تفسیر سورهٔ هود، آیه‌های ۱۰۰ تا ۱۰۸

[ادامهٔ سورهٔ هود]

[سوره هود (۱۱): آیه‌های ۱۰۰ تا ۱۰۸]

اشاره

بیان

در این آیات، با نگاهی کلی به داستان‌های گذشته بازگشتی صورت گرفته است؛ نگاهی که سنت خدا را در میان بندگانش خلاصه می‌کند، و نشان می‌دهد که شرک در میان امت‌های ستمگر چه پیامدهایی دارد و چگونه به هلاکت در دنیا و عذاب جاودان در آخرت می‌انجامد، تا عبرت‌آموزان از آن درس گیرند.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ مِنْ أَنْبٰاءِ الْقُريٰ نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِيدٌ » (این از خبرهای آن شهرها و آبادی‌هاست که آن را برای تو بازگو می‌کنیم؛ برخی از آنها هنوز برپایند و برخی درو شده‌اند). اشاره با «ذٰلِكَ» (این) به داستان‌های گذشته است، و «مِنْ» برای تبعیض (بیان بخشی از کل) آمده است؛ یعنی آنچه برایت بازگفتیم، تنها بخشی از گزارش‌های شهرها و سرزمین‌ها یا مردمان آنهاست که برای تو حکایت می‌کنیم.

و سخن خدای متعال که: « مِنْهٰا قٰائِمٌ وَ حَصِيدٌ »؛ واژهٔ «حَصْد» به معنای چیدن و درو کردن کِشت است. در اینجا آن آبادی‌ها به کِشته تشبیه شده‌اند که گاه بر سر پا و ایستاده است و گاه درو شده. معنای آیه چنین است: اگر مراد از «قُرى» خودِ آبادی‌ها باشد، معنایش این است که از میان آبادی‌هایی که خبرهایشان را بر تو حکایت کردیم، برخی هنوز برپایند و بازماندهٔ آثاری که بر آنها دلالت دارند به کلی از بین نرفته است؛ مانند شهرهای قوم لوط در زمان نزول داستانشان در قرآن، چنان‌که فرمود: «وَ لَقَدْ تَرَكْنٰا مِنْهٰا آيَهً بَيِّنَهً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» (و به‌راستی از آن، برای گروهی که خرد می‌ورزند، نشانه‌ای روشن بر جای نهادیم؛ عنکبوت: ۳۵) و نیز فرمود: «وَ إِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ وَ بِاللَّيْلِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» (و بی‌گمان شما صبحگاهان و شبانگاه بر [ویرانه‌های] آنان می‌گذرید، آیا خرد نمی‌ورزید؟ صافات: ۱۳۸). و برخی دیگر از آنها آبادی‌هایی هستند که آثارشان محو و نشانه‌هایشان به کلی ناپدید شده است؛ مانند آبادی‌های قوم نوح و عاد.

و اگر مراد از «قُرى» اهل آن آبادی‌ها باشد، معنایش این است که از میان آن امت‌ها و نسل‌ها کسانی هستند که هنوز برپایند و نسلشان هرگز به کلی برکنده نشده است؛ مانند امت نوح و صالح. و از میان آنان کسانی هم هستند که خداوند ریشه‌شان را برکَند؛ مانند قوم لوط که جز خانوادهٔ لوط هیچ‌کس از آنان نجات نیافت، و لوط نیز از خودِ آن قوم نبود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ » (و ما به آنان ستم نکردیم، بلکه خود بر خویشتن ستم روا داشتند) تا آخر آیه؛ یعنی ما در فرود آوردن عذاب بر آنان و نابود کردنشان در پیِ شرک و نافرمانی‌شان، به آنان ستم نکردیم، بلکه خودشان زمانی که شرک ورزیدند و از رسم بندگی بیرون رفتند، به خویشتن ستم کردند. و هر جا کاری و کیفری در برابر آن در میان باشد، قطعاً یکی از آن دو ستم است: یا آن کار یا کیفری که بر آن داده می‌شود؛ پس وقتی کیفر ستم نباشد، ستم همان کاری بوده که کیفر را در پی آورده است.

بنابراین چکیدهٔ سخن این است که ما آنان را به کیفرِ ستمشان مجازات کردیم؛ و از همین رو به دنبال آن فرمود: « فَمٰا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ » (پس معبودانشان سودی به حالشان نداشتند...)؛ چراکه حاصلِ پیوند کلام این است: ما گریبانشان را گرفتیم و معبودانشان سودی به حالشان نبخشیدند. پس پایه‌ای که این نتیجه از آن برآمده (مفرَّعٌ‌علیه)، همان چیزی است که کلام الهیِ « وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ » (و به آنان ستم نکردیم...) بر آن دلالت دارد. معنای آیه چنین است: ما گریبان آنان را گرفتیم، و در آن هنگام معبودانی که به جای خدا می‌خواندند تا خیری به سویشان آورند و شری را از آنان دور کنند، کارسازشان نشدند؛ و زمانی که فرمان پروردگارت و حکمش به فرو گرفتنِ آنان فرا رسید ــ یا هنگامی که عذاب پروردگارت آمد ــ هیچ سودی به حالشان نبخشیدند.

و سخن خدای متعال که: « وَ مٰا زٰادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ » (و جز زیان و هلاکت بر آنان نیفزودند)؛ «تَتْبیب» به معنای نابود کردن و به هلاکت افکندن است، از ریشهٔ «تَبّ» که معنای اصلی‌اش قطع کردن (بریدن) است؛ زیرا پرستش بت‌ها گناهی بود که مقتضیِ عذابشان به شمار می‌رفت، و هنگامی که عذاب و بدبختی را حس کردند، به بت‌ها پناه بردند و آنها را برای برطرف کردنش خواندند، و خواندن آنها خود گناه دیگری بود که موجب تشدید عذاب و سنگین‌تر شدن کیفرشان شد؛ بنابراین [آن معبودان] جز هلاکت، چیزی بر آنان نیفزودند.

نسبت دادنِ هلاکت‌بخشی (تتبیب) به معبودانشان مجازی است؛ و در حقیقت، هلاکت به خواندن و پرستیدنِ آن معبودان نسبت داده می‌شود، که در واقع کاری قائم به خودِ خواننده (پرستنده) است، نه خوانده‌شده (معبود).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذٰا أَخَذَ الْقُريٰ وَ هِيَ ظٰالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ » (و این‌چنین است فرو گرفتنِ پروردگارت، آن‌گاه که آبادی‌ها را در حالی که ستمکارند فرو می‌گیرد؛ بی‌گمان، فرو گرفتنِ او دردناک و سخت است).

اشارهٔ آیه به خبرهای پیشینِ آن آبادی‌هاست؛ و آن موارد، برخی از مصادیقِ کیفر و فرو گرفتنِ خدای متعال است که او هرگونه فرو گرفتنِ آبادی‌ها را از این جهت که دردناک و سخت است، با آن مصادیق سنجیده است. این از قبیل تشبیه کردن مفهومی کلی به برخی از مصادیق خود در حکم است، تا نشان دهد آن حکم عام است و همهٔ افراد را در بر می‌گیرد؛ و این شیوه‌ای رایج در فنّ تشبیه است. و سخن خدای متعال که: « إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ » (بی‌گمان، فرو گرفتنِ او دردناک و سخت است)، بیانگر وجهِ‌شبه (نقطهٔ اشتراک در تشبیه) است که همان دردناکی و شدت باشد.

معنای آیه چنین است: همان‌گونه که خدای پاک و منزه این امت‌های ستمکار ــ قوم نوح، هود، صالح، لوط، شعیب و قوم فرعون ــ را به شیوه‌ای دردناک و سخت فرو گرفت، دیگر آبادی‌های ستمکار را نیز هرگاه فرو گیرد، همین‌گونه فرو خواهد گرفت؛ پس باید پندپذیران از آن عبرت گیرند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لِمَنْ خٰافَ عَذٰابَ الْآخِرَهِ » (بی‌تردید در این [سرگذشت‌ها] برای کسی که از عذاب آخرت بترسد نشانه‌ای است) تا پایان آیه. [در واژهٔ «ذٰلِكَ»] اشاره به همان سرگذشت‌های آبادی‌های ستمگری است که خداوند گزارش داد؛ آبادی‌هایی که آن‌ها را به سبب ستمشان با مؤاخذه‌ای دردناک و سخت در هم پیچید. و خبر داد که مؤاخذهٔ او همواره چنین خواهد بود، و در این ماجرا برای کسی که از عذاب سرای آخرت بیم دارد نشانه‌ای است؛ نشانه‌ای که گواهی می‌دهد خدای پاک و منزه در آخرت نیز گناهکاران را به سزای گناهانشان مؤاخذه خواهد کرد، و مؤاخذهٔ او دردناک و سخت خواهد بود؛ در نتیجه، این امر مایهٔ پند گرفتنِ او و دوری‌اش از هر چیزی می‌شود که خشم خدای متعال را در پی دارد.

و سخن خدای متعال که: « ذٰلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ » (آن روز، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند)؛ یعنی آن روزی که عذاب آخرت در آن رخ می‌دهد، روزی است که مردم برایش گرد آورده می‌شوند؛ پس اشاره به روزی است که یادآوریِ «عذاب آخرت» بر آن دلالت می‌کند. همان‌طور که گفته‌اند: «و لذلك أتي بلفظ المذكر» (و به همین سبب [واژهٔ اشاره را] با لفظ مذکر آورده است)، و نیز ممکن است مذکر آمدنِ اسم اشاره به این دلیل باشد که مبتدا با خبر مطابقت پیدا کند.

و توصیف روز قیامت به اینکه «مردم برای آن گرد آورده شده‌اند» (با صفت مفعولیِ «مَجْمُوع»)، بی‌آنکه گفته شود «مردم برای آن گرد خواهند آمد» یا «گرد می‌آیند»، تنها برای آن است که نشان دهد گردآمدنِ مردم برای آن روز، از ویژگی‌های قطعی و حتمیِ آن است که همواره همراهش بوده و از آن جدا نمی‌شود، بی‌آنکه نیازی باشد با گزاره‌ای تازه از آن خبر داده شود.

بنابراین، ویژگی بارز این روز آن است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند — و حرف «لام» [در «لَهُ»] برای بیان غایت و هدف است —؛ پس این روز چنان شأن و جایگاهی دارد که جز با گردآوری همهٔ مردم سامان نمی‌یابد، به گونه‌ای که هیچ‌کس فروگذار نشود و احدی از آن بازنماند. و مردم نیز شأن و پیوندی چنان دارند که هر یک از آنان با همگان ارتباط می‌یابد؛ پیشینیان با پسینیان و پسینیان با پیشینیان می‌آمیزند، و کل با جزء و جزء با کل درهم‌تنیده می‌شود؛ و آن شأن مهم، همانا حسابرسیِ اعمالشان از جهت ایمان و کفر، و فرمان‌برداری و نافرمانی، و در یک سخن از جهت سعادت و شقاوت است.

زیرا روشن است که هر تک‌عملی از یک انسان، از همهٔ کارهای گذشته‌اش که با حالات باطنی او پیوند داشته است مایه و جهت می‌گیرد، و همهٔ کارهای آینده‌اش نیز که با حالات قلبی او پیوسته‌اند، از همین یک عمل اثر می‌پذیرند. همچنین است کار یک فرد نسبت به کارهای هم‌نوعانِ هم‌روزگارش از جهت اثرگذاری و اثرپذیری، و نیز کارهای پیشینیان در مقایسه با کارهای آیندگان، و کارهای آیندگان نسبت به کارهای پیشینیان. در میان پیشینیان، رهبران هدایت و گمراهی قرار دارند که در برابر کارهای آیندگان بازخواست می‌شوند، و در میان آیندگان نیز پیروان و دنباله‌روهایی هستند که در فریب‌خوردگی و سرکشیِ پیشوایان پیشینِ خود مسئول‌اند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ» (اعراف: ۶؛ «پس بی‌گمان از کسانی که پیامبران به سویشان فرستاده شدند بازخواست خواهیم کرد و قطعاً از پیامبران نیز خواهیم پرسید»)، و فرمود: «وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ» (یس: ۱۲؛ «و آنچه از پیش فرستاده‌اند و آثار برجامانده‌شان را می‌نویسیم، و همه‌چیز را در کتابی روشن برشمرده و ثبت کرده‌ایم»)!

سپس پاداش و کیفر از این داوریِ قطعی و فیصله‌بخش جدا نخواهد شد.

و این امر با این ویژگی‌ها، جز با گرد هم آمدن همهٔ مردم تحقق نمی‌یابد، به گونه‌ای که هیچ فردی از آنان بیرون نماند.

از اینجا آشکار می‌شود که بازخواست از تک‌تک انسان‌ها در گورهایشان و پاداش و کیفر آنان در آنجا با بهره‌ای از ثواب و عذاب — آن‌گونه که آیات برزخ بدان اشاره دارد و روایات رسیده از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) به تفصیل بیان کرده‌اند — جدا از حسابرسیِ روز قیامت و جزای حتمیِ آنجا در بهشت و جهنم جاودان است که خدای متعال از آن خبر داده است؛ زیرا آنچه در برزخ به پیشواز انسان می‌آید، بازخواستی برای کامل کردن کارنامهٔ اعمال اوست تا برای داوری نهایی در روز قیامت ذخیره شود. و بهشت یا دوزخی که در برزخ در آن اقامت می‌گزیند، تنها مانند پذیراییِ آغازین برای مسافری است که آمادهٔ دیدار و داوری نهایی است؛ نه اینکه در آنجا حسابی تمام، داوری‌ای فیصله‌بخش یا جزایی قطعی باشد؛ چنان‌که آیاتی نظیر این سخن الهی بدان اشاره می‌کند: «النّٰارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» (مؤمن: ۴۶؛ «[همان] آتشی که بامداد و شامگاه بر آن عرضه می‌شوند، و روزی که قیامت برپا گردد [فرمان رسد:] خاندان فرعون را در سخت‌ترین عذاب وارد کنید!»)، و این سخن که:

«يُسْحَبُونَ فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النّٰارِ يُسْجَرُونَ» (در آب جوشان کشیده می‌شوند، سپس در آتش برافروخته می‌گردند؛ مؤمن: ۷۲). چنان‌که می‌بینی، آیه [پیشین] عذاب برزخیِ آنان را با عرضه شدن بر آتش و سپس عذاب روز قیامتشان را با ورود به آن—که سخت‌ترین عذاب است—بیان می‌کند؛ و [در این آیه نیز] عذابشان را ابتدا با کشیده شدن در آب جوشان و سپس با افروخته شدن در آتش—یعنی شعله‌ور گشتن—تعبیر می‌فرماید. و خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ أَحْيٰاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» (بلکه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزی داده می‌شوند؛ به آنچه خدا از بخشش خویش به آنان داده شادمانند، و به کسانی که هنوز از پیِ ایشان به آنان نپیوسته‌اند مژده می‌دهند که نه بیمی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند؛ آل عمران: ۱۷۰). این آیه صراحتاً دربارهٔ عالم قبر (برزخ) است و نه از حسابرسی سخنی به میان آورده و نه از بهشت جاودان، بلکه تنها به برخورداری از بخشی از نعمت‌ها به صورت اجمالی اشاره کرده است.

و خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صٰالِحاً فِيمٰا تَرَكْتُ كَلاّٰ إِنَّهٰا كَلِمَهٌ هُوَ قٰائِلُهٰا وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (تا آن‌گاه که مرگِ یکی از آنان درمی‌رسد، می‌گوید: پروردگارا، مرا بازگردانید، شاید در آنچه بر جای گذاشته‌ام کار شایسته‌ای انجام دهم؛ هرگز! این تنها سخنی است که او گوینده‌اش است و فراروی آنان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند؛ مؤمنون: ۱۰۰). این آیه یادآور می‌شود که آنان پس از مرگ در حیاتی برزخی به سر می‌برند؛ حیاتی که میان زندگی دنیا—که بازیچه و سرگرمی است—و زندگی آخرت—که حقیقتِ زندگی است—قرار دارد؛ چنان‌که فرمود: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاةُ الدُّنْيٰا». «إِلّٰا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست، و بی‌گمان سرای آخرت همان زندگیِ واقعی است، اگر می‌دانستند؛ عنکبوت: ۶۴).

خلاصه آنکه دنیا سرای عمل است، برزخ سرای آماده شدن برای حسابرسی و پاداش است، و آخرت سرای حسابرسی و جزا. خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ لاٰ يُخْزِي اللّٰهُ النَّبِيَّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعيٰ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمٰانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا» (روزی که خداوند پیامبر و کسانی را که همراه او ایمان آورده‌اند خوار نمی‌سازد؛ نورشان پیشاپیش آنان و از سمت راستشان شتابان پیش می‌رود، می‌گویند: پروردگارا، نورمان را برای ما کامل گردان و بر ما ببخشای؛ تحریم: ۸). آنان با نوری که در دنیا به دست آورده و در برزخ آماده کرده‌اند در قیامت حاضر می‌شوند، سپس در روز قیامت از خداوند درخواست می‌کنند که نورشان را کامل سازد و بازمانده‌های عالمِ سرگرمی و بازیچه را که هنوز همراهشان مانده از میان ببرد.

و سخن خداوند که می‌فرماید: « وَ ذٰلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ » (و آن، روزی است که همگان در آن حضور می‌یابند و مشهود است) در ظاهر نتیجهٔ جملهٔ پیشین یعنی « ذٰلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ » (آن، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند) به نظر می‌رسد؛ زیرا گرد هم آمدن، دیده‌شدن و حضور یافتن را در پی دارد. با این حال، لفظِ آیه مقید به مردم نشده است و مطلق آمدنِ آن نشان می‌دهد که آن روز برای هر کس که امکان شهود و حضور دارد—همچون انسان‌ها، فرشتگان و جنیان—مشهود خواهد بود. آیات پرشماری هم که بر محشور شدن جن و شیاطین و حضور فرشتگان در آنجا دلالت دارند، این اطلاق و شمول در شهادت را تأیید می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا نُؤَخِّرُهُ إِلاّٰ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ » (و ما آن را جز تا مدتی اندک و شمرده‌شده به تاخیر نمی‌اندازیم). یعنی برای آن روز سرآمد و مدتی معین (اجل) است که خداوند مقدر ساخته پیش از فرا رسیدن آن رخ ندهد؛ و خداوند فرمان می‌راند و هیچ پی‌جویی‌کننده‌ای برای حکمش نیست و هیچ ردکننده‌ای برای قضایش وجود ندارد. او آن روز را تنها تا سرآمدی که شمارش می‌کند به تاخیر می‌اندازد؛ پس چون این شمارش کامل گردد و آن سرآمد فرا رسد، وعدهٔ الهی حتمی می‌شود و آن روز واقع می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون فرا رسد، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید). فاعلِ فعلِ « يَأْتِ » ضمیری است که به «اجل» (سرآمد مقرر) که پیش‌تر یاد شد بازمی‌گردد؛ یعنی در روزی که آن موعدِ مقرر که قیامت تا آن زمان به تاخیر افتاده بود فرا رسد، هیچ کس جز به اذن خدا سخن نمی‌گوید. خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» (هر کس به دیدار خدا امید دارد، قطعاً سرآمدِ [مقررِ] خدا آمدنی است؛ عنکبوت: ۵).

برخی مفسران—چنان‌که در «مجمع‌البیان» آمده—گفته‌اند معنا چنین است: «روزی که قیامت و کیفر فرا رسد»؛ لازمهٔ این سخن آن است که ضمیر به قیامت و کیفر بازگردانده شود، با این توجیه که سیاق کلام پیشین به نوعی بر آن دلالت دارد؛ در حالی که این کار نوعی تکلف (به دشواری انداختن کلام) است و هیچ نیازی به آن نیست.

دیگران نیز—همان‌طور که در تفسیر صاحب المنار آمده—گفته‌اند معنا این است: «در آن وقتی که آن روزِ معین می‌آید، هیچ‌یک از نفس‌های ناطقه جز به اجازهٔ خدای متعال سخن نمی‌گوید». بنا بر این دیدگاه، مراد از «يَوْمَ» در این آیه، مطلقِ وقت یعنی زمانی نامحدود است؛ زیرا این واژه ظرفِ زمانی برای آن روزِ معین و محدودی شده که اوصافش بیان گردید و فاعلِ فعلِ «يَأْتِي» است.

اما این سخن نادرست است؛ زیرا مستلزم آن است که روزْ ظرفِ زمانی برای روز واقع شود؛ چرا که حقیقتِ معنا به این بازمی‌گردد که بگوییم: «در وقتی که آن وقتِ معین فرامی‌رسد» یا «در روزی که آن روزِ معین می‌آید». تفکیک قائل شدن میان این دو روز—با خاص و معین شمردن یکی و عام و مطلق دانستن دیگری—اشکالِ ظرف واقع شدن را برطرف نمی‌سازد. ظرف واقع‌شدنِ چیزی برای خودش، و مظروف واقع‌شدنِ زمان — که خود ذاتاً ظرف است — برای زمانی دیگر را برطرف نمی‌کند؛ و این امری محال است که با دگرگون ساختن لفظ، به امری ممکن تبدیل نمی‌شود.

آنچه او در تفاوت نهادن میان این دو روز از جهت مطلق یا معیّن بودن مطرح کرده، صرفاً یک تصویرسازی ذهنی است و فایده‌ای ندارد؛ زیرا آن روزی که این روزِ توصیف‌شده در آن می‌آید و خودِ این روزِ توصیف‌شده، از نظر اطلاق و تعیّن و وسعت و تنگی کاملاً یکسانند. آری، گاه زمان با رخدادهایی که در آن روی می‌دهد یگانه در نظر گرفته می‌شود و بدین ترتیب، خود به پدیده‌ای از پدیده‌ها بدل می‌گردد و جنبهٔ ظرف بودنش نادیده گرفته می‌شود و در ظرفِ زمانی دیگر قرار می‌گیرد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «روز عید قربان در ماه ذی‌الحجه» و «روز عاشورا در ماه محرم» است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ» (و روزی که قیامت برپا شود) [جاثیه: ۲۷]. پس اگر چنین اعتباری در این آیه درست باشد، بازگشت ضمیر «يَأْتِ» به «يَوْم» ممکن خواهد بود.

و سخن خدای متعال که: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)، یعنی هیچ کس از حاضران سخن نمی‌گوید مگر به اذن خدای پاک و منزه؛ و حذف یکی از دو حرف «تاء» در فعل مضارع از باب تفعّل، امری رایج و قاعده‌مند است.

حرف «باء» در عبارت « بِإِذْنِهِ » برای مصاحبت (همراهی) است؛ از این رو، استثنا در حقیقت از خودِ سخن است نه از سخنگو، همانند کلام خدای متعال: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» (سخن نمی‌گویند مگر کسی که خدای رحمان به او اذن داده باشد) [نبأ: ۳۸]. و معنا این است که هیچ کس هیچ سخنی نمی‌گوید مگر سخنی که همراه با اذن الهی باشد؛ نه مانند دنیا که هر فردی در آن با اختیار و ارادهٔ خود هر چه بخواهد بر زبان می‌آورد، چه خدا دربارهٔ آن اذن تشریعی داده باشد و چه نداده باشد.

این ویژگی، یعنی سخن نگفتن هیچ کس جز به اذن او، از ویژگی‌های شناسانندهٔ روز قیامت به شمار آمده است، در حالی که ویژهٔ آن روز نیست؛ زیرا هیچ انسانی سخن نمی‌گوید و هیچ رخدادی پیش نمی‌آید مگر همواره به اذن او، بی‌آنکه این امر به روز قیامت اختصاص داشته باشد.

در برخی از بحث‌های گذشته گذشت که بیشترِ شناسه‌های روز قیامت در قرآن کریم که در سیاق اوصاف ویژهٔ آن روز آمده، هم آن روز و هم دیگر زمان‌ها را در بر می‌گیرد؛ مانند کلام خدای متعال که: «يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لٰا يَخْفىٰ عَلَى اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ» (روزی که آنان آشکار و نمایانند و چیزی از ایشان بر خدا پوشیده نیست) [مؤمن: ۱۶]، و سخن او: «يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مٰا لَكُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ» (روزی که پشت‌کنان می‌گریزید و شما را در برابر خدا هیچ نگهدارنده‌ای نیست) [مؤمن: ۳۳]، و کلام او: «يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (روزی که هیچ کس برای کسی اختیاری ندارد و فرمان در آن روز از آنِ خداست) [انفطار: ۱۹]

و دیگر آیاتی از این دست؛ و روشن است که همواره هیچ چیزی بر خدای متعال پوشیده نیست، و همواره در برابر او هیچ نگهدارنده‌ای برای چیزی وجود ندارد، و هیچ کس جز به اذن او برای دیگری مالکیتی ندارد، و آفرینش و فرمانروایی همواره از آنِ اوست.

اما آنچه تدبّر در آیاتی نظیر کلام خدای متعال بدان رهنمون می‌شود: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا» «عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (به‌راستی که از این در غفلت بودی، پس ما پرده‌ات را از تو برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است) [ق: ۲۲]، و سخن او در حکایت از مجرمان: «رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» (پروردگارا، دیدیم و شنیدیم؛ پس ما را بازگردان تا کار شایسته‌ای انجام دهیم که ما به یقین رسیده‌ایم) [سجده: ۱۲]، و کلام او: «وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ -إلي أن قال- هُنٰالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَي اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ» (و روزی که همگان را گرد می‌آوریم، سپس به کسانی که شرک ورزیدند می‌گوییم: شما و معبودانتان در جای خود باشید! آن‌گاه میانشان جدایی می‌افکنیم — تا آنجا که فرمود: — آنجاست که هر کس آنچه را از پیش فرستاده می‌آزماید، و به سوی خدا، مولای حقیقی‌شان، بازگردانده می‌شوند و آنچه به دروغ می‌بافتند از نظرشان ناپدید می‌گردد) [یونس: ۳۰]، این است که روز قیامت ظرفی است که خدای متعال بندگان را در آن گرد می‌آورد و پرده و حجاب را از برابرشان برمی‌دارد؛ در نتیجه، حقایق به‌تمامی آشکار می‌گردند و آنچه در این جهان در پسِ پردهٔ غیب بود نمایان می‌شود. در آن هنگام، هیچ شک و تردیدی در سینه‌هایشان پدید نمی‌آید و هیچ خطوری در دل‌هایشان نمی‌گذرد، و به چشم خود درمی‌یابند که خدا همان حق آشکار است، و مشاهده می‌کنند که تمام توان و قدرت از آنِ خداست و فرمانروایی، نگهبانی، امر و قاهریت تنها ویژهٔ اوست و هیچ شریکی ندارد.

و اسباب و علل، از آن استقلالی که در جهانِ دنیا برایشان گمان می‌رفت فرو می‌افتند، پیوندها می‌گسلد و رابطه‌های اثرگذاری میان اشیاء از میان می‌رود. در آن هنگام، ستارگانِ اسباب پراکنده می‌شوند و اخترانی که پندارها در تاریکی‌های خود به آن‌ها راه می‌یافتند، بی‌فروغ می‌گردند. برای هیچ صاحب‌مُلکی مُلکی نمی‌ماند که بدان استقلال یابد، برای هیچ صاحب قدرتی چیزی بر جای نمی‌ماند تا بدان احساس سرفرازی کند، برای هیچ موجودی پناهگاه و گریزگاهی باقی نمی‌ماند که بدان پناه بَرد و به نگهداری‌اش چنگ زند، و هیچ پرده‌ای نمی‌ماند که چیزی را از چیزی بپوشاند و در پسِ خود پنهان سازد؛ و کار و فرمان یکسره از آنِ خدای یگانهٔ چیره و قهار است و جز او کسی مالکیتی ندارد [یادداشت منبع: ۱) و در این اوصاف، آیات بسیار زیادی هست که بر پژوهشگرِ اهل تدبر در کلام خدای متعال پوشیده نیست].

و این است معنای سخن خداوند: « يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَي اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ » (روزی که آنان آشکارند و چیزی از ایشان بر خدا پوشیده نمی‌ماند)، و این سخنش: « مٰا لَكُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ » (شما را در برابر خدا هیچ نگه‌دارنده‌ای نیست)، و این کلامش: « يَوْمَ لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ » (روزی که هیچ‌کس برای دیگری مالکِ چیزی نیست و در آن روز کار و فرمان تنها از آنِ خداست)، و آیاتی دیگر از این دست. این آیات همگی آنچه را اوهامِ مردم در این جهانِ دنیا — که جز بازی و سرگرمی نیست — می‌آرایند نفی می‌کنند؛ این پندار را که گویا این اسباب خود حقیقتِ اثرگذاری را دارا هستند و به‌گونه‌ای واقعی و مستقل، به اوصافِ مالکیّت، سلطنت، نیرو، نگه‌دارندگی، عزّت و بزرگواری آراسته‌اند، و گویی همین اسباب‌اند که می‌بخشند و بازمی‌دارند و سود و زیان می‌رسانند، چندان‌که مقصودی جز آن‌ها و خیری فراتر از آن‌ها وجود ندارد.

از همین‌جا می‌توان به معنای این سخن راه یافت: « يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون فرا رسد، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)؛ و این معنا در آیاتی دیگر با تعبیری نزدیک به همین عبارت تکرار شده است؛ مانند آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً» (نبأ: ۳۸؛ سخن نمی‌گویند مگر کسی که خدای رحمان به او رخصت داده باشد و سخن درست گوید)، و سخن دیگر او: «هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ» (این روزی است که سخن نمی‌گویند). (مرسلات: ۳۵).

و این بدان سبب است که خدای متعال در وصفِ این روز می‌فرماید: «يَوْمَ تُبْلَى السَّرٰائِرُ» (طارق: ۹؛ روزی که رازهای پنهان آشکار و آزموده می‌شود) و می‌فرماید: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اللّٰهُ» (بقره: ۲۸۴؛ اگر آنچه را در درون دارید آشکار کنید یا پنهانش دارید، خدا شما را بدان حسابرسی می‌کند). پس روشن می‌سازد که حسابرسی در آن روز، بر پایهٔ احوال و ویژگی‌های نیک یا بدی است که در جان‌ها نهفته است، نه بر اساس اموری که با ابزارهای کشف و پرده‌برداری به‌دست آید، چنان‌که در این جهانِ دنیا مرسوم است.

بنابراین، آنچه در دنیا در زیر پرده‌های پنهانی قرار داشت، یعنی رازهای مکتومِ نفوس و اندیشه‌های پیچیده در دل‌ها، در روز قیامت آشکار و پرده‌افتاده است؛ و آنچه امروز از سنخ غیب است، فردا شهود و پدیدار خواهد بود. سخن‌گفتنی هم که میان ما انسان‌ها رواج دارد، صرفاً با به‌کارگیری صداهای ترکیب‌شده‌ای است که بر پایهٔ وضع و قرارداد بر معانیِ نهفته در درونمان دلالت می‌کند؛ و تنها انگیزه‌ای که ما را به وضع و به‌کارگیریِ آن واداشته، نیاز اجتماعی به آگاهی یافتن از اندیشه‌های درونِ یکدیگر است، زیرا حواس ظاهری مستقیماً به درون دیگران دسترسی ندارد.

