تفسیر سورهٔ آل عمران، آیه‌های ۱۰ تا ۲۵

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۱۰ تا ۱۸]

اشاره

بیان آیات

پیش‌تر گذشت که مسلمانان در هنگام نزول این سوره، در درون جامعهٔ خود گرفتار منافقان و کسانی بودند که به سخنان آنان گوش فرامی‌دادند، و نیز درگیر کشمکش‌ها و وسوسه‌هایی بودند که دشمنان اسلام به سویشان می‌افکندند تا اوضاع را بر آنان دگرگون سازند و دعوتشان را تباه کنند. همچنین در بیرون از جمع خود گرفتار هجوم همه‌جانبهٔ دنیا بر ضد خویش و خیزش مشرکان، یهود و نصارا بودند که می‌خواستند با هر وسیلهٔ ممکن، از زبان یا دست (شمشیر)، دعوت مسلمانان را باطل، آتشِ آنان را خاموش و نورِ هدایتشان را بی‌فروغ سازند. و هدف این سوره آن است که مسلمانان را به یکپارچگیِ کلمه و صبر و پایداری فراخواند تا بدین وسیله کارشان سامان یابد و فسادی که در درون فضای جامعه‌شان پدید آمده و هجمه‌ها و آسیب‌هایی که از بیرون بر آنان فرود می‌آید ریشه‌کن شود.

آیات گذشته — یعنی از کلام خدای متعال که می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ» (اوست که کتاب را بر تو نازل کرد) تا این کلام خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُخْلِفُ الْمِيعٰادَ» (قطعاً خداوند در وعده‌اش خلاف نمی‌کند) — هشداری به منافقان و کج‌دلان بود و دعوتی از مسلمانان به اینکه در آنچه از معارف دین فهمیده‌اند استوار بمانند، و در برابر آنچه برایشان مبهم و مشتبه شده و کنه و حقیقتش را درنیافته‌اند، تسلیم و مؤمن باشند؛ همراه با تذکرِ این نکته که بدترین چیزی که کار دین را به فساد می‌کشد و مسلمانان را به فتنه و فروپاشیِ نظام سعادت می‌کشاند، پیروی از متشابهات و طلب تأویل است، که در پیِ آن هدایت دینی به گمراهی و انحراف بدل می‌شود و اتحاد جامعه به تفرقه و پراکندگی می‌انجامد.

سپس در این آیات، به وضعیت کافران و مشرکان پرداخته شده است؛ به اینکه آنان به‌زودی شکست خواهند خورد و هرگز نمی‌توانند خدای پاک و منزه را به ستوه آورند و ناتوان کنند، و در سرکشیِ خویش نیز توفیقی نخواهند یافت. با این تذکر که آنچه سبب گمراهی و اشتباه آنان شد، همان خواسته‌ها و جاذبه‌های دنیوی بود که در نظرشان آراسته گشت، تا جایی که به سبب برخورداری از مال و فرزند پنداشتند که این‌ها چیزی از عذاب یا خواست خدای پاک و منزه را از آنان بازمی‌دارد و بی‌نیازشان می‌سازد؛ در حالی که در پندار خود سخت به خطا رفتند؛ زیرا خدای پاک و منزه بر کار خویش چیره و غالب است. و اگر مال و فرزندان و مانند آن می‌توانست چیزی از خواست خدا را دفع کند و بی‌نیاز سازد، قطعاً فرعونیان و امت‌های ستمکار و قدرتمندی را که پیش از آنان بودند بی‌نیاز می‌کرد، ولی برایشان هیچ سودی نبخشید و خدا آنان را به گناهانشان گرفتار ساخت. اینان نیز به همین‌گونه شکست خواهند خورد و گرفتار خواهند شد؛ پس بر مؤمنان واجب است که در این خواسته‌های مادی و شهوانی از خدا پروا کنند (تقوا پیشه سازند) تا به سعادت دنیا، پاداش آخرت و خشنودیِ پروردگار پاک و منزه‌شان دست یابند.

بنابراین، همان‌گونه که مضامین این آیات نشان می‌دهد، این آیات به بیان وضعیت کافران می‌پردازند، چنان‌که آیاتِ پس از آن‌ها نیز همان‌طور که خواهد آمد، به وضعیت اهل کتاب از یهود و نصارا می‌پردازد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً» (کسانی که کافر شدند، اموال و فرزندانشان هرگز چیزی از عذاب خدا را از آنان دفع نخواهد کرد و بی‌نیازشان نخواهد ساخت). عبارت «أغنى عنه ماله من فلان» یعنی مالش او را توانگر ساخت و نیاز او را برطرف کرد، به‌گونه‌ای که دیگر هیچ نیازی به او ندارد. انسان در آغاز آفرینش و درک و هوشیاری خویش، خود را نیازمندِ خارج از وجود خود می‌بیند، و این نخستین آگاهیِ فطریِ او به نیازمندی‌اش به آفریدگار و تدبیرکننده است. سپس هنگامی که در میان اسباب و عوامل مادی قرار گرفت و نیازهایش را احساس کرد، احساسِ نیاز به کمال بدنی و نباتی‌اش (جنبهٔ رشد و بقا) را آغاز می‌کند که همان غذا و فرزند است؛ آن‌گاه نفس او سایر کمالات حیوانی را به او می‌شناساند، و این همان کمالاتی است که نیروی خیال با زرق‌وبرق دنیا از قبیل زیباییِ پوشاک، مسکن، همسر و جز آن برایش می‌آراید. در این هنگام، تلاش برای به دست آوردن خوراک، به ثروت‌اندوزی تبدیل می‌شود؛ ثروتی که انسان آن را کلید گشودن همهٔ گره‌های زندگی می‌پندارد، زیرا رویهٔ معمول زندگی بر این جاری است؛ در نتیجه پس از آنکه گمان می‌کرد ضامن خوشبختی‌اش خوراک و فرزند است، می‌پندارد سعادت زندگی‌اش در مال و فرزند نهفته است. سپس شیفتگیِ نفس او به خواهش‌های دلخواه و محدود ساختن همت به اسباب و وسایل، سبب می‌شود دلش نزد همین اسباب متوقف گردد و برای آن‌ها استقلال قائل شود. در این حال، پروردگارش را فراموش می‌کند و به دامن مال و فرزند چنگ می‌زند؛ و هلاکت و تباهیِ او در همین نادانی است، زیرا با این کار آیات پروردگارش را می‌پوشاند و به آن‌ها کافر می‌شود. و بی‌گمان حقیقت امر بر او مشتبه گشته است؛ زیرا پروردگار او همان خدایی است که جز او معبودی نیست، زنده‌ای است قائم به ذات (برپادارندهٔ همهٔ هستی) که هیچ موجودی در هیچ حالی از او بی‌نیاز نیست، و هیچ چیزی نیز در هیچ حالی جایگزین او نمی‌شود و از او بی‌نیاز نمی‌سازد.

با این بیان، دلیلِ مقدم داشتنِ «اموال» بر «اولاد» در آیه روشن می‌شود؛ زیرا تکیه کردن بر مال — که دانستی اصل و ریشهٔ آن خوراک است — نزد انسان پیشینه‌ای کهن‌تر و شناخته‌شده‌تر از تکیه بر فرزندان دارد، گرچه بسا محبت فرزند در وجود انسان بر محبت مال چیره شود.

در این آیه ایجازی (کوتاه‌گویی) شبیه «دفع دخل» (پاسخ به اشکال مقدّر) به کار رفته است؛ و تقدیر کلام چنین است: «إن الذين كفروا كذبوا بآياتنا و زعموا أن أموالهم و أولادهم تغنيهم من الله، و قد أخطئوا فلا غنى من الله سبحانه في وقت و لا في شيء» (همانا کسانی که کافر شدند، آیات ما را تکذیب کردند و پنداشتند که دارایی‌ها و فرزندانشان آنان را از خدا بی‌نیاز می‌سازد، در حالی که خطا کردند؛ چراکه از خدای پاک و منزه در هیچ زمانی و در هیچ چیزی بی‌نیازی نیست)؛ چنان‌که آیهٔ بعد نیز بر آن دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أُولٰئِكَ هُمْ وَقُودُ النّٰارِ» (و آنان خود، هیزم آتش‌اند). واژهٔ «وقود» با فتح واو، به معنای چیزی است که آتش با آن برافروخته و شعله‌ور می‌شود. این آیه در سیاق همان سخن خدای متعال است که فرمود: «فَاتَّقُوا النّٰارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّٰاسُ وَ الْحِجٰارَهُ» (پس از آتشی بپرهیزید که هیزمش مردم و سنگ‌ها هستند؛ بقره: ۲۴)، و سخن خدای متعال که فرمود: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ» (به‌راستی شما و آنچه جز خدا می‌پرستید، هیزم دوزخید؛ انبیاء: ۹۸). پیش‌تر در سورهٔ بقره بخشی از سخن پیرامون معنای این مطلب گذشت.

آوردن جملهٔ اسمیه، آغاز کردن سخن با اسم اشاره («اولئک»)، دلالت این اسم اشاره بر دوری (برای تحقیر و پستی رتبه)، قرار گرفتن ضمیر فصل («هم»)، و اضافه شدن «الوقود» به «النار» به جای آنکه به صورت نکره (وقودٌ) بیاید، همگی بر انحصار و حصر در کلام تأکید می‌ورزند. لازمهٔ این انحصار آن است که کافرانِ تکذیب‌کننده، ریشه و اصل در عذاب آتش و برافروختن دوزخ‌اند و دیگران تنها با آتشی که از اینان برمی‌افروزد می‌سوزند. این مطلب با آنچه در آینده در توضیح سخن خدای متعال خواهد آمد تأیید می‌شود:

«لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَليٰ بَعْضٍ» [الآیة] (تا خدا، ناپاک را از پاک جدا سازد و ناپاکان را بر روی یکدیگر بنهد...؛ انفال: ۳۷).

خدای متعال می‌فرماید: «كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ وَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ» (همچون شیوهٔ خاندان فرعون و کسانی که پیش از آنان بودند...) تا پایان آیه. «دأب» بنا بر آنچه اهل لغت گفته‌اند، حرکت پیوسته و همیشگی است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ» (و خورشید و ماه را در حالی که پیوسته در حرکت‌اند، رام شما گردانید؛ ابراهیم: ۳۳)، و از همین رو، عادت را نیز «دأب» نامیده‌اند؛ چراکه روشی پیوسته و ادامه‌دار است، و همین معنا در آیه مقصود است.

و عبارت «كَدَأْبِ»، وابسته به فعلی مقدّر (در تقدیر) است که جملهٔ «لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ» (هرگز بی‌نیازشان نخواهد کرد) در آیهٔ پیشین بر آن دلالت دارد؛ و جملهٔ «كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا» (آیات ما را تکذیب کردند) که در جایگاه حال قرار دارد، «دأب» را توضیح می‌دهد. تقدیر کلام چنان‌که پیش‌تر بدان اشاره شد، چنین است: «إن الذين كفروا كذبوا بآياتنا و استمروا عليها دائبين فزعموا أن في أموالهم و أولادهم غنى لهم من الله كدأب آل فرعون و من قبلهم و قد كذبوا بآياتنا» (همانا کسانی که کافر شدند، آیات ما را تکذیب کردند و پیوسته بر این کار اصرار ورزیدند، و پنداشتند که دارایی‌ها و فرزندانشان آنان را از خدا بی‌نیاز می‌سازد؛ درست مانند شیوهٔ خاندان فرعون و پیشینیانِ آنان، در حالی که آنان نیز آیات ما را تکذیب کرده بودند).

و سخن خدای متعال که فرمود: «فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ بِذُنُوبِهِمْ» (پس خدا آنان را به گناهانشان گرفت و مؤاخذه کرد)، در ظاهر، حرف «باء» بر سببیت دلالت دارد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أخذته بذنبه»؛ یعنی او را به سبب گناهش مجازات کردم. اما مقتضای تناسبِ میان این دو آیه و مقایسهٔ حال این کافران در سیره‌شان با سیرهٔ خاندان فرعون و پیشینیانِ آنان، این است که «باء» برای آلت (ابزارِ گرفتاری) باشد؛ زیرا دربارهٔ کافران بیان شد که خودِ آنان هیزم آتش‌اند و جان‌هایشان بر خودشان شعله می‌کشد و با همان عذاب می‌شوند؛ بنابراین خاندان فرعون و پیشینیانشان نیز با خودِ گناهانشان گرفتار شدند، و عذابی که بر ساحتشان فرود آمد، عین همان گناهانی بود که مرتکب شدند؛ نیرنگشان دامنگیر خودشان شد و ستمشان به خودشان بازگشت. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لٰا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلّٰا بِأَهْلِهِ» (و نیرنگ بد، جز دامان صاحبش را نمی‌گیرد؛ فاطر: ۴۳)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا ظَلَمُونٰا وَ لٰكِنْ كٰانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ» (و به ما ستم نکردند، بلکه به خودشان ستم می‌کردند؛ بقره: ۵۷).

از اینجا معنای «شدید العقاب» (سخت‌کیفر) بودنِ او آشکار می‌شود؛ زیرا کیفر خدای متعال بر خلاف کیفر غیر او، این‌گونه نیست که تنها از جهتی متوجه انسان شود نه جهتی دیگر، یا در مکانی باشد نه مکانی دیگر، یا وابسته به شرطی باشد نه شرطی دیگر؛ چراکه بدی و گزندی که همتای انسان به او می‌رساند، تنها از بعضی جهت‌ها (مانند بالا یا پایین) به او رو می‌آورد نه همهٔ جهات، و در بعضی مکان‌ها به او می‌رسد نه همهٔ جاها، پس با فرار کردن، پرهیز یا پناه بردن دفع می‌شود؛ اما کیفر خدای متعال این‌گونه نیست، زیرا او انسان را با عمل و گناهش گرفتار می‌کند و این عمل، در باطن و ظاهر همواره همراه انسان است و هرگز از او جدا نمی‌شود، و انسان را هیزمِ آتشی می‌سازد که سراپرده‌اش او را احاطه کرده است؛ نه فرار به حال او سودی دارد و نه ماندن، و هیچ راه گریز و رهایی‌ای از آن یافت نمی‌شود؛ از همین رو، او سخت‌کیفر است.

و در سخن خدای متعال: «كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ» (آیات ما را تکذیب کردند، پس خدا گریبانشان را گرفت)، ابتدا التفات (چرخش در اسلوب کلام) از غیبت به حضور، و سپس از حضور به غیبت رخ داده است. اما سخن او: «كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا» (آیات ما را تکذیب کردند)، ذهن شنونده را برمی‌انگیزد و خبر را به راستی و باورپذیری نزدیک می‌سازد؛ چراکه به‌منزلهٔ آن است که گوینده بگوید: «فلانی فردی بدزبان، بددهان و در همنشینی بدبرخورد است و من خود دچار او شده‌ام، پس باید از معاشرت با او دوری گزید»؛ ازاین‌رو جملهٔ «و قد ابتليت به» (و من خود گرفتار او شده‌ام) مایهٔ تصحیح خبر و اثبات راستیِ آن است، از آن رو که آن را به آگاهیِ مستقیم و گونه‌ای گواهی دادنِ حضوری بازمی‌گرداند.

بنابراین معنا—و خدا داناتر است—چنین می‌شود که خاندان فرعون نیز در کفرورزی و تکذیب آیات، همواره بر شیوه و روشِ این کافران می‌رفتند، و هیچ شکی در این خبر نیست؛ زیرا ما خود حاضر و ناظر بودیم و آنان آیات خودِ ما را تکذیب کردند، پس ما نیز گریبانشان را گرفتیم.

اما سخن خدای متعال: «فَأَخَذَهُمُ اللّٰهُ» (پس خدا آنان را بگرفت)، پس از برآمدنِ مقصود، بازگشت به اصل در کلام یعنی شیوهٔ غیبت است. با این حال، در این تعبیر، بازگرداندن حکم به ساحت الوهیت نیز نهفته است؛ همان ساحتی که برپادارندهٔ همهٔ امور جهان و چیره بر هر امر خُرد و کلان است. از همین رو، بار دیگر در سخن خویش: «وَ اللّٰهُ شَدِيدُ الْعِقٰابِ» (و خدا سخت‌کیفر است) نام مبارک «الله» را تکرار کرد و نفرمود: «و هو شديد العقاب» (و او سخت‌کیفر است)؛ تا بر این دلالت کند که این کفر و تکذیبِ آنان، ستیز و جنگ با کسی است که جلال و شکوهِ الوهیت از آنِ اوست و کیفر دادنِ گناهکار به سزای گناهش بر او بسیار آسان است؛ و او سخت‌کیفر است چراکه او «الله» است که نامش جلیل و والاست.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ» (به کسانی که کفر ورزیدند بگو: به‌زودی مغلوب می‌شوید و گردآورده خواهید شد...) تا پایان آیه. «حشر» به معنای بیرون راندنِ گروهی از قرارگاهشان با اضطراب و به‌زور است و برای یک فرد به کار نمی‌رود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً» (و آنان را گرد آوردیم و هیچ‌یک از ایشان را فرو نگذاشتیم؛ کهف: ۴۷). «مهاد» نیز به معنای بستر و زیرانداز است. ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از «الَّذِينَ كَفَرُوا»، مشرکان‌اند، همان‌گونه که در آیهٔ پیشین نیز: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ...» (بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، هرگز بی‌نیازشان نمی‌کند...) ظاهر همین است، نه یهودیان؛ و این معنا با پیوستگیِ دو آیه سازگارتر است، زیرا این آیه غلبه بر آنان و گردآوریِ جبریِ ایشان به سوی دوزخ را بیان می‌کند، در حالی که آیهٔ گذشته به توانمندی و سرکشیِ آنان با تکیه بر اموال و فرزندان اشاره کرده بود.

خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ كٰانَ لَكُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتٰا» (قطعاً برای شما در دو گروهی که با هم رویاروی شدند نشانه‌ای [از عبرت] بود). ظاهر سیاق این است که خطاب متوجه کافران باشد و کلام، دنبالهٔ سخن پیامبر (ص) باشد که: «سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ...» (به‌زودی شکست می‌خورید و محشور می‌شوید...). همچنین ممکن است خطاب به مؤمنان باشد تا آنان را به عبرت گرفتن و اندیشیدن در منّتی فراخوانَد که خدا در روز بدر بر ایشان نهاد؛ آنجا که آنان را با یاری خویش به گونه‌ای شگفت‌آور و با تصرّف در دیدگان نصرت بخشید. بر پایهٔ این احتمال، کلام دربردارندهٔ نوعی التفات (تغییر رویهٔ خطاب) خواهد بود، بدین‌گونه که با متوجه ساختنِ سخن به خودِ پیامبر خدا (ص) و مؤمنانِ همراهش، خطابِ آن حضرت در سخنِ: « قُلْ لِلَّذِينَ » (بگو به کسانی که...) گسترش یافته است؛ با این همه، سیاق کلام، چنان‌که دانستی، با وجه نخست مناسب‌تر است.

این آیه با ماجرای رویارویی دو گروه و یاریِ خدای متعال برای گروهی که در راه خدا پیکار می‌کردند، گرچه به معین ساختنِ ماجرا و نام بردن از آن نبرد نپرداخته است، ولی بر جنگ بدر انطباق دارد؛ در حالی که این سوره پس از بدر، بلکه پس از اُحد نازل شده است.

افزون بر این، ظاهر آیه نشان می‌دهد که این ماجرا با همین ویژگی، نزد مخاطبان شناخته‌شده بود و آن را به یاد داشتند؛ زیرا می‌فرماید: «قَدْ كٰانَ لَكُمْ آيَةٌ...» (قطعاً برای شما نشانه‌ای بود...). از سوی دیگر، خدای متعال جز در داستان بدر، ماجرایی را نقل نکرده است که در آن از تصرّف در دیدگان رزمندگان یاد شده باشد؛ و آنچه در سورهٔ انفال دربارهٔ ماجرای بدر از سخن خدای متعال آمده است: «وَ إِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلاً وَ يُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللّٰهُ أَمْراً كٰانَ مَفْعُولاً وَ إِلَي اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» (و آن‌گاه که چون با هم برخوردید، آنان را در دیدگان شما اندک نمایاند و شما را در دیدگان آنان اندک جلوه داد تا خدا کاری را که انجام‌شدنی بود به انجام رساند؛ و همهٔ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود؛ انفال: ۴۴)، هرچند اندک‌نمایاندن است نه فزون‌نمایاندن، اما بعید نیست که ابتدا مؤمنان را در چشم مشرکان اندک جلوه داده باشد تا بر آنان جرئت یابند و از کارزار روی نگردانند، و سپس پس از رویارویی و درآمیختن نبرد، مؤمنان را در دیدگانِ آنان بسیار نشان داده باشد تا بدین‌وسیله شکست بخورند و بگریزند.

به هر حال، نکتهٔ درخور اعتماد همان است که در یادکردِ آنان، سخن از دوچندان دیده شدن در چشم‌ها آمده است؛ بنا بر این فرض که خطاب در آیه متوجه مشرکان باشد، آیه بر واقعه‌ای جز جنگ بدر تطبیق نمی‌کند، افزون بر اینکه قرائت «تَرَوْنَهُم» با «تاء» [به صورت مخاطب] نیز آنچه را گفتیم تأیید می‌کند.

