌هایم را به شما نشان خواهم داد، پس به شتاب از من مخواهید). مشرکان افزون بر کفرشان به دعوت نبوی، هر گاه پیامبر (ص) را می‌دیدند او را مسخره می‌کردند، و این خود فزونی در کفر و سرکشی بود. مسخره کردنِ یک چیز تنها بر این اساس است که آن را شوخی و غیرجدی بپندارند و با شوخی با آن روبه‌رو شوند؛ اما خدای متعال این استهزای آنان را کاملاً جدی و دور از شوخی تلقی فرمود. از این رو، استهزا پس از کفر، قرار گرفتنِ پیاپی در معرض عذاب الهی بود و خود نوعی شتاب‌زدگی برای رسیدن عذاب به شمار می‌آمد؛ چرا که آنان در حالی که در عافیت و آسودگی بودند به نشانه‌هایی که برایشان آمده بود بسنده نمی‌کردند و نشانه‌هایی می‌خواستند که کیفرِ کردارشان را بدهد. به همین جهت، خدای سبحان استهزای آنان پس از کفر را شتاب‌ورزی در دیدن نشانه‌ها — یعنی همان نشانه‌های همراه با عذاب — به حساب آورد و به آنان خبر داد که به‌زودی آن را نشانشان خواهد داد.

پس این سخن خدا که: «خُلِقَ الْإِنْسٰانُ مِنْ عَجَلٍ » کنایه از افراط و غرق شدنِ انسان در شتاب‌زدگی است، گویی او از خودِ شتاب آفریده شده و جز آن چیزی نمی‌شناسد؛ مانند آنچه گفته می‌شود: «فلانی سراپا خیر یا سراپا شر است، و از خیر یا از شر آفریده شده است». این تعبیر رساتر از آن است که بگوییم: «چقدر شتاب‌زده است!» یا «شتاب‌ورزی‌اش چقدر شدید است!»، و کلام در جایگاهِ شگفت‌انگیزی (تعجب) بیان شده است.

و در این بیان، ناچیز شمردنِ شأن و کارِ آنان نهفته است و نیز اینکه خداوند در عذاب کردنشان شتاب نمی‌ورزد، چرا که آنان هرگز از دست او بیرون نخواهند رفت [و نمی‌توانند بگریزند].

و سخن خداوند: «سَأُرِيكُمْ آيٰاتِي فَلاٰ تَسْتَعْجِلُونِ » (به‌زودی نشانه‌هایم را به شما نشان خواهم داد، پس به شتاب از من مخواهید)، آیهٔ بعدی گواه آن است که مراد از نشان دادنِ نشانه‌ها، عذاب کردنِ آنان با آتش دوزخ است؛ و آن آیه این سخن پروردگار است: «لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُوا حِينَ » تا آخر آیه (اگر کافران می‌دانستند آن زمانی را که...).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (و می‌گویند: اگر راست می‌گویید این وعده چه زمانی است؟). گویندگان همان کافرانند و مخاطبان، پیامبر (ص) و مؤمنان هستند. مقتضای ظاهر این بود که [خطاب به پیامبر] بگویند: «اگر تو راست می‌گویی»، اما از آن عدول کردند و به این صورت [جمع] گفتند تا علاوه بر درمانده نشان دادنِ پیامبر (ص) با خواستنِ آنچه در توان او نیست، مؤمنان را نیز به گمراهی بیفکنند و آنان را بر ضد پیامبر برانگیزند. و «وعده»، همان چیزی است که آیهٔ پیشین در بر داشت و آیهٔ پسین آن را تفسیر می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُوا حِينَ لاٰ يَكُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النّٰارَ وَ لاٰ عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ » (کاش کسانی که کفر ورزیدند می‌دانستند زمانی را که نمی‌توانند آتش را از چهره‌ها و نه از پشت‌هایشان بازدارند و یاری هم نمی‌شوند!). کلمهٔ «لَوْ » برای تمنّا (ای کاش گفتن) است و کلمهٔ «حِينَ » بنا بر آنچه گفته شده، مفعولِ «یعلم» است. و عبارت «لاٰ يَكُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النّٰارَ وَ لاٰ عَنْ ظُهُورِهِمْ » یعنی آتش را دفع نمی‌کنند، زیرا آتش از پیشِ رو و پشتِ سر آنان را فرامی‌گیرد؛ و در این تعبیر، اشاره‌ای به احاطهٔ آتش بر آنان است.