سخن گفتن از ابزارهای اجتماعی است که برای آشکار کردنِ معانی پنهان در درون به آن متوسل می‌شویم، و هستی و فایده‌اش بر این پایه استوار است که آنچه در ذهن‌ها می‌گذرد بیرون از احاطه و دسترسی انسان است. اگر ما به حسی مجهز بودیم که معانی ذهنی را درمی‌یافت و آن‌ها را به چشم مشاهده می‌کرد — چنان‌که مثلاً چشم، نورها و رنگ‌ها را درمی‌یابد و لامسه، گرما و سرما و زبری و نرمی را حس می‌کند — هرگز به وضع زبان‌ها و سخن گفتن با آن‌ها نیاز نداشتیم و چیزی به نام کلمه یا کلام میان ما پدید نمی‌آمد. همچنین اگر نوع انسان در زندگی دنیایی‌اش به‌گونه‌ای فردی و غیراجتماعی می‌زیست، از سخن گفتن خبری نبود و نطفه‌اش نیز بسته نمی‌شد.

همهٔ این‌ها از آن روست که جهان دنیا گویی ترکیبی از شهود (آشکار) و غیب (پنهان) است: اموری که محسوس و مشاهده‌پذیرند و اموری که فراتر از حس قرار دارند؛ و مردم برای آشکار کردن مقاصد درونی و آگاهی از آن، نیازی مبرم دارند. حال اگر جهانی از زندگی فرض شود که یکسره در شهود و آشکاری فرو رفته و تماماً از اموری مشاهده‌پذیر ترکیب یافته باشد، در آن چیزی نخواهد بود که به سخن گفتن نیازمند کند؛ و اگر هم به عنوان تسامح، واژهٔ کلام را بر حالتی از حالات موجود در آن جهان به کار ببریم، مصداقش جز این نخواهد بود که بخشی از آنچه در جان‌های مردم است برای دیگران آشکار شود و آنان از آن باخبر گردند.

و این جهانی که بدین ویژگی‌ها وصف شد، همان جهانِ قیامت است، بدان‌سان که خدای پاک و منزه آن را با بیاناتی مانند این سخن توصیف می‌فرماید:

« يَوْمَ تُبْلَي السَّرٰائِرُ » (روزی که رازها آشکار و آزموده می‌شود [طارق: ۹])؛ و این همان نکته‌ای است که از کلام خدای متعال آشکار می‌شود: «لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» (هیچ انس و جنی از گناهش پرسیده نمی‌شود) تا آنجا که می‌فرماید: «يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمٰاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِي وَ الْأَقْدٰامِ:» (مجرمان به سیمایشان شناخته می‌شوند و موی پیشانی و پاهایشان گرفته می‌شود؛ رحمن: ۴۱).

اگر بگویی: بنابراین، رخ دادن دروغ و سخن باطل در آنجا معنایی ندارد؛ در حالی که قرآن کریم بر وقوع آن تصریح کرده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكٰاؤُكُمُ الَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا كُنّٰا مُشْرِكِينَ انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ» (و روزی که همهٔ آنان را گرد می‌آوریم، سپس به کسانی که شرک ورزیده‌اند می‌گوییم: شریکانی که می‌پنداشتید کجایند؟ آنگاه عذر و بهانه‌شان جز این نیست که می‌گویند: به خدا، پروردگارمان، سوگند که ما هرگز مشرک نبوده‌ایم! بنگر چگونه بر خود دروغ بستند؛ انعام: ۲۴) و خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمٰا يَحْلِفُونَ لَكُمْ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلَىٰ شَيْءٍ أَلَا إِنَّهُمْ هُمُ الْكٰاذِبُونَ» (روزی که خدا همگی آنان را برمی‌انگیزد، پس همان‌گونه که برای شما سوگند می‌خورند برای او نیز سوگند یاد می‌کنند و می‌پندارند که بر پایه‌ای [استوار] هستند؛ آگاه باشید که آنان همان دروغ‌گویانند؛ مجادله: ۱۸).

در پاسخ می‌گویم: این از باب آشکار شدن ملکات (صفات پایدار و ریشه‌دار درونی) است؛ درست مانند انسانی که هنگام تفکر، نهان‌های درون خویش را مشاهده می‌کند، بی‌آنکه نیازی داشته باشد با سخن گفتن، خود را از آنچه در آن می‌اندیشد باخبر سازد و آنچه را در ضمیر دارد برای خود آشکار کند؛ زیرا او خود بر باطن خویش گواه و حاضر است نه غایب و بی‌خبر. با این همه، او صورتی از کلام را پیش چشم می‌آورد که بر معانیِ حاضر در ذهن دلالت می‌کند، و چه بسا با زبانش نیز بخش‌هایی از اندیشه‌ای را که به خاطرش خطور می‌کند بر زبان آورد؛ و انگیزهٔ او بر این کار، همان عادتی است که به سخن گفتن هنگام بیان مافی‌الضمیر به دیگران دارد.

این مشرکان و منافقان نیز چون در نشئهٔ دنیاییِ خود به دروغ عادت کرده بودند و با بافته‌های دروغینِ وهم زیسته بودند، در روزی که ملکات و عادت‌های نفسانی آشکار می‌گردد، این رفتار از آنان سر می‌زند. وگرنه محال است انسانی در پیشگاه پروردگارش به بازداشت بایستد، در حالی که خدای متعال ظاهر و باطن او را بی‌پرده مشاهده می‌کند، اعمالش حاضر گشته، کارنامه‌اش گشوده شده، گواهان به پا خاسته‌اند، اندام‌هایش به آنچه کرده است سخن می‌گویند، اسباب و دستاویزی چون دروغ ساقط و تباه گشته‌اند و نهان او آشکار گردیده است، و آنگاه به امید آنکه خدای پاک و منزه را بفریبد و با دلیلی فریبکارانه و دروغین بر او چیره شود و از این راه رهایی یابد، دروغ بگوید!

و این نظیرِ دعوت شدن آنان به سجده در روز قیامت و سپس ناتوانی‌شان [از سجده کردن] است؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَي السُّجُودِ فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ وَ قَدْ كٰانُوا يُدْعَوْنَ إِلَي السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ» (روزی که کار دشوار گردد و به سجده فراخوانده شوند اما نتوانند؛ دیدگانشان فرو افتاده و خواری آنان را فرا می‌گیرد، در حالی که پیش‌تر در تندرستی به سجده دعوت می‌شدند؛ قلم: ۴۳). ناتوانی آنان در سجده کردن چیزی جز به سبب رسوخ ملکهٔ خودبزرگ‌بینی در جانشان نیست؛ و اگر به سبب بازداریِ تازه‌ای از سوی خدای متعال می‌بود، بی‌تردید حجتی به سود آنان در برابر خدا می‌شد.

اگر بگویی: اگر مطلب چنان باشد که بیان کردی و در آنجا نه نیازی به سخن گفتن باشد و نه مصداقی برای آن وجود داشته باشد، پس معنای استثنایی که در کلام الهی: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید) و آیات هم‌معنای آن آمده چیست؟ و معنای آنچه بارها در جای‌جای کلام خدای متعال از حکایت سخنان آنان آمده چیست؟

در پاسخ می‌گویم: شکی نیست که انسان در این نشئه (جهان مادی)، در اعمال خود، که سخن گفتن نیز از جملهٔ آنهاست، مختار است؛ بنابراین او نسبت به هر کاری از کارهایش و ترک آن، نسبتی یکسان دارد و هر دو نسبت به او برابرند؛ اما هنگامی که مثلاً مرتکب کاری شد، یکی از دو طرف تعیّن اضطراری (حتمیت و گریزناپذیری) می‌یابد و پس از آن دیگر اختیاری در میان نخواهد بود؛ و آثار ضروریِ مترتب بر کار نیز—که جزای به‌دست‌آمده از عمل از جملهٔ آنهاست—پس از تحقق یافتن کار، وضعیتی همانند خود کار دارند.

جهان آخرت سرای پاداش و کیفر است نه سرای عمل؛ از این رو در آنجا از اختیار انسانی خبری نیست و در آن صحنه چیزی جز خود انسان و کرداری که انجام داده و به شکلی حتمی و جدایی‌ناپذیر همراه او شده است، و نیز پیوندهای آن عمل از نامه‌های اعمال و شاهدان، و پروردگارش که سرانجام کارها به او بازمی‌گردد و داوریِ قاطع و فیصله‌بخش به دست اوست، وجود ندارد. پس هرگاه انسان فراخوانده شود، از روی ناچاری و اضطرار پاسخ می‌دهد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ الدّٰاعِيَ لاٰ عِوَجَ لَهُ» (طه: ۱۰۸)؛ «در آن روز، همگان دعوت‌کننده را پیروی می‌کنند و هیچ انحرافی از آن نیست»، در حالی که در دنیا به سوی حق فراخوانده می‌شدند اما پاسخ نمی‌دادند. و اگر در پاسخ پرسشی سخن بگوید، این سخن از جنس گفتار دنیایی نیست که از روی اختیارش برخیزد و از رازی پنهان در درونش پرده بردارد؛ چرا که بر دهانش مُهر زده شده و راهی ندارد تا هر چه می‌خواهد و هرگونه که می‌خواهد بگوید. خدای متعال می‌فرماید: «الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَليٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» (یس: ۶۵)؛ «امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم و دست‌هایشان با ما سخن می‌گویند و پاهایشان به آنچه انجام می‌دادند گواهی می‌دهند»، و می‌فرماید: «هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ وَ لاٰ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ» (مرسلات: ۳۶)؛ «این روزی است که دم نمی‌زنند، و به آنان رخصت داده نمی‌شود تا پوزش خواهند»؛ زیرا عذرخواهی تنها در موردی است که کیفر با شائبه‌ای از اختیار همراه باشد و وقوع و عدم وقوعش ممکن باشد؛ اما دربارهٔ عمل بدی که پرونده‌اش بسته شده و کیفری که به ضرورت و حتمیت در پی آن می‌آید، راهی برای عذرآوری نیست. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (تحریم: ۷)؛ «ای کسانی که کافر شدید، امروز پوزش مخواهید، جز این نیست که در برابر آنچه می‌کردید جزا داده می‌شوید»؛ یعنی جزای شما همان کردار خودتان است که انجام دادید و این جزا با عذر و بهانه‌تراشی دگرگون نمی‌شود؛ و تنها در صورتی تغییرپذیر بود که کیفری دنیایی می‌بود که اختیارش به دست حاکم اعتباری باشد تا هر چه به نظرش می‌رسد و می‌خواهد برگزیند.

خلاصه آنکه اگر خودِ انسان در پاسخ پرسشی سخن بگوید، سخن گفتنش از سر اضطرار و کاملاً هماهنگ با همان عمل آشکاری است که نزد اوست و هیچ پوششی بر آن نیست. و اگر سخنی به دروغ بگوید، چنان‌که گذشت، از قبیلِ آشکار شدن مَلَکات (ویژگی‌ها و خصلت‌های راسخِ درون) و کرداری از کردارهای اوست که نمودار می‌گردد، نه سخنی که پاسخ پرسش به شمار آید؛ از این رو بر دهانش مُهر نهاده می‌شود و گوش، چشم، پوست، دست و پایش به سخن درمی‌آیند، و کرداری که انجام داده حاضر می‌گردد و گواهان به شهادت فراخوانده می‌شوند، و خدا بر هر چیزی گواه است.

از مجموع آنچه بیان کردیم خلاصه شد که معنای سخن خداوند: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید) این است که سخن گفتن در آن روز بر شیوهٔ سخن گفتن دنیایی نیست که پرده‌برداریِ اختیاری از درون باشد، به‌گونه‌ای که گوینده بتواند در سخنش راست یا دروغ بگوید؛ چرا که این تسلط و چیرگیِ اختیاری که از لوازم سرای عمل (دنیا) است، در آنجا برداشته شده است؛ بنابراین انسان در سخن گفتن خود اختیاری ندارد و کلام او تنها به اذن و خواست خدا وابسته است. و اگر به‌خوبی دقت کنی درمی‌یابی که فرجام این وجه — یعنی برداشته شدن حکم اختیار از سخن گفتن انسان و دیگر کارهایش و فراگیر شدن اضطرار بر همگان در آن روز — به همان نکته‌ای بازمی‌گردد که سخن را با آن آغاز کردیم؛ اینکه ویژگی اختصاصیِ آن روز، آشکار شدن حقایق اشیا و تبدیل شدن غیب به شهادت (آشکار شدن نهان‌ها) است. و بر توست که در معارفی که کلام الهی دربارهٔ معاد می‌آموزد به‌استواری بیندیشی؛ زیرا این معارف، دشوار، پیچیده و ژرف است.

برخی از مفسران گفته‌اند معنای سخن خداوند: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید) این است که هیچ انسانی در آن روز جز به سخن نیکی که شرعاً بدان اجازه داده شده سخن نمی‌گوید؛ چرا که مردم در آنجا ناچار به ترک زشتی‌هایند و کار قبیحی از آنان سر نمی‌زند، و اما سخن غیرقبیح، مجاز و مأذون است.

اشکال این سخن آن است که تخصیص زدن بدون دلیل است؛ زیرا قیامت روز عمل نیست تا در آن برای انجام کار نیک اجازه داده شود و برای کار زشت اجازه داده نشود. و ناچاری و اجباری که خاستگاهش «ظرفِ جزا بودنِ قيامت و نه ظرفِ عمل بودنِ آن» است، میان کار نیک و زشت فرقی نمی‌گذارد در حالی که هر دو اختیاری باشند؛ چرا که حسن و قبح (خوبی و بدی) تنها بر کارهای اختیاری اطلاق می‌شود.

افزون بر اینکه خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ وَ لاٰ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ » (مرسلات: ۳۶)؛ «این روزی است که دم نمی‌زنند، و به آنان اجازه داده نمی‌شود تا پوزش خواهند»، و روشن است که پوزش‌خواهی و عذرآوری به‌هیچ‌وجه کاری قبیح و ناپسند نیست.

گروهی دیگر گفته‌اند: معنای آیه این است که در آخرت هیچ‌کس به سخنی سودمند، مانند شفاعت و دست‌آویختن به وسیله، سخن نمی‌گوید مگر به اذن پروردگار.

این سخن، مفهوم و معنای آیه را به آیاتی مانند این سخنِ خدای متعال برمی‌گرداند که می‌فرماید: «يَوْمَئِذٍ لاٰ تَنْفَعُ الشَّفٰاعَهُ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» (طه: ۱۰۹؛ در آن روز شفاعت سودی ندارد، مگر کسی که خدای رحمان به او اجازه دهد). اشکال این برداشت آن است که نوعی تقیید (محدود کردنِ معنای عام کلام) بدون دلیل و شاهد است؛ در حالی که اگر مقصود چنین چیزی بود، شایسته بود در سخن گفته شود: «لا تكلم نفس عن نفس أو في نفس إلا بإذنه» (هیچ کسی به سود کسی یا دربارهٔ کسی سخن نمی‌گوید مگر با اجازهٔ او)، همان‌گونه که در شبیه آن آمده است: « لاٰ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً » (هیچ کسی برای دیگری مالک و کارساز چیزی نیست).