حاصل و چکیدهٔ معنای آیه چنین است: ای مشرکان! اگر شما از صاحبان چشم و بینش و بصیرت بودید، آنچه در روز بدر دیدید برای عبرت گرفتن و راهنمایی شما به اینکه پیروزی از آنِ حق است و خدا هر کس را بخواهد با یاری خویش نصرت می‌بخشد و با مال و فرزند مغلوب نمی‌شود، بسنده بود؛ چرا که مؤمنان در راه خدای پاک و منزه پیکار می‌کردند و گروهی اندک و ناتوان‌شمرده‌شده بودند که شمارشان به یک‌سومِ گروه کافر هم نمی‌رسید و از نظر توان با آنان مقایسه‌شدنی نبودند. آنان سیصد و سیزده مرد بودند که جز شش زره، هشت شمشیر و دو اسب چیزی نداشتند، در حالی که سپاه مشرکان نزدیک به هزار رزمنده بود و از سازوبرگ، نیرو، اسب‌ها، شترها و هیبتی برخوردار بودند که در شمار و اندازه نمی‌آمد؛ پس خداوند با وجود کمیِ تعداد و ناتوانیِ ظاهریِ مؤمنان، آنان را بر دشمنانش پیروز کرد و شمارشان را در چشم مشرکان دو برابر نمایاند، به گونه‌ای که با چشم سر آنان را دو برابرِ خود می‌دیدند، و فرشتگان نیز مؤمنان را یاری کردند؛ در نتیجه، مال‌ها و فرزندانی که مشرکان بدان عزتمندی می‌جستند سودی به حالشان نبخشید و نه جمعیتشان و نه فراوانی و قدرتشان، هیچ‌کدام عذابی از جانب خدا را از آنان دفع نکرد.

و خدای پاک و منزه شیوه و سنت فرعونیان و پیشینیان آنان را در تکذیب آیات خدا و گرفتار شدنشان به سبب گناهانشان، در سورهٔ انفال به هنگام یادکرد داستان [جنگ بدر] دو بار دقیقاً به همان صورتی آورده که در اینجا بیان فرموده است.

و در پند دادنِ مشرکان با یادآوریِ واقعهٔ بدر، اشاره‌ای است به اینکه مقصود از پیروزی و غلبه در آیات پیشین، چیرگی از راه کشتن و نابود ساختن است؛ پس در آیاتِ او تهدید به پیکار و جنگ نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «فِئَهٌ تُقٰاتِلُ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ أُخْريٰ كٰافِرَهٌ» (گروهی در راه خدا می‌جنگیدند و گروهی دیگر کافر بودند). در اینجا نفرمود: «و گروهی دیگر در راهِ شیطان» یا «در راه طاغوت» و مانند آن؛ زیرا سخن برای مقایسه میان دو راه پرداخته نشده است، بلکه برای بیان این حقیقت است که هیچ بی‌نیازی‌ای از خدای متعال وجود ندارد و پیروزی تنها از آنِ اوست؛ بنابراین تقابلِ واقعی، میان ایمان به خدا و جهاد در راه او، و میان کفر ورزیدن به خدای متعال است.

ظاهرِ سیاق نشان می‌دهد که هر دو ضمیر در کلام الهی: «يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ»، به «فِئَةٌ تُقٰاتِلُ» بازمی‌گردد؛ یعنی گروه کافر، مؤمنان را دو برابرِ مؤمنان می‌دیدند؛ از این رو آنان را ششصد و بیست و شش نفر می‌دیدند، در حالی که سیصد و سیزده مرد بودند. اما این احتمال که مرجع دو ضمیر متفاوت باشد، به این صورت که معنا چنین باشد: «مؤمنان را دو برابرِ تعداد کافران می‌دیدند»، از ظاهر لفظ به دور است و این امر روشن است.

و چه بسا احتمال داده شده که هر دو ضمیر به «گروه کافر» بازگردد و معنا چنین باشد:

کافران خود را مضاعف و دو برابرِ تعدادِ خود می‌دیدند (یعنی هزار نفرِ خود را دو هزار نفر می‌دیدند)، و لازمهٔ این سخن آن است که مؤمنان را در مقایسه با خود اندک ببینند؛ به گونه‌ای که مؤمنان را از نظر تعداد، یک‌ششمِ خود می‌دیدند با اینکه در واقع یک‌سومِ آنان بودند؛ و این احتمال را برای آن داده‌اند تا با آنچه در این آیه آمده، سخن خدای متعال در داستان بدر مطابقت کند که می‌فرماید: «وَ إِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلاً وَ يُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ» (الأنفال: ۴۴؛ و آن‌گاه که چون با هم برخوردید، آنان را در چشم‌های شما کم‌شمار نمایاند و شما را در چشم‌های آنان اندک جلوه داد)؛ چرا که در غیر این صورت، این دو آیه با یکدیگر ناسازگار خواهند بود.

و پاسخ داده شده است که چنین برداشتی به ابهامی می‌انجامد که شایستهٔ فصیح‌ترین و رساترین سخن نیست، بلکه بر این اساس لازم بود گفته شود: «کافران خود را دو برابرِ خودشان می‌دیدند» یا عبارتی که همین معنا را برساند. اما ناسازگاری میان دو آیه، تنها در صورت یکی بودنِ موقعیت و جایگاه رخ می‌دهد، در حالی که هیچ دلیلی بر این اتحاد موقعیت وجود ندارد؛ زیرا این امکان وجود دارد که خدای پاک و منزه در آغاز رویارویی، هر دو گروه را در چشم یکدیگر اندک نشان داده باشد تا دل‌هایشان استوار گردد و بر جرئتشان افزوده شود، تا اینکه وقتی نبرد درگرفت و تنور جنگ داغ شد، کافران مؤمنان را دو برابرِ شمار خود دیدند و بدین سبب شکست خوردند و پشت کرده گریختند. و این همانند سخن خدای متعال در توصیف روز قیامت است که می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» (الرحمن: ۳۹؛ در آن روز هیچ انس و جنی از گناهش پرسیده نمی‌شود) در کنار این سخن که می‌فرماید: «وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ» (الصافات: ۲۴؛ آنان را بازدارید که بازخواست‌شدنی هستند)، و این تفاوت چیزی نیست جز اینکه موقعیت و ایستگاهِ [یکی از آیات] با دیگری فرق دارد.

و دربارهٔ مرجع این دو ضمیر، یعنی در سخن پروردگار: «يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ»، احتمال‌های دیگری نیز برشمرده‌اند، جز اینکه همگی در این نکته مشترکند که خلاف ظاهر لفظ هستند، و به همین سبب از ذکر آن‌ها خودداری کردیم، و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ يَشٰاءُ، إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصٰارِ» (و خدا هر که را بخواهد با یاری خویش تأیید و نیرومند می‌سازد؛ بی‌گمان در این ماجرا برای صاحبان بینش پندی بزرگ است). «تأیید» از ریشهٔ «أَیْد» به معنای توان و نیرو است. دربارهٔ مراد از «أبصار» (دیده‌ها)، برخی گفته‌اند: مقصود همان چشم‌های ظاهری است، چراکه آیه تصرف در دیدِ چشم‌ها را در بر دارد؛ و برخی گفته‌اند: مقصود بینش‌ها و بصیرت‌های باطنی است، چراکه پند گرفتن تنها به آن وابسته است. یعنی با بصیرت قلبی حاصل می‌شود، نه با چشم ظاهری. با این حال، مسئله آسان است؛ چراکه خدای پاک و منزه در کلام خویش کسی را که از عبرت‌ها و کیفرهای پیشینیان درس نمی‌گیرد نابینا می‌شمارد، و یادآور می‌شود که چشم باید ببیند و حق را از باطل بازشناسد. در این سخن این ادعا نهفته است که حقّی که به سویش فرا می‌خواند چنان آشکار، مجسم و محسوس است که چشم ظاهری نیز باید آن را ببیند، و اینکه در قلمرو معارف الهی، بصیرت و چشمِ سر (به گونه‌ای استعاره) به سبب نهایت آشکاری و وضوحِ آن یکی هستند. آیات در این باره بسیار زیاد است و از گویاترینِ آن‌ها در دلالت بر آنچه گفتیم، این سخن خدای متعال است: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَي الْأَبْصٰارُ وَ لٰكِنْ تَعْمَي الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ» (همانا چشم‌ها کور نمی‌شوند، بلکه دل‌هایی که در سینه‌هایند کور می‌گردند)؛

(حج: ۴۶)؛ یعنی دیدگان در حقیقت در دل‌ها هستند نه در سرها. و سخن خدای متعال: «وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لاٰ يُبْصِرُونَ بِهٰا» (اعراف: ۱۷۹: و برایشان چشم‌هایی است که با آن‌ها نمی‌بینند) که این آیه در مقام شگفت‌آور دانستن [حال آنان] است؛ و نیز سخن خدای متعال:

«وَ جَعَلَ عَلٰى بَصَرِهِ غِشٰاوَةً» (جاثیه: ۲۳: و بر دیده‌اش پرده‌ای نهاد)، و آیاتی دیگر از این دست. بنابراین، مراد از «دیده‌ها» در این آیه، همان چشم‌های ظاهری است به این ادعا که خودِ آن‌ها عبرت می‌گیرند و می‌فهمند؛ پس این تعبیر از قبیل استعاره به کنایه است. نکته‌اش آن است که معنا چندان آشکار است که گویی به مرز حس رسیده است، و آنچه بر زیبایی‌اش می‌افزاید، این است که موردِ آیه تصرف در دیدِ چشم ظاهری را نیز در بر دارد.

ظاهر جملهٔ خدای متعال: «إِنَّ فِي ذٰلِكَ...» (بی‌گمان در این ماجرا...) آن است که این سخن دنبالهٔ کلام خودِ خدای متعال در خطاب به پیامبر (ص) است، نه ادامهٔ سخن پیامبر که با جملهٔ «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا...» (به کسانی که کفر ورزیدند بگو...) بدان مأمور شده بود؛ و دلیل بر آن، حرفِ «کاف» در واژهٔ «ذٰلِكَ» است؛ زیرا این کاف خطابی به پیامبر (ص) است. در این بازگشت به خطابِ اختصاصی به پیامبر (ص)، اشاره‌ای است به کم‌فهمی کافران و کوری دل‌هایشان از اینکه از چنین عبرت‌هایی پند گیرند.

خدای متعال می‌فرماید: «زُيِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ مِنَ النِّسٰاءِ...» (دوست داشتن خواستنی‌ها از جمله زنان و... برای مردم آراسته شده است). این آیه و آیهٔ پس از آن، به منزلهٔ بیان و شرح حقیقت حال است دربارهٔ آنچه اندکی پیش از این در کلام خدای متعال گذشت که فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً...» (بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، هرگز اموالشان و فرزندانشان چیزی از [عذاب] خدا را از آنان دفع نخواهد کرد...). زیرا از آن آیه آشکار می‌شود که آنان می‌پنداشتند به سبب مال‌ها و فرزندانشان از خدای پاک و منزه بی‌نیازند. پس این آیه بیان می‌کند که سبب این پندار آن است که آنان یکسره به دوستی این دل‌خواسته‌ها روی آورده‌اند و به سبب دلبستگی به آن‌ها، از آنچه در امر آخرت برایشان مهم است بریده‌اند. در حالی که حقیقت امر بر آنان مشتبه شده است؛ زیرا این‌ها تنها کالای زندگی دنیاست و فایده‌ای جز این ندارد که مقدمه‌ای باشد برای رسیدن به سرانجام نیکی که نزد خداست. با این حال، آنان پدیدآورنده و مبتکر این عشق و خواهش نیستند، بلکه با تسخیر الهی در مسیر آن قرار دارند؛ چراکه ریشهٔ این محبت به صورت غریزه در وجودشان نهاده شده است تا زندگی زمینی برایشان سامان یابد، و اگر چنین نبود، امر نوع انسان در زندگی و بقایش، بر اساس آنچه خدای پاک و منزه برای کارشان مقدر فرموده سامان نمی‌پذیرفت، آنجا که می‌فرماید:

«وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِلٰى حِينٍ» (بقره: ۳۶: و برای شما در زمین تا زمانی معین قرارگاه و برخورداری است).

و خدا این امر را برای آنان چنین مقدر فرمود تا آن را وسیله‌ای به سوی سرای آخرت سازند و از بهره‌های این جهان، توشه‌ای برگیرند که در آن سرای بدان برخوردار گردند؛ نه آنکه به زرق‌وبرق و زیور دنیا با دیدهٔ استقلال بنگرند (آن را هدف بنیادین پندارند) و بدان سبب، آنچه را در ورای آن است از یاد ببرند، و در همان حال که به سوی پروردگارشان روانه‌اند، راه را به جای مقصد بگیرند. خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَيْهٰا صَعِيداً جُرُزاً» (کهف: ۸: ما آنچه را بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند، و ما بی‌تردید آنچه را بر آن است خاکی خشک و بی‌گیاه خواهیم گردانید).

اما این غافلان، این ابزارهای ظاهریِ الهی را که مقدمات و وسیله‌هایی برای رسیدن به خشنودی خدای پاک و منزه است، اموری مستقل و فی‌نفسه محبوب انگاشتند و گمان بردند که این‌ها چیزی از عذاب خدا را از آنان برطرف می‌سازد؛ در نتیجه، پس از آنکه نعمتی بودند به مایه‌ی عذابشان تبدیل شدند، و پس از آنکه پاداشی تقرب‌آور بودند، وبال گردنشان گشتند. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا يَأْكُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰي إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّيَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَيْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَيْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ -إلي أن قال:- وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ -إلي أن قال:- وَ رُدُّوا إِلَي اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ» (یونس: ۲۴-۳۰؛ «مَثَلِ زندگی دنیا جز این نیست که مانند آبی است که آن را از آسمان فرو فرستادیم، پس به وسیله‌ی آن گیاهان زمین از آنچه مردم و دام‌ها می‌خورند درهم‌آمیخت، تا آن‌گاه که زمین زیباییِ خود را برگرفت و آراسته شد و اهلِ آن پنداشتند که بر [بهره‌برداری از] آن توانایند، شب‌هنگام یا در روز فرمان ما فرا رسید، پس آن را چنان دروشده ساختیم که گویی دیروز وجود نداشته است... تا آنجا که فرمود: و روزی که همه‌ی آنان را گرد می‌آوریم، سپس به کسانی که شرک ورزیدند می‌گوییم: شما و شریکانتان بر سرِ جای خود باشید! پس میانشان جدایی افکندیم... تا آنجا که فرمود: و به سوی خدا که مولای راستینِ آنان است بازگردانده شدند و آنچه به دروغ می‌بافتند از نظرشان ناپدید گشت»). این آیات اشاره دارند به اینکه کارِ زندگی و زیورِ آن در دست خدای متعال است و سرپرستی جز او برای آن نیست؛ لیکن انسان با فریب خوردن از ظاهرش می‌پندارد زمام آن در دست خود اوست و او بر تدبیر و سامان‌دهی‌اش تواناست، پس برای خود در آن شریکانی می‌گیرد؛ مانند بت‌ها و آنچه در حکم آن‌هاست از مال، فرزند و جز این‌ها. بی‌گمان خداوند به زودی او را بر لغزشش آگاه خواهد کرد؛ پس این زینت را از بین می‌برد و پیوندهای میان او و شریکانش را می‌گسلد؛ در این هنگام، آنچه انسان به دروغ شریکِ تأثیرگذارِ خدا پنداشته بود از نظرش گم می‌شود، حقیقت و معنای آنچه را در دنیا می‌دانست برایش آشکار می‌گردد و به سوی خدا، مولای برحقِ خود، بازگردانده می‌شود.

و این تزیین و آراستگی—یعنی نمایان شدن دنیا در دیدگان انسان با زیورِ استقلال و زیباییِ هدف و مقصدِ نهایی—به خدای پاک و منزه نسبت ندارد؛ زیرا ساحت پروردگارِ دانای حکیم، پیراسته‌تر از آن است که آفریدگانش را با تدبیری اداره کند که آنان را به فرجام شایسته‌شان نرساند؛ در حالی که خدای متعال فرموده است: «إِنَّ اللّٰهَ بٰالِغُ أَمْرِهِ» (طلاق: ۳؛ «بی‌تردید خداوند فرمانِ خویش را به انجام می‌رساند») و فرموده است: «وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ» (یوسف: ۲۱؛ «و خداوند بر کار خویش چیره است»). بلکه این تزیین اگر به کسی نسبت داده شود، تنها به شیطان منسوب است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام: ۴۳؛ «و شیطان آنچه را انجام می‌دادند در نظرشان بیاراست») و می‌فرماید: «وَ إِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ» (انفال: ۴۸؛ «و آن‌گاه که شیطان کارهایشان را در نظرشان آراست»).

آری، خدای پاک و منزه به این امر رخصت داده است تا آزمون و امتحان بندگان به کمال برسد و جریانِ تربیت سامان پذیرد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ يُتْرَكُوا أَنْ يَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ يُفْتَنُونَ وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ صَدَقُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْكٰاذِبِينَ أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئٰاتِ أَنْ يَسْبِقُونٰا سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ» (عنکبوت: ۲-۴؛ «آیا مردم پنداشتند همین که بگویند ایمان آوردیم رها می‌شوند و آزموده نمی‌گردند؟ در حالی که بی‌گمان کسانی را که پیش از آنان بودند آزمودیم، تا حتماً خداوند کسانی را که راست گفته‌اند معلوم بدارد و مسلماً دروغ‌گویان را نیز بشناساند. یا کسانی که کارهای ناپسند انجام می‌دهند پنداشته‌اند که از ما پیشی می‌گیرند و از دست ما می‌گریزند؟ چه بد داوری می‌کنند!»)؛ و بر همین اذن و رخصت، می‌توان این سخن خدای متعال را حمل کرد که می‌فرماید:

«كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» (انعام: ۱۰۸؛ «این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم»)؛ گرچه می‌توان آن را بر همان معنای پیش‌گفته‌ی تزیینِ منسوب به خدای متعال نیز حمل کرد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (کهف: ۷؛ «ما آنچه را بر روی زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکردارترند»).

کوتاه سخن آنکه تزیین (زیباسازی و آراستن) بر دو گونه است: یک گونه، آراستنی است برای دستاویز ساختن دنیا جهت رسیدن به آخرت و طلبِ خشنودی خدا در موقعیت‌های گوناگون زندگی از رهگذر کارهای مختلفی که با مال، مقام، فرزندان و جان‌ها پیوند دارد؛ و این روش و رفتاری الهی و پسندیده است که خدای متعال آن را به خود نسبت داده است؛ همان‌طور که در کلامش گذشت که فرمود: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَهٰا» (کهف: ۷؛ ما آنچه را بر روی زمین است زیوری برای آن قرار دادیم...)، و مانند این سخن خدای متعال که فرمود: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» (اعراف: ۳۲؛ «بگو چه کسی زیورِ خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟»).

و نوع دیگر، آراستنی است برای جلب دل‌ها و متوقف‌کردن آن‌ها بر خودِ زینت و غافل‌کردنشان از یاد خدا؛ این تصرفی شیطانی و ناپسند است که خدای پاک و منزه آن را به شیطان نسبت داده و بندگانش را از آن برحذر داشته است؛ چنان‌که گذشت، خدای متعال می‌فرماید: « وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (و شیطان آنچه را انجام می‌دادند برایشان بیاراست...)، و خدای متعال در حکایت گفتار شیطان می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ بِمٰا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ» (گفت: پروردگارا، به سبب آنکه مرا گمراه ساختی، بی‌گمان [بدی‌ها را] در زمین برایشان می‌آرایم و همگی‌شان را گمراه می‌کنم؛ حجر: ۳۹)، و خدای متعال می‌فرماید: «زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمٰالِهِمْ» (بدیِ کارهایشان برایشان آراسته شده است؛ توبه: ۳۷)، و آیاتی دیگر از این دست.

این قسم گاهی به خدای متعال نیز نسبت داده می‌شود؛ از این جهت که شیطان و هر سبب دیگری از اسباب خیر یا شر، هر چه می‌کند و هر تصرفی که در ملکِ خدا انجام می‌دهد، تنها به اذن اوست تا آنچه را خدا اراده فرموده و خواسته است تحقق یابد، و کار آفرینش و پدیدآوردن جهان بدان سامان پذیرد، و رستگاران با حسن اراده و اختیار خویش کامیاب گردند، و مجرمان [از نیکوکاران] جدا و مشخص شوند.

از بیانی که گذشت روشن می‌شود که مراد از فاعلِ مجهول در سخن خدا: «زُيِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ» (محبت خواهش‌های نفسانی برای مردم آراسته شده است...)، خودِ خدای پاک و منزه نیست؛ زیرا هرچند تزیینِ یادشده به نحوی به خدای متعال نسبت دارد — خواه تزیینی شایسته باشد که به پرستش او فراخواند (که مستقیماً به او منسوب است) و خواه تزیینی سرگرم‌کننده و غافل‌کننده از یاد او باشد (که به اذن او به وی نسبت می‌یابد) — اما چون این آیه مطالبی در بر دارد که این مطالب، چنان‌که بیانش خواهد آمد، مستقیماً به او نسبت داده نمی‌شود، از این رو با ادبِ قرآن سازگارتر آن بود که این تزیین به غیر خدای متعال، مانند شیطان یا نفس، نسبت داده شود.

از همین جا درستیِ سخن برخی از مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: فاعلِ فعلِ «زُيِّنَ»، شیطان است؛ زیرا دل‌بستگی به شهوت‌ها امری ناپسند است و دل‌بستگی به ثروت‌اندوزی نیز ناپسند است، و خدای متعال آنچه را در پایان آیه و در آیهٔ پس از آن آمده، به خود اختصاص داده است.

همچنین نادرستیِ سخن برخی دیگر آشکار می‌شود که گفته‌اند: سخن در این آیه دربارهٔ طبیعت انسان و محبتی است که در سرشت او پدید می‌آید، و چنین چیزی به‌هیچ‌وجه به شیطان نسبت داده نمی‌شود؛ بلکه تنها چیزی به او نسبت می‌یابد که از قبیل وسوسه باشد و کاری زشت را در نظر انسان بیاراید.