و عبارت «وَ لاٰ هُمْ يُنْصَرُونَ » (و یاری نمی‌شوند) به جملهٔ پیش از خود معطوف شده است؛ زیرا معنای آن به تقابل و دو شقّ برمی‌گردد، و معنا چنین است: آنان نه خود به‌تنهایی و مستقلاً می‌توانند آتش را از خویش دفع کنند، و نه با یاری کسی که در دفع آن کمکشان کند.

این آیه در جایگاه پاسخ به پرسش آنان دربارهٔ زمانِ آن وعده است؛ و معنا چنین است: کاش کسانی که کفر ورزیدند، زمانی را می‌دانستند که نه خود به‌تنهایی می‌توانند آتش را از چهره‌ها و پشت‌های خود بازدارند و نه کسی در دفع آن یاری‌شان می‌کند!

خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَهً فَتَبْهَتُهُمْ فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ رَدَّهٰا وَ لاٰ هُمْ يُنْظَرُونَ » (بلکه ناگهان به سراغشان می‌آید و مبهوتشان می‌کند؛ پس نه می‌توانند آن را بازگردانند و نه مهلتی به آنان داده می‌شود). آنچه سیاق کلام اقتضا می‌کند این است که فاعل «تَأْتِيهِمْ» ضمیری است که به آتش برمی‌گردد، نه به قیامت، چنان‌که برخی پنداشته‌اند. این جمله نیز اعراض (عدول از مطلبی به مطلبی دیگر) از عبارت آیهٔ پیشین است که می‌فرمود: «لاٰ يَكُفُّونَ » (آتش را از خود بازنمی‌دارند...)؛ نه اینکه اعراض از عبارتی مقدّر پیش از آن باشد با این فرض که: «نشانه‌ها طبق پیشنهادِ خودشان بر آنان نمی‌آید، بلکه ناگهان به سراغشان می‌آید»، و نه اعراض از فرمودهٔ «لَوْ يَعْلَمُ الَّذِينَ كَفَرُوا » با این ادعا که در معنای نفی است و تقدیرش چنین باشد: «این را نمی‌دانند، بلکه ناگهان به سراغشان می‌آید»؛ زیرا سیاق کلام همهٔ این وجوه را رد می‌کند.

معنای ناگهانی آمدنِ آتش این است که آنان را غافلگیر می‌سازد، به‌گونه‌ای که نمی‌دانند از کجا بر سرشان می‌آید و بر آنان احاطه می‌یابد؛ زیرا این غافلگیری، لازمهٔ همان توصیفی است که خداوند دربارهٔ شأن آتش آورده است، آنجا که می‌فرماید: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَهِ» (آتش افروختهٔ خدا که بر دل‌ها چیره می‌شود؛ همزه: ۷)، و می‌فرماید: «النّٰارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّٰاسُ» (آتشی که هیزمش مردم‌اند؛ بقره: ۲۴)، و می‌فرماید: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» (شما و آنچه به‌جای خدا می‌پرستید هیزم دوزخید؛ انبیاء: ۹۸). آتشی که شأنش چنین است، باطن انسان را درست مانند ظاهرش فرا می‌گیرد؛ نه مانند آتش دنیاست که از سمتی به سمت دیگر برود و ظاهر را پیش از باطن و بیرون را پیش از درون در بر گیرد تا بتوان با سپری شدن مسافتی یا تدریجی بودن کار یا تفاوت در جهت، مهلتی یافت و برای دفع آن به کنار کشیدن، دوری گزیدن، مانع نهادن یا پناه بردن به تکیه‌گاهی دست زد؛ بلکه این آتش با خودِ آنان همراه است، همان‌طور که جانشان با آنان است؛ نه دفع آن ممکن است چون اختلافی در جهت وجود ندارد، و نه مهلتی می‌پذیرد زیرا فاصله‌ای میان آتش و آنان نیست؛ از این رو هنگام فرود آمدنش بر آنان چیزی جز بهت و سرگردانی بر جای نمی‌گذارد.

پس معنای آیه—و خدا داناتر است—این است: آنان نمی‌توانند آتش را از چهره‌ها و پشت‌های خود دفع کنند، بلکه از جایی که گمانش را نمی‌برند و نمی‌دانند به سراغشان می‌آید و غافلگیرشان می‌سازد؛ در نتیجه نه توان بازگرداندن آن را دارند و نه در آمدنش مهلتی به آنان داده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحٰاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ » (و بی‌گمان پیامبرانی پیش از تو نیز مسخره شدند، پس دامن‌گیرِ مسخره‌کنندگان شد همان چیزی که به ریشخند می‌گرفتند). در مجمع‌البیان فرموده است: تفاوت میان «سخریه» (مسخره کردن) و «هزء» (استهزا) در این است که در سخریه معنای طلب خواری نهفته است، زیرا تسخیر به معنای خوار و رام کردن است؛ اما هزء، مقتضی کوچک شمردنِ منزلت و شأن از طریق گفتار است.