از آنچه پیش‌تر بیان کردیم، راه جمع میان آیاتی که سخن گفتن در روز قیامت را اثبات می‌کنند و آیاتی که آن را نفی می‌کنند، روشن شد.

توضیح آنکه: آیاتی که به مسئلهٔ سخن گفتن در قیامت پرداخته‌اند، دو دسته‌اند: دسته‌ای سخن گفتن را برای افراد بشر بدون هیچ استثنایی نفی یا اثبات می‌کنند؛ مانند این کلام الهی: «لاٰ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاٰ جَانٌّ» (رحمن: ۳۹؛ در آن روز هیچ انس و جنی از گناهش بازخواست نمی‌شود)، و این سخن او: « يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجٰادِلُ عَنْ نَفْسِهٰا» (نحل: ۱۱۱؛ روزی که هر کسی می‌آید در حالی که از خود دفاع و مجادله می‌کند).

و دسته‌ای دیگر سخن گفتن را با هر کیفیتی—خواه راست باشد یا دروغ—نفی می‌کنند؛ مانند این کلام الهی: «هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ» (مرسلات: ۳۵؛ این روزی است که لب به سخن نمی‌گشایند)، و این سخن او: «فَمٰا لَنٰا مِنْ شٰافِعِينَ وَ لاٰ صَدِيقٍ حَمِيمٍ» (شعراء: ۱۰۱؛ پس ما هیچ شفاعت‌کننده‌ای نداریم و نه دوستی صمیمی).

میان دو طرفِ دستهٔ نخست با آیه‌ای مانند این سخن جمع می‌شود که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ» (نبأ: ۳۸؛ سخن نمی‌گویند مگر کسی که [خدای] رحمان به او اجازه دهد)؛ و در دستهٔ دوم، ناسازگاری میان دو طرفش با همین آیهٔ مورد بحث برطرف می‌گردد: « يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون بیاید، هیچ کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید). البته این جمع بر پایهٔ توضیحی است که پیش‌تر دربارهٔ وابسته بودنِ سخن گفتن به اذن او بیان شد، تا این معنا را برساند که آنان در هر سخنی که می‌گویند ناچار و مجبورند، و به آنچه خدای پاک و منزه اجازه می‌دهد مضطر هستند؛ برخلاف دنیا، دیگر این امکان را ندارند که هرچه خود می‌خواهند و برمی‌گزینند بگویند، تا این ویژگی از اوصاف اختصاصی روز قیامت باشد.

از همین جا کاستی و نقص سخن صاحب تفسیر المنار آشکار می‌شود؛ آنجا که در تفسیر آیه گفته است: «نفی سخن گفتن در آن روز مگر با اذن خدای متعال، چگونگی جمع میان آیاتی را که سخن گفتن را به‌طور مطلق نفی می‌کنند و آیاتی را که آن را مطلقاً اثبات می‌کنند، برای ما تبیین می‌کند» (پایان سخن او). وی پیش از این، آیاتی آورده بود که در آن‌ها مواردی چون « هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ » (این روزی است که سخن نمی‌گویند) و سخن او: «اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىٰ أَفْوٰاهِهِمْ» (امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم) تا آخر آیه آمده است.

دلیل این کاستی آن است که: نخست، او میان این دو دسته از آیات تفاوتی نگذاشته است؛ از این رو سخنش این توهم را پدید آورده که نفی سخن مگر با اذن او در آیهٔ مورد بحث، برای برطرف کردن تنافی میان همهٔ آیات به‌طور مطلق بسنده است، در حالی که چنین نیست.

دوم آنکه، روشن نکرده است مقصود از «بودنِ سخن به اذن خدای متعال» چیست؛ در نتیجه این اشکال متوجه سخن او شده که چرا روز قیامت در این آیه به امری اختصاص یافته که ویژهٔ آن روز نیست.

گاهی به اشکال تنافی از راه دیگری پاسخ داده می‌شود؛ و آن اینکه روز قیامت موقعیت‌ها و ایستگاه‌های گوناگونی (مواقف) دارد: در برخی از آن موقف‌ها به مردم اجازهٔ سخن گفتن داده شده، و در برخی دیگر اجازهٔ سخن گفتن داده نشده است. این مطلب در پاره‌ای از روایات نیز آمده است.

این پاسخ هرچند در ظاهر با وجه پیشین تفاوت دارد، اما از مسئلهٔ اذن الهی بی‌نیاز نیست؛ بنابراین در حقیقت به همان وجه بازمی‌گردد.

و گاهی نیز پاسخ داده می‌شود که مقصود از سخن نگفتن و دم برنیاوردن این است که آنان با هیچ دلیل و حجتی سخن نمی‌گویند؛ بلکه سخن گفتنشان صرفاً اعتراف به گناهان، سرزنش یکدیگر و انداختن بار گناهان به گردن هم است. این درست مانند آن است که گوینده‌ای به کسی که بسیار سخن گفته ولی کلامش هیچ دلیلی ندارد بگوید: «ما تكلمت بشيء و لا نطقت بشيء» (هیچ نگفتی و سخنی به زبان نیاوردی)؛ از این رو کسی را که سخنی بی‌دلیل می‌گوید «سخن‌نگفته» نامیده‌اند؛ چرا که او حق سخن را ادا نکرده است؛ سخنی که واجب بود بر دلیلی استوار باشد، پس گویی اصلاً سخنی نبوده است. بنابراین نفی تکلم، ناظر به این است که سخنِ بی‌فایده، از روی ادعا، اصلاً سخن به شمار نیامده است.

و در این پاسخ اشکال است: این توجیه اگر درست هم باشد، تنها در آیه‌ای مانند فرمودهٔ خدای متعال: « هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ » (این روزی است که سخن نمی‌گویند) درست درمی‌آید؛ اما در مثل فرمودهٔ او:

« يَوْمَ يَأْتِ لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (روزی که چون بیاید، هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)، به معنای درستی منتهی نمی‌شود.

و گاه چنین پاسخ داده می‌شود ــ چنان‌که آلوسی از کتاب «الغرر و الدرر» سید مرتضی نقل کرده است ــ که روز قیامت، روزی طولانی و گسترده است؛ ازاین‌رو ممکن است در بخشی از آن از سخن گفتن منع شوند و در بخشی دیگر به آنان اجازه داده شود.

و در این پاسخ اشکال است که اشاره به تمامِ درازای روز قیامت است، و طبق سخن آنان برای نمونه معنای فرمودهٔ خداوند چنین می‌شود:

« هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ » (این روزی است که سخن نمی‌گویند)، یعنی «این روزی است که در بخشی از آن سخن نمی‌گویند»، و این بر خلاف ظاهر آیه است. همچنین نظیر این اشکال بر وجه دوم نیز وارد است؛ همان وجهی که اشکال را با اختلاف موقف‌ها پاسخ داده بود. زیرا بازگشت این دو وجه ــ یعنی وجه دوم و این وجه چهارم ــ به یک چیز است و تفاوتشان تنها در این است که وجه دوم، ناسازگاری را با اختلاف مکان‌ها برطرف می‌سازد و این وجه، آن را با اختلاف زمان‌ها برمی‌دارد؛ چنان‌که وجه سوم نیز آن را با اختلاف خودِ سخن ــ از نظر فایده داشتن یا نداشتن ــ برطرف می‌کرد.

و گاه طبق آنچه از سخن برخی برمی‌آید، چنین پاسخ داده می‌شود که استثنا در فرمودهٔ خدای متعال: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ » (هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید)، منقطع است نه متصل؛ یعنی هیچ‌کس با قدرتی از نزد خود سخن نمی‌گوید، مگر به اذن خدای متعال. خلاصهٔ این وجه آن است که تکلمِ ممنوع در روز قیامت، آن سخنی است که با قدرت خودِ انسان باشد، و سخنِ جایز و واقع‌شونده، آن است که به اذن خدای متعال صورت گیرد.

و در این پاسخ اشکال است: سخن گفتن انسان مانند دیگر کارهای اختیاری او در هیچ زمانی صرفاً مستند به قدرت خودش نیست، بلکه در عین انتساب به توانایی‌اش، از قدرت و اذن خدای متعال مدد می‌گیرد. بنابراین، هرگاه انسان با توانایی خود سخن بگوید یا کاری انجام دهد، آن کار از قدرتش همراه با اذن الهی صادر شده است. در این صورت، معنای استثنا به این بازمی‌گردد که در روز قیامت همهٔ اسباب مؤثر در سخن گفتن ملغیٰ شمرده می‌شوند، مگر یکی از آن‌ها که همان اذن خدای متعال است؛ ازاین‌رو استثنا متصل خواهد بود و به همان وجهی بازمی‌گردد که ما در آغاز آوردیم، مبنی بر اینکه سخن گفتنِ ممنوع، همان تکلم اختیاری همانند سخن گفتنِ دنیوی است، و تکلم جایز آن است که تنها به سبب الهی مستند باشد و آن، اذن و ارادهٔ اوست، و آن ظرفْ ظرفِ اضطرار و ناچاری است. با این حال، باور آنان این است که علت ناچاری در روز قیامت، مشاهدهٔ هول و هراس‌های آن است؛ چرا که مردم هنگام دیدن آن هراس‌ها ناگزیر به اعتراف و اقرار، راست‌گویی و پیروی از حق می‌شوند. و پیش‌تر آوردیم که علت این امر آن است که آن ظرفْ ظرفِ جزا است نه عمل، و در آن هنگام حقایق آشکار می‌شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و [برخی] نیک‌بختند). «سعادت» (خوش‌بختی) و «شقاوت» (بدبختی) در برابر یکدیگرند؛ سعادتِ هر چیز در این است که به خیرِ متناسب با وجودش برسد، خیری که به واسطهٔ آن کامل شود و لذت ببرد. پس سعادت در انسان ــ که از روح و بدن ترکیب یافته است ــ به این است که متناسب با توانایی‌های بدنی و روحی‌اش به خیر دست یابد و از آن متنعم شود و لذت ببرد؛ و شقاوتِ او در این است که آن را از دست بدهد و از آن محروم بماند. بنابراین، این دو بر حسب اصطلاح از قبیل «عدم و ملکه» (داشتن صفت کمالی و نداشتن آن در جایی که شأنیت داشتنش را دارد) هستند. تفاوت میان «سعادت» و «خیر» نیز در این است که سعادت، خیرِ ویژهٔ یک نوع یا یک شخص است، اما خیر عام‌تر است.

و ظاهر فرمودهٔ خدای متعال: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و [برخی] نیک‌بختند)، انحصارِ حاضرانِ آن اجتماع را در این دو گروه نمی‌رساند.

و این معنا در ظاهر با این امر سازگار است که خدای متعال مردم را به مؤمن، کافر و مستضعف ــ مانند کودکان، دیوانگان و هر کسی که در دنیا حجت بر او تمام نشده است ــ تقسیم فرموده است؛ با این حال، غرضی که آیات برای آن پشت سر هم آمده‌اند، بیان دسته‌های گوناگونِ مردم از جهت عمل و استحقاق نیست، بلکه از حیث شأن و ویژگیِ این روز است، مبنی بر اینکه آن روز، روزی است که مردم برایش گرد آورده می‌شوند و روزی است مشهود که هیچ‌کس از آن بازنمی‌ماند، و فرجامش نیز به بهشت یا دوزخ ختم می‌شود.

مستضعفان (کسانی که حجت بر آنان تمام نشده) گرچه در مقایسه با کسانی که با عملشان سزاوار بهشت یا دوزخ شده‌اند گروه سومی به شمار می‌آیند، اما مسلماً به حال خود رها نمی‌شوند و وضعیتشان همواره در ابهام و بلاتکلیفی باقی نمی‌ماند؛ بلکه سرانجام به یکی از آن دو گروه — یعنی سعادتمندان یا شقاوتمندان — ملحق می‌گردند و به همان جایی که آنان درآمده‌اند، از بهشت یا دوزخ، وارد می‌شوند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (توبه: ۱۰۶: و گروهی دیگر، کارشان به فرمان خدا واگذار شده است؛ یا عذابشان می‌کند و یا توبه‌شان را می‌پذیرد، و خدا دانای باحکمت است). لازمهٔ این سیاق آن است که گردآمدگانِ قیامت تنها در همین دو گروه منحصر باشند: سعادتمندان و شقاوتمندان؛ پس هیچ‌کس از آنان نیست جز آنکه یا سعادتمند است یا شقاوتمند.

بنابراین، این آیه همانند کلام دیگر خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ لٰكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ الظّٰالِمُونَ مٰا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ» (شوری: ۸: و از روز گردآمدن که شکی در آن نیست بیم دهی؛ گروهی در بهشت‌اند و گروهی در آتش افروخته. و اگر خدا می‌خواست، قطعاً آنان را امتی یگانه قرار می‌داد، ولی هر که را بخواهد در رحمتش درمی‌آورد و ستمکاران هیچ یار و یاوری ندارند). در اینجا نیز جملهٔ « فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ » به یاری سیاق کلام، انحصار را می‌رساند، هرچند به تنهایی دلالتی بر انحصار ندارد.

آنچه آیه بر آن دلالت می‌کند این است که هر کس از اهل آن مجمع در آنجا باشد، یا شقاوتمندی متصف به شقاوت (تیره‌بختی) است یا سعادتمندی آراسته به سعادت (نیک‌بختی). اما اینکه این دو وصف به چه سببی برای دارندگانشان ثابت شده‌اند؟ و آیا برای آنان ذاتی هستند یا با اراده‌ای ازلی که مراد از آن تخلف نمی‌پذیرد برایشان رقم خورده‌اند؟ یا اینکه این دو وصف با کسب و عمل به دست می‌آیند و ذاتِ افراد فاقد آنهاست؟ آیه اصلاً به هیچ‌یک از این امور نظری ندارد؛ جز اینکه قرار گرفتن آیه در سیاق دعوت به ایمان و کار شایسته، و ترغیب به برگزیدن طاعت و رها کردن نافرمانی، نشان می‌دهد که راه رسیدن به سعادت هموار و آسان شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۲۰: سپس راه را بر او هموار ساخت).

با این بیان، نادرستیِ برداشتی که برخی مفسران از آیه کرده‌اند روشن می‌شود؛ آنان از حکم خدای متعال در این آیه چنین پنداشته‌اند که سعادت و شقاوت برای انسان حتمی و تغییرناپذیر است. [فخر] رازی در تفسیر خود ذیل این آیه می‌گوید: «بدان که خدای متعال هم‌اکنون دربارهٔ برخی از اهل قیامت حکم فرموده که سعادتمندند و دربارهٔ برخی دیگر حکم کرده که شقاوتمندند؛ و کسی که خدا درباره‌اش به امری حکم نموده و آن را در حقش دانسته است، ممتنع و محال است که برخلاف آن واقع شود؛ وگرنه لازم می‌آید خبر خدای متعال دروغ و علم او جهل گردد، و این محال است. پس ثابت می‌شود که سعادتمند هرگز به شقاوتمند، و شقاوتمند هرگز به سعادتمند تبدیل نمی‌شود».

رازی ادامه می‌دهد: و از عمر روایت شده که گفت: هنگامی که کلام خدای متعال: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان شقاوتمند و برخی سعادتمندند) نازل شد، گفتم:

ای پیامبر خدا، پس برای چه عمل کنیم؟ آیا برای امری که پایان یافته [و مقدر شده] است یا برای امری که هنوز پایان نیافته است؟ پیامبر فرمود:

«ای عمر، برای امری که پایان یافته، قلم‌ها بر آن خشکیده و مقدرات بر آن جاری شده است؛ ولی راهِ هر کس به سوی آنچه برایش آفریده شده هموار گشته است». رازی می‌گوید: معتزله گفته‌اند: از حسن [بصری] روایت شده که گفت: «پس برخی با عملشان شقاوتمند، و برخی با عملشان سعادتمندند». ما می‌گوییم: دلیل قاطع عقل با این روایات برطرف نمی‌شود.