او گفته است: به همین دلیل، قرآن جز آراستنِ اعمال را به شیطان نسبت نداده است؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ » (و آن‌گاه که شیطان کارهایشان را برایشان بیاراست)، و می‌فرماید: « وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و شیطان آنچه را انجام می‌دادند در نظرشان بیاراست)؛ اما حقایق و طبایعِ اشیا جز به آفریدگار حکیمی که شریکی ندارد نسبت داده نمی‌شود؛ خدای عزّوجلّ می‌فرماید:

« إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » (ما آنچه را بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکردارترند)، و فرموده است: «كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ» (این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم)؛ بنابراین سخن دربارهٔ امت‌ها، سخن دربارهٔ طبیعت‌های اجتماعی است. [پایان سخن آن مفسر].

دلیل نادرستیِ این سخن آن است که هرچند او در این گفته‌اش درست گفته که حقایق و طبایعِ اشیا جز به آفریدگار حکیمی که شریکی ندارد نسبت داده نمی‌شود، اما در این سخنش به خطا رفته که کلام در این آیه دربارهٔ طبیعت بشر و اموری است که به مقتضای این طبع پدید می‌آید؛ چرا که این سوره — چنان‌که دانستی — در مقام بیان این حقیقت است که خدای پاک و منزه بر همهٔ آفریدگان خویش در تمام احوالشان — از آفرینش و تدبیر گرفته تا ایمان و کفر و فرمان‌برداری و نافرمانی — قیّوم است؛ او خلق را آفرید و آنان را به سوی سعادتشان هدایت کرد، و کسانی که در دین او نفاق ورزیدند (منافقان)، یا به آیاتش کافر شدند (کافران)، یا با اختلاف‌افکنی در کتابش ستم و سرکشی کردند (اهل کتاب)، و کوتاه سخن همگی آنان که از شیطان فرمان بردند و پیرو هوای نفس شدند، هرگز نمی‌توانند خدا را به ستوه آورند و بر او چیره شوند و قیّومیّت او را برهم زنند؛ بلکه همهٔ این‌ها به تقدیر و تدبیر او در کار آفرینش بازمی‌گردد که قانون اسباب (علت‌ها و معلول‌ها) را استوار ساخته است تا سنّت امتحان الهی برپا گردد. پس او خود آفرینندهٔ طبایع و قوا و تمایلات و اعمال آن‌هاست تا با آن‌ها راهِ رسیدن به جوار پروردگارشان، یعنی جایگاه قرب و کرامت را بپیمایند، و اوست که به ابلیس رخصت داد و او را از وسوسه‌گری و فتنه‌انگیزی بازنداشت، و انسان را نیز از پیرویِ او با دنباله‌روی از هوای نفس منع نکرد تا امر امتحان به فرجام رسد و خدا مؤمنان را معلوم بدارد و از میان آنان گواهانی برگیرد. این حقایق در این سوره تنها برای آن بیان شد تا مایهٔ آرامش جان‌های مؤمنان و دلگرمیِ آنان گردد؛ زیرا آنان هنگام نزول سوره در سختی، دشواری و ابتلایی شدید به سر می‌بردند و از درون، با نفاقِ منافقان روبه‌رو بودند، و نادانیِ کسانی که در دل‌هایشان بیماری است، با تباه‌ساختن کارها و وارونه جلوه‌دادن امور بر مؤمنان، و کوتاهی در فرمان‌برداری از خدا و پیامبرش [مایهٔ دشواری بود]؛ و از بیرون نیز [مؤمنان با] سختی‌های طاقت‌فرسای دعوت دینی، و یورش کافران عرب از یک سو، و اهل کتاب و به‌ویژه یهودیان از سویی دیگر، و تهدید کافرانی چون روم و ایران با سازوبرگ و نیروی فراوان از سوی دیگر روبه‌رو بودند. بر این کافران و کسانی که راه آنان را در پیش می‌گیرند کار مشتبه شد و به دنیا و زرق‌وبرق‌هایش دل بستند؛ چراکه دنیا را هدف پنداشتند، در حالی که دنیا تنها مقدمه است و هدف نهایی پیش روی آن قرار دارد.

بنابراین چنان‌که می‌بینی، این سوره از سرشت و ویژگی‌های امت‌ها سخن می‌گوید، اما به شیوه‌ای گسترده که ابعاد آفرینش و تکوین آنان، و همهٔ پیامدهای آن را در مسیر زندگی‌شان از خصلت‌ها، اعمال نیک‌بختی و بدبختی، و طاعت و معصیت در بر می‌گیرد. پس روشن می‌سازد که همهٔ این‌ها زیر چتر قیمومیت (تدبیر و برپاییِ) خدای متعال است؛ قدرتش هرگز مغلوب نمی‌شود و در کار خویش شکست نمی‌خورد، نه در دنیا و نه در آخرت. در دنیا کارها با اذن و برای آزمون است، و در آخرت پاداش و کیفر در میان خواهد بود؛ اگر نیکی باشد پاداشِ نیک می‌بینند و اگر بدی باشد کیفرِ بد.

همچنین این آیات—یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لَا أَوْلَادُهُمْ» (بی‌تردید کسانی که کافر شدند، اموال و فرزندانشان چیزی از عذاب خدا را از آنان دفع نخواهد کرد) تا پایان نُه آیه—در مقام بیان این نکته است که کافران، هرچند آیات پروردگارشان را تکذیب کردند و نعمت‌هایی را که خداوند به آنان بخشیده بود تا به وسیلهٔ آن‌ها به خشنودی و بهشتش دست یابند دیگرگون ساختند، و بدان‌ها تکیه و اعتماد کردند و خود را به واسطهٔ آن‌ها از پروردگارشان بی‌نیاز پنداشتند و مقام او را به فراموشی سپردند، اما هرگز نمی‌توانند خدا را به ستوه آورند و مغلوب کنند؛ بلکه خداوند به زودی آنان را به سبب همان کارهایشان مؤاخذه خواهد کرد، بندگان مؤمنش را در برابر آنان یاری خواهد داد، و کافران را به سوی دوزخ گرد خواهد آورد، و چه بد جایگاهی است! آنان با این همه، در تکیه بر چیزی که جز کالای زندگی دنیا نیست دچار اشتباهند، در حالی که فرجام نیک نزد خداوند است. بنابراین، این آیات نیز از سرشت و طبیعت کافران سخن می‌گوید، اما به شیوه‌ای فراگیر که کارهای شایسته و ناشایست آنان را در بر می‌گیرد.

افزون بر این، آیه‌ای که این گوینده برای شاهد آوردن بر این ادعا ذکر کرده که «حقایق جز به خدا نسبت داده نمی‌شوند و تنها اعمال به شیطان نسبت می‌یابند»—یعنی اینکه خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ » (این‌گونه برای هر امتی عملشان را آراستیم)—با توجه به قرائنی که آن را در بر گرفته است، بر خلاف ادعای او دلالت دارد و سخن ما را تأیید می‌کند؛ و آن آیه این فرمودهٔ خدای متعال است: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَيَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ كَذٰلِكَ زَيَّنّٰا لِكُلِّ أُمَّهٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَيُنَبِّئُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام: ۱۰۸: و کسانی را که جز خدا می‌خوانند دشنام مدهید، تا مبادا آنان نیز از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام دهند؛ این‌گونه برای هر امتی کردارشان را آراستیم، سپس بازگشتشان به سوی پروردگارشان است و آنان را از آنچه انجام می‌دادند باخبر می‌سازد)، و این معنا کاملاً روشن است.

همچنین بطلان سخن برخی دیگر آشکار می‌شود که گفته‌اند: آراستن (تزیین) بر دو بخش است: پسندیده و ناپسند، و اعمال نیز بر دو گونه‌اند: نیک و بد؛ و تنها آن بخشی از تزیین که پسندیده، ستودنی و نیکو است به خدای پاک و منزه نسبت داده می‌شود و باقی به شیطان منسوب است. این سخن هرچند از یک جنبه درست است، اما تنها در نسبتِ مستقیم—که از آن به «فعل» و مانند آن تعبیر می‌شود—صحت دارد؛ چرا که خدای پاک و منزه جز کار زیبا نمی‌کند و هرگز به بدی و زشتی فرمان نمی‌دهد. اما در نسبت غیرمستقیم و باواسطه—که از آن به «اذن» و نظایر آن تعبیر می‌شود—هیچ مانعی وجود ندارد؛ و اگر چنین نبود، ربوبیت خدا بر همه چیز، آفرینش او نسبت به همه چیز، مالکیّت او بر همه چیز، و نفی مطلقِ هرگونه شریک از او استوار نمی‌ماند. قرآن کریم سرشار از این‌گونه نسبت‌هاست؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ» (رعد: ۲۷: هر که را بخواهد گمراه می‌سازد)، و می‌فرماید: «أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» (صف: ۵: خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت)، و می‌فرماید: «اللّٰهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ» (بقره: ۱۵: خدا آنان را به ریشخند می‌گیرد و در سرکشی‌شان مهلتشان می‌دهد)، و می‌فرماید: «أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا» (اسراء: ۱۶: به خوش‌گذران‌های آن [دیار] فرمان دادیم و نافرمانی کردند)، و دیگر آیاتی از این دست. این خطای آنان تنها از آنجا سرچشمه گرفته است که در واکاویِ پیوندها، آثار و افعال اشیا کوتاهی کرده‌اند؛ از این رو پنداشته‌اند که هر یک از این موجودات، واقعیتی با وجودی مستقل و دارای ذاتی جداافتاده از دیگر پدیده‌های پیرامون خود و عللِ پیشین و پیامدهای پسین خویش است.

لازمهٔ این سخن آن شد که رخدادها را—که بر پایهٔ سرشت و آفرینش الهی، ثمرهٔ کنش و واکنش اسباب و علل در مسیر علیت هستند—گسسته، پراکنده، ناپیوسته و بی‌ارتباط با یکدیگر بپندارند. در نتیجه، چنین فرض کردند که هر رویدادی که از اسباب خویش پدید می‌آید و هر کاری که فاعلش انجام می‌دهد، هستی‌اش یکسره از دیگر پدیده‌ها بریده و ویژهٔ انجام‌دهندهٔ خویش است، به گونه‌ای که جز سببِ بی‌واسطه‌اش، هیچ چیزِ دیگری در آن و در پیدایش آن سهم و نصیبی ندارد: اجرام آسمانی می‌چرخند، دریا جریان دارد، کشتی‌ها روان‌اند، زمین بارِ موجودات را بر دوش می‌کشد، گیاه می‌روید، جاندار می‌جنبد، و انسان می‌زید و رنج می‌کشد، بی‌آنکه پیوند روحی و معنوی آن‌ها را گرد هم آورد، یا یگانگیِ جسمانیِ برخاسته از ماده و نیرویش میانشان وحدت پدید آورد.

سپس در پی این پندار، گمان بردند میان عناوین اعمال و صورت‌های گوناگون رفتارها، از قبیل خیر و شر، سعادت و شقاوت، هدایت و گمراهی، طاعت و نافرمانی، نیکی و بدی، عدل و ظلم و جز این‌ها نیز چنین گسست و تلاشی‌ای برقرار است؛ چنان‌که گویی این امور در وجود با هم پیوندی ندارند و در مرحلهٔ تحقق، درهم‌تنیده نیستند.

آنان از این حقیقت غافل شدند که این جهان با تمام موجودات عینی و گونه‌های گوناگون آفریدگانش، اجزایی به‌هم‌پیوسته و بخش‌هایی کاملاً سازگار و هماهنگ دارد؛ جزئی از آن به جزئی دیگر دگرگون می‌شود و بخشی از آن به بخشی دیگر تغییر می‌یابد: روزی انسان است، روزی گیاه، روزی جماد، روزی گردآمدن است و روزی پراکنده شدن؛ زندگیِ بخشی، دقیقاً همان مرگ دیگری است، و پیدایش پدیده‌ای نو، درست مساوی با زوال پدیدهٔ کهن است.

همچنین رخدادهای جاری مانند حلقه‌های زنجیر به یکدیگر پیوسته‌اند؛ به گونه‌ای که هر وضعیتی برای یکی از آن‌ها فرض شود، در وضعیت رخدادهای هم‌زمان با آن و رخدادهای پیشین تا کهن‌ترین دوران‌های فرضیِ جهان تأثیرگذار است؛ جهان طبیعت درست مانند زنجیری است که با کشیده شدن یک حلقه، همهٔ حلقه‌های آن—که همان زنجیر است—کشیده می‌شوند؛ بنابراین، کوچک‌ترین دگرگونیِ فرضی در ذره‌ای از ذرات این جهان، موجب دگرگونی حال در همهٔ آن می‌گردد، هرچند از علم و ادراک ما دور بماند یا از حواس ما پنهان باشد؛ زیرا ندانستن هرگز به معنای نبودن نیست. این نکته از دیرباز در پژوهش‌های علمی بیان شده و امروزه بررسی‌های طبیعی و ریاضی آن را به روشن‌ترین شکل آشکار ساخته است. قرآن نیز بسیار پیش از آنکه ما این مباحث فلسفی، طبیعی و ریاضی را از طریق ترجمه از کتب دیگران و سپس با کاوش مستقل فراگیریم، به بهترین شیوه از آن خبر داده بود؛ و این حقیقت را با یادکردن از پیوستگیِ تدبیر در نشانه‌های آسمانی و زمینی، ارتباط میان آن‌ها، سودرسانیِ متقابل اجزا به یکدیگر، هم‌یاریِ همگان در برپایی هدف آفرینش، نفوذ تقدیر الهی در تمام آن‌ها، و حرکت به سوی معاد و بازگشت به این حقیقت که: «و أن إلي ربك المنتهي» (و اینکه فرجام کار به سوی پروردگار توست [نجم: ۴۲])، بیان کرده است.

همین‌طور اوصاف افعال و عناوین اعمال، مانند امور رویاروی و ناسازگار، از هر سو به هم پیوسته‌اند؛ به طوری که اگر یکی از آن دو ضد نباشد، کار دیگری سامان نمی‌یابد؛ چنان‌که در نظام آفرینش و پدیدآوری نیز به چشم می‌بینیم که پدید آمدن چیزی به نابودی چیز دیگر وابسته است، و پیش‌آمدن امری به پس‌آمدن امری دیگر وابسته است.

اگر یکی از دو سوی اوصاف اعمال محقق نشود، کارِ سوی دیگر در پدید آوردن آثاری که از آن در جامعهٔ طبیعیِ انسانی و نیز در جامعهٔ الهی—که همان دین حق است—انتظار می‌رود، سامان نمی‌پذیرد. برای نمونه، اطاعت از آن رو خوب و پسندیده است که معصیتْ زشت و ناپسند است؛ و کار نیک از آن رو پاداش می‌آورد که کار بد کیفر در پی دارد؛ و پاداش برای فاعلْ لذت‌بخش است، زیرا کیفر برایش دردآور است؛ و لذت، سعادتی خواستنی است، چون درد و رنج، بدفرجامی و گریختنی است؛ و سعادت همان چیزی است که وجود انسان بر حسب آفرینش به سوی آن رو دارد، و شقاوت چیزی است که از آن روی برمی‌تابد؛ و اگر این حرکتِ وجودی نبود، اساساً هستی باطل و تباه می‌شد.

بنابراین، اطاعت و در پی آن کار نیک، پاداش، لذت و سعادت، درست در برابرِ معصیت و در پی آن کیفر، درد و رنج، و شقاوت قرار دارد؛ و هر یک از این دو دسته، تنها با پنهان شدن نقطهٔ مقابل خود آشکار می‌شود و با مرگِ آن جان می‌گیرد. چگونه ممکن است دعوتی به چیزی صورت پذیرد بی‌آنکه از ضدّ آن بیم داده شود؟ و چگونه ممکن است خلافِ آن شدنی باشد، اما با وجود انگیزه‌ها و تمایلاتی که بدان فرامی‌خواند، هرگز رخ ندهد؟

از آنچه گفتیم روشن شد که مقتضای حکمت آن است که این جهان، همان‌گونه که بر پایهٔ تقدیر الهی در نظام آفرینش و خلقتش صلاح را در بر دارد، فساد را نیز شامل شود و همان‌طور که طاعت در آن هست، معصیت نیز جریان داشته باشد. با این تفاوت که پدید آمدن و تباهی در غیرِ اعمال و اوصافِ اعمال، به خدای پاک و منزه نسبت داده می‌شود، چرا که آفرینش از آنِ اوست. و فرمان‌روایی نیز از آنِ اوست و هیچ شریکی ندارد. کارهایی که از سنخِ سعادت‌اند، از راه هدایت و به‌صورت مستقیم به او نسبت داده می‌شوند؛ اما کارهایی که از سنخِ شقاوت‌اند، همچون وسوسهٔ شیطان، چیره شدن هوای نفس بر انسان، به حکومت رسیدن ستمکاران بر مردم و مانند آن، از طریق گمراه‌سازی (اضلال)، خوار ساختن (اخزاء) و واگذاشتن به حالِ خود (خذلان) و نظایر این‌ها، به‌صورت غیرمستقیم به خدای متعال نسبت می‌یابند. این همان چیزی است که از آن به «اذن» تعبیر می‌شود؛ از این‌رو گفته می‌شود: خدای متعال به شیطان اجازه داده است که با وسوسه و فریبکاری به تحریک بپردازد، و جلوی پیروی انسان از هوای نفس را نگرفته، و میان ستمگر و ستمی که در پی آن است حائل و مانعی ننهاده است؛ چراکه سعادت و شقاوت بر پایهٔ اختیار نهاده شده‌اند. پس هر کس سعادتمند شود، با اختیار خویش است و هر کس بدبخت و شقی گردد، با اختیار خویش است؛ و اگر جز این بود، حجت بر بندگان تمام نمی‌شد و سنت اختیار و آزمون الهی جریان نمی‌یافت.

و این پژوهشگران را از پیش رفتن در این مباحث بازنداشت، مگر وحشتی که به گمان خود از پیامدهای ناگوار آن داشتند. از این میان، اهل جبر (مجبّره) پنداشتند اگر به پیوستگی اشیا و حتمیتِ تأثیرگذاری علت‌ها قائل شوند و بدان اعتراف کنند، ناگزیر باید از جانب آفریدگارِ متعال به مجبور بودن او (سلب اختیار) باور آورند و قدرت مطلق او را بر دخل‌وتصرف در آفریده‌هایش نفی کنند.

اما گروه دیگر گمان کردند اگر در مرحلهٔ اعمال به این امر اذعان کنند و کارها را به اراده و تقدیرِ خدای متعال نسبت دهند، ناچار خواهند بود از جانب آفریده — یعنی انسان — به اجبار و سلب اختیار قائل شوند؛ و با باطل شدن اختیار، پاداش و کیفر، و تکلیف و قانون‌گذاری نیز باطل و بیهوده خواهد شد.

در حالی که می‌توانستند بی‌هیچ هراسی، با سخن خدای متعال انس و آرامش یابند آنجا که می‌فرماید:

«وَ اللّٰهُ غٰالِبٌ عَليٰ أَمْرِهِ» (یوسف: ۲۱: «و خدا بر کار خویش چیره است»)، و می‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴: «آگاه باشید که آفرینش و فرمان‌روایی تنها از آنِ اوست»)، و می‌فرماید: «لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (یونس: ۵۵: «آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ خداست»)؛ گذشته از اینکه این آیات و همانند آن‌ها در این زمینه برهان اقامه می‌کنند. و پیش از این نیز بخشی از این بحث در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً» (بقره: ۲۶: «همانا خدا شرم ندارد از اینکه مثَلی بزند») گذشت.

و به بحث پیشینِ خود دربارهٔ سخن خدای متعال بازگردیم که می‌فرماید: «زُيِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ» (دوست داشتنِ خواستنی‌ها برای مردم آراسته شده است). می‌گوییم: ظاهر این است که فاعلِ فعل «زُيِّنَ» (آراسته شد)، کسی جز خدای متعال است؛ یعنی شیطان یا نفس اماره است. نخست بدان سبب که این مقام، مقامِ نکوهش کافران به دلیل دل بستن به این خواستنی‌ها همچون مال و فرزندان، و بی‌نیازی جُستنِ آنان از خدای پاک و منزه به‌واسطهٔ آراسته جلوه کردنِ این تمایلات برای آن‌هاست؛ و برای چنین زینتی که انسان را از خدا روی‌گردان و از یادِ او غافل می‌سازد، شایسته‌تر آن است که به خدای متعال نسبت داده نشود.

و دوم اینکه اگر این زینت، همان تزیینِ منسوب به خدای متعال می‌بود، مراد از آن گرایش و تمایل به شمار می‌رفت؛ گرایش غریزی که انسان به این امور دارد؛ که در این صورت مناسب‌تر در تعبیر آن بود که گفته شود: «زُيِّنَ لِلْإِنْسَانِ» (برای انسان آراسته شد) یا «لِبَنِي آدَمَ» (برای فرزندان آدم) و مانند این‌ها؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنٰاهُ أَسْفَلَ سٰافِلِينَ» (تین: ۵: «که ما انسان را در نیکوترین اعتدال آفریدیم، سپس او را به پست‌ترین مرتبه فروکاستیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنٰا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ الآيه» (اسراء: ۷۰: «و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا روانه ساختیم... تا پایان آیه»). اما دربارهٔ واژهٔ «الناس» (مردم)، کاربرد شناخته‌شده‌ترِ آن این است که در مواردی به کار رود که نوعی نادیده گرفتنِ برتری‌ها یا پستیِ شخصیت و فرودستی اندیشه در میان است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَأَبيٰ أَكْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ كُفُوراً» (اسراء: ۸۹: «اما بیشتر مردم جز ناسپاسی را نپذیرفتند»)، و سخن او که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ» (حجرات: ۱۳: «ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم») و نظایر آن.