پایان سخن او. و «حیق» به معنای فرود آمدن و دامن‌گیر شدن است؛ و مراد از آنچه بدان استهزا می‌کردند، همان عذاب است. در این آیه دلداری‌ای برای پیامبر (ص) و بیم‌دادن و تهدیدی برای کافران نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ مَنْ يَكْلَؤُكُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ مِنَ الرَّحْمٰنِ بَلْ هُمْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ » (بگو: کیست که شما را در شب و روز از [عذابِ خدای] رحمان نگه دارد؟ بلکه آنان از یاد پروردگارشان روی‌گردانند). «کلاءت» به معنای حفظ و نگهداری است. معنا چنین است: از آنان بپرس چه کسی آنان را از [عذاب] رحمان نگه می‌دارد اگر او بخواهد عذابشان کند؟ سپس با اعراض از تأثیر پند و هشدار در آنان، فرمود: «بَلْ هُمْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِمْ » یعنی از قرآن، «مُعْرِضُونَ » (روی‌گردانند)؛ از این رو به آن اعتنایی نمی‌کنند و وقتی آن را برایشان تلاوت می‌کنی، نمی‌خواهند بدان گوش فرادهند. و گفته شده است مراد از ذکر، مطلق اندرزها و دلایل روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ لَهُمْ آلِهَهٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنٰا لاٰ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ وَ لاٰ هُمْ مِنّٰا يُصْحَبُونَ » (یا مگر برای آنان خدایانی غیر از ما هست که نگاهشان دارند؟ [آن معبودان] نه می‌توانند خود را یاری کنند و نه از سوی ما پناه داده می‌شوند). کلمهٔ «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بلکه آیا») و استفهام برای انکار است؛ و هر دو عبارتِ «تَمْنَعُهُمْ » و «مِنْ دُونِنٰا » صفت برای «آلهة» (خدایان) هستند؛ و معنا چنین است: بلکه از آنان بپرس آیا غیر از ما خدایانی دارند که آنان را در برابر ما حفظ کنند؟

و عبارت «لاٰ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ » (نمی‌توانند خود را یاری دهند...)، علّت‌آوری برای نفی‌ای است که از این پرسش انکاری به دست می‌آید؛ و این تعلیل، برای نفیِ برآمده از همان استفهام انکاری است؛ به همین سبب هم بدون حرف عطف (به صورت فصل) آمده است. تقدیر کلام چنین است: برای آنان معبودانی این‌چنین وجود ندارد، زیرا خود آن معبودان توان یاریِ خویش را ندارند که برخی از آن‌ها برخی دیگر را یاری کنند، و از جانب ما نیز پناه داده و نگهداری نمی‌شوند؛ پس چگونه می‌توانند پرستندگانِ مشرک خود را یاری دهند یا پناه‌شان بخشند؟! برخی مفسران گفته‌اند که ضمیرهای جمع به مشرکان بازمی‌گردد، اما سیاق کلام چنین سخنی را برنمی‌تابد.

خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ مَتَّعْنٰا هٰؤُلاٰءِ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰي طٰالَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ » تا آخر آیه؛ این سخن، اضراب (روی‌گردانی و عدول) از مضمون آیهٔ پیشین است، همان‌گونه که عبارت «بَلْ هُمْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ » نیز اضراب از سخنِ پیش از خود بود، و چنان‌که می‌بینی مضامین این دو به هم نزدیک است.

و عبارت «حَتّٰي طٰالَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ » (تا عمرشان به درازا کشید) غایت و پایانی است برای تداوم برخورداری که جملهٔ پیشین بر آن دلالت دارد؛ و تقدیر کلام چنین است: «بلکه ما این مشرکان و پدرانشان را برخوردار ساختیم و این برخورداری برایشان ادامه یافت تا عمرشان به درازا کشید؛ پس به آن مغرور شدند، یاد خدا را فراموش کردند و از پرستش او روی برتافتند». جامعهٔ قریش نیز همین‌گونه بود؛ زیرا آنان پس از پدرشان اسماعیل، در حرمی امن ساکن بودند و از انواع نعمت‌هایی که بدان‌جا آورده می‌شد بهره‌مند می‌گشتند تا آنکه بر مکه چیره شدند و قبیلهٔ جُرهم را از آن بیرون راندند؛ در نتیجه، آیینی را که از پدرشان ابراهیم بر آن بودند فراموش کردند و بت‌ها را پرستیدند.