همچنین اختلافی نیست در اینکه انسان با عمل خود شقاوتمند یا با عمل خود سعادتمند می‌گردد؛ اما از آنجا که این عمل به قضا و قدر الهی پدید می‌آید، همان دلیلی که ذکر کردیم همچنان به قوت خود باقی است؛ پایان سخن رازی.

و این از مغالطه‌های بسیار شگفت‌آور است؛ زیرا دربارهٔ آنچه آن را «دلیل قاطع» نامیده، با یکی گرفتن زمانِ صدور حکم با زمانِ نتیجه و اثرِ آن دچار مغالطه شده است. بسیار بدیهی است که حکمِ راست و درست در زمان حال به اینکه موضوعی در آینده به صفتی متصف خواهد شد، تنها اتصاف به آن صفت را در آینده ایجاب می‌کند، نه در زمان صدور حکم که قائم به شخصِ حکم‌کننده است (یعنی اکنون)؛ چنان‌که حکمِ ما در دل شب به اینکه هوا چند ساعت دیگر روشن خواهد شد — با اینکه حکمی درست است — موجب روشناییِ هوا در شب نمی‌شود؛ و حکمِ ما به اینکه کودکی پس از هشتاد سال پیرمردی فرتوت خواهد شد، مستلزم آن نیست که او در زمان صدور حکم نیز پیرمردی فرتوت باشد.

پس کلام خدای متعال: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (برخی از آنان شقاوتمندند و برخی سعادتمند) — که خبری از سوی خدای متعال است مبنی بر اینکه گروهی از آنان در قیامت شقاوتمند و گروهی دیگر در قیامت سعادتمندند — اگر حکمی به شقاوت و سعادت آنان باشد، تنها حکمی است صادر از او در زمان حال به اینکه آنان در روز قیامت چنین و چنان خواهند بود؛ و مسلماً این واقعیت از آنچه در ظرف و زمان خودش هست دگرگون نمی‌شود، وگرنه لازم می‌آید که خبر خدای متعال دروغ و علم او جهل باشد؛ نه اینکه این سخن، حکمی صادرشده از او در زمان کنونی باشد مبنی بر اینکه آنان در همین زمان کنونی چنان و چنان‌اند، و نه حکمی صادرشده از او در این زمان باشد مبنی بر اینکه آنان همواره چنین و چنان‌اند.

و این مطلب روشن است.

و کاش می‌دانستم چه چیز مانع او شده است که در سایر اوصافی که خدای متعال دربارهٔ مردم در روز قیامت خبر داده است نیز به چنین حکمی دست بزند و حکم کند که آنان همواره مؤمن یا همواره کافرند، و پیش از روز قیامت در بهشت یا پیش از روز قیامت در دوزخ‌اند؛ زیرا استدلال او در آن موارد و جز آن‌ها، درست همانند شقاوت و سعادت، به یک اندازه جاری است.

و اما روایتی که آورده و در آن سخن پیامبر (ص) آمده است که: «و لكن كل ميسر لما خلق له» (بلکه هر کس برای آنچه به خاطرش آفریده شده آماده و میسر گشته است)، هیچ دلالتی بر مدعای او ندارد؛ و توضیح آن در «بحث رواییِ» پیشِ‌رو خواهد آمد، ان‌شاءالله تعالی.

و اما سخن پایانی او که: «لا نزاع أنه إنما شقي بعمله و إنما سعد بعمله و لكن لما كان ذلك العمل حاصلا بقضاء الله و قدره كان الدليل الذي ذكرناه باقيا» (هیچ اختلافی نیست در اینکه انسان تنها به سبب عملش شقی می‌شود و تنها به سبب عملش سعادتمند می‌گردد، ولی چون آن عمل به قضا و قدر الهی پدید می‌آید، دلیلی که یاد کردیم همچنان پابرجاست)؛ مقصودش این است که تعلق‌گرفتنِ قضا به عمل — و محال است متعلق قضا از آنچه بر آن حکم شده سرپیچی کند — موجب می‌شود که وقوعِ آن عمل حتمی و ضروری گردد، و با این حساب، آن کار امری اجباری خواهد بود، نه اختیاری که انجام‌دادن و ترکش نسبت به فاعل یکسان باشد. در این صورت، فاعل هیچ اثری در کارش ندارد و کار نیز هیچ تأثیری در پیدایش شقاوت یا سعادت نخواهد داشت؛ بلکه میان فاعل و کارش، و نیز میان کار و اثری که پس از آن پدید می‌آید (شقاوت یا سعادت)، تنها یک هم‌نشینی و همراهیِ اتفاقی هست؛ به این صورت که عادت خدای پاک و منزه بر این جاری شده است که این را پیش از آن و آن را پس از این پدید آورد، بدون آنکه پیوند حقیقی میان این دو باشد یا یکی در دیگری اثری واقعی بگذارد.

و این مغالطهٔ دیگری است که از خلط‌کردن میان «نسبت وجوب» (رابطهٔ حتمی و ضروری) و «نسبت امکان» (رابطهٔ امکانی و غیرحتمی) ناشی شده است؛ زیرا کار دارای یک «علت تامه» (مجموعهٔ کامل همهٔ شرایط لازم برای پدید آمدنِ کار) است که به واسطهٔ آن، وجود کار حتمی و واجب می‌شود؛ و آن علت تامه عبارت است از: ارادهٔ انسان، سلامت اندام‌ها و ابزارهای کار در او، وجود ماده‌ای پذیرای کار، زمان، مکان، نبود موانع و بازدارنده‌ها، و اموری از این دست. پس هرگاه این اجزا گرد هم آیند، تمام شوند و کمال یابند، وقوع کار حتمی خواهد بود. بنابراین، نسبت کار به آن علت تامه، نسبتِ وجوب است؛ اما نسبت کار به هر یک از اجزای علت تامه به‌تنهایی — و از جمله به ارادهٔ انسان — نسبتِ امکان است؛ زیرا کار تنها با تحقق اراده واجب و قطعی نمی‌شود، بلکه امکانِ وقوع می‌یابد، و تنها زمانی واجب می‌گردد که دیگر اجزای علت تامه نیز به آن ضمیمه شوند.

پس کاری که به ضرورت و حتمیتِ علت تامه تحقق می‌یابد، در عین همین حال، نسبتش به مجموع علت تامه «نسبت وجوب» است، و نسبتش به ارادهٔ انسان «نسبت امکان»؛ و نسبتِ وجوبیِ کار به علت تامه، هرگز نسبتِ امکانی‌اش به ارادهٔ انسان را باطل نمی‌کند و آن را از امکان به ضرورت دگرگون نمی‌سازد؛ بلکه نسبت کار به انسان همواره بر پایهٔ امکان است، همان‌گونه که نسبتش به مجموعهٔ حاصل از انسان و دیگر اجزای علت تامه، همواره بر پایهٔ وجوب است؛ و دو طرفِ انجام‌دادن و ترک‌کردن همیشه نسبت به انسان برابرند، همان‌طور که یکی از دو طرفِ فعل و ترک با نگاه به علت تامه، همواره معین و حتمی است.

از اینجا نتیجه می‌شود که کار برای انسان اختیاری است، در عین اینکه در پیدایش خود از علت تامه‌ای که موجب آن شود جدا نیست. قضای حتمی نیز از صفات فعلی خدای متعال است و از مقام فعل انتزاع می‌شود (برگرفته از مرتبهٔ آفرینش است)، که همان سلسلهٔ علت‌های مرتب‌شده بر اساس نظام هستی است؛ و ضروری‌بودنِ معلول‌ها نسبت به علت‌های خود — یعنی ضرورت هر امر حتمی‌شده نسبت به قضای الهیِ متعلِّق به آن — هرگز با این منافات ندارد که آن کار برای انسان اختیاری باشد و نسبتش به او نسبت امکان شمرده شود. بدین ترتیب روشن شد که او نسبتِ کار به انسان را نسبت وجوب دانسته است نه امکان، به این پندار باطل که واجب‌بودنِ وقوع کار به سبب قضای الهی، موجب می‌شود که نسبت به انسان نیز واجب‌الثبوت باشد، نه ممکن‌الثبوت.

به بیانی دیگر و روشن‌تر: برای نمونه، تعلق‌گرفتن علم خدای متعال به اینکه فلان چوب با آتش خواهد سوخت، مستلزم حتمی‌شدن سوختنی است که به آتش مقید است؛ زیرا علمِ حق به همین پیوند تعلق گرفته است، نه اینکه سوختن به صورت مطلق واجب شود، چه آتشی در میان باشد و چه نباشد؛ زیرا علمی با چنین وصفی تحقق نیافته است. همچنین علم خدای متعال به اینکه انسان با اختیار و ارادهٔ خویش کاری را انجام خواهد داد، یا اینکه به سبب فلان کارِ اختیاری بدبخت خواهد شد، مستلزم آن است که آن کار حتماً از مسیر اختیار خودِ انسان تحقق یابد، نه اینکه انجام آن کار به طور مطلق واجب باشد، چه اختیاری در میان باشد یا نباشد، و چه انسانی باشد یا نباشد، تا رابطهٔ اثرگذاریِ میان انسان و کارش گسسته شود. مانند این است علم او به اینکه فلان انسان با کفرِ اختیاری‌اش بدبخت خواهد شد؛ که این علمْ مستلزم تحقق شقاوتی است که از کفر سرچشمه می‌گیرد، نه شقاوتِ مطلق، چه کفری باشد و چه نباشد.

پس روشن شد که علم خدای متعال به کردار انسان، موجب باطل‌شدن اختیار و اثبات اجبار نمی‌شود، هرچند معلومِ خدای متعال هرگز از علم او تخلف نمی‌پذیرد؛ فرمان تنها از آنِ اوست و هیچ بازدارنده‌ای برای حکمش نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا فَفِي النّٰارِ لَهُمْ فِيهٰا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ » (هود: ۱۰۶: و اما کسانی که تیره‌بخت شده‌اند، در آتش‌اند و برای آنان در آنجا ناله‌ای سوزناک و فریادی کشیده است). طبرسی در مجمع‌البیان گفته است: «الزفير أول نهاق الحمار و الشهيق آخر نهاقه» (زفیر، آغاز صدای الاغ و شَهیق، پایان آن است). و زمخشری در کشاف گفته است: «الزَّفِيرُ إِخْرَاجُ» «النفس و الشهيق رده» (بیرون‌دادن نَفَس است و شَهیق، فروبردن آن). و راغب در المفردات گفته است: «الزفير تردد النفس حتي ينتفخ الضلوع منه» (زفیر، زیر و رو شدن نَفَس در سینه است تا آنجا که دنده‌ها از آن باد کند). و نیز گفته است: «الشهيق طول الزفير و هو رده و الزفير مده» (شَهیق، کشیده‌شدن زفیر و فروبردن نَفَس است، و زفیر بیرون‌کشیدن و امتداد دادن آن است). خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمْ فِيهٰا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ » (هود: ۱۰۶: برای آنان در آنجا ناله و فریادی سوزناک است) و «سمعوا لها تغيظا و زفيرا» (فرقان: ۱۲: از آن جوششِ خشم و خروشی سوزان می‌شنوند)، و باز خدای متعال می‌فرماید: « سَمِعُوا لَهٰا شَهِيقاً » (ملک: ۷: برای آن صدایی هولناک و کشیده می‌شنوند)؛ و ریشهٔ آن از «جَبَلٌ شَاهِق» به‌معنای کوهی بسیار بلند گرفته شده است.

این معانی — چنان‌که می‌بینی — به یکدیگر نزدیک‌اند و گویی در این کلام استعاره‌ای به کار رفته است. مقصود آن است که دوزخیان نَفَس‌های خود را به سینه‌ها فرومی‌برند و سپس با صدای بلند به گریه و ناله از شدت گرمای آتش و بزرگیِ اندوه و مصیبت، آن را با امتداد بیرون می‌دهند؛ همان‌گونه که الاغ هنگام عرعر کردن چنین می‌کند.

بر پایهٔ سیاق عبارت « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (هود: ۱۰۵: پس گروهی از آنان بدبخت و گروهی نیک‌بخت‌اند) چنین می‌نمود که پس از آن گفته شود: «فَأَمَّا الَّذِي شَقِيَ فَفِي النَّارِ لَهُ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ...» (به صورت مفرد: اما کسی که بدبخت شد، در آتش است و برای او در آنجا...)؛ ولی سیاقِ پیش از آن که وصف روز قیامت با آن آغاز شد — یعنی فرمودهٔ خدا: « ذٰلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ وَ ذٰلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ » (هود: ۱۰۳: آن، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند و روزی است مشهود) — بر کثرت و جمعیت استوار بود و اقتضای آن، ادامه‌یافتن سخن به صیغهٔ جمع بود: «الَّذِينَ شَقُوا» و «الَّذِينَ سُعِدُوا». و اینکه در آیهٔ پیشین به صورت «شَقِيٌّ» و «سَعِيدٌ» (مفرد) تعبیر شد، به این سبب بود که پیش از آن آمده بود: « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ » (هود: ۱۰۵: هیچ‌کس سخن نمی‌گوید)؛ از این رو واژهٔ مفردِ نکره برگزیده شد تا نفیْ بیانگر فراگیری و عمومِ کامل باشد. پس هنگامی که این مقصود با عبارتِ « لاٰ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » حاصل شد، همان سیاقِ پیشین که بر کثرت و جمعیت بنا شده بود بازگشت و تا پایان این سه آیه با واژهٔ جمع فرمود: « فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا ».

خدای متعال می‌فرماید: « خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ » (هود: ۱۰۷: تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بی‌گمان پروردگار تو هرچه را اراده کند انجام می‌دهد). این آیه بیانگر ماندگاری دوزخیان در آتش است، چنان‌که آیهٔ بعد: « وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّهِ خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ » (هود: ۱۰۸: و اما کسانی که نیک‌بخت شده‌اند در بهشت‌اند؛ تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششی است ناگسستنی) بیانگر ماندگاریِ بهشتیان در بهشت و تأکیدی بر استقرار آنان در جایگاهشان است.

راغب در المفردات گفته است: «الْخُلُودُ هُوَ تَبَرِّي الشَّيْءِ مِنْ اعْتِرَاضِ الْفَسَادِ وَ بَقَاؤُهُ عَلَى الْحَالَةِ الَّتِي هُوَ عَلَيْهَا؛ خلود یعنی پیراسته بودن شیء از تباهی و دگرگونی، و ماندگاری‌اش بر همان حالتی که بر آن است. عرب هر چیزی را که دگرگونی و تباهی در آن به کندی رخ دهد، با خلود وصف می‌کند؛ مانند نامیده‌شدن پایه‌های دیگ [پاورقی منبع: «الأَثَافِي» جمع «الأُثْفِيَّة» (با ضمّهٔ همزه) و آن، سنگی است که دیگ را روی آن می‌گذارند] به «خَوَالِد» (پایدارها) که این تعبیر به سبب ماندگاری طولانی آن‌هاست نه جاودانگی ابدی‌شان. گفته می‌شود: خَلَدَ يَخْلُدُ خُلُوداً». خدای متعال می‌فرماید:

« لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ » (شعراء: ۱۲۹: تا شاید جاودانه بمانید). و واژهٔ «خَلْد» — به فتح خاء و سکون لام — نام آن جزء از انسان است که بر حالتِ خویش باقی می‌ماند و تا زمانی که انسان زنده است، مانند دیگر اجزایش دگرگون نمی‌شود. و اصل «مُخلَّد» چیزی است که زمانی طولانی پایدار بماند؛ از همین‌رو به کسی که موی سپید دیر به سراغش بیاید «رجل مخلد» گفته‌اند، و «دابة مخلدة» حیوانی است که دندان‌های پیشین آن تا هنگام برآمدن دندان‌های چهارتایی‌اش باقی بماند؛ سپس این واژه به استعاره برای آنچه همیشه پایدار داشته شود، به کار رفته است.