و اما دلیل سوم: اموری که خدای متعال برای بیان این شهوت‌ها و تمایلات نفس برمی‌شمارد، با آراستنِ فطری سازگار نیست؛ زیرا اگر این تزیینْ فطری بود، مناسب‌تر آن بود که به‌جای واژهٔ «نساء» (زنان)، واژه‌ای به کار می‌رفت که معنای مطلقِ همسر داشتن را برساند، به‌جای «بنین» (پسران)، واژهٔ «اولاد» (فرزندان)، و به‌جای «قناطیر مقنطره» (ثروت‌های انباشته)، واژهٔ «اموال» می‌آمد؛ چراکه محبتِ طبیعی و غریزی همان‌گونه که در مردان نسبت به زنان وجود دارد، در زنان نیز نسبت به مردان هست. همچنین گرایش به اصلِ فرزند و اصلِ مال در سرشتِ آدمی نهاده شده است، نه خصوصِ پسران و خصوصِ ثروت‌های هنگفت و انباشته. از همین رو، کسی که فاعلِ فعلِ «زُيِّنَ» (آراسته شد) را خدای پاک و منزه دانسته، ناچار شده است بگوید: مرادْ محبتِ مطلقِ همسری، مطلقِ فرزندان و مطلقِ دارایی‌هاست و اگر از زنان، پسران و ثروت‌های انباشته نام برده شده، از آن روست که این‌ها قوی‌ترین و شناخته‌شده‌ترین مصادیق هستند؛ آن‌گاه برای توجیه این سخن، بی‌هیچ دلیلی خود را به تکلف و زحمت انداخته است.

و اما دلیل چهارم: این‌که تزیین و آراستن به خدای پاک و منزه نسبت داده شود، با فرمودهٔ خدای متعال در پایان آیه و آیهٔ بعد سازگار نیست که می‌فرماید: «ذٰلِكَ مَتٰاعُ الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِنْ ذٰلِكُمْ» (این‌ها برخورداریِ زندگی دنیاست و فرجامِ نیک نزد خداست. بگو: آیا شما را به بهتر از این‌ها باخبر سازم؟). زیرا ظاهر این کلام نشان می‌دهد که برای بازداشتنِ مردم از این خواهش‌های دنیوی و متوجه ساختنِ جان‌هایشان به بهشت‌ها، همسرانِ پاکیزه و خشنودیِ نزد خدا آورده شده است؛ در حالی که بازداشتنِ انسان از مقدمه و فراخواندنِ او به ذی‌المقدمه (هدف) معنا ندارد، زیرا چنین کاری تناقضی آشکار است و هر دو را با هم باطل می‌سازد؛ درست مانند کسی که خواهانِ سیری باشد ولی از غذا خوردن پرهیز کند.

اگر بگویی: این آیه، یعنی سخنِ الهی: «زُيِّنَ لِلنّٰاسِ حُبُّ الشَّهَوٰاتِ» (محبتِ خواستنی‌ها برای مردم آراسته شده است...)، بر پایهٔ چکیدهٔ معنایش، هم‌معنا و هم‌سیاق با این فرمودهٔ خدای متعال است: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا خٰالِصَهً يَوْمَ الْقِيٰامَهِ» (اعراف: ۳۲؛ بگو: چه کسی زینتِ خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ بگو: این‌ها در زندگی دنیا برای مؤمنان است و در روز قیامت ویژهٔ آنان خواهد بود)؛ و لازمهٔ انطباقِ معنای این دو آیه آن است که در این آیه نیز فاعلِ آراستن (تزیین)، خدای پاک و منزه باشد.

در پاسخ می‌گویم: میان این دو آیه از نظر مقام و سیاقِ سخن تفاوت است؛ زیرا جایگاه بحث در آیهٔ مورد نظر ما، مقامِ نکوهشِ این تمایلات و لذت‌های محبوبِ مردم است، از آن رو که مردم را سرگرم ساخته و از پاداش‌های نزد خدا بازمی‌دارد، و نیز مقامِ تشویقِ آنان به دل‌کندن از این امور و روی‌آوردن به آنچه نزد خدای پاک و منزه است؛ بر خلافِ آن آیه در سورهٔ اعراف که برای بیان این نکته آمده که این نعمت‌ها برای انسان آراسته شده و در دنیا به‌طور مشترک با دیگران و در آخرت به‌طور اختصاصی از آنِ مؤمنان است. از همین رو، در آنجا به‌جای واژهٔ «ناس» (مردم)، واژهٔ «عباد» (بندگان) به کار رفته و این زینت، روزیِ پاکیزه شمرده شده است.

و اگر بگویی: در آیه، آراستن (تزیین) به «حبّ الشهوات» (دوست داشتنِ خواستنی‌ها) نسبت داده شده است، نه به خودِ آن خواستنی‌ها و شهوت‌ها؛ و پیداست که دلنشین بودنِ خودِ محبت برای انسان و کشش و جذبِ قلب به سوی آن، امری طبیعی و ویژگیِ ذاتیِ محبت است. پس معنای آراسته شدنِ محبت برای مردم به این بازمی‌گردد که محبت در دل‌هایشان اثرگذار قرار داده شده است، یعنی همان آفرینشِ محبت در دل‌های آنان؛ و آفرینش جز به خدای پاک و منزه نسبت داده نمی‌شود، پس در عبارتِ «زُيِّنَ» (آراسته شد)، همو فاعل است.

در پاسخ می‌گویم: لازمهٔ قراین و نشانه‌هایی که برشمردیم این است که مراد از آراستنِ محبت، این باشد که محبت چنان جلوه داده شود که دلِ مردم را یکسره به سوی خود بکشد و آنان را از غیرِ خود بازدارد؛ زیرا «زینت»، همان امرِ دلپسند و جذابی است که به چیز دیگری ضمیمه می‌شود تا انسان به تبعِ جذب شدن به آن، به خودِ آن چیز نیز متمایل گردد؛ درست مانند زنی که با افزودنِ اسبابِ زیبایی به خود زینت می‌بخشد تا مرد به سببِ آن زیبایی‌ها به او روی آورد؛ پس در حقیقت آنچه مورد توجه قرار گرفته همان وسایلِ زیبایی است، ولی کسی که از این توجه بهره می‌برد آن زن است. کوتاه‌سخن این‌که معنای آراستنِ محبت برای مردم به این بازمی‌گردد که این محبت در نگاهِ آنان چنان آراسته گردد که به شیفتگی و حرصِ شدید به سرگرم شدن با آن بینجامد، نه اینکه صرفاً اصلِ اثرگذاریِ محبت در دل مراد باشد؛ چنان‌که از معنای این فرمودهٔ خدای متعال نیز همین معنا آشکار است: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا» (مریم: ۵۹؛ پس از آنان جانشینانی ناخلف آمدند که نماز را تباه ساختند و از شهوت‌ها پیروی کردند، پس به‌زودی سزای گمراهی را خواهند دید). آنچه در ادامه دربارهٔ برشمردنِ موارد در عبارتِ «مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَنَاطِيرِ» (از زنان، پسران و ثروت‌های انباشته) خواهد آمد نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ افزون بر آنکه واژهٔ «شهوات» چه بسا خالی از دلالت بر شیفتگی و حرص و ولع نباشد، هرچند که در معنای چیزهای خواستنی و مشتهیات به کار رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَنٰاطِيرِ الْمُقَنْطَرَهِ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّهِ...» (از زنان، پسران و مال‌های فراوان و گردآمده از طلا و نقره...). «النساء» اسم جمعی است که مفردی از جنس لفظ خود ندارد. «البنين» جمع «ابن» است و بر فرزندان پسر، چه بی‌واسطه باشند و چه باواسطه (مانند نوه)، اطلاق می‌شود. «القناطير» جمع «قنطار» است و آن، پوستِ انباشته از طلا یا همان پوست و کیسهٔ پرشده است. «المقنطرة» اسم مفعولی است که از «قنطار» مشتق شده، با اینکه قنطار اسمی جامد است؛ و این از شیوهٔ عرب‌هاست که در اسم‌های جامد نوعی نسبت در نظر می‌گیرند که به آن معنایی مصدری می‌بخشد و سپس از آن واژه‌های مشتق می‌سازند، مانند «باقل» (سبزی‌فروش)، «تامر» (خرمافروش) و «عطار» (عطرفروش) برای فروشندهٔ بَقل (سبزی)، تَمر (خرما) و عِطر. فایدهٔ توصیف یک چیز با وصفی که از همان لفظش گرفته شده، تثبیت معنایش برای آن و اشاره به این است که آن چیز تمام‌وکمال واجد حقیقت معنای خود است، نه فاقد آن؛ چنان‌که گفته می‌شود: «دنانير مدنرة» (دینارهای دینارشمار و فراوان) و «دواوین مدوّنة» (دیوان‌های تدوین‌شده و رسمی)، و نیز گفته می‌شود: «حجاب محجوب» (پردهٔ افکنده) و «ستر مستور» (پوششِ پوشاننده). «الخيل» همان اسب‌ها است. «المسومة» یا از «سامَتِ الإبلُ سوماً» گرفته شده به این معنا که شترها برای چَرا رفتند که در این صورت «سائمة» (چَرنده و رها در چراگاه) است، یا از «سَمَتِ الإبلَ في المرعى» و «أسمتُها» و «سوّمتُها» به معنای نشانه‌گذاری کردنِ آن‌هاست. بنابراین «الخيل المسومة» یا اسب‌های رهاشده برای چَرا هستند یا اسب‌های نشان‌دار و ممتاز. «الأنعام» جمع «نَعَم» (با دو فتحه) است که شتر، گاو و گوسفند را در بر می‌گیرد؛ و «البهائم» (چهارپایان) از آن عام‌تر است و بر همهٔ جانوران جز درندگان، پرندگان و حشرات اطلاق می‌شود. «الحرث» همان زراعت و کشت‌وزرع است و معنای کسب‌وکار را نیز در خود دارد، و عبارت است از پرورش گیاه یا گیاه پرورده‌شده برای بهره‌برداری در زندگی و معیشت.

مبنای این شمارش در آیه بر این نیست که محبتِ خواستنی‌ها به اعتبار فزونی و تنوعِ مشتهَیات (خواستنی‌ها و متعلقات شهوت) پرشمار باشد، به این معنا که انسان به مقتضای طبعش به همسران، فرزندان و مال تمایل دارد تا در نتیجه کسی ناچار شود برای توجیه تعبیرهای آیه (مانند تعبیر از انسان به «الناس»، تعبیر از فرزندان به خصوصِ «البنين» [پسران]، و تعبیر از مال به «القناطير المقنطرة» و مانند آن) خود را به زحمت و تکلف بیندازد، چنان‌که گروهی از مفسران به تکلف افتاده‌اند؛

بلکه مبنا بر این است که مردم در شیفتگی و دلباختگی به خواستنی‌های دنیا گروه‌گروه‌اند:
دسته‌ای شهوت‌ران‌اند و هیچ دغدغه‌ای جز دلباختگی به زنان، عشق‌ورزی با آنان، نزدیکی به ایشان و انس گرفتن با هم‌صحبتیِ زنان ندارند؛ و این گرایش، تباهی‌ها و نافرمانی‌هایی از خدای پاک و منزه را در پی دارد، مانند روی آوردن به ساز و آواز، نوشیدن مسکرات و چیزهایی از این دست؛ و این خصلت معمولاً ویژهٔ مردان است و در زنان جز در موارد بسیار نادر و استثنایی دیده نمی‌شود.
دسته‌ای دیگر شیفتهٔ فرزندان پسر، فزون‌خواهی و کسب قدرت به وسیلهٔ آنان هستند، چنان‌که بیشتر در میان بادیه‌نشینان وجود دارد و این نیز به پسران اختصاص دارد نه دختران.
دسته‌ای دیگر دلباختهٔ ثروت‌اند و بزرگ‌ترین همتشان این است که خروارها مال بینبارند و خزانه‌ها را از انواع پولِ نقد پر کنند؛ و ظهور این جنونِ ثروت‌اندوزی نیز تنها در قالب نقدینگی یعنی طلا و نقره یا چیزهایی است که بر پایهٔ آن دو ارزش‌گذاری می‌شوند، نه وسایلی چون اثاثیهٔ خانه، مگر اینکه آن اثاثیه نیز به نحوی به خاطر ارزش مالی‌اش خواسته شود؛ و این حالت بیشتر در شهرنشینان دیده می‌شود نه بادیه‌نشینان.
یا اینکه انتخاب و دلخواه فرد، داشتن اسب‌های نشان‌دار است، مانند کسانی که شیفتهٔ سوارکاری و اسب‌تازی‌اند؛ یا داشتنِ گله‌های چهارپایان؛ یا اینکه کشاورزی را دوست می‌دارد؛ و چه بسا برخی از این سه مورد اخیر با هم در کسی جمع شوند و چه بسا از هم جدا باشند.

و این‌ها بخش‌های گوناگونِ خواستنی‌هایی است که مردم گروه‌گروه به سوی آن‌ها روی می‌آورند؛ به این صورت که به یکی از آن‌ها دل می‌بندند و آن را اصل در دستیابی به مزایای زندگی قرار می‌دهند و بقیه را فرعی می‌شمارند که مقصودِ درجهٔ دو است؛ و به‌ندرت در میان مردم کسی یافت می‌شود (یا اصلاً یافت نمی‌شود) که میان همهٔ این‌ها برابری برقرار کند و همه را در جایگاه نخست و با انگیزه‌ای معتدل برگزیند.

اما اموری مانند جاه، مقام، ریاست و همانند آن‌ها، همگی در حقیقت اموری اعتباری و وهمی هستند که در واقع رغبت و تمایل به آن‌ها در مرتبهٔ دوم (به عنوان مقصود ثانوی) تعلق می‌گیرد و لذت بردن از آن‌ها لذتی شهوانی (غریزی) شمرده نمی‌شود؛ افزون بر اینکه آیه در مقام انحصار همهٔ خواستنی‌ها نیست.

از همین جا این نکته تأیید می‌شود که پیش‌تر به آن اشاره شد، مبنی بر اینکه مراد از «دوست داشتنِ شهوت‌ها»، غرق شدن و فرورفتن در دوستیِ آن‌هاست (که به شیطان نسبت داده می‌شود)، نه اصلِ محبتی که در نهاد و فطرت به ودیعت نهاده شده است (که به خدای پاک و منزه نسبت می‌یابد).

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ مَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (این کالا و مایهٔ بهره‌مندی زندگی دنیاست)؛ یعنی این شهوات و خواهش‌ها اموری هستند که انسان برای برپا داشتن همین زندگی از آن‌ها بهره‌مند می‌شود؛ زندگی‌ای که از میان دو زندگی (زندگی دنیا و زندگی دیگر) به شما نزدیک‌تر است. اما زندگی دنیا و همچنین کالایی که برای آن بهره‌گیری می‌شود، امری ناپایدار و روبه‌نابودی است و فرجام ماندگار و شایسته‌ای ندارد. فرجام شایسته و نیکویی بازگشتگاه، تنها نزد خدای پاک و منزه است؛ و این همان سخن خدای متعال است که:

«وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» (و سرانجامِ نیک تنها نزد خداست).

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِنْ ذٰلِكُمْ لِلَّذِينَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتٌ...» (بگو: آیا شما را به بهتر از این‌ها باخبر سازم؟ برای کسانی که پروا پیشه کرده‌اند، نزد پروردگارشان باغ‌هایی است... تا پایان آیه). این آیه برای بیان این سخن آمده است که: «وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» (و سرانجامِ نیک نزد خداست). در این آیه، به‌جای این خواهش‌های ناپایدار و باطل، اموری نهاده شده است که برای انسان بهترند؛ چرا که ماندگارند و به‌راستی، بدون هیچ زوالی، نیکویند. این امور در خاصیت‌ها و آثاری که انسان از آن‌ها می‌خواهد، هم‌جنس همین خواهش‌ها هستند، جز آنکه از هرگونه زشتی و فساد پاک‌اند و انسان را از آنچه بهتر از آن‌هاست بازنمی‌دارند؛ و آن امور عبارت‌اند از: بهشت، همسران پاکیزه‌شده، و خشنودی خدای متعال.

با آن‌که یادکردن از بهشت، گویا همسران را نیز دربردارد، همسران به‌طور ویژه نام برده شده‌اند؛ چرا که آمیزش، بزرگ‌ترین لذت جسمانی نزد انسان است. به همین جهت در آیهٔ پیشین نیز در عبارت «مِنَ النِّسٰاءِ وَ الْبَنِينَ وَ الْقَنٰاطِيرِ الْمُقَنْطَرَهِ...» (از زنان و پسران و ثروت‌های هنگفت...) نام زنان پیش داشته شده است.

اما «رضوان» (با کسر راء یا ضمّ آن: رِضوان و رُضوان) همان خشنودی است؛ و آن هنگامی است که پیشامدِ رخ‌داده با جانِ صاحبش سازگار باشد، بی‌آنکه از پذیرش آن سر باز زند یا آن را پس بزند؛ و در برابر آن، «سُخط» (ناخشنودی و خشم) قرار دارد.

در قرآن، یادکرد خشنودی خدای پاک و منزه تکرار شده است. خشنودی خدای متعال، همان‌گونه که نسبت به کردار بندگان در باب فرمان‌برداری (طاعت) تصور می‌شود، در غیر طاعت نیز مانند صفت‌ها و احوال و جز آن متصور است؛ با این حال، بیشترِ مواردی که این خشنودی در آن‌ها یاد شده، یا همهٔ آن‌ها، از قبیل خشنودی از طاعت است. به همین سبب، چه بسا میان خشنودی خدا و خشنودی بنده مقایسه و تقابل برقرار شده است؛ بدین‌گونه که خشنودی او از بنده‌اش به‌خاطر طاعت بنده است، و خشنودی بنده از پروردگار، به‌خاطر پاداش نیکوی او یا به‌سبب حکمتش است؛ همانند فرمودهٔ خدای متعال: «رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ» (خدا از آنان خشنود است و آنان نیز از او خشنودند؛ بیّنه: ۸)، و فرمودهٔ خدای متعال: «يٰا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِي إِليٰ رَبِّكِ رٰاضِيَهً مَرْضِيَّهً» (ای جانِ آرام‌یافته، به‌سوی پروردگارت بازگرد در حالی که تو از او خشنودی و او از تو خشنود است؛ فجر: ۲۸)، و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ السّٰابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهٰاجِرِينَ وَ الْأَنْصٰارِ وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسٰانٍ رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنّٰاتٍ» (و پیشگامان نخستین از مهاجران و انصار و کسانی که با نیکوکاری از آنان پیروی کردند، خدا از آنان خشنود گشت و آنان نیز از او خشنود شدند، و برایشان باغ‌هایی آماده ساخت...؛ برائت: ۱۰۰).

یاد کردن از رضوان (خشنودی خدا) در اینجا ــ یعنی در شمار آنچه برای مردم از دل‌بستگی‌های زندگی دنیا بهتر است ــ نشان می‌دهد که خودِ رضوان از خواسته‌ها و مطلوب‌های انسان است، یا لازمهٔ امری است که این‌گونه است؛ از این رو در این آیه در برابر باغ‌ها و همسران ذکر شده است، و نیز در برابر بخشش و رحمت قرار گرفته؛ چنان‌که در این فرمودهٔ خدای متعال آمده است: «فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوٰاناً» (بخشش و خشنودی‌ای از پروردگارشان؛ مائده: ۲)، و فرمودهٔ او: «وَ مَغْفِرَهٌ مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰانٌ» (و آمرزشی از جانب خدا و خشنودی‌ای؛ حدید: ۲۹)، و سخن او: «بِرَحْمَهٍ مِنْهُ وَ رِضْوٰانٍ» (به رحمتی از جانب او و خشنودی‌ای؛ برائت: ۲۱).

و شاید آنچه پرده از این ابهامِ آیه برمی‌دارد، تدبر در معنای یادشده و در این سخن خدای متعال باشد که: «رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ...» (خدا از آنان خشنود است...؛ بیّنه: ۸)، و سخن دیگرش که: «رٰاضِيَهً مَرْضِيَّهً...» (خشنود و پسندیده...؛ فجر: ۲۸)؛ چرا که در این آیات، خشنودی خدا به خودِ جان‌های آنان وابسته شده است، و خشنودی از خودِ انسان‌ها غیر از خشنودی از کردارهای آنان است. بنابراین معنا به این برمی‌گردد که خدا در آنچه از او می‌خواهند، آنان را از خود محروم نمی‌سازد و بازنمی‌دارد؛ و این به همان معنای فرمودهٔ او بازمی‌گردد که: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا» (در آنجا هر چه بخواهند برایشان هست؛ ق: ۳۵). پس در خشنودی خدا از انسان، خواست و ارادهٔ مطلق برای انسان نهفته است.