و سخن خدای متعال: «أَ فَلاٰ يَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا » (آیا نمی‌بینند که ما به سراغ زمین می‌آییم و از اطراف آن می‌کاهیم؟)؛ مناسب‌تر با سیاق آن است که مراد از کاستن زمین از اطرافش، انقراض و نابودیِ برخی از امت‌های ساکن در آن باشد؛ زیرا هر امتی را اجلی است که هیچ امتی از اجل خویش پیشی نمی‌گیرد و از آن بازپس نمی‌ماند. و پیش‌تر اشاره شد که مراد از طولانی شدن عمر بر آنان، درازایِ عمرِ جامعهٔ ایشان است.

و معنای آیه چنین است: آیا نمی‌بینند که به فرمان خدا، با منقرض شدن امتی پس از امتی دیگر، از زمین کاسته می‌شود؟ پس چه چیز مانع او می‌شود از اینکه اینان را نیز هلاک سازد؟! آیا اگر خدای پاک و منزه برای آنان گزندی یا هلاکت و انقراضی بخواهد، آنان چیره و پیروز خواهند بود؟!

و پاره‌ای از سخن دربارهٔ این آیه، در آیهٔ نظیرِ آن در سورهٔ رعد گذشت، پس به آنجا مراجعه کن. و بدان که در این آیات، گونه‌هایی از التفات (تغییر لحن و اسلوب کلام) وجود دارد که به دلیل روشنی‌شان به آن‌ها نپرداختیم.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّمٰا أُنْذِرُكُمْ بِالْوَحْيِ وَ لاٰ يَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعٰاءَ إِذٰا مٰا يُنْذَرُونَ » (بگو: من فقط شما را با وحی بیم می‌دهم، و ناشنوایان هنگامی که بیم داده می‌شوند، این دعوت را نمی‌شنوند)؛ یعنی آنچه شما را بدان بیم می‌دهم، وحیِ الهی است که تردیدی در آن نیست، و اگر اثرش را که هدایت است در شما بر جای نمی‌گذارد، تنها بدان سبب است که شما ناشنوایید و بیم‌دادن را نمی‌شنوید؛ پس این کاستی از جانب خودِ شماست نه از سوی وحی.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَهٌ مِنْ عَذٰابِ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ يٰا وَيْلَنٰا إِنّٰا كُنّٰا ظٰالِمِينَ » (و اگر شمه‌ای از عذاب پروردگارت به آنان برسد، بی‌تردید خواهند گفت: ای وای بر ما که ستمکار بودیم!). «نَفْحه» اصابت و پیش‌آمدی اندک از عذاب است؛ و مراد آن است که بیم‌دادن با آیات تذکربخش سودی به حال اینان ندارد، بلکه نیازمندند به اینکه شمه‌ای از عذاب به آنان برسد تا ناچار گردند و ایمان بیاورند و به ستمگریِ خویش اعتراف کنند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيٰامَهِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً » (و ما ترازوهای عدل را برای روز قیامت می‌نهیم، پس به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نمی‌شود). «قِسْط» همان عدل است، و یا عطف بیان برای «موازین» است یا با در تقدیر گرفتن مضاف، صفتِ آن؛ یعنی: ترازوهای صاحب‌عدالت (الموازین ذوات القسط). و سخن دربارهٔ معنای میزانی که در روز قیامت برپا می‌شود، پیش‌تر در تفسیر سورهٔ اعراف گذشت.

و سخن خدای متعال: «وَ إِنْ كٰانَ مِثْقٰالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَيْنٰا بِهٰا » (و اگر به سنگینیِ دانهٔ خردلی باشد، آن را می‌آوریم)؛ ضمیر در «وَ إِنْ كٰانَ » (و اگر باشد) به همان عملِ سنجیده‌شده برمی‌گردد که یادکردِ ترازوها بر آن دلالت دارد؛ یعنی اگر آن عملِ وزن‌شده در سنگینی، به اندازهٔ دانهٔ خردلی هم باشد، آن را می‌آوریم و همین بس که ما حسابرسیم. و دانهٔ خردل، برای باریکی، کوچکی و ناچیزی ضرب‌المثل است؛ و در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه سنجش و وزن‌کردن، خود بخشی از حسابرسی است.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر از ابن‌جُرَیح روایت کرده است که گفت: هنگامی که جبرئیل خبر درگذشت پیامبر را به ایشان داد، پیامبر فرمود: «پروردگارا، پس چه کسی به کار امتم خواهد رسید؟» در پی آن، این آیه نازل شد: «وَ مٰا جَعَلْنٰا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ » (و ما پیش از تو برای هیچ بشری جاودانگی قرار نداده‌ایم...).