و جاودانگی (خلود) در بهشت، ماندگاریِ چیزها بر همان حالتی است که دارند، بی‌آنکه تباهی و فسادی عارضِ آن‌ها شود. خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (آنان اهل بهشتند و در آن جاودانه‌اند)، « أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (آنان اهل آتشند و در آن جاودانه‌اند) و « وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ خٰالِداً فِيهٰا » (و هر کس مؤمنی را عمداً بکشد، کیفرش دوزخ است که در آن جاودانه خواهد بود).

و دربارهٔ این کلام که خدای متعال می‌فرماید: « يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ » (نوجوانانی جاودان گردِ آنان می‌گردند)، گفته شده است: یعنی بر حالت خود باقی داشته شده‌اند و تباهی به آنان راه نمی‌یابد؛ و نیز گفته‌اند: یعنی آراسته به گوشواره‌هایی از جنس «خلده» هستند، و خلده نوعی گوشواره است. و اِخلادِ یک چیز (إخلاد الشیء)، باقی قرار دادنِ آن و حکم به ماندگاری آن است؛ و بر همین اساس است سخن خدای پاک و منزه که: « وَ لٰكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَي الْأَرْضِ » (ولی او به زمین گرایید)؛ یعنی به دنیا تکیه کرد با این گمان که در آن جاودانه خواهد ماند. [پایان سخن راغب].

و کلام الهی که: « مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ » (تا آسمان‌ها و زمین برپایند) نوعی مقید ساختن است که تأکید بر جاودانگی را می‌رساند؛ و معنایش این است: تا زمانی که آسمان‌ها و زمین دوام دارند، آنان نیز در آنجا جاودانه‌اند. با این حال، آیات قرآن صراحت دارند بر اینکه آسمان‌ها و زمین تا ابد دوام نخواهند آورد؛ و در عین حال همین آیات تصریح می‌کنند که بهشت و دوزخ پایدارند، پایداری‌ای که به نیستی و زوال نمی‌انجامد.

از آیاتی که بر نکتهٔ نخست (فناپذیری آسمان‌ها و زمین) صراحت دارند، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي» (احقاف: ۳؛ ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز به حق و با سرآمدی معین نیافریده‌ایم)؛ و نیز فرمودهٔ او: «يَوْمَ نَطْوِي السَّمٰاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنٰا إِنّٰا كُنّٰا فٰاعِلِينَ» (انبیاء: ۱۰۴؛ روزی که آسمان را مانند درنوردیدن طومارِ نوشته‌ها درمی‌نوردیم؛ همان‌گونه که نخستین آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمی‌گردانیم، وعده‌ای است بر عهدهٔ ما، و ما قطعاً انجام‌دهندهٔ آن خواهیم بود)؛ و فرمودهٔ دیگرش:

«وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ» (زمر: ۶۷؛ و آسمان‌ها پیچیده‌شده به دست قدرت اوست)، و فرمودهٔ او: «إِذٰا رُجَّتِ الْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ الْجِبٰالُ بَسًّا فَكٰانَتْ هَبٰاءً مُنْبَثًّا» (واقعه: ۶؛ آنگاه که زمین سخت لرزانده شود، و کوه‌ها به‌کلی خرد گردند، و چون غباری پراکنده شوند).

و از آیاتی که بر نکتهٔ دوم (جاودانگی بهشت و دوزخ) صراحت دارند، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِينَ فِيهٰا أَبَداً» (تغابن: ۹؛ باغ‌هایی که جویبارها از زیر درختانش روان است و همواره در آن جاودانه‌اند)، و فرمودهٔ او: «وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً خٰالِدِينَ فِيهٰا أَبَداً لاٰ يَجِدُونَ وَلِيًّا وَ لاٰ نَصِيراً» (احزاب: ۶۵؛ و برایشان آتشی برافروخته آماده کرده است که همیشه در آن جاودانه‌اند و هیچ سرپرست و یاوری نخواهند یافت).

بر این پایه، دربارهٔ این دو آیه از دو جهت اشکال پیش می‌آید:

جهت نخست اینکه خلودِ ابدی به مدّت دوام آسمان‌ها و زمین محدود شده است، در حالی که بنا بر آیاتی که گذشت، این دو پایدار و همیشگی نیستند.

جهت دوم اینکه امری جاودانه که آغازش از روز قیامت است — یعنی بودنِ دو گروه در بهشت و دوزخ و استقرارشان در آن دو — با چیزی محدود شده که سرآمدِ هستی‌اش به روز قیامت پایان می‌پذیرد، یعنی آسمان‌ها و زمین. این اشکال دوم از اشکال نخست دشوارتر است؛ چرا که حتی بر دیدگاه کسانی که قائل به خلود در دوزخ نیستند، یا جاودانگی را نه در بهشت و نه در دوزخ باور ندارند نیز وارد است، بر خلاف اشکال نخست [که تنها بر باورمندان به خلودِ ابدی وارد می‌شد].

آنچه این اشکال را ریشه‌کن و برطرف می‌سازد این است که خدای متعال در کلام خویش یادآور می‌شود که در آخرت نیز زمین و آسمان‌هایی هست، هرچند از جهتی با آسمان‌ها و زمین دنیا تفاوت دارد. خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (ابراهیم: ۴۸؛ روزی که زمین به زمینی دیگر، و آسمان‌ها [به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون می‌شوند، و همگان در پیشگاه خدای یگانهٔ چیره پدیدار می‌گردند)، و به حکایت از اهل بهشت می‌فرماید: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ» (زمر: ۷۴؛ و گفتند: سپاس خدایی را که وعده‌اش را دربارهٔ ما راست گردانید و زمین را به ما میراث داد که از بهشت هر جا بخواهیم جای می‌گزینیم)، و در وعده دادن به مؤمنان و وصف آنان می‌فرماید: «أُولٰئِكَ لَهُمْ عُقْبَي الدّٰارِ» (رعد: ۲۲؛ آنانند که فرجامِ نیکوی آن سرا برای ایشان است).

بنابراین آخرت نیز آسمان‌ها و زمینی دارد، همان‌گونه که در آن بهشت و دوزخی هست و هر دو اهلی دارند؛ و خدای پاک و منزه همهٔ این‌ها را به اینکه «نزد اویند» وصف کرده و فرموده است: «مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (نحل: ۹۶؛ آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست باقی می‌ماند)؛ از این رو حکم فرموده که آن‌ها باقی‌اند و فنا نمی‌پذیرند.

محدود کردن ماندگاری بهشت و دوزخ و اهل آن‌ها به مدت دوام آسمان‌ها و زمین، از این روست که آسمان‌ها و زمین به‌طور مطلق و از آن جهت که آسمان و زمین‌اند، جاودانه‌اند و هرگز نابود نمی‌شوند. آنچه نابود می‌شود تنها همین آسمان‌ها و زمین دنیا با این نظامِ دیدنی و مشهود است؛ اما آسمان‌هایی که مثلاً بر بهشت سایه می‌افکنند و زمینی که بهشت را بر خود دارد و به نور پروردگارش روشن شده است، پابرجایند و زوال نمی‌پذیرند. پس جهان هرگز از آسمان و زمین خالی نخواهد بود، و با این بیان، هر دو اشکال برطرف می‌شود.

نویسندهٔ تفسیر کشاف نیز به این وجه اشاره‌ای کوتاه کرده و گفته است: «و الدليل على أن لها سماوات و أرضا قوله سبحانه:« يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ »و قوله سبحانه:« وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ »و لأنه لا بد لأرض الآخره مما تقلهم و تظلهم إما سماء يخلقها الله تعالى أو يظلهم العرش،و كل ما أظلك فهو سماء»؛ دلیل بر اینکه آخرت نیز آسمان‌ها و زمینی دارد، این سخن خدای پاک و منزه است: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ» (روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها نیز [به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون شوند؛ ابراهیم: ۴۸) و این سخن خدای پاک و منزه که: «وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ» (و زمین را به ما میراث داد تا در هر کجای بهشت که می‌خواهیم جای گزینیم؛ زمر: ۷۴). دلیل دیگر این است که ناگزیر برای اهل زمینِ آخرت باید چیزی باشد که آنان را بر دوش کشد و بر آنان سایه افکند؛ یا آسمانی است که خدای متعال می‌آفریند، یا عرش بر آنان سایه می‌افکند، و هر چه بر تو سایه افکند آسمان است. پایان سخن کشاف.

هرچند وجه دومی که او به آن اشاره کرده سست است؛ زیرا این توجیه، اثبات آسمان و زمین از راهِ جهت و نسبت است (اینکه هر چه بالا باشد آسمان و هر چه پایین باشد زمین شمرده شود) و اینکه لزوماً برای بهشت و دوزخ باید بالا و پایینی تصور کرد. در این صورت، بهشت و دوزخْ اصل خواهند بود و آسمان و زمینِ آن‌ها در هستیْ تابع آن‌ها می‌شوند؛ و پیامدش این است که باید ماندگاری آسمان و زمینِ آن‌ها به اندازهٔ دوام بهشت و دوزخ محدود شود، نه برعکس، در حالی که در آیه ماندگاری آن‌ها برعکس بیان شده است.

افزون بر این، پیامد این توجیه آن است که برای بهشت و دوزخ صرفاً یک زمین و یک آسمان پدید آید، اما کاربرد واژهٔ «آسمان‌ها» به صیغهٔ جمع، چنان‌که در آیه آمده است، توجیه نمی‌شود؛ بنابراین اشکال دربارهٔ آسمان‌ها همچنان به قوت خود باقی می‌ماند.

با آنچه گذشت، اشکالی نیز که قاضی بیضاوی در تفسیر خود بر آن وارد کرده دفع می‌شود؛ آنجا که می‌گوید: «و فيه نظر لأنه تشبيه بما لا يعرف أكثر الخلق وجوده و دوامه و من عرفه فإنما عرفه بما يدل على دوام الثواب و العقاب فلا يجدي له التشبيه» (در این سخن اشکال است؛ زیرا این، تشبیه کردن به چیزی است که بیشتر مردم وجود و دوامش را نمی‌شناسند، و هر کس هم آن را بشناسد، تنها از روی دلایلی شناخته که بر دوام پاداش و کیفر دلالت دارند، پس چنین تشبیهی سودی ندارد). پایان سخن او.

مقصود او این است که آیه، ماندگاری بهشت و دوزخ و اهل آن‌ها را به ماندگاری آسمان‌ها و زمین تشبیه می‌کند. پس اگر مقصود از آن‌ها آسمان‌ها و زمین آخرت باشد، در حالی که بیشتر مردم وجود و دوامشان را نمی‌شناسند، این کار تشبیه امر آشکارتر به امر پنهان‌تر خواهد بود؛ و چنین چیزی در سخن رسا و بلیغ روا نیست.

پاسخ این اشکال آن است که ما دوام بهشت و دوزخ و اهل آن‌ها را تنها از کلام خدای متعال شناخته‌ایم، همان‌طور که وجود آسمان‌ها و زمینِ آن‌ها و نیز جاودانگی همهٔ این‌ها را از کلام او دانسته‌ایم. پس چه مانعی دارد که در کلام خدا، ماندگاری یکی از این دو حقیقتی که هر دو از کلام خودِ او آشکار شده‌اند، به ماندگاری دیگری پیوند بخورد و با آن سنجیده شود؟ هرچند یکی از این دو حقیقت نزد مردم شناخته‌شده‌تر از دیگری باشد، چرا که در هر حال هر دو از کلام خدا برگرفته شده‌اند نه از بیرونِ آن.

همچنین با این پاسخ، سخن آلوسی نیز رد می‌شود که در ادامهٔ همین بحث گفته است: معنایی که از «آسمان‌ها و زمین» زود به ذهن می‌آید، همین اجرام شناخته‌شده نزد ماست؛ بنابراین سزاوارتر آن است که وجه دیگری جز این وجه جست‌وجو شود. (خلاصهٔ سخن او).

دلیل رد سخن او این است که آیات قرآن تنها در مفاهیم کلیِ برگرفته از لغت و عرف، پیرو فهم اهل زبان است، اما در مقاصد نهایی خود و در تعیین مصداق‌هایی (نمونه‌های عینی) که آن مفاهیم بر آن‌ها منطبق می‌شوند، تابع عرف نیست؛ بلکه راهِ پیموده در آن، همان تدبری است که خدای پاک و منزه بدان فرمان داده و نیز بازگرداندن آیات متشابه (دیرفهم و چندپهلو) به آیات محکم (روشن و استوار) و سنجیدن آیه با آیه است؛ چرا که بخش‌هایی از قرآن گواه بر بخش‌های دیگرند و به زبان یکدیگر سخن می‌گویند و همدیگر را تصدیق می‌کنند—چنان‌که در روایات آمده است—. از این رو، وقتی می‌شنویم که خدای متعال می‌فرماید او یگانه و یکتاست، یا دانا، توانا، زنده، بااراده، شنوا، بینا و مانند این‌هاست، حق نداریم این صفات را بر مصادیقی حمل کنیم که در فهم عرفی به ذهن می‌آید؛ بلکه باید آن‌ها را بر آنچه خودِ کلام خدای متعال تفسیر می‌کند و تدبر عمیق از معانی‌اش پرده برمی‌دارد حمل نماییم. ما این بحث را در سخن از محکم و متشابه در جلد سوم کتاب به‌طور کامل آورده‌ایم.

در روایات و سخنان مفسران توجیه‌ها و تفسیرهای دیگری نیز برای آیه آمده است که آنچه را بدان دست یافته‌ایم می‌آوریم، و آنچه پیش‌تر گفتیم نخستینِ آن‌ها باشد.

وجه دوم: مقصود، آسمان‌ها و زمینِ خودِ بهشت و دوزخ است؛ یعنی آنچه بر آن‌ها سایه می‌افکند و آنچه آن‌ها را بر دوش می‌کشد؛ زیرا هر چه بالاتر از تو باشد و بر تو سایه افکند آسمان است و هر چه پایت بر آن استوار شود زمین است. به بیان دیگر، مقصود از آسمان‌ها و زمین، همان است که بر فراز آن‌ها و در زیر پای آن‌هاست.

این همان وجهی است که زمخشری در پایانِ آنچه اندکی پیش از سخنش نقل کردیم بیان داشته است، و اشکالِ وارد بر آن را دانستی. افزون بر این، این وجه برای بیان سببِ آوردنِ «آسمان‌ها» با لفظ جمع در آیه، چنان‌که گذشت، بسنده نیست.

وجه سوم: مقصود آن است که تا آخرت پایدار باشد در آن خواهند بود، و آخرت همیشگی و جاودان است؛ همان‌طور که پایداریِ آسمان و زمین در دنیا به اندازهٔ مدت بقای آن است. و شاید مراد این باشد که سخن خدا: «ما دامت السماوات و الأرض» (تا آسمان‌ها و زمین برجایند) در جایگاه تشبیه آمده است؛ مانند سخن تو که می‌گویی: «كلمته تكليم المستهزئ الهازيء به» (با او سخن گفتم، سخن‌گفتنِ مسخره‌کنندهٔ استهزاگر)؛ یعنی مانند سخن‌گفتن کسی که او را به باد مسخره می‌گیرد.