از اینجا روشن می‌شود که در این آیه، «رضوان» (خشنودی خدا) در برابر آن پنداری از شهواتِ ذکرشده در آیهٔ پیشین قرار گرفته است که طبق آن، انسان گمان می‌کند اگر به آن خواستنی‌ها دست یابد ــ به‌ویژه به ثروت‌های کلان و انباشته از میان آن‌ها ــ خواستِ او مطلق می‌شود و توانی گسترده به او می‌بخشد، تا هر چه بخواهد داشته باشد و به هر چه اراده کند برسد. اما او دچار اشتباه شده است؛ چرا که این خواستِ بی‌قیدوشرط تنها با خشنودی خدا حاصل می‌شود؛ خدایی که کار و تدبیر همه چیز به دست اوست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ» (و خدا به بندگان بیناست). از این آیه و آیهٔ پیش از آن چنین به دست می‌آید که خداوند در هر دو سرا (دنیا و آخرت) نعمت‌هایی برای انسان فراهم ساخته تا از آن‌ها بهره‌مند شود، و خواسته‌ها و نیازهای دیگری که جانش از آن‌ها لذت می‌برد؛ مانند همسران، خوراکی‌ها، نوشیدنی‌ها، حکومت و دارایی و مانند این‌ها. این نعمت‌ها در هر دو جهان به یکدیگر شبیه‌اند، جز اینکه نعمت‌های دنیا میان کافر و مؤمن مشترک است و به هر دو بخشیده می‌شود، ولی نعمت‌های آخرت ویژهٔ مؤمنان است و کافران در آن سهمی ندارند. ازاین‌رو، اینجا جای این پرسش پدید می‌آید که علت این تفاوت چیست، یا به بیانی دیگر، مصلحتِ اختصاص‌یافتن نعمت‌های آخرت به مؤمن کدام است؟ خداوند با این سخن خود پاسخ داده است: «وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ» (و خدا به بندگان بیناست)، و معنایش این است:

که این تفاوتی که خداوند میان مؤمن و کافر نهاده، بر پایهٔ بیهودگی و گزاف نیست؛ خداوند از چنین چیزی بسیار برتر و پیراسته است، بلکه در هر یک از این دو گروه ویژگی‌ای هست که اقتضای این تفاوت را دارد، و خداوند به بندگان بیناست و تفاوتِ میان آنان را می‌بیند؛ و آن ویژگی، تقواست که در مؤمن هست و در کافر نیست. خداوند این تقوا را در ادامهٔ این آیه توصیف کرده و شناسانده است، آنجا که می‌فرماید: «الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا» (همان کسانی که می‌گویند: پروردگارا...) تا پایانِ این دو آیه. خلاصه‌اش این است که آنان نیازمندیِ خود به پروردگارشان و بی‌نیازنشدن از او را آشکار می‌سازند و این را با کردار شایسته تصدیق و اثبات می‌کنند؛ اما کافر با شهوت‌های دنیا خود را از پروردگارش بی‌نیاز می‌پندارد و آخرت و فرجام کار خویش را به فراموشی می‌سپارد.

از لطیف‌ترین نکاتی که از این دو آیه — یعنی فرمودهٔ خدای متعال: «ذٰلِكَ مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآبِ» (این کالای زندگی دنیاست و فرجام نیک نزد خداست؛ آل عمران: ۱۴) و «قُلْ أَ أُنَبِّئُكُمْ بِخَيْرٍ مِنْ ذٰلِكُمْ» (بگو: آیا شما را به بهتر از این‌ها خبر دهم؟؛ آل عمران: ۱۵) تا پایان آیه — و آیات هم‌معنای آن‌ها، مانند سخن خدای متعال: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا خَالِصَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (بگو: چه کسی زیورهای خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ بگو: این‌ها در زندگی دنیا برای کسانی است که ایمان آورده‌اند و در روز قیامت ویژهٔ آنان خواهد بود؛ این‌گونه آیات را برای گروهی که می‌دانند به‌روشنی بیان می‌کنیم؛ اعراف: ۳۲) برمی‌آید، پاسخی است به اشکالی که بسیاری از پژوهشگران بر ظاهر آیه‌های توصیف‌کنندهٔ نعمت‌های بهشت وارد دانسته‌اند.

اما آن اشکال چنین است: کسی که در حالات گوناگون هستیِ موجوداتِ مشهود در این جهان بیندیشد، تردید نمی‌کند که کارها و رفتارهایی که از آن‌ها سر می‌زند، برخاسته از نیروها و ابزارهایی است که هر موجودی به آن‌ها مجهز شده است تا با آن‌ها از هستی خود دفاع کند و بقای خویش را نگه دارد؛ همان‌گونه که پژوهش دربارهٔ هدف‌های وجودی (غایاتِ وجودی) به اثبات می‌رساند که هستی بر تصادف، گزاف یا بیهودگی استوار نیست.

اینک انسان را بنگرید که در سراسر پیکرش به دستگاهی در نهایت دقت مجهز است که کار تغذیه با آن پیش می‌رود؛ و او تنها برای جبرانِ آنچه از اجزای بدنش تحلیل می‌رود غذا می‌خورد، و این کار را تنها برای تداوم‌بخشیدن به بقای هستیِ خود انجام می‌دهد. همچنین او به دستگاه تولیدمثل مجهز است با تمام ابزارها و نیروهای فعال و منظمی که در آن نهاده شده، تا بقای نوع خود را حفظ کند. جریان در هستیِ گیاه و حیوان نیز مانند مجهز‌شدنِ وجود انسان است.

سپس آفرینش برای رام‌کردن و به‌خدمت‌گرفتن این موجودات، به‌ویژه جانداران باشعور یعنی حیوان و انسان، تدبیری اندیشیده است: در کارهایشان لذت‌هایی پدید آورده و آن لذت‌ها را در نیروهایشان به ودیعت نهاده است تا برای دست‌یافتن به این لذت‌ها به‌سوی آن کارها بشتابند، در حالی که درنمی‌یابند آفرینش هدفِ اصلی خود یعنی بقای وجود را از آنان می‌خواهد؛ و آفرینش با طمع‌ورزیدن به لذتی که برایشان آراسته است، آنان را می‌فریبد تا بدین‌وسیله آنچه نظام آفرینش می‌خواهد تحقق یابد، و خودِ فاعل نیز از این زینتی که او را می‌فریبد و با آن سرگرم می‌شود لذت ببرد. پس اگر مثلاً در غذاخوردن و زناشویی لذتی وجود نداشت، انسان هرگز تنها به این دلیل که این دو کار مقدمهٔ بقا هستند به‌سوی آن‌ها نمی‌رفت، و در نتیجه هدفِ آفرینش تباه می‌شد؛ لیکن خدای پاک و منزه به ودیعت نهاد در وجود او لذت غذاخوردن و لذت زناشویی را، به گونه‌ای که انسان در راه دستیابی به این دو آرام و قرار نمی‌گیرد مگر آنکه هر رنج و زحمتی را بر دوش کشد و هر سختی و بلایی را تحمل کند؛ و او در فراهم‌آوردن این خواهش‌های نفسانی، سرمست و فخرفروش به چیزی است که جز فریب در آن نیست. اما نظام آفرینش و صنع به خواستهٔ خود می‌رسد و به مقصودش نائل می‌گردد؛ زیرا از این تدبیر، جز بقای وجود فرد را نمی‌خواست که با تغذیه حاصل شد، و بقای وجود نوع را می‌خواست که با آمیزش و جفت‌گیری تحقق یافت؛ و برای انسان از آنچه می‌خواست، جز خیالی بیش بر جای نماند.

و هنگامی که این لذت‌های دنیوی در آفرینش برای هدفی محدود و زودگذر در نظر گرفته شده باشند، دیگر وجودِ آن‌ها در جایی که آن هدف وجود ندارد، بی‌معنا خواهد بود؛ چراکه لذتِ خوردن و آشامیدن و تمامی لذت‌های مربوط به تغذیه، در طبیعت برای پاسداری از بدن در برابر آفتِ تحلیل‌رفتن و تباهی ترکیبِ آن ــ که همان مرگ است ــ مقصود گشته است؛ و لذت زناشویی (آمیزش) و تمامی لذت‌های فراوانِ وابسته به آن نیز در آفرینش تنها برای حفظ نسل و نوع انسان از نیستی و نابودی در نظر گرفته شده است. پس اگر برای انسان وجودی فرض شود که نه مرگی به سراغش آید و نه نابودی، و حیاتی در امان از هر بدی و ناخوشایندی داشته باشد، دیگر چه فایده‌ای بر وجود نیروهای بدنی که برای به‌دست‌آوردن بقای فرد یا نوع کار می‌کنند، مترتب خواهد بود؟ و اندام‌ها و دستگاه‌های سازندهٔ بدن مانند کلیه‌ها، مثانه، طحال، کبد و جز آن‌ها چه ثمری به بار می‌آورند، با اینکه همگی تنها برای کارهایی پدید آمده‌اند که در بقای گذرا و محدود سودمندند، نه در بقای جاودان و همیشگی؟

اما پاسخ این است که خدای پاک و منزه آنچه از لذت‌های دنیا و نعمت‌های پیوسته به آن آفریده، تنها به عنوان زینتی بر روی زمین پدید آورده است تا انسان به سوی آن‌ها رو کند و در نتیجه به زندگی جذب شود و به آن دل ببندد؛ چنان‌که فرمود: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا» (کهف: ۷؛ «همانا ما آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار دادیم»)، و فرمود: «الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِينَهُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (کهف: ۴۶؛ «مال و فرزندان، زینت زندگی دنیایند»)، و فرمود: «تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (نساء: ۹۴؛ «کالای ناپایدار زندگی دنیا را می‌جویید»)، و فرمود ــ که برای رساندن این مقصود جامع‌تر است ــ: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِليٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ وَ رِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ» (طه: ۱۳۱؛ «و هرگز چشمانت را به سوی آنچه اصنافی از آنان را بدان برخوردار ساخته‌ایم ــ که شکوفه و جلوهٔ زندگی دنیاست تا آنان را در آن بیازماییم ــ مدوز، و روزیِ پروردگارت بهتر و پایدارتر است»)، و نیز فرمود: «وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَمَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ زِينَتُهٰا وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» (قصص: ۶۰؛ «و هرآنچه به شما داده شده است کالا و زینت زندگی دنیاست، و آنچه نزد خداست بهتر و ماندگارتر است؛ آیا نمی‌اندیشید؟»)، تا آیاتی دیگر از این دست.
همهٔ این آیات روشن می‌سازند که این نعمت‌های موجود در دنیا و لذت‌های وابسته به آن‌ها، اموری هستند که به خاطر زندگی مقصود شده‌اند، و بهره‌هایی‌اند که برای بقای زندگی به کار گرفته می‌شوند؛ همین زندگی محدودی که از چند روزِ اندک فراتر نمی‌رود. ازاین‌رو، اگر پای زندگی در میان نبود، نه آن‌ها مقصود بودند و نه آفریده می‌شدند؛ و حقیقتِ امر نیز همین است!

اما باید دانست که وجود جاودانهٔ انسان، چیزی جز همین وجودی نیست که درنگ می‌ورزد؛ در این جهان، روزگاری با دگرگونی از حالتی به حالت دیگر؛ و این وجود چیزی جز روحی پدیدآمده از بدن و متکی بر بدنی نیست که خود مجموعه‌ای از همین اجزای برگرفته از عناصر طبیعی و نیروهای فعال در آن‌هاست. و اگر فرض شود این اموری که ما مقدماتی هدف‌گذاری‌شده برای بقا می‌شماریم برداشته شوند، دیگر نه وجودی می‌ماند و نه بقایی؛ بدین معنا که فرضِ نبودنِ آن‌ها، فرضِ نبودنِ اصل انسان از ریشه است، نه فرضِ ادامه‌نیافتنِ وجود انسان؛ پس این نکته را خوب دریاب.

پس انسان در حقیقت همان موجودی است که به افراد گوناگون شاخه‌شاخه می‌شود؛ می‌خورد، می‌آشامد، زناشویی می‌کند، با داد و ستد در هر چیزی دخل و تصرف می‌نماید، احساس می‌کند، تخیل می‌ورزد، می‌اندیشد، شادمان و خرسند و باطراوت می‌شود و کارهایی از این دست؛ همهٔ این‌ها با ذاتی سازگار است که خودْ گویی مجموعه‌ای از همین امور به شمار می‌رود، ذاتی که برخی از کارهایش مقدمهٔ برخی دیگر است، و او پیوسته در مسیری چرخشی و دایره‌وار سیر می‌کند و دور می‌زند.

بنابراین، هنگامی که خدا او را از سرای فنا به سرای بقا منتقل می‌سازد و جاودانگی و دوام را ــ چه با پاداشی همیشگی و چه با کیفری همیشگی ــ برای او رقم می‌زند، این کار با از میان بردن وجود او و پدید آوردن وجودی دیگر و پایدار نیست؛ بلکه با تثبیت و پایدار ساختنِ همان وجود اوست، پس از آنکه پیوسته دگرگون و دستخوش زوال بود. در نتیجه، او ناگزیر یا برخوردار از نعمت‌هایی از سنخ نعمت‌های دنیاست با این تفاوت که ماندگارند، و یا گرفتار کیفرها و سختی‌هایی از سنخ کیفرها و سختی‌های دنیاست؛ و همهٔ این‌ها از جنس همسر، خوردنی، نوشیدنی، پوشیدنی، مسکن، همنشین، شادمانی یا اموری از این دست خواهد بود.

بنابراین، انسان همان انسان است؛ و آنچه به آن نیاز دارد و با آن به کمال می‌رسد، همان خواسته‌ها و مقاصدی است که پیش‌تر نیز به آن‌ها نیازمند بود و با آن‌ها کمال می‌یافت. تفاوت تنها در اختلاف این دو سرا از نظر بقا و پیامدها و لوازمِ آن است.

این همان حقیقتی است که از کلام خدای پاک و منزه برمی‌آید، آنجا که حقیقتِ ساختار وجودی انسان را بیان می‌کند و می‌فرماید:

«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبٰارَكَ اللّٰهُ أَحْسَنُ الْخٰالِقِينَ ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذٰلِكَ لَمَيِّتُونَ ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ تُبْعَثُونَ» (و قطعاً ما انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم، سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار نهادیم، سپس نطفه را لخته‌خونی آفریدیم، پس لخته‌خون را پاره‌گوشتی آفریدیم، پس پاره‌گوشت را استخوان‌هایی آفریدیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم، سپس او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ پس خجسته باد خدا که بهترینِ آفرینندگان است. سپس شما بعد از آن قطعاً می‌میرید، سپس شما بی‌تردید در روز قیامت برانگیخته می‌شوید؛ مؤمنون: ۱۲-۱۶). به جایگاه این سخن او بنگرید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا» (و قطعاً آفریدیم)، که آفرینش (خلق) همان گردآوردن و ترکیب‌کردن اجزاست؛ و به جایگاه این سخنش: «ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ» (سپس او را پدید آوردیم)، که بر دگرگونیِ شیوهٔ آفرینش و پدیدآوری دلالت دارد؛ و به جایگاه این کلامش:

«ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ» (سپس شما بی‌تردید در روز قیامت برانگیخته می‌شوید)، و مخاطبِ آن همان کسی است که با آفرینشی دیگر پدید آمده است.

و نیز می‌فرماید: «قٰالَ فِيهٰا تَحْيَوْنَ وَ فِيهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ» (فرمود: در آن زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بیرون آورده می‌شوید؛ اعراف: ۲۵)؛ این سخن می‌رساند که زندگی انسان، حیاتی زمینی و فراهم‌آمده از نعمت‌ها و سختی‌های آن است. پیش از این نیز بخشی از سخن، دربارهٔ همین معنا در تفسیر این سخن خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً» (مردم امتی یگانه بودند...؛ بقره: ۲۱۳).

و خدای متعال دربارهٔ این نعمت‌های زمینی فرموده است: « ذٰلِكَ مَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (این کالا و بهرهٔ زندگی دنیاست)؛ سپس فرمود: «وَ مَا الْحَيٰاةُ الدُّنْيٰا فِي الْآخِرَةِ إِلّٰا مَتٰاعٌ» (و زندگی دنیا در برابر آخرت جز بهره‌ای ناچیز نیست؛ رعد: ۲۶). پس او خودِ زندگی دنیا را کالایی در آخرت قرار داد که از آن بهره‌مند می‌شوند؛ و این از شگفت‌ترین و زیباترین بیان‌هاست و دری است که با آن برای اهل تدبر هزار در گشوده می‌شود و تصدیقی است بر این سخن پیامبر خدا (ص):

«كَمَا تَعِيشُونَ تَمُوتُونَ وَ كَمَا تَمُوتُونَ تُبْعَثُونَ» (همان‌گونه که زندگی می‌کنید می‌میرید و همان‌گونه که می‌میرید برانگیخته می‌شوید).

خلاصه آنکه زندگی دنیا همان وجود دنیایی انسان به همراه نیکی‌ها یا بدی‌هایی است که کسب کرده است؛ و همین وجود است که در آخرت از نظر نیک‌بختی و بدبختی‌اش، مایهٔ بهره‌مندی یا رنج قرار می‌گیرد؛ یعنی همان اموری که انسان آن‌ها را برای خود کامیابی و رستگاری، یا ناکامی و زیان می‌بیند. از این رو، با بخشیدن لذت‌هایش، سعادت به او داده می‌شود، یا از رسیدن به آن‌ها محروم می‌گردد، که این دو همان نعمت‌های بهشت و عذاب دوزخ است.

به بیانی دیگر و روشن‌تر: انسان از نظر طبیعت مادی خود، برای بقای فردی و نوعی‌اش سعادت و شقاوتی دارد و این دو وابسته به رفتارهای طبیعی او از قبیل خوردن، آشامیدن و ازدواج است، و این امور با لذت‌هایی مقدماتی آراسته شده‌اند؛ و این وضعیت به مقتضای طبیعت است. سپس هنگامی که انسان رو به کمال می‌گذارد و با آگاهی و اراده به فعالیت می‌پردازد، نوع دیگری می‌شود که کمالش همان چیزی است که آگاهی و خواستش برمی‌گزیند؛ پس چیزی که به آن آگاهی ندارد و خواهانش نیست، برای چنین موجودِ آگاه و بااراده‌ای کمال به شمار نمی‌آید، هرچند کمالی طبیعی باشد؛ و عکس آن نیز چنین است، همان‌طور که می‌بینیم ما از آنچه درک نمی‌کنیم لذت نمی‌بریم، هرچند از سعادت‌های طبیعی مانند تندرستی، مال و فرزند باشد؛ و از لذت‌هایی که درک می‌کنیم لذت می‌بریم هرچند با واقعیت بیرونی منطبق نباشد، مانند بیماری که خود را سالم می‌پندارد و نظایر آن. بنابراین، این لذت‌های مقدماتی برای چنین انسانی کمال حقیقی می‌شوند، هرچند برای طبیعت کمالاتی مقدماتی به شمار آیند. پس هرگاه خدای پاک و منزه این انسان را جاودانه نگه دارد، سعادت او همان لذت‌هایی خواهد بود که خود می‌خواهد، و شقاوتش همان چیزهایی است که نمی‌خواهد؛ خواه از نظر طبیعت جنبهٔ مقدماتی داشته باشد یا نداشته باشد؛ زیرا بدیهی است که خیرِ یک شخص یا نیروی آگاه و بااراده در چیزی است که به آن آگاه است و آن را می‌خواهد، و شرّ او در چیزی است که به آن آگاه است و آن را نمی‌خواهد.

از این سخن روشن شد که سعادت انسان در این است که در آخرت به آنچه از لذت‌های زندگی دنیا از قبیل خوردن، آشامیدن، ازدواج و فراتر از آن‌ها می‌خواسته دست یابد، و این همان بهشت است؛ و شقاوتش آن است که به آن‌ها نرسد، و این همان دوزخ است. خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ فِيهٰا مٰا يَشٰاؤُنَ» (برای آنان در آنجا هر چه بخواهند فراهم است؛ نحل: ۳۱).

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ» (کسانی که می‌گویند: پروردگارا، ما ایمان آورده‌ایم؛ پس گناهان ما را بیامرز و ما را از عذاب آتش نگاه دار؛ آل‌عمران: ۱۶)؛ این آیه وصفی است برای پرهیزگارانی که با سخن او در آیهٔ پیشین، «لِلَّذِينَ اتَّقَوْا» (برای کسانی که تقوا ورزیده‌اند)، به آنان اشاره شد. خداوند آنان را چنین وصف می‌کند که می‌گویند: «رَبَّنَا» (پروردگارا)، و در این ندا، با یادکردن خدای متعال به وصف پروردگاری، بندگی خویش را آشکار می‌سازند و در آنچه درخواست می‌کنند، با این گفتارشان از او مهر و بخشایش می‌طلبند که:

«إِنَّنَا آمَنَّا» (ما ایمان آورده‌ایم).

این جمله [«إِنَّنَا آمَنَّا»؛ ما ایمان آورده‌ایم] در مقام منت نهادن بر خدای متعال نیست؛ زیرا منت در ایمان‌آوردن، از سوی خدای متعال است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «بَلِ اللّٰهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدٰاكُمْ لِلْإِيمٰانِ» (حجرات: ۱۷؛ بلکه خدا بر شما منت می‌نهد که شما را به ایمان راه نمود)، بلکه [این سخن] درخواستِ تحقق وعده‌ای است که خدای متعال به بندگانش داده که هرکس از آنان ایمان بیاورد، او را می‌آمرزد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ» (احقاف: ۳۱؛ و به او ایمان آورید تا گناهانتان را بیامرزد). از همین رو، با «فاء تفریع» (فای نتیجه)، سخن خود یعنی «فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا» (پس گناهان ما را بیامرز) را بر آن مترتب ساختند. و در تأکید سخنشان با «إِنَّ»، نشانه‌ای از راستگویی و پایداری‌شان در ایمان است.