می‌گویم: سیاق آیات که سیاق سرزنش و عتاب [کافران] است، با آنچه گفته شد سازگاری ندارد؛ افزون بر آنکه چنین پرسشی با شأن و موقعیت پیامبر (ص) تناسبی ندارد؛ گذشته از این، خبر دادن از وفات در اواخر زندگی پیامبر (ص) رخ داد، در حالی که این سوره از کهن‌ترین سوره‌های مکی است.

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم از سُدّی روایت کرده است که گفت: پیامبر (ص) از کنار ابوسفیان و ابوجهل که با هم سخن می‌گفتند گذشت. وقتی ابوجهل آن حضرت را دید، خندید و به ابوسفیان گفت: «این پیامبر بنی‌عبدمناف است!» ابوسفیان خشمگین شد و گفت: «چرا انکار می‌کنید که بنی‌عبدمناف پیامبری داشته باشند؟» پیامبر (ص) سخن او را شنید؛ پس به سوی ابوجهل برگشت، او را توبیخ کرد و بیم داد و فرمود: «نمی‌بینم دست برداری مگر وقتی که همان بلای نازل‌شده بر عمویت، بر سر تو نیز بیاید!» و به ابوسفیان فرمود: «بدان که تو این سخن را جز از سر تعصب [قبیله‌ای] نگفتی!» پس این آیه نازل شد: «وَ إِذٰا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلاّٰ هُزُواً » (و چون کافران تو را ببینند، جز به مسخره‌ات نمی‌گیرند...).

می‌گویم: این روایت نیز مانند روایت پیشین است، از این رو که داستان آن‌چنان‌که باید، با آیه تطبیق نمی‌کند.

و در کتاب «مجمع‌البیان»، از امام صادق (ع) روایت شده است که امیرالمؤمنین (ع) بیمار شد و برادران و یارانش به عیادت او آمدند. پس گفتند: «ای امیرالمؤمنین، حالت چگونه است؟» فرمود: «در شرّ.» گفتند: «این سخن در شأنِ چون شمایی نیست!» فرمود: «خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً » (و شما را با بدی و نیکی می‌آزماییم، آزمودنی)؛ پس خیر، همان تندرستی و توانگری است و شر، بیماری و تنگدستی است.»

و در همان کتاب، ذیل کلام الهی: «أَ فَلاٰ يَرَوْنَ أَنّٰا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا » (آیا نمی‌بینند که ما به سراغ زمین می‌آییم و از اطرافش می‌کاهیم؟) آمده است: گفته شده منظور [از کاستن زمین]، مرگ عالمان است؛ و این معنا از امام صادق (ع) نیز روایت شده است که فرمود: «نقصانها ذهاب عالمها» (کاسته شدنش، از میان رفتن دانشمند آن است).

می‌گویم: در تفسیر سورهٔ اعراف سخنی دربارهٔ معنای این حدیث گذشت.

و در کتاب «التوحید»، از علی (ع) در روایتی آمده است ــ در حالی که مردی دربارهٔ آیاتی که بر او مبهم مانده بود پرسید ــ که فرمود: «و اما کلام خدای تبارک و تعالی: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيٰامَهِ-فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً » (و ما ترازوهای داد را برای روز قیامت می‌نهیم، پس به هیچ‌کس ذره‌ای ستم نمی‌شود)، این همان ترازوی عدالت است که روز قیامت آفریدگان را با آن می‌سنجند؛ و خدای تبارک و تعالی با این ترازوها، میان مردمان نسبت به یکدیگر داوری و محاسبه می‌کند.»

و در کتاب «معانی الأخبار»، به سند خود از هشام روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ نَضَعُ الْمَوٰازِينَ الْقِسْطَ لِيَوْمِ الْقِيٰامَهِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً » (و ترازوهای داد را برای روز قیامت می‌نهیم، پس به هیچ‌کس ستمی نمی‌شود) پرسیدم؛ فرمود: «آنان، پیامبران و اوصیا هستند.»

می‌گویم: این روایت در کتاب «کافی» نیز با سندی که مرفوع است (سندِ بدون واسطه تا معصوم)، از آن حضرت (ع) نقل شده است.

و ما روایات دیگری در این معانی را در تفسیر سورهٔ اعراف آورده‌ایم و به فراخور دربارهٔ آن‌ها سخن گفته‌ایم.