اشکال این وجه: اگر از آن تعبیر، چنان‌که گفتیم، تشبیه اراده شده باشد، بر ضد مقصود دلالت می‌کند که همان پایان‌پذیریِ عذاب و پاداش است؛ و اگر جز این اراده شده باشد، این عبارت وافی به مقصود نیست و آن را نمی‌رساند.

وجه چهارم: مقصود از آن دوردست‌نمایی (کنایه از مدتی بسیار دراز) و رساندن معنای جاودانگی است، نه تعیین دقیق مدت با اندازهٔ بقای خودِ آسمان‌ها و زمین؛ چرا که عرب‌ها تعبیرهای فراوانی دارند که آن‌ها را برای افادهٔ ابدیت به کار می‌برند، بی‌آنکه معنای نهفته در زیر آن واژه‌ها را اراده کنند؛ مانند این سخنشان: «الأمر كذا و كذا ما اختلف الليل و النهار» (فلان کار چنین و چنان است تا هنگامی که شب و روز در پی هم می‌آیند)، «و ما ذر شارق» (و تا زمانی که خورشید می‌تابد)، «و ما طلع نجم» (و تا وقتی ستاره‌ای طلوع می‌کند)، «و ما هبت نسيم» (و تا هنگامی که نسیمی می‌وزد)، «و ما دامت السماوات» (و تا زمانی که آسمان‌ها پایدارند). آنان به این تعابیر و مانندِ آن‌ها دل خوش کرده و تکیه زده‌اند، با این گمان که این پدیده‌ها همیشگی و ماندگارند و هرگز از میان نمی‌روند؛ سپس آن‌ها را چنان به کار گرفته‌اند که گویی برای دوردست‌نمایی و جاودانگی وضع شده‌اند.

اشکال این وجه: عرب‌ها این تعابیر را در معنای ابدیت به کار برده و در آن زیاده‌روی کرده‌اند، تنها به این گمان که این امور همیشگی و جاودانه‌اند؛ اما کسی که در کلام خود به‌روشنی تصریح می‌کند که وجودِ این پدیده‌ها سرآمدی معین دارد، پایان‌پذیر و فانی است، و ایمان به این حقیقت را از تکالیفِ واجب بر جان‌ها می‌شمارد، پسندیده نیست که آن‌ها را در سخن به هر شکلی که تصور شود، در جایگاه ابدیت بنشاند. چگونه چنین باشد؟ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي» (احقاف: ۳؛ ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست جز به حق و تا سرآمدی معین نیافریده‌ایم). با این حال، چگونه رواست گفته شود دوزخ و بهشت همواره جاودانه‌اند تا زمانی که آسمان‌ها و زمین برپایند؟

وجه پنجم: مقصود این باشد که آنان به اندازهٔ مدت بقای آسمان‌ها و زمین در آن جاودانه‌اند؛ همان مدتی که پایان‌پذیری‌اش دانسته است؛ سپس خدای پاک و منزه بر آن می‌افزاید و آنان را جاودانه می‌سازد و ماندگاری‌شان را همیشگی می‌کند. این بدان می‌ماند که گفته شود: آنان فلان و بهمان سال جاودانه‌اند و سپس خدای متعال زمانی بی‌پایان را به آن می‌افزاید؛ چنان‌که دربارهٔ سخن خدای متعال: «لاٰبِثِينَ فِيهٰا أَحْقٰاباً» (نبأ: ۲۳؛ روزگارانی دراز در آن درنگ می‌کنند) گفته می‌شود، یعنی روزگارانی درنگ می‌کنند و سپس بر آن افزوده می‌شود.

اشکال این وجه: این سخن در ظاهر بر این فرض استوار است که بخشی از مدت از کلام الهی: « مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ » (تا آسمان‌ها و زمین برجایند) فهمیده شود، و بخش بی‌پایانِ دیگر از فرمودهٔ او: « إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (مگر آنچه پروردگارت بخواهد) استفاده گردد؛ در حالی که دلالت آیه بر این معنا متوقف بر در تقدیر گرفتن اموری است که هیچ دلالت لفظی بر آن‌ها در کلام وجود ندارد.

وجه ششم: مراد از دوزخ و بهشت، آتش و بهشت برزخی است که تا آسمان‌ها و زمین برجایند، آن دو نیز پایدارند؛ و هنگامی که با برپایی قیامت، مدت بقای آسمان‌ها و زمین به پایان برسد، آنان برای داوری نهایی به صحنه‌های محشر بیرون می‌آیند.

اشکال این وجه: این سخن بر خلاف سیاق آیات است؛ چرا که این آیات با یادکرد روز قیامت و توصیف ویژگی‌های آن آغاز می‌شوند، و بسیار بعید است که کلام با این بیان آغاز شود که آن روزْ روزی است که مردم برایش گرد آورده می‌شوند، و روزی مشهود است، و روزی است که چون فرا رسد هیچ‌کس جز به اذن او سخن نمی‌گوید، اما همین که کلام به خاص‌ترین و روشن‌ترین وصفِ آن، یعنی کیفر و پاداش با دوزخ و بهشتِ جاودان پیوند می‌خورد، از آن عدول شود و بهشت و دوزخ برزخی یاد گردد که فقط تا فرارسیدن روز قیامت پابرجایند و با آن پایان می‌پذیرند.

گذشته از این، خدای پاک و منزه عذاب اهل برزخ را به «عرضه‌شدن بر آتش» یاد می‌کند نه به «درآمدن به آتش»؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ النّٰارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» (مؤمن: ۴۶؛ و عذابِ ناگوارْ فرعونیان را فرا گرفت؛ آتشی که بامدادان و شامگاهان بر آن عرضه می‌شوند، و روزی که قیامت برپا شود [گفته می‌شود:] فرعونیان را به سخت‌ترین عذاب درآورید).

وجه هفتم: مقصود از ورود به آتش، درآمدن به ولایت شیطان است و منظور از بودن در بهشت، قرارگرفتن در ولایت خداست؛ زیرا ولایت خدا همان حقیقتی است که در آخرت به‌صورت بهشتی آشکار می‌شود که نیک‌بختان در آن متنعم می‌گردند.

و ولایت شیطان همان چیزی است که به صورت آتش مجسم می‌شود و مجرمان را در روز قیامت عذاب می‌کند؛ همان‌طور که آیه‌های دلالت‌کننده بر تجسم اعمال (عینیت یافتن کارهای انسان در جهان آخرت) بر این معنا دلالت دارند.

بنا بر این دیدگاه، تیره‌بختان به سبب شقاوت و تیره‌روزی‌شان به آتش (ولایت شیطان) درمی‌آیند و چه بسا اگر عنایت و توفیق الهی به فریادشان برسد، از آن بیرون می‌آیند؛ مانند کافری که پس از کفرش ایمان می‌آورد و مجرمی که از جرم خود توبه می‌کند. از سوی دیگر، نیک‌بختان نیز با سعادتِ خود به بهشت (ولایت خدا) وارد می‌شوند و چه بسا اگر شیطان گمراهشان کند و به پستی‌های زمین دل ببندند و از خواهش‌های نفسانی خود پیروی نمایند، از آن خارج می‌شوند؛ مانند مؤمنی که مرتد و بی‌ایمان می‌شود و انسان شایسته‌ای که به تباهی بازمی‌گردد.

در نقد این سخن باید گفت: همان اشکالی که بر وجه پیشین گرفتیم به این وجه نیز وارد است؛ زیرا این توجیه با آنچه از سیاق و روند آیات برمی‌آید ناسازگار است. آیات در پی برشمردن ویژگی‌های ویژه، هولناک و شگفت‌آورِ روز قیامت است؛ همان ویژگی‌هایی که با شنیدن و اندیشیدن درباره‌شان دل‌ها آب می‌شود و عقل‌ها از سر می‌پرد، تا به این وسیله مستکبران و کافرانِ حق‌ستیز بیم داده شوند و اهل گناه و نافرمانی بازداشته شوند.

بنابراین بسیار بعید است که آیات در ابتدا بگوید قیامت روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند، روزی است که همگان در آن حاضر و گواهند، و روزی است که هیچ‌کس جز به اذن خدا در آن لب به سخن نمی‌گشاید، و سپس بگوید کافران و اهل گناه از همان زمان کفر و جرمشان تا روز قیامت در آتش بوده‌اند، و اهل ایمان و عمل صالح نیز از هنگام ایمان و کار شایسته‌شان در بهشت قرار داشته‌اند. این برداشت با سیاق آیات سازگار نیست: نخست از این جهت که آیات در مقام بیان ویژگی‌های ویژهٔ خودِ روز قیامت است، نه دوران پیش از آن که به قیامت منتهی می‌شود. دوم از این جهت که آیات برای بیم‌دادن و نویدبخشیدن آورده شده‌اند، در حالی که این کافران و مجرمانِ سرکش و متکبر به چنین حقایقی که از حواس ظاهری‌شان پوشیده است هیچ اعتنایی ندارند، ارزشی برای آن قائل نیستند، و نه از ترسِ چنین شقاوت باطنی و نه به امید چنین سعادت معنوی دست از کارهای خود برنمی‌دارند و این نکته کاملاً روشن است. آری، این معنا در بطن قرآن و در جای خود معنایی درست است.

در اینجا دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد که می‌توان آن‌ها را از آرای گوناگون مفسران در تفسیر این سخن خدای متعال به دست آورد:

« إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (مگر آنچه پروردگارت بخواهد). ما به دلیل رعایت اختصار از ذکر آن‌ها در اینجا چشم‌پوشی کردیم؛ چراکه در اشکال‌های واردشده، با وجوهی که در ادامه برای تفسیر این جمله خواهیم آورد مشترک‌اند، از این رو به همین مقدار بسنده می‌کنیم.

سخن خدای متعال: « إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (مگر آنچه پروردگارت بخواهد)، استثنایی از سخن پیشین دربارهٔ جاودانگی در آتش دوزخ است و نظیر آن، جمله‌ای است که پس از یادکرد جاودانگی در بهشت آمده است. کلمهٔ «مٰا» در عبارت « مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » مصدریه است (که با فعل بعد از خود معنای مصدر می‌دهد) و بر این اساس، تقدیرِ کلام چنین خواهد بود: «مگر اینکه پروردگارت عدم جاودانگیِ آنان را بخواهد»؛ ولی آنچه این برداشت را ضعیف می‌کند، سخنِ پس از آن است که می‌فرماید:

« إِنَّ رَبَّكَ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ » (به‌راستی پروردگارت هرچه را اراده کند به‌شدت به انجام می‌رساند)؛ زیرا «مٰا» در اینجا موصوله است (به معنای «آنچه») و مقصود از عبارت « مٰا شٰاءَ » و سخن خدای متعال:

« لِمٰا يُرِيدُ » (آنچه اراده کند) یکی است.

یا اینکه «مٰا» موصوله است و استثنا از مدت ماندگاری است که از سیاق، همیشگی بودنِ آن برداشت می‌شود؛ در نتیجه معنا چنین خواهد بود: «آنان در تمام زمان‌های آینده و پی‌درپی جاودانه‌اند، مگر آن مقداری از زمان را که پروردگارت بخواهد». یا اینکه استثنا از ضمیر جمعِ مستتر در «خالدین» (جاودانان) است و معنا چنین خواهد بود: «همهٔ آنان در آتش جاودانه‌اند، مگر کسانی که خدا بخواهد از آتش بیرونشان آورد و به بهشت داخل کند»؛ که در این صورت، تاییدی بر روایاتی خواهد بود که می‌گویند گناهکاران و اهل عصیان از مؤمنان برای همیشه در آتش نمی‌مانند، بلکه در پایان با شفاعت از آتش خارج می‌شوند و به بهشت درمی‌آیند؛ زیرا بیرون آمدن برخی از افراد از آتش دوزخ، برای شکستن این عمومیت و درستیِ استثنا کافی است.

در اینجا تنها این پرسش باقی می‌ماند که کلمهٔ «مٰا» در عبارت «مٰا شٰاءَ» بر صاحبان عقل (انسان‌ها) اطلاق شده است؛ اما این کاربرد مانعی ندارد، هرچند چندان رایج نباشد، چراکه نظیر آن در کلام خدای متعال آمده است، مانند این سخن او: «فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ» (با زنانی که نزد شما نیکو و پسندیده‌اند ازدواج کنید؛ نساء: ۳).

سخن دربارهٔ آیهٔ بعد، یعنی «وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا» (و اما کسانی که سعادتمند شدند...) تا آخر آیه، همانند سخن دربارهٔ همین آیه است؛ زیرا هر دو سیاق مشترکی دارند. تنها تفاوت این است که به دنبال استثنا در آیهٔ بهشت، این عبارت آمده است: «عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (عطایی ناگسستنی و پایان‌ناپذیر). لازمهٔ این تعبیر آن است که استثنا اشاره به رخ دادنِ حتمی خروج نداشته باشد؛ زیرا با ناگسستنی بودنِ بخششِ بهشت سازگار نیست؛ بلکه استثنا فقط بر امکان وقوعیِ آن دلالت دارد. معنایش این است که اهل بهشت برای همیشه در آن خواهند بود، مگر آنکه خدا بخواهد آنان را بیرون آورد؛ اما این بخشش دائمی است، آنان هرگز بیرون نخواهند رفت و خدا نیز هرگز چنین چیزی نخواهد خواست.

بنابراین، این استثنا برای اثبات قدرت مطلق خداوند آمده است؛ اینکه قدرت خدای پاک و منزه با داخل کردنِ آنان در بهشت جاودان از آنان قطع نمی‌شود، سلطنت او پایان نمی‌پذیرد، پادشاهی‌اش زوال نمی‌یابد و باطل نمی‌گردد، رشتهٔ امور همواره به دست اوست و احاطه و توانایی‌اش همچون گذشته باقی است. از این رو خدای متعال می‌تواند آنان را از بهشت بیرون برد، هرچند به آنان وعدهٔ جاودانگی داده باشد؛ اما به سبب همان وعده‌اش آنان را بیرون نمی‌آورد، و خدا هرگز خلاف وعده عمل نمی‌کند.

سخن دربارهٔ استثنایی که در این آیه، یعنی آیهٔ آتش، آمده است نیز به سبب یکسانی سیاق و تقابلش با آیهٔ بهشت، نظیر همان است؛ هرچند این آیه با جملهٔ «إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ» (همانا پروردگارت هر چه بخواهد به انجام می‌رساند) پایان یافته است، و پوشیده نیست که در این تعبیر، اشاره‌ای به وقوعِ عینی [خروجِ برخی افراد] وجود دارد.

پس جاودانگان در آتش نیز همچون جاودانگان در بهشت، هرگز از آن بیرون نمی‌آیند مگر اینکه خدای پاک و منزه چنین بخواهد؛ زیرا او بر هر چیزی تواناست، و هیچ کاری، اعم از بخشیدن یا بازداشتن، سبب نمی‌شود تواناییِ انجامِ خلافِ آن از او سلب شود یا کار از دستش بیرون رود؛ چراکه قدرت او مطلق است و به تقدیری خاص یا امری معین محدود نیست. خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ» (و خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد) (ابراهیم: ۲۷)، و می‌فرماید: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ» (خدا هر چه را بخواهد محو می‌کند و [هر چه را بخواهد] برجا می‌دارد) (رعد: ۳۹)، و آیاتی دیگر از این دست.