و آمرزش گناهان، لزوماً به معنای رهایی از عذاب نیست؛ بدین معنا که در امان ماندن از عذاب آتش، فضلی از سوی خدای پاک و منزه در حق کسی است که به او ایمان آورده و او را بندگی کرده است، بدون آنکه بنده استحقاقی داشته باشد که برایش حقی بر خدای پاک و منزه پدید آورد تا او را از عذاب آتش پناه دهد، یا با بهشت به او نعمت بخشد؛ زیرا ایمان و فرمان‌برداری نیز خود از نعمت‌های اوست و هیچ‌کس جز خدای متعال مالک چیزی از او نیست، مگر حقی که خود بر عهدهٔ خویش نهاده باشد. و از جمله حقوقی که برای بندگانش بر عهدهٔ خود نهاده، این است که اگر به او ایمان آورند، آنان را بیامرزد و از عذاب آتش نگاهشان دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ آمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُجِرْكُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ» (احقاف: ۳۱؛ و به او ایمان آورید تا بخشی از گناهانتان را بیامرزد و شما را از عذابی دردناک پناه دهد).

و چه بسا از برخی آیات چنین برآید که در امان ماندن از عذاب آتش، همان آمرزش و بهشت است؛ مانند سخن خدای متعال: «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَليٰ تِجٰارَهٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذٰابٍ أَلِيمٍ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ يُدْخِلْكُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ وَ مَسٰاكِنَ طَيِّبَهً فِي جَنّٰاتِ عَدْنٍ» (صف: ۱۰-۱۲؛ آیا شما را به تجارتی راه بنمایم که شما را از عذابی دردناک می‌رهاند؟ به خدا و پیامبرش ایمان آورید و در راه خدا با مال‌ها و جان‌هایتان جهاد کنید؛ این برایتان بهتر است اگر می‌دانستید؛ تا گناهانتان را بر شما ببخشاید و شما را به بهشت‌هایی درآورد که از زیرِ [درختانِ] آن جویبارها روان است و در خانه‌هایی پاکیزه در بهشت‌های جاودان جای دهد)؛ زیرا در دو آیهٔ پایانی، تفصیلی برای آن مطلبی آمده که در آیهٔ نخست به اجمال فرموده بود: «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَىٰ تِجَارَةٍ تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ» (آیا شما را به تجارتی راه بنمایم که شما را از عذابی دردناک می‌رهاند؟)؛ و این معنای دقیقی است که اگر توفیق یابیم، در جای مناسبش توضیح خواهیم داد.

خدای متعال می‌فرماید: «اَلصّٰابِرِينَ وَ الصّٰادِقِينَ» (شکیبایان و راستگویان...) تا پایان آیه. [در این آیه] آنان را به پنج ویژگی توصیف کرده است که تقوای هیچ پرهیزگاری از دایرهٔ این خصلت‌ها بیرون نیست. صبر، به دلیل پیش‌بودنش بر دیگر خصلت‌ها و اطلاقش (نامقیّد بودنش)، همهٔ اقسام سه‌گانهٔ صبر را در بر می‌گیرد: شکیبایی بر طاعت، شکیبایی در برابر معصیت، و شکیبایی هنگام مصیبت.

و صدق (راستی) هرچند بر پایهٔ تحلیلِ حقیقتش عبارت است از همخوانی ظاهر انسان در گفتار و کردار با باطن او، اما به این معنا همهٔ فضیلت‌های دیگر همچون صبر و قنوت و جز آن دو را شامل می‌شود و این معنا [در اینجا] مقصود نیست؛ پس مراد از آن -و خدا داناتر است- تنها راستی در گفتار است.

و قنوت، همان خضوع برای خدای پاک و منزه است و عبادت‌ها و انواع مناسک را در بر می‌گیرد؛ و انفاق عبارت است از بخشیدن مال به کسی که سزاوار بخشش است. و استغفار در سحرگاهان، مستلزم برخاستن در پایان شب و آمرزش‌خواهی در آن هنگام است؛ و سنت (روایات) آن را به نماز شب و استغفار در قنوتِ نماز وتر تفسیر می‌کند. و خداوند یادآور شده که این شب‌زنده‌داری راه انسان به سوی پروردگارش است؛ چنان‌که در دو سورهٔ مزمل و دهر، پس از یادکردِ قیام در شب و تهجد به آن، می‌فرماید: «إِنَّ هٰذِهِ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً» (مزمل: ۱۹ و دهر: ۲۹؛ بی‌گمان این پندی است، پس هر که خواهد راهی به سوی پروردگارش در پیش گیرد).

خدای متعال می‌فرماید: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ» (خدا که برپادارندهٔ عدل است گواهی می‌دهد که هیچ معبودی جز او نیست، و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهی می‌دهند). اصل شهادت، معاینه (مشاهدهٔ عینی) است، یعنی فراگرفتنِ علم از راه حضور و حس؛ سپس در «ادای شهادت» و آشکار کردن علمی که شاهد به دست آورده به کار رفت. آن‌گاه با توجه به یگانگی هدف، گویی مشترکِ میان تحمّل (دریافت شهادت) و ادای آن شد؛ چراکه دریافت شهادت غالباً برای نگهداری حق و واقعیت است تا با نزاع، غلبه‌جویی، فراموشی یا پنهان‌ماندن باطل نشود؛ از این رو شهادت، پاسداری از حق و واقعیت گردید. با این نگرش، هم تحمّل و هم ادا، هر دو شهادت شمرده شدند، یعنی حفظ و برپاداشتن حق. و «قسط» همان عدل است.

و از آنجا که آیات پیشین، یعنی از سخن خداوند: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَنْ تُغْنِيَ عَنْهُمْ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ مِنَ اللّٰهِ شَيْئاً» (همانا کسانی که کافر شدند، اموال و فرزندانشان هرگز چیزی از عذاب خدا را از آنان دفع نخواهد کرد) تا آیهٔ «وَ الْمُسْتَغْفِرِينَ بِالْأَسْحٰارِ» (و آمرزش‌خواهان در سحرگاهان)، این حقیقت را روشن ساختند که خدای پاک و منزه هیچ معبودی جز او نیست و هیچ چیز انسان را از او بی‌نیاز نمی‌کند؛ و آنچه انسان آن را بی‌نیازکنندهٔ خود از خدا می‌پندارد و در زندگی بدان تکیه می‌زند، چیزی جز زینت و کالایی ناپایدار نیست که خدا آفریده تا در مسیر رسیدن به خیری برتر از آن بهره گیرد—خیری که جز با پروای از خدای متعال (تقوا) به دست نمی‌آید—و به بیان دیگر: این نعمت‌هایی که دل انسان در هوای آن‌هاست، در دنیا میان کافر و مؤمن مشترک است و در آخرت ویژهٔ مؤمنان خواهد بود؛ از این رو خداوند در این آیه گواهی داد که این حقیقتِ بیان‌شده در آیات، حق است و سزاوار نیست در آن تردید شود.

پس او—که خداوند و نامش بلندمرتبه است—گواهی داد که معبودی جز او نیست؛ و چون معبودی جز او وجود ندارد، هیچ‌کس و هیچ‌چیز، چه مال و چه فرزند یا دیگر زیورهای زندگی و یا هر سبب دیگری از اسباب، نمی‌تواند ذره‌ای انسان را از او بی‌نیاز کند؛ چراکه اگر چیزی از این‌ها می‌توانست کسی را از او بی‌نیاز سازد، خود معبودی در برابر او می‌شد یا به معبودی جز او تکیه می‌داشت و به او می‌انجامید، در حالی که هیچ معبودی جز او نیست.

او به این حقیقت گواهی داد در حالی که در کار خود به داد برپاست و در میان آفریدگانش به عدالت فرمان می‌راند؛ چراکه کار جهان را با آفرینش اسباب و مسببات و برقراری پیوند میان آن‌ها تدبیر کرد، و همگان را چنان مقدر ساخت که با حرکت، تلاش، تکامل و گذر از مرحله‌ای به مرحلهٔ دیگر به سوی او بازگردند، و در مسیر این مقصد، نعمت‌هایی نهاد تا انسان بهره‌مند شود؛ تا در جهان زودگذرِ خود برای سرای پایدارش، و در مسیر راهش برای رسیدن به مقصد از آن‌ها سود جوید، نه آنکه به آن نعمت‌ها دل ببندد و در همان‌جا بماند؛ پس خدا به این حقیقت گواهی می‌دهد و خود گواهی دادگر است.

از نکته‌های لطیف اینکه عدل خدا، هم بر خودِ او گواهی می‌دهد و هم بر یگانگی‌اش در معبود بودن؛ یعنی عدل او هم به خودیِ خود ثابت است و هم یگانگی‌اش را اثبات می‌کند. بیان این مطلب چنین است: ما در شاهد، عدالت را از آن رو معتبر می‌دانیم تا بر راه هموار زندگی حرکت کند و همراه با راه فطرت باشد، بی‌آنکه به افراط یا تفریط گرایش یابد و کاری را در غیر جایگاهش قرار دهد، تا در نتیجه گواهیِ او از دروغ و باطل در امان بماند. بنابراین، پایبندی به راستی و همگامی با صراط تکوین (مسیر قانونمند آفرینش)، موجب عدالت انسان می‌شود؛ پس خودِ این نظام حاکم بر جهان و جاری در میان اجزای آن، که فعل خدای پاک و منزه است، عین عدل محض است.

و ما در همهٔ رویدادهای جهان هستی که جانمان از آن‌ها خشنود نیست، یا آن‌ها را بر خلاف خواسته و طمع خود می‌یابیم و سپس به آن‌ها اعتراض می‌کنیم و به مناقشه درباره‌شان می‌پردازیم، در اعتراض خود تنها به داوریِ عقل خود یا تمایلاتِ غرایزمان تکیه می‌کنیم؛ در حالی که همهٔ این‌ها نیز از همین نظام هستی گرفته شده است. سپس چون دربارهٔ آن رویداد جست‌وجو می‌کنیم، سبب حادثه روشن می‌شود و شبهه فرو می‌ریزد؛ یا آنکه از دست یافتن به سبب آن ناتوان می‌مانیم و در نتیجه چیزی جز بی‌خبری از سبب (یعنی ندانستن، نه دانستنِ نبودنِ سبب) به دستمان نمی‌آید. بنابراین نظام هستی—که همان فعل خدای پاک و منزه است—عین عدل است، پس این نکته را نیک دریاب.

و اگر معبودی وجود می‌داشت که در چیزی از امور انسان را از خدا بی‌نیاز می‌کرد، نظام آفرینشْ عدلِ مطلق نمی‌بود، بلکه کار هر معبودی نسبت به خودش و در دایرهٔ فرمان و عملکرد خودش عدل به شمار می‌رفت.

کوتاه سخن آنکه خدای پاک و منزه گواهی می‌دهد—و خود گواهی دادگر است—که معبودی جز او نیست؛ و بر این امر با کلام خود گواهی می‌دهد که همان سخن اوست: «شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (خدا گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست)، چنان‌که ظاهر آیهٔ شریف نشان می‌دهد. پس این آیه در دربرداشتنِ گواهیِ پروردگار بر توحید، همانند این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «لٰكِنِ اللّٰهُ يَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ يَشْهَدُونَ وَ كَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً» (نساء: ۱۶۶) (ولی خدا به آنچه بر تو نازل کرده است گواهی می‌دهد؛ آن را با علم خویش نازل کرده، و فرشتگان نیز گواهی می‌دهند، و خدا برای گواهی کافی است).

فرشتگان نیز گواهی می‌دهند که معبودی جز او نیست؛ زیرا خداوند در آیاتی مکی که پیش از این آیات نازل شده‌اند خبر می‌دهد که آنان بندگانی گرامی هستند که پروردگارشان را نافرمانی نمی‌کنند، به فرمان او عمل می‌نمایند و او را تسبیح می‌گویند (از هر کاستی منزه می‌دانند)، و در تسبیحِ آنان گواهی بر این حقیقت است که معبودی جز او وجود ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (انبیاء: ۲۷) (بلکه بندگانی گرامی‌اند؛ در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْمَلاٰئِكَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ» (شوری: ۵) (و فرشتگان با ستایش پروردگارشان او را تسبیح می‌گویند). و صاحبان دانش نیز گواهی می‌دهند که معبودی جز او نیست؛ چرا که نشانه‌های آفاقی (برونی در پهنهٔ جهان) و انفسیِ (درونی در جان و تن) او را به عیان می‌بینند، نشانه‌هایی که ادراک و مشاعرشان را آکنده ساخته و در خردشان ریشه دوانده است.

از آنچه گذشت نخست روشن شد که مراد از شهادت، چنان‌که ظاهر آیهٔ شریفه نشان می‌دهد، گواهیِ زبانی (شهادت قولی) است، نه گواهیِ وجودی و تکوینی (شهادت فعلی)، هرچند شهادت فعلی نیز در جای خود درست و حق است؛ زیرا جهان هستی با نظام یگانه و پیوسته‌ای که در آن جریان دارد، و با تک‌تک اجزایش که همان موجودات عینی هستند، بر یگانگی او در الوهیت گواهی می‌دهد.

و دوم این‌که سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قٰائِماً بِالْقِسْطِ» (در حالی که برپا دارندهٔ عدل است)، حال برای فاعلِ «شَهِدَ اللّٰهُ» (خدا گواهی داد) است و عامل در آن، فعلِ «شَهِدَ» می‌باشد. به بیان دیگر، برپاداشتنِ قسط، متعلَّق و محتوای گواهی نیست؛ نه برای خدای متعال و نه برای فرشتگان و صاحبان دانش؛ بلکه خدای پاک و منزه در حالی که برپا دارندهٔ دادگری است، گواهی می‌دهد که معبودی جز او نیست، و فرشتگان و صاحبان دانش نیز به یگانگی او گواهی می‌دهند؛ چنان‌که ظاهر آیه نیز همین است، زیرا میان سخن خود: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (معبودی جز او نیست) و عبارت دیگرش فاصله انداخته است، یعنی سخنِ:

«قٰائِماً بِالْقِسْطِ» (در حالی که برپا دارندهٔ عدل است).

این جدایی با قرار گرفتنِ سخن او: «وَ الْمَلاٰئِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ» (و فرشتگان و صاحبان دانش) در میان آن دو انجام شده است؛ و اگر قیام به قسط بخشی از موردِ گواهی می‌بود، سزاوارِ کلام این بود که گفته شود: «إنه لا إله إلا هو قائما بالقسط و الملائكه» (او گواهی داد که معبودی جز او در حال قیام به قسط نیست، و فرشتگان نیز...). از همین‌جا اشکالِ سخن شماری از مفسران در تفسیر این آیه از هر دو جهت آشکار می‌شود؛ چنان‌که بر هر کس به سخنان آنان در این مقام رجوع کند، پوشیده نیست.

و از سست‌ترین اشکال‌ها سخنی است که برخی مطرح کرده‌اند: این‌که حملِ شهادت بر گواهی کلامی و گفتاری چنان‌که گذشت، سبب می‌شود در امر توحید به جای عقل به نقل استناد شود، در حالی که پذیرش نقل در این مسئله بر درستیِ وحی متوقف است؛ زیرا راست بودنِ این شهادت متوقف بر آن است که قرآن وحیِ برحق باشد، و حقانیت وحی نیز خود بر توحید متوقف است، در نتیجه بیانی دوری (دورِ باطل) خواهد بود. از همین رو برخی گفته‌اند که مراد از شهادت در این‌جا معنایی استعاری است؛ با این ادعا که دلالتِ همهٔ آفریده‌های خدا با وجود نیازمندیِ مشترک و پیوستگیِ نظامشان بر یگانگی آفریدگار، به منزلهٔ سخن گفتن و خبر دادنِ خدای متعال است که او یگانه است و معبودی جز او نیست؛ و به همین ترتیب، عبادتِ فرشتگان برای او و اطاعتشان از فرمان وی، و نیز آنچه صاحبان دانش از افراد انسان از نشانه‌های یگانگی او مشاهده می‌کنند، به منزلهٔ گواهی دادنِ آنان بر یگانگی خدای متعال است.

پاسخ این است که در این اشکال، خلط و مغالطه‌ای رخ داده است؛ زیرا دلیل نقلی تنها در اموری غیرقابل اعتماد است که عقل یا حس به آن‌ها راه دارد و نقل در مسائلی که کسب علم و یقین در آن‌ها واجب است، علم‌آور نیست. اما اگر فرض شود که نقل، هم‌پایهٔ عقل یا حتی نیرومندتر از آن یقین می‌بخشد، در میزانِ اعتبار نیز مانند عقل یا فراتر از آن خواهد بود؛ درست مانند خبر متواتر که اثرش نیرومندتر و صدقش روشن‌تر است از قضیه‌ای که بر پایه‌اش برهانی اقامه شده باشد که از از مقدمات عقلی و نظری ترکیب شده است، هرچند آن مقدمات یقینی باشند و نتیجه‌ای یقینی به بار آورند.

پس هرگاه بر اساس صریح برهان، دروغ و فریب در حقِ گواه مفروض ناممکن باشد، گواهی او همان یقینی را پدید می‌آورد که برهان افاده می‌کند. و خدای پاک و منزه (و او همان خدایی است که هیچ راهی برای نقص و باطل به سوی او نیست) دروغ در حقش تصورپذیر نیست؛ بنابراین گواهی او بر یگانگی ذات خویش، گواهیِ برحق است، چنان‌که خبر دادنش از گواهیِ فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهیِ آنان را به اثبات می‌رساند.

علاوه بر این، کسانی که برای خدا شریکانی قائل شده‌اند—مانند بت‌ها و اربابِ بت‌ها (خدایان پنداری)—آن‌ها را تنها به این عنوان شریک می‌دانند که شفیعان نزد خدا و واسطه‌هایی میان او و آفریدگانش هستند؛ چنان‌که خدای متعال از زبان آنان حکایت کرده و فرموده است: «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ» (ما آن‌ها را جز برای این نمی‌پرستیم که ما را به خدا نزدیک کنند؛ زمر: ۳). همچنین کسی که با شرک پنهان (شرک خفی) برای خدا شریکی می‌گیرد—مانند هواوهوس، یا پیشوایی که از او اطاعت می‌شود، یا مال و فرزند—تنها به این دلیل او را شریک قرار می‌دهد که او را سببی از جانب خدا می‌بیند، جز آنکه می‌پندارد این سبب پس از پدید آمدن، در اثرگذاری مستقل است. کوتاه سخن اینکه هر شریکی برای خدا فرض شده باشد، شرکتش در کارها تنها به این دلیل است که شریک‌گیرنده او را شریک کرده، نه آنکه ذاتاً و خودبه‌خود شریک باشد. پس هنگامی که خدا گواهی می‌دهد که برای خود هیچ شریکی نگرفته است، همین ادعای کسانی را که برای او شریک می‌تراشند باطل می‌کند. و این سخن بر همان سیاق آیهٔ شریفه جریان دارد که: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي الْأَرْضِ» (بگو: آیا به خدا از چیزی خبر می‌دهید که در آسمان‌ها و زمین سراغ ندارد؟!؛ یونس: ۱۸)؛ زیرا این آیه ادعای وجود شریک را با این استدلال باطل می‌کند که خدا از چنین شریکی در آسمان‌ها و زمین بی‌خبر است، در حالی که هیچ چیزی بر او پوشیده نمی‌ماند. در حقیقت، این نیز خبری است مانند دیگر خبرهایی که از سرچشمهٔ ربوبیت و عظمت صادر می‌شود؛ مانند: «سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ» (او پاک و برتر است از آنچه شریکش می‌سازند؛ یونس: ۱۸) و نظایر آن؛ با این تفاوت که در این آیه، انطباقِ معنای «شهادت» بر این خبر در نظر گرفته شده است، از آن رو که خبری در پاسخ به یک ادعاست و گزارشگر آن نیز به عدالت برپاست (قائم به قسط است)؛ پس به منزلهٔ شهادت بوده و برای تنوع‌بخشی به سخن (تفنّن در کلام) با واژهٔ «شهادت» بیان شده است. بنابراین سرانجامِ معنا این می‌شود که: اگر در پهنهٔ هستی، پروردگارانی جز خدا وجود داشتند که در آفرینش و تدبیر اثرگذار و در آن شریک یا شفیع بودند، خدا حتماً از آنان باخبر بود و بدان گواهی می‌داد؛ اما او خبر می‌دهد که برای خود شریکی سراغ ندارد، پس هیچ شریکی برای او نیست. و اگر شریکی بود، فرشتگان گرامی نیز که واسطه‌ها و مجریان فرمان در آفرینش و تدبیرند، آن را می‌دانستند و بدان اعتراف می‌کردند، در حالی که گواهی می‌دهند هیچ شریکی برای او نیست. و اهل دانش نیز آن را درمی‌یافتند و اثرش را گواهی می‌کردند، اما آنان بر پایهٔ نشانه‌هایی که مشاهده کرده‌اند، گواهی می‌دهند که هیچ شریکی برای او وجود ندارد.

این سخن نظیر آن است که بگوییم: اگر در کشوری، پادشاهی اثرگذار در امور مملکت و ادارهٔ کارهای آن جز همان پادشاهی که می‌شناسیم وجود داشت، خودِ پادشاه حتماً او را می‌شناخت و از او باخبر می‌شد؛ زیرا محال است با وجود آنکه در سلطنت با او شریک است، متوجه حضورش نشود. همچنین نیروهای اجرایی و کارگزارانی که واسطهٔ میان دربار و رعیت هستند از او آگاه می‌شدند؛ و چگونه ممکن بود متوجه حضور او نباشند، در حالی که فرمان‌هایش را به دوش می‌کشند و احکامش را اجرا می‌کنند، آن هم در میان احکام و فرمان‌هایی که در دست دارند. خردمندان از تودهٔ مردمِ آن کشور نیز حتماً او را می‌شناختند؛ و چگونه نشناسند در حالی که از دستورها و پیمان‌هایش پیروی می‌کنند و در قلمرو او زندگی می‌نمایند؟! با این همه، وقتی پادشاه وجودِ او را انکار می‌کند، کارگزاران حکومت او را نمی‌شناسند، و فرزانگانِ ملت نیز هیچ دلیلی بر وجودش نمی‌بینند، پس چنان کسی اصلاً وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (هیچ معبودی جز او نیست که شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است). این جمله مانند جمله‌ای معترضه است که در کلام وارد شده تا حقی را که در خلال سخن پیش آمده ادا کند—حقی که اگر ذکر نمی‌شد فوت می‌گردید—هرچند خودش مقصود اصلی کلام نبوده است. و از ادب قرآن است که در جاهایی که سخنی از خدا به میان می‌آید که ممکن است امری ناسازگار با ساحت کبرایی‌اش به ذهن خطور کند، تعظیم و بزرگداشتِ خدای والامرتبه را آشکار می‌سازد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» (گفتند: «خدا فرزندی برای خود گرفته است!» منزه است او؛ یونس: ۶۸). در اینجا با آوردنِ «سُبْحٰانَهُ»، تعظیم خدا در جایی قصد شده که سخنی ناسازگار با حق و شأن الهی نقل شده است. و از جهتی نظیر آن است این کلام خدای متعال: «وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ» الآیه (و یهود گفتند: «دست خدا بسته است!» دست‌های خودشان بسته باد...؛ مائده: ۶۴).

خلاصه آنکه چون آغاز آیه مشتمل بر شهادتِ خدا، فرشتگان و صاحبان دانش بر نفی شریک است، حقِ خدای پاک و منزه بر کسی که این شهادت را بازگو و گزارش می‌کند—یعنی گوینده (که در این آیه خودِ خدای پاک و منزه است)—و بر کسی که آن را می‌شنود، این است که با نفی شریک، به یگانگی خدا اقرار کند و بگوید: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (هیچ معبودی جز او نیست). نظیر این، سخن خدای متعال در داستان اِفک (تهمت بزرگ) است که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهٰذٰا سُبْحٰانَكَ هٰذٰا بُهْتٰانٌ عَظِيمٌ» (و چرا هنگامی که آن را شنیدید نگفتید: «ما را نسزد که به این سخن لب بگشاییم؛ پاک و منزه‌ای تو! این بهتانی بزرگ است»؟!؛ نور: ۱۶)؛ زیرا حق خدای متعال بر آنان این بود که هرگاه تهمتی شنیدند و خواستند شخصِ مورد اتهام را منزه بشمارند، پیش از او خدا را تنزیه کنند؛ چراکه خدای متعال سزاوارترین کسی است که باید منزه دانسته شود.

بنابراین، جایگاه این سخن که: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (هیچ معبودی جز او نیست که شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است)، جایگاه ستایش خدای متعال برای ادای کامل حقِ بزرگداشت اوست؛ و از همین رو کلام با دو نامِ «العزیز» و «الحکیم» پایان یافته است. اگر این جمله در جایگاه نتیجه‌گیری از شهادت قبلی بود، شایسته بود کلام با دو وصفِ یگانگی و برپادارندهٔ عدل پایان پذیرد. پس وقتی شهادتِ یادشده بر یگانگی‌اش ذکر می‌شود، خدای متعال سزاوارِ توحید است؛ چراکه او در عزّت بی‌همتاست؛ همان عزّتی که مانع می‌شود ساحت قدسش با وجود شریکی در جایگاه الوهیت خوار گردد، و در حکمت نیز یگانه است؛ همان حکمتی که مانع می‌شود دیگری فرمانش را در آفرینش نقض کند یا در لابه‌لای تدبیر و نظمی که بر جهان حاکم ساخته نفوذ یابد و آنچه را اراده کرده است تباه سازد.

با توضیحات گذشته، وجه تکرار کلمهٔ توحید در آیه و نیز علت پایان یافتن آن با دو نامِ «العزیز» و «الحکیم» روشن شد؛ و خدا داناتر است.

بحث روایی

در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ...» (بگو به کسانی که کفر ورزیدند: به‌زودی شکست خواهید خورد...) آمده است: محمد بن اسحاق از راویان خود نقل کرده است که گفت: هنگامی که پیامبر خدا (ص) در بدر بر قریش پیروز شد و به مدینه آمد، یهودیان را در بازار بنی‌قینقاع گرد آورد و فرمود: «ای جماعت یهود، از خدا پروا کنید مبادا همانند آنچه در روز بدر بر سر قریش آمد بر سر شما آید؛ و پیش از آنکه چنان بلایی بر شما فرود آید، اسلام بیاورید. شما به‌خوبی دانسته‌اید که من پیامبری فرستاده‌شده‌ام و این را در کتاب خود می‌یابید.» آنان گفتند: «ای محمد، فریفته نشوی که با گروهی بی‌تجربه رو‌به‌رو شدی که جنگ بلد نبودند و توانستی بر آنان دست یابی! به خدا سوگند، اگر با ما بجنگی خواهی دانست که مردمانِ جنگاور واقعی ماییم!» پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود.

می‌گویم: این روایت را در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌اسحاق، ابن‌جریر و بیهقی در «دلائل» از ابن‌عباس نقل کرده است، و قمی نیز در تفسیر خود نزدیک به همین معنا را روایت کرده است.

از آنچه پیش‌تر گذشت دانستی که سیاق آیات با نزول آنها دربارهٔ یهود چندان سازگار نیست، و آنچه با سیاق آیات تناسب بیشتری دارد این است که پس از غزوهٔ احد نازل شده باشند؛ و خدا داناتر است.

در «کافی» و «تفسیر عیاشی» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «مردم در دنیا و آخرت از هیچ لذتی بیش از لذت زنان کام نگرفته‌اند، و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاءِ وَ الْبَنِينَ...» (دوست‌داشتن خواستنی‌ها از جمله زنان و فرزندان برای مردم آراسته شده است...).» سپس فرمود: «به‌راستی اهل بهشت نیز از هیچ نعمتی در بهشت به‌اندازهٔ همسری و آمیزش لذت نمی‌برند و چیزی برایشان دلپذیرتر از آن نیست؛ نه هیچ خوراکی و نه هیچ نوشیدنی‌ای.»

می‌گویم: این نکته از ترتیبی استفاده شده که در آیه برای تمایلات قرار داده شده است؛ یعنی نخست مقدّم داشتن زنان بر سایر امور مورد علاقه، و سپس قرار دادن این تمایلات به‌منزلهٔ کالای ناپایدار دنیا، و اینکه لذت‌ها و نعمت‌های بهشتی از آنها بهتر است.

و مراد امام (ع) از این حصر که همسری و آمیزش بزرگ‌ترین لذت انسان‌هاست، حصر اضافی (نسبی) است؛ یعنی آمیزش در مقایسه با این تمایلات مربوط به جسم انسان بزرگ‌ترین لذت است. اما لذت‌های دیگر، مانند لذت بردن انسان از اصل وجود خویش، یا لذت بردن ولیّی از اولیای خدای متعال از قرب پروردگارش و مشاهدهٔ نشانه‌های بزرگ او و لطایف خشنودی و اکرام الهی و مانند آن، از دایرهٔ سخن امام (ع) بیرون است. براهین عقلی اقامه شده است که والاترین لذت‌ها، لذت بردن هر موجود از نعمت وجود خویش است، و براهین دیگری نیز ثابت کرده که لذت بردن موجودات از وجود پروردگارشان، برتر از لذت بردنشان از وجود خود است. روایات فراوانی نیز دلالت دارد بر اینکه لذت بردن بنده از درکِ حضور و قرب پروردگار، نزد او از هر لذت دیگری والاتر و بزرگ‌تر است.

در «کافی» از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «علی بن الحسین (ع) همواره می‌فرمود: آنچه جان مرا به استقبال از شتابان فرارسیدن مرگ و شهادت در میان ما [اهل‌بیت] سخاوتمند و آرام می‌سازد، این سخن خدای متعال است که: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّٰا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُهٰا مِنْ أَطْرٰافِهٰا » (آیا ندیده‌اند که ما همواره به سراغ زمین می‌آییم و از اطراف و جوانب آن می‌کاهیم؟ [رعد: ۴۱])، و مقصود از آن درگذشتِ دانشمندان است.» و شماری از این روایات در جایگاه‌های مناسب خود در این کتاب خواهد آمد.

در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال: «الْقَنَاطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ» (اموال فراوان و انباشته) از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند: «قنطار، پوستِ گاو پر از طلاست.»

در «تفسیر قمی» امام (ع) [دربارهٔ آیه] فرمود: «الخيل المسومة» (اسب‌های نشان‌دار)، «المرعية» (اسب‌های چرانیده‌شده و پرورده در چراگاه) هستند.

و در «الفقیه» و «الخصال» از امام صادق(ع) روایت شده است: «من قال في وتره إذا أوتر: أستغفر الله و أتوب إليه سبعين مره-و هو قائم فواظب علي ذلك-حتي تمضي سنه كتبه الله عنده من المستغفرين بالأسحار،و وجبت له المغفره من الله تعالي»؛ هر کس هنگام نماز وتر، در حالی که ایستاده است، هفتاد بار بگوید: «أستغفر الله و أتوب إليه» (از خدا آمرزش می‌خواهم و به‌سوی او بازمی‌گردم) و بر این کار مداومت ورزد تا یک سال بگذرد، خداوند او را نزد خود از آمرزش‌خواهان در سحرگاهان ثبت می‌کند و آمرزش خدای متعال بر او واجب می‌گردد.

می‌گویم: این معنا در روایات دیگری از امامان اهل‌بیت(ع) نیز روایت شده، و از سنت‌های پیامبر(ص) است.

و نزدیک به این معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن‌جریر از جعفر بن محمد(ع) روایت شده است که فرمود: «من صلي من الليل ثم استغفر في آخر الليل سبعين مره-كتب من المستغفرين»؛ هر کس پاسی از شب را نماز بخواند و سپس در پایان شب هفتاد بار استغفار کند، از آمرزش‌خواهان نوشته می‌شود. و اینکه امام(ع) فرمود: «و وجبت له المغفره من الله» (و آمرزش از سوی خدا برای او حتمی شد)، برگرفته از سخن خدای متعال است که در حکایت از آنان می‌فرماید:

«فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا»؛ پس گناهان ما را بیامرز.

زیرا حکایت کردن دعای آنان بدون هیچ ردی، به‌منزلهٔ امضا و تأیید استجابت آن است.

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۱۹ تا ۲۵]

اشاره

بیان آیات

این آیات به وضعیت اهل کتاب می‌پردازد؛ آنان آخرین گروه از گروه‌های سه‌گانه‌ای هستند که پیش‌تر گذشت محور سخن در این سوره قرار دارند، و از نظر هدفِ کلام، مهم‌ترینِ آنان اهل کتاب از یهود و نصاری هستند؛ چراکه بخش عمدهٔ این سوره دربارهٔ آنان و ماجرایشان نازل شده و به آنان بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ»؛ معنای لغوی اسلام پیش‌تر گذشت و به قرینهٔ آنچه پس از آن دربارهٔ اختلاف اهل کتاب بعد از آگاهی و از روی سرکشی میان خودشان یاد می‌کند، همین معنا در اینجا مراد است. بنابراین معنای آیه چنین است: دین در پیشگاه خدای پاک و منزه یکی است و هیچ اختلافی در آن نیست؛ بندگانش را جز به آن فرمان نداده، در کتاب‌هایی که بر پیامبرانش فرو فرستاده جز آن را بیان نکرده و نشانه‌های هدایتگر را جز برای آن برپا نساخته است؛ و آن همان اسلام است، یعنی تسلیم شدن در برابر حق که همانا حق در باور و حق در عمل است. به تعبیر دیگر، اسلام تسلیم بودن در برابر بیانی است که از مقام ربوبیت در زمینهٔ معارف و احکام صادر شده است. این دین، گرچه بر پایهٔ گزارش خدای پاک و منزه در کتابش، در شریعت‌های پیامبران و فرستادگانش از نظر مقدار و چگونگی تفاوت داشته است، اما در حقیقت چیزی جز یک امر واحد نیست و تفاوت شریعت‌ها تنها از جهت کمال و نقص است، نه از باب تضاد و ناسازگاری؛ و برتریِ میان آن‌ها نیز به درجات و مراتب است، و وجه مشترک همهٔ آن‌ها این است که همگی تسلیم و فرمان‌برداری از خدای پاک و منزه هستند در آنچه به زبان فرستادگانش از بندگان خود خواسته است.

پس این همان دینی است که خدا از بندگانش خواسته و برایشان روشن ساخته است، و لازمه‌اش این است که انسان آنچه از معارف دین برایش کاملاً آشکار شده بپذیرد، و در برابر شبهه‌ها به شیوهٔ تسلیم درنگ کند و از پیش خود در آن‌ها دست نبرد. اما اختلاف اهل کتاب از یهود و نصاری در دین با وجود نازل شدن کتاب الهی بر آنان و بیان این حقیقت از سوی خدای متعال که دینِ پذیرفته نزد او همان تسلیم در برابر اوست، برخاسته از نادانی‌شان نسبت به حقیقت امر و یکی بودن دین نبود، بلکه به آن آگاه بودند؛ تنها سرکشی و ستمگریِ بی‌عذرشان آنان را به این کار واداشت. این کار، کفرورزیِ آنان به آیات خدا بود که حقیقت و درستیِ امر را برایشان روشن می‌کرد، نه کفر به خود خدا؛ چراکه آنان به خدا اعتراف داشتند. و هر کس به آیات خدا کفر ورزد، بی‌گمان خدا سریع‌الحساب (زودشمار در حسابرسی) است و به‌سرعت در دنیا و آخرت به حسابش می‌رسد: در دنیا با رسوایی و گرفتن سعادت زندگی از او، و در آخرت با عذاب دردناک آتش دوزخ.

دلیل بر اینکه سرعت حسابرسی شامل دنیا و آخرت هر دو می‌شود، سخن خدای متعال است که دو آیه بعد می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ» (آنان کسانی هستند که اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده و هیچ یاوری ندارند) (آل‌عمران: ۲۲).

از آنچه گذشت، نخست این نکته روشن می‌شود که مراد از «نزد خدا بودن دین» و حضور آن در پیشگاه خدای پاک و منزه، حضور تشریعی است؛ به این معنا که دین یک آیین و شریعت یگانه است که جز در درجات و به تناسب آمادگی‌های امت‌های گوناگون تفاوتی ندارد، نه اینکه از نظر تکوینی یکی باشد، به این معنا که به صورت یکنواخت در فطرت انسانی به ودیعت نهاده شده باشد.

و دوم اینکه: مراد از «آیات»، آیه‌های وحی و روشنگری‌های الهی است که به پیامبرانش القا فرموده است، نه نشانه‌های تکوینیِ راهنما به یکتایی و دیگر معارف الهیِ همراه با آن.

این آیه دربردارندهٔ تهدید اهل کتاب به کیفری است که سرکشی و ستمگری بر آن دلالت دارد و آن همان انتقام الهی است؛ چنان‌که فرمودهٔ خدای متعال در آیات پیشین: «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِليٰ جَهَنَّمَ» (به کسانی که کفر ورزیدند بگو: به‌زودی شکست خواهید خورد و به سوی دوزخ گرد آورده می‌شوید...) (آل‌عمران: ۱۲) نیز دربردارندهٔ تهدید مشرکان و کافران بود. شاید همین نکته سبب شده است که در آیهٔ بعد، اهل کتاب و مشرکان را با هم در این خطاب جمع کند که می‌فرماید: «قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ» (به اهل کتاب و درس‌ناخواندگان (مشرکان مکه) بگو: آیا اسلام آورده‌اید؟...) (آل‌عمران: ۲۰)، و در این تعبیر نیز هشداری تهدیدآمیز نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» (پس اگر با تو به محاجه و ستیز برخاستند، بگو: من و هر که از من پیروی کرده، تمام وجود خویش را تسلیم خدا کرده‌ایم). ضمیر در «حَاجُّوكَ» (با تو محاجه کردند) به اهل کتاب بازمی‌گردد و این مطلبی روشن است؛ و مقصود از آن، مجادلهٔ آنان در مسئلهٔ اختلاف است، به اینکه بگویند:

«اختلاف ما [با یکدیگر] از سرِ ستمگری و سرکشی پس از روشن‌شدن حقیقت نیست، بلکه چیزی است که خردها، فهم‌ها و تلاشِ خودمان در دستیابی به شناخت حقایق دین ما را بدان رسانده است، بی‌آنکه تسلیم‌بودن در برابر ساحت خدای پاک و منزه را رها کرده باشیم؛ و آنچه تو نیز، ای محمد، بر آنی و بدان فرا می‌خوانی از همین دست است»، یا سخنانی همانند این بگویند. دلیل بر این مطلب، این سخن خدای متعال است: «فَقُلْ:أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّٰهِ» (بگو: من روی خود را تسلیم خدا کرده‌ام) و این سخن او: «وَ قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ» (و به اهل کتاب و درس‌ناخواندگان بگو: آیا تسلیم شدید؟)؛ زیرا این دو جمله حجتی است که برای پایان‌دادن به ستیزه و مجادلهٔ آنان آورده شده است، نه روی‌گردانی از گفت‌وگو و استدلال با ایشان.

معنای آیه با پاسداشت پیوندش با پیش از خود چنین است: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (مسلماً دین در نزد خدا اسلام و تسلیم‌بودن است)؛ کتاب‌های آسمانی خدا در آن اختلافی ندارند و خردِ سلیم نیز در آن تردید نمی‌کند. از این مطلب نتیجه می‌شود که در تسلیم‌بودنت هیچ جای بحث و ایرادی بر تو نیست و تو خود تسلیمِ خدایی؛ پس اگر در امر دین با تو به مجادله برخاستند، «فَقُلْ:أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» (بگو: من و پیروانم، روی خود را تسلیم خدا کرده‌ایم). این همان دین است و پس از تسلیم در دین، دیگر جایی برای مجادله در کارِ دین نیست. سپس از آنان بپرس: آیا تسلیم شدید؟ پس اگر تسلیم شدند، بی‌گمان هدایت یافته‌اند و باید آنچه را خدا بر تو و بر پیشینیانت نازل کرده است بپذیرند، و پس از آن دیگر حجتی علیه آنان و هیچ خصومتی میان شما نخواهد بود؛ و اگر روی گرداندند، با آنان ستیزه و مجادله مکن؛ زیرا در امری بدیهی شایسته نیست ستیز شود—و آن امر بدیهی این است که دین همان تسلیم در برابر خدای پاک و منزه است—و بر عهدهٔ تو جز رساندن پیام نیست.

خدای پاک و منزه در این آیه، با سخن خود که: «وَ قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ» (و به اهل کتاب و درس‌ناخواندگان بگو: آیا تسلیم شدید؟)، میان اهل کتاب و درس‌ناخواندگان (مشرکان) اشتراک برقرار ساخته است؛ چراکه دین امری مشترک میان همهٔ آنان است، هرچند در یکتاپرستی و شرک با یکدیگر اختلاف داشته باشند.

اسلام (تسلیم‌شدن) به «وجه» (صورت یا رو) وابسته دانسته شده است—و وجه همان نمایی است که از هر چیز روبه‌روی تو قرار می‌گیرد، یا همان صورت به معنای خاص کلمه است؛ چراکه تسلیم‌کردنِ صورت به سببِ دربرداشتنِ بیشتر حواس و ادراکات، به‌منزلهٔ تسلیم‌کردنِ سراسرِ بدن است—تا بر معنای روی‌آوردن و خضوع در برابر فرمان پروردگار متعال دلالت کند؛ و عطفِ سخن خود که: «وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» (و پیروانم)، برای پاسداشت جایگاه پیروی و بزرگداشت پیامبر (ص) است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُلْ لِلَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ وَ الْأُمِّيِّينَ أَ أَسْلَمْتُمْ» (و به اهل کتاب و درس‌ناخواندگان بگو: آیا اسلام آوردید؟) تا پایان آیه. مقصود از «أُمِّيِّين» (درس‌ناخواندگان)، مشرکان هستند؛ و بدان سبب بدین نام خوانده شدند که گروهِ مقابلِ آنان «اهل کتاب» نام گرفتند. اهل کتاب نیز مشرکان را چنین می‌نامیدند، چنان‌که خدای متعال از زبان آنان حکایت می‌کند: «لَيْسَ عَلَيْنٰا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (در مورد درس‌ناخواندگان، راهی [برای ملامت و مؤاخذه] بر ما نیست؛ آل‌عمران: ۷۵). و «أُمّي» کسی است که نه می‌نویسد و نه می‌خواند.

در این سخن خدای متعال که: «وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَيْكَ الْبَلَاغُ وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِالْعِبَادِ» (و اگر روی برتافتند، جز این نیست که بر عهدهٔ تو فقط رساندن پیام است و خدا به بندگان بیناست)، چند دلالت است: نخست، نهی از مِراء (ستیزه‌جوییِ بیهوده) و اصرار در مجادله؛ زیرا بحث و گفت‌وگو با کسی که امر بدیهی را انکار می‌کند، چیزی جز ستیزه‌گریِ بیهوده و لجاجت در بحث نخواهد بود.

و دوم، دلالت بر اینکه داوری دربارهٔ بندگان و به‌طور کلی اختیار همهٔ امور به دست خدای پاک و منزه است، و برای پیامبر (ص) جایگاهی جز پیام‌رسانی و ابلاغ نیست، نه اینکه حاکمی چیره و مسلط باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» (هیچ‌چیز از این امر در اختیار تو نیست؛ آل‌عمران: ۱۲۸)، و خدای متعال می‌فرماید: «لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ» (تو بر آنان چیره و مسلط نیستی؛ غاشیه: ۲۲).

و سوم: [این تعبیر] بر تهدید اهل کتاب و مشرکان [دلالت دارد]؛ زیرا پایان‌یافتن سخن با عبارت «وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِالْعِبٰادِ» (و خداوند به بندگان بیناست) پس از جملهٔ «فَإِنَّمٰا عَلَيْكَ الْبَلاٰغُ» (تنها وظیفهٔ تو رساندن پیام است)، از چنین تهدیدی خالی نیست. تهدیدی هم که در آیهٔ مشابه آمده بر همین نکته دلالت دارد؛ و آن سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «قُولُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ -إلي أن قال-: وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مٰا آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا هُمْ فِي شِقٰاقٍ فَسَيَكْفِيكَهُمُ اللّٰهُ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (بقره: ۱۳۷؛ بگویید به خدا ایمان آوردیم... تا آنجا که فرمود: و ما تسلیم اوییم؛ پس اگر آنان نیز به همانند آنچه شما به آن ایمان آورده‌اید، ایمان بیاورند قطعاً هدایت یافته‌اند، و اگر روی برتابند تنها در ستیز و جدایی‌اند؛ پس به‌زودی خداوند شرّ آنان را از تو کفایت خواهد کرد و او شنوای داناست). این آیه یادآور می‌شود که اگر اهل کتاب از اسلام روی بگردانند، بر مخالفت پافشاری دارند؛ آن‌گاه آنان را با بیانی تهدید می‌کند که مایهٔ دلداری و آرامش خاطر پیامبر (ص) است. بنابراین، آیه یعنی عبارت «وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَيْكَ الْبَلاٰغُ» (و اگر روی بگردانند، تنها وظیفهٔ تو رساندن پیام است)، کنایه از این فرمان است که آنان را با پروردگارشان واگذار و کارشان را به او بسپار؛ و او به بندگانش بیناست و دربارهٔ آنان بر پایهٔ آنچه مقتضای حالشان است و زبانِ استعدادشان می‌طلبد، داوری می‌کند.

از اینجا روشن می‌شود سخن برخی مفسران که گفته‌اند در این آیه دلیلی بر آزادی عقیده در امر دین و نبود اکراه و اجبار در آن وجود دارد، پذیرفتنی و موجّه نیست؛ زیرا آیه همان‌طور که دانستی، برای هدفی جز این بیان شده است.

در عبارت «بَصِيرٌ بِالْعِبٰادِ» (به بندگان بیناست)، از آنجا که عنوان بندگی آورده شده و نفرموده است: «بصير بهم» (به آنان بیناست) یا «بصير بالناس» (به مردم بیناست) و مانند آن، اشاره‌ای است به اینکه حکم خدا دربارهٔ آنان نافذ و بر ایشان جاری است؛ زیرا چه اسلام بیاورند و چه روی برتابند، بندگانِ اویند و پروردگاری جز او ندارند.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ» (کسانی که به آیات خدا کفر می‌ورزند... تا آخر آیه). هرچند سخن در این آیه به صورت آغازِ کلامی نو (استئناف) آمده است، اما با این حال از اشاره و بیانی برای آن تهدیدی که در پایان آیهٔ پیشین احساس می‌شد خالی نیست؛ چراکه مضمون آن بر اهل کتاب و به‌ویژه یهودیان منطبق است.

تعبیرهای «يَكْفُرُونَ» (کفر می‌ورزند) و «يَقْتُلُونَ» (می‌کشند) در هر دو جا، برای بیان استمرار است و دلالت دارد بر اینکه کفرورزیدن به آیات خدا — که همان کفر از روی سرکشی پس از روشن‌شدن حقیقت است — و کشتن پیامبران — که قتلی به‌ناحق است — و نیز کشتن کسانی که به دادگری و قسط فرامی‌خوانند و از ستم و دست‌درازی بازمی‌دارند، شیوه و عادتِ پیوسته در میان آنان بوده است؛ چنان‌که تاریخ یهود گواه آن است؛ زیرا آنان جمعی بسیار و گروهی بی‌شمار از پیامبرانشان و بندگانِ خدا را که امر به معروف و نهی از منکر می‌کردند به قتل رساندند، و مسیحیان نیز به همین شیوه عمل کردند.

جملهٔ «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذٰابٍ أَلِيمٍ» (پس آنان را به عذابی دردناک نوید ده) تصریحی است بر فراگیری غضب الهی و فرودآمدن خشم او؛ و این تنها عذاب اخروی نیست، به دلیل سخن خدای متعال بلافاصله پس از این آیه: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةِ» (آنان کسانی‌اند که اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده است... تا آخر آیه). بنابراین، به هر دو عذاب دنیوی و اخروی با هم نوید داده شده‌اند؛ عذاب اخروی همان شکنجهٔ دردناک آتش است، و عذاب دنیوی همان کشتار، آوارگی و نابودی مال‌ها و جان‌هاست که چشیدند، و خشم الهی است که با افکندن دشمنی و کینه میان آنان تا روز قیامت بر سرشان فرود آمده است، چنان‌که آیات قرآن کریم به روشنی بر آن تصریح دارد.

در این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَةِ وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ» (آنان کسانی‌اند که اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شده و برایشان هیچ یاوری نیست)، دو نکته بیان شده است: نخست، دلالت بر تباهیِ عمل کسی که انسانی را به سببِ امر به معروف یا نهی از منکرش بکشد؛ و دوم، دلالت بر این‌که در روز قیامت شفاعت شامل حال او نمی‌شود، به دلیل این کلام الهی: «وَ مٰا لَهُمْ مِنْ نٰاصِرِينَ» (و هیچ یاوری ندارند).

خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتٰابِ» (آیا ندیدی کسانی را که بهره‌ای از کتاب داده شدند... تا آخر آیه). این سخن اشاره دارد به قطعی‌دانستن و ثبت‌کردنِ سرکشی برای اهل کتاب، بر پایهٔ آنچه خدای متعال به آنان نسبت داده است؛ و اینکه آنان با پیش‌گرفتن ناسازگاری و پدیدآوردن تفرقه در دین، سرکشی می‌کنند؛ چراکه هرگاه به داوریِ کتاب خدا میان خویش فراخوانده شوند، در برابر آن تسلیم نمی‌شوند و پشت می‌کنند و از آن روی برمی‌تابند. این رفتار نیز جز به سبب فریفته‌شدنشان به این ادعای خود نیست که گفتند: «لَنْ تَمَسَّنَا» (آتش دوزخ هرگز به ما نخواهد رسید جز چند روزی معدود...)، و نیز به سبب بافته‌ها و دروغ‌هایی است که در دینشان بر خدا بستند.

مراد از «کسانی که بهره‌ای از کتاب به آنان داده شده»، اهل کتاب هستند. و اگر نفرمود: «به آنان کتاب داده شد» بلکه فرمود: «أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتٰابِ» (بهره‌ای از کتاب به آنان داده شد)، برای این است که دلالت کند آنچه از کتاب در دست دارند، تنها بخشی از آن است نه همهٔ آن؛ چرا که تحریف، دگرگون‌سازی و دستکاریِ آنان در کتاب خدا، بخش‌های فراوانی از آن را از میان برد؛ همان‌گونه که سخن خداوند در پایان آیهٔ بعد نیز بدان اشاره دارد: «وَ غَرَّهُمْ فِي دِينِهِمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ» (و آنچه به دروغ می‌بافتند، آنان را در دینشان فریفت). به هر حال، مراد—و خدا داناتر است—این است که آنان به سبب دل‌خوشی و غرور به سخنانِ خود، و فریب‌خوردن از ساخته‌های خویش و احساس بی‌نیازی از کتاب آسمانی به واسطهٔ آن‌ها، از داوریِ کتاب خدا روی برمی‌تابند.

خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ» إلخ (این بدان سبب است که گفتند آتش جز چند روزی هرگز به ما نخواهد رسید...)؛ معنای این سخن روشن است. اما اینکه چگونه به دروغ و بافتهٔ خود فریب خورده‌اند—با آنکه انسان با علم به اینکه چیزی نیرنگی باطل است از خودش فریب نمی‌خورد—به این دلیل است که فریب‌خوردگان، غیر از دروغ‌پردازانِ نخستین بوده‌اند. از این رو، نسبت‌دادن افترایی که گذشتگان دستمایه قرار داده بودند به این آیندگانِ فریب‌خورده، از آن جهت است که همگی یک امّت به شمار می‌آیند و آیندگان به کارهای گذشتگان خشنود و هم‌داستان‌اند.

یا احتمال دیگر این است که فریب‌خوردن از نیرنگ نفس و گول‌خوردن با دروغی باطل، با وجود آگاهی از باطل‌بودن آن، و با اینکه خودِ شخص فریب‌خورده به یاد دارد که خودش این دروغ را بافته است، از اهل کتاب و به‌ویژه از یهودیان دور از انتظار نیست؛ و خدای متعال مانند این، بلکه شگفت‌آورتر از این را از ایشان حکایت کرده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِليٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مٰا يُسِرُّونَ وَ مٰا يُعْلِنُونَ» (بقره: ۷۷)؛ «و هنگامی که با اهل ایمان دیدار می‌کنند، می‌گویند: ایمان آوردیم؛ و چون با یکدیگر خلوت می‌کنند، می‌گویند: آیا آنچه را خدا بر شما گشوده است با آنان در میان می‌گذارید تا در پیشگاه پروردگارتان بدان بر شما حجت آورند؟ آیا خرد نمی‌ورزید؟! آیا نمی‌دانند که خدا آنچه را نهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌کنند می‌داند؟».

گذشته از این، انسان در رفتار و کردارهای خویش بر پایهٔ حالات و ملکات نفسانی (صفت‌های ریشه‌دار درونی) که در او پدید آمده، و صورت‌هایی که نفسش برای او آراسته و زیبا جلوه داده است عمل می‌کند، نه بر پایهٔ دانشی که دارد؛ همان‌گونه که فرد معتاد به مصرف مواد زیان‌آور مانند بَنگ (مواد مخدر)، دخانیات، گِل‌خواری و مانند این‌ها، با اینکه می‌داند این‌ها زیان‌بارند و مصرف چیزِ زیان‌آور روا نیست، آن‌ها را مصرف می‌کند؛ زیرا حالتی که در نفس او شکل گرفته برایش لذت‌بخش است و او را به مصرف می‌کشاند و جایی برای اندیشه و پرهیز باقی نمی‌گذارد؛ و نمونه‌های این امر فراوان است.

از این رو، آنان نیز به سبب ریشه‌دار شدنِ تکبر، سرکشی و شهوت‌پرستی در جانشان، بر طبق آنچه بافته‌های دروغینشان بدان فرا می‌خواند رفتار می‌کنند؛ در نتیجه همان دروغ‌بافی‌شان، فریب‌دهندهٔ آنان در دینشان شد. افزون بر این، آنان آنچه را به دروغ به خدای پاک و منزه نسبت داده بودند پیوسته تکرار کردند و همواره به خود تلقین نمودند تا بدان باور قلبی یافتند؛ یعنی بر اثر تلقینی که به بیان روان‌شناسان اثری هم‌پای علم بر جای می‌گذارد، به آن دل بستند و بر آن تکیه کردند. بدین‌سان، این دروغ باطل در اثر تکرار و تلقین، آنان را در دینشان فریفت و از تسلیم در برابر خدا و خضوع در برابر حقّی که در کتابش فرو فرستاده بود بازداشت.

خدای متعال می‌فرماید: «فَكَيْفَ إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِيَوْمٍ لٰا رَيْبَ فِيهِ» تا پایان آیه (پس چگونه خواهد بود هنگامی که آنان را برای روزی که هیچ شکی در آن نیست گرد آوریم...)؛ آنچه پس از «کَیفَ» در تقدیر گرفته شده، فعلی است که سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ مانند «يَصْنَعُونَ» (چه خواهند کرد) و نظایر آن. در این آیه هشداری است برای کسانی که وقتی به سوی کتاب خدا فراخوانده شدند تا میانشان داوری کند، روی گرداندند و اعراض کردند. با این حال، از آنجا که هدف، بیان این نکته بود که آنان نمی‌توانند خدای پاک و منزه را به ستوه آورند و از قلمرو قدرت او بگریزند، در کلام از حال و روز آنان در قیامت—که در آن روز کاملاً تسلیم‌اند—حالتی آورده شد که متناظر با وضعشان در دنیاست؛ آنجا که به داوری کتاب خدا دعوت می‌شدند و در برابرش تسلیم نمی‌گشتند و کبر می‌ورزیدند. به همین جهت، میان دو سخن توازن و تناظر بر قرار شد و از آنچه در قیامت بر سرشان می‌آید با تعبیری چون «إِذٰا جَمَعْنٰاهُمْ لِيَوْمٍ لٰا رَيْبَ فِيهِ» إلخ (آنگاه که آنان را برای روزی که تردیدی در آن نیست گرد آوریم...) یاد گردید، نه اینکه گفته شود: «إذا أحييناهم أو بعثناهم» (آنگاه که زنده‌شان کنیم یا برانگیزیمشان) یا تعبیرهایی نظیر آن.

و معنای آیه—و خدا داناتر است—این است که آنان هرگاه به سوی کتاب خدا فراخوانده شوند تا میانشان داوری کند، به دلیل فریب‌خوردن از دروغ‌هایی که در دینشان بافته‌اند و از سرِ استکبار در برابر حق، روی برمی‌تابند و اعراض می‌کنند؛ پس چه خواهند کرد آنگاه که آنان را گرد آوریم برای روزی که هیچ شکی در آن نیست؟ و آن، روزِ داوریِ قاطع و حکم برحق است؛ روزی که به هر کس جزای آنچه فراهم آورده، تمام و کمال داده می‌شود و حکم، حکمی عادلانه است و به آنان هیچ ستمی نمی‌رود. هنگامی که ماجرا چنین است، بر آنان واجب بود که روی برنتابند و اعراض نکنند و با این کار وانمود نسازند که خدا را درمانده کرده و بر ارادهٔ او پیروز شده‌اند؛ چراکه تمام قدرت و توانایی از آنِ خداست و [این دنیا] چیزی جز روزهایی برای مهلت دادن و آزمودن نیست.

بحث روایی

در تفسیر عیّاشی از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: از امام [علیه‌السلام] دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلَامُ» (همانا دین نزد خدا اسلام است) پرسیدم، فرمود: «آن [دینی] است که ایمان در آن باشد.»

و از ابن‌شهرآشوب از امام باقر (ع) روایت شده که دربارهٔ این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلَامُ» تا آخر آیه، فرمود: «[مقصود،] تسلیم بودن در برابر ولایت علی بن ابی‌طالب است.»

می‌گویم: این بیان از باب جَری (تطبیق آیه بر مصداق‌های تازه در طول زمان) است، و شاید مرادِ روایت پیشین نیز همین باشد.

و نیز از او [ابن‌شهرآشوب] از علی (ع) روایت شده است که فرمود: «لأنسبن الإسلام نسبة لم ينسبها أحد قبلي، و لا ينسبها أحد بعدي-الإسلام هو التسليم،و التسليم هو اليقين،و اليقين هو التصديق، و التصديق هو الإقرار،و الإقرار هو الأداء،و الأداء هو العمل،المؤمن أخذ دينه عن ربه،إن المؤمن يعرف إيمانه في عمله،و إن الكافر يعرف كفره بإنكاره» (اسلام را چنان توصیف و معرفی می‌کنم که هیچ‌کس پیش از من این‌گونه معرفی نکرده و هیچ‌کس پس از من نیز این‌گونه معرفی نخواهد کرد: اسلام همان تسلیم است، و تسلیم همان یقین است، و یقین همان تصدیق، و تصدیق همان اقرار، و اقرار همان ادای وظیفه، و ادای وظیفه همان عمل است؛ مؤمن دینش را از پروردگار خود گرفته است، همانا مؤمن، ایمانش در عمل او شناخته می‌شود، و کافر، کفرش از انکارش دانسته می‌گردد).

[سپس فرمود:] «أيها الناس!دينكم دينكم-فإن السيئة فيه خير من الحسنة في غيره-إن السيئة فيه تغفر،و إن الحسنة في غيره لا تقبل» (ای مردم! دینتان را، دینتان را [پاس بدارید]؛ چراکه گناه در این دین، از کار نیک در غیر آن بهتر است؛ زیرا گناه در این دین آمرزیده می‌شود، ولی کار نیک در غیر آن پذیرفته نخواهد شد).

می‌گویم: مقصود از «نسبت» در سخن امام (ع) که فرمود: «لأنسبن الإسلام نسبة»، همان تعریف و شناساندن است؛ چنان‌که در روایات، سورهٔ توحید «نسبتِ پروردگار» (شناسنامه و معرفی خدا) نامیده شده است. آنچه اسلام با آن شناسانده شده، تعریف به لازم (شناساندن یک چیز با پیامدها و ویژگی‌های جدانشدنی‌اش) است؛ مگر در فراز نخست یعنی سخن حضرت که: «الإسلام هو التسليم»، زیرا آن تعریفی لفظی است که واژه‌ای با واژه‌ای روشن‌تر از خود بیان شده است. همچنین ممکن است مراد از اسلام، معنای اصطلاحی آن باشد؛ یعنی همین دینی که محمد (ص) آورده است، با اشاره به این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلَامُ»، و مقصود از تسلیم، فروتنی و فرمان‌برداری در ذات و رفتار باشد که در این صورت، همهٔ این جمله‌ها به تعریف به لازم برمی‌گردد.

معنای کلام این است که این دینِ نامیده شده به اسلام، خضوع و فروتنیِ انسان در برابر خدای سبحان را در پی دارد؛ [خضوعی] هم در ذات و هم در رفتار، و این‌که انسان خود و کردارهایش را در فرمان و خواستِ او قرار دهد؛ و این همان تسلیم است. تسلیم در برابر خدا نیز یقین به او و برطرف شدن هرگونه شکی را دربارهٔ او در پی می‌آورد؛ یقین، تصدیق و آشکار ساختن راستیِ دین را به دنبال دارد؛ تصدیق، اقرار را در پی می‌آورد که همان باور قلبی به استواریِ دین و ثبات آن است تا در جایگاه خود نلغزد و از جای برکنده نشود؛ اقرار به دین، ادای حقِ آن را به دنبال می‌آورد و ادای حق دین نیز عمل را در پی دارد.

و در سخن امام (ع) که فرمود: «و إن الحسنة في غيره لا تقبل» (و کار نیک در غیر این دین پذیرفته نمی‌شود)، مراد از پذیرفته نشدن، نبودِ پاداش اخروی در برابر آن است؛ یا اینکه آن عمل، در دنیا با خوشبختیِ زندگی و در آخرت با نعمت بهشت، هیچ اثر نیک و ستوده‌ای نزد خدا نخواهد داشت. بنابراین، این کلام با آنچه در روایات آمده که کافران در ازای کارهای نیکشان از پاره‌ای نیکی‌های دنیا پاداش داده می‌شوند، ناسازگاری ندارد؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ» (پس هر کس هم‌وزن ذره‌ای نیکی کند، آن را خواهد دید؛ زلزال: ۷).

و در مجمع‌البیان از ابوعبیده جراح روایت شده است که گفت: عرض کردم: ای پیامبر خدا! چه کسی در روز قیامت سخت‌ترین عذاب را دارد؟ فرمود: «مردی که پیامبری را کشته باشد، یا مردی که امر به معروف یا نهی از منکر کرده باشد [و او را به قتل رسانده باشند]»؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود:

«الَّذِينَ يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ حَقٍّ وَ يَقْتُلُونَ الَّذِينَ يَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النَّاسِ» (کسانی که پیامبران را به‌ناحق می‌کشند و کسانی از مردم را که به دادگری فرا می‌خوانند به قتل می‌رسانند). سپس فرمود: «ای ابوعبیده، بنی‌اسرائیل در یک ساعت چهل‌وسه پیامبر را کشتند. پس صدودوازده مرد از عابدان بنی‌اسرائیل برخاستند و قاتلان آنان را به نیکی امر و از بدی نهی کردند، اما همگی در پایان همان روز کشته شدند؛ و این همان ماجرایی است که خدا یاد کرده است».

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز به نقل از ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از ابوعبیده روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌اسحاق، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) به بیت‌المِدراس (محل آموزش و عبادت یهودیان) نزد گروهی از یهود رفتند و آنان را به‌سوی خدا دعوت کردند. نُعمان بن عمرو و حارث بن زید به ایشان گفتند: «ای محمد، تو بر چه آیینی هستی؟» فرمود: «بر آیین و دین ابراهیم». گفتند: «ابراهیم که یهودی بود!» پیامبر خدا (ص) به آن دو فرمود:

«پس بیایید به‌سوی تورات برویم، که میان ما و شما داور باشد». اما آن دو سر باز زدند و نپذیرفتند؛ پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتَابِ يُدْعَوْنَ إِلَى كِتَابِ اللَّهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ» (آیا به کسانی که بهره‌ای از کتاب یافته‌اند ننگریستی که به‌سوی کتاب خدا دعوت می‌شوند تا میانشان داوری کند...) تا آنجا که می‌فرماید: «وَ غَرَّهُمْ فِي دِينِهِمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ» (و آنچه به دروغ می‌بافتند، در دینشان فریبشان داد؛ آل‌عمران: ۲۳-۲۴).

می‌گویم: برخی نیز روایت کرده‌اند که این کلام خدای متعال: «أَ لَمْ تَرَ» دربارهٔ ماجرای رجم (سنگسار) نازل شده است؛ و شرح آن در ذیل سخن پیرامون این کلام خدای متعال خواهد آمد: «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ» (ای اهل کتاب، بی‌گمان پیامبر ما به‌سویتان آمده تا برایتان بیان کند...) «...كَثِيراً مِمَّا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ» (مائده: ۱۵؛ «بسیاری از آنچه را که از کتاب [آسمانی] پنهان می‌داشتید»). این دو روایت از اخبار آحاد (روایات غیرمتواتر با راویان اندک) هستند و چندان قوتی ندارند.