چنان‌که پوشیده نیست، میان این وجه و روایاتی که می‌گوید برخی از گناهکاران به مشیت الهی از دوزخ بیرون می‌آیند، هیچ ناسازگاری‌ای وجود ندارد.

این یک وجه در تفسیر این استثنا بود، و وجوه دیگری نیز هست که در «مجمع البیان» همهٔ آن‌ها تا ده وجه شمارش شده است؛ پس آنچه گفتیم، نخستینِ آن‌ها باشد.

وجه دوم این است که این استثنا دربارهٔ افزایش عذاب برای اهل دوزخ و افزایش نعمت برای اهل بهشت است؛ و تقدیر سخن چنین است: «إِلَّا مَا شَاءَ رَبُّكَ» (مگر آنچه پروردگارت بخواهد) یعنی علاوه بر این مقدار؛ چنان‌که کسی به دیگری می‌گوید: «لِي عَلَيْكَ أَلْفُ دِينَارٍ إِلَّا الْأَلْفَيْنِ اللَّذَيْنِ أَقْرَضْتُكَهُمَا وَقْتَ كَذَا» (من از تو هزار دینار طلب دارم، علاوه بر آن دوهزار دیناری که در فلان زمان به تو وام دادم). بی‌شک دوهزار دینار افزون بر هزار دینار است؛ زیرا امرِ بیشتر از امرِ کمتر استثنا نمی‌شود. بر این پایه، «إِلَّا» به معنای «سِوَى» (سوای / غیر از) خواهد بود؛ یعنی سوای آنچه پروردگارت بخواهد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «مَا كَانَ مَعَنَا رَجُلٌ إِلَّا زَيْدٌ» (هیچ مردی با ما نبود مگر زید)، یعنی سوای زید.

اشکال این وجه آن است که مبتنی بر این پندار است که تعبیر «مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ» (تا آسمان‌ها و زمین برجایند) دوام و جاودانگی را نمی‌رساند، در حالی که پیش‌تر دانستی خلافِ این درست است.

وجه سوم این است که استثنا ناظر به درنگِ آنان در محشر است؛ زیرا آنان در آن هنگام نه در بهشت‌اند و نه در دوزخ؛ و نیز ناظر به مدت اقامتشان در برزخ است که فاصلهٔ میان مرگ و رستاخیز است؛ زیرا اگر خدای متعال می‌فرمود همواره در آن جاودانه‌اند و استثنا نمی‌آورد، چه بسا کسی گمان می‌کرد آنان از زمان نزول آیه یا پس از پایان دوران تکلیف، در دوزخ و بهشت‌اند؛ بنابراین استثنا فایده‌ای در بر داشته است.

اگر گفته شود چگونه ممکن است آنچه پیش از ورود به دوزخ است از جاودانگی در آن استثنا شود؟ پاسخ این است که اگر این خبر پیش از ورود به آن داده شود، چنین استثنایی جایز است.

اشکال این وجه آن است که هیچ دلیلی از جهت لفظ بر آن وجود ندارد؛ افزون بر آن، این وجه در ظاهر مبتنی بر این است که عبارت «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (پس برخی از آنان نگون‌بخت و برخی نیک‌بخت‌اند) شقاوت و سعادتِ جبری و بدون کسب و اختیار را برساند، و تو اشکال این مبنا را دانستی.

وجه چهارم این است که استثنای نخست به عبارت «لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ» (آنان در آنجا ناله‌ای زار و خروشی سخت دارند) پیوسته است؛ و تقدیرش این است: مگر آنچه پروردگارت از دیگر انواع عذاب که بیرون از این دو گونه است بخواهد؛ پس استثنا ارتباطی با جاودانگی ندارد. دربارهٔ اهل بهشت نیز استثنا به معنایی پیوسته است که از کلام فهمیده می‌شود؛ گویی فرموده است: برای آنان در بهشت نعمتی است مگر آنچه پروردگارت از دیگر انواع نعمت بخواهد؛ و تعبیر «عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (عطایی ناگسستنی) بر همین دلالت دارد.

اشکال این دیدگاه آن است که بدون هیچ دلیلی پیوستگی و یکپارچگیِ سیاق کلام را بر هم می‌زند. همچنین در آن، «إِلاّٰ»ی نخست به معنای «سِویٰ» (غیر از / به جز) و «إِلاّٰ»ی دوم به معنای استثنا گرفته شده است؛ علاوه بر اینکه هیچ قرینه‌ای وجود ندارد که نشان دهد «إِلاّٰ»ی نخست به جملهٔ «لَهُمْ فِيهٰا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ» (برای آنان در آنجا ناله و فریادی دلخراش است) پیوند دارد. نیز تعبیرِ «عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (عطایی ناگسستنی و همیشگی) بر آنچه او ادعا کرده دلالت نمی‌کند؛ زیرا این تعبیر تنها بر جاودانگی و همیشگی بودنِ بخشش دلالت دارد، نه بر همهٔ انواع نعمت‌ها یا بخشی از آن‌ها.

افزون بر این، چه فایده‌ای دارد که بخشی از انواع نعمت‌ها استثنا شود و این موضوع برای شنوندگان آشکار گردد، در حالی که این جایگاه، جایگاهِ امید بخشیدن و مژده دادن است و موقعیت، موقعیتِ دعوت و تشویق؟ بنابراین، این دیدگاه از سست‌ترین و بی‌اساس‌ترین توجیه‌هاست.

پنجمین وجه این است که «إِلاّٰ» به معنای «واو» (عطف) است؛ زیرا در غیر این صورت، کلام دچار تناقض می‌شد. بنا بر این نظر، معنای آیه چنین است: جاودانه در آن می‌مانند تا زمانی که آسمان‌ها و زمین برپاست، و نیز هر اندازه افزون بر آن را که پروردگارت بخواهد.

اشکال این وجه آن است که آمدنِ «إِلاّٰ» به معنای «واو» در زبان عربی ثابت نشده است؛ این سخن را تنها «فرّاء» (ادیب و نحوی معروف) مطرح کرده، ولی دیگر دانشمندان آن را ضعیف دانسته‌اند. علاوه بر این، توجیه یادشده بر این فرض استوار است که تقیید و تحدیدِ پیش از استثنا در هر دو آیه بر دوام و همیشگی بودن دلالت نکند، در حالی که پیش‌تر دانستی این مبنا نادرست است.

ششمین وجه آن است که مراد از «الَّذِينَ شَقُوا» (کسانی که تیره‌بخت شدند)، موحدانی هستند که به آتش درمی‌آیند؛ یعنی همان کسانی که در کنار ایمان و طاعتشان، مرتکب گناهانی شدند که ورود به دوزخ را در پی دارد. از این رو خدای سبحان خبر داده است که آنان در آتش کیفر می‌بینند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ یعنی بیرون آوردنشان از دوزخ به سوی بهشت و رساندن پاداش طاعت‌هایشان به آنان.

اما استثنایی که دربارهٔ اهل بهشت آمده، آن نیز استثنا از جاودانگی‌شان است؛ زیرا کسی که از آتش به بهشت منتقل می‌شود و برای همیشه در آن می‌ماند، ناگزیر باید در خبر دادن از جاودانگیِ همیشگی‌اش، وضعیتِ پیشینِ او استثنا شود. پس گویی فرموده است: آنان در بهشت جاودانه‌اند، مگر آن مدت‌زمانی که پروردگارت خواسته بود و آنان را پیش از آن به آتش درآورده بود.

صاحبان این قول گفته‌اند: در این دیدگاه، «الَّذِينَ شَقُوا» (تیره‌بختان) و «الَّذِينَ سُعِدُوا» (نیکبختان) دقیقاً همان یک گروهِ مشخص هستند، و هر یک از این دو وصف تنها در همان وضعیتی بر آنان اطلاق شده که شایستهٔ آن بوده‌اند؛ پس هرگاه به آتش افکنده شوند و در آن عذاب بینند اهل شقاوت‌اند، و هنگامی که به بهشت درآیند و در آن ماندگار شوند اهل سعادت‌اند. آنان این سخن را به ابن‌عباس، جابر بن عبدالله و ابوسعید خُدری از صحابه، و نیز گروهی از تابعین نسبت داده‌اند.

اشکال این سخن آن است که با سیاق آیات همخوانی ندارد؛ چراکه خداوند متعال پس از آنکه در توصیف روز قیامت فرمود روزی است که همهٔ مردم در آن گرد آورده می‌شوند، حاضرانِ آن اجتماع را با عبارت «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (پس برخی از آنان تیره‌بخت‌اند و برخی نیکبخت) به دو دسته تقسیم کرد. و کاملاً روشن است که تعبیرهای «فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا...» (اما کسانی که تیره بخت شدند...) و «وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا...» (و اما کسانی که نیکبخت شدند...) که با «أمّا»ی تفصیلی آغاز شده‌اند، برای تفصیل بخشیدن به همان کلام مجمل در «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» آمده‌اند. لازمهٔ این امر آن است که مراد از تیره‌بختان، همهٔ اهل دوزخ باشند نه فقط گروهی خاص از آنان، و مراد از نیکبختان نیز همهٔ اهل بهشت باشند نه فقط کسانی که از آتش بیرون آورده شده و به بهشت درآمده‌اند.

مگر آنکه گفته شود مراد از جملهٔ «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (پس برخی از آنان تیره‌بخت‌اند و برخی نیکبخت) نیز توصیفِ همان گروهِ خاص است، چنان‌که مراد از تیره‌بختان و نیکبختان یک گروه مشخص است؛ و معنا چنین باشد که برخی از حاضرانِ آن محشر، هم‌زمان هم شقی هستند و هم سعید؛ و آنان همان کسانی‌اند که به دوزخ درآورده می‌شوند و تا آسمان‌ها و زمین برپاست جاودانه در آن می‌مانند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد که آنان را از آتش بیرون آورد و به بهشت درآورد و با آن نیکبختشان سازد؛ آن‌گاه تا آسمان‌ها و زمین برپاست در بهشت جاودانه خواهند بود، مگر آن مقدار از زمان که پیش از ورود به بهشت، در آتش ماندگار و تیره‌بخت بودند.

اما در این صورت، اشکالی که پیش‌تر مطرح کردیم به معنای ادعاشده برای کلام الهی: «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (هود: ۱۰۵؛ پس برخی از آنان شقی [تیره‌بخت] و برخی سعید [نیک‌بخت] هستند) منتقل می‌شود؛ زیرا سیاق که آشکارا به وصف عمومِ حاضران در قیامت می‌پردازد، سازگار نیست با اینکه ابتدا با «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ»، تنها گروهی خاص از آنان اراده شده باشد، و سپس با جدا کردنِ آنان — در حالی که خود یک گروهِ مشخص‌اند — حالشان به‌تفصیل بیان شود و در قالبِ دو موضوع برای دو حکم درآیند، همراه با دو بار تعیین مدت به دوام آسمان‌ها و زمین، و در پی آن دو استثنا که مقصود از هر دوی آن‌ها جز یک چیز نیست! چنین تفصیلی چه فایده‌ای دارد، جز آنکه مایهٔ اشتباه در معنا و پیچیدگی در نظم سخن شود؟! البته می‌توان این وجه را به‌صورت عام تقریر کرد، بدین‌گونه که گفته شود: مراد از «فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ»، تقسیمِ همهٔ حاضرانِ محشر به شقی و سعید است، و مقصود از «اَلَّذِينَ شَقُوا» (هود: ۱۰۶؛ آنان که شقی شدند) همهٔ اهل دوزخ، و از «اَلَّذِينَ سُعِدُوا» (هود: ۱۰۸؛ آنان که سعادتمند شدند) همهٔ اهل بهشت‌اند، و مراد از استثنا در هر دو جایگاه، استثنا کردنِ حالِ اهل گناه از یکتاپرستان باشد؛ همان کسانی که خدای متعال آنان را از آتش بیرون می‌آورد و به بهشت داخل می‌کند. در این صورت، کلام از بیشتر اشکالاتی که به وجه پیشین وارد می‌شد، در امان می‌ماند.

وجه هفتم اینکه معلق ساختن بر مشیت، تنها برای تأکید بر جاودانگی و دور شمردنِ خروج [از آتش] است؛ زیرا خدای پاک و منزه بر اساس آنچه بدان حکم رانده، جز جاودانگیِ آنان را نمی‌خواهد. از این رو، گویی تعلیقِ ناممکن بر ناممکن است؛ چرا که او هرگز نخواهد خواست آنان را از آتش بیرون آورد.

این وجه با وجه نخست در این ادعا مشترک است که استثنا در هر دو مورد، برای نقضِ جاودانگی آورده نشده است؛ با این تفاوت که وجه نخست، ویژهٔ این ادعاست که استثنا برای بیانِ اطلاقِ قدرت الهی است، و این وجه ویژهٔ این ادعاست که جاودانگی به هیچ سببی از اسباب نقض نمی‌شود مگر اینکه خدا نقض آن را بخواهد، در حالی که او هرگز چنین نخواهد خواست.

و ضعفِ این وجه نیز در همین جاست؛ زیرا بر این ادعا که «او هرگز چنین نخواهد خواست»، هیچ دلیلی وجود ندارد. گیرم که سخنِ خداوند دربارهٔ اهل بهشت: «عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (هود: ۱۰۸؛ عطایی ناگسستنی) چنین معنایی را برساند یا بر آن دلالت کند، اما این فرمودهٔ او: «إِنَّ رَبَّكَ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ» (هود: ۱۰۷؛ همانا پروردگارت هرچه را بخواهد انجام می‌دهد) بر آن دلالت ندارد و چنین معنایی را نمی‌رساند، اگر نگوییم — چنان‌که پیداست — خلافِ آن را می‌رساند.

وجه هشتم اینکه مراد از آن، استثنا کردنِ زمانی است که در آن، گروهی از دوزخیان در ورود به دوزخ بر گروهی دیگر پیشی می‌گیرند، و همچنین است دربارهٔ گروه‌هایی که به بهشت وارد می‌شوند؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «وَ سِيقَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِلىٰ جَهَنَّمَ زُمَراً» (زمر: ۷۱؛ و کسانی که کفر ورزیدند گروه گروه به سوی دوزخ رانده شوند) و «وَ سِيقَ الَّذِينَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَراً» (زمر: ۷۳؛ و کسانی که از پروردگارشان پروا داشتند گروه گروه به سوی بهشت برده شوند). پس گروهی از آنان پس از گروهی دیگر وارد می‌شوند و ناگزیر میان ورودشان تفاوتِ زمانی رخ می‌دهد، و این همان زمانی است که خدای متعال با عبارتِ «إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ» (هود: ۱۰۷ و ۱۰۸؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد) استثنا کرده است. این وجه از سلّام بن مستنیر بصری نقل شده است.

و در این وجه اشکال است؛ زیرا ظاهرِ فرمودهٔ خداوند: « فَفِي النّٰارِ خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ » (هود: ۱۰۶-۱۰۷؛ پس در آتش‌اند و تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن جاودانه‌اند) و همچنین فرمودهٔ او: « فَفِي الْجَنَّهِ خٰالِدِينَ » إلخ (هود: ۱۰۸؛ پس در بهشت‌اند و در آن جاودانه‌اند...) آن است که این وصف، به مدتِ ماندن در آتش یا بهشت از جهت پایان نگاه دارد، نه از جهت آغاز.

علاوه بر اینکه آغاز استقرار در آتش یا بهشت در هر حال روز قیامت است، و این امر با ورود گروهی پس از گروه دیگر و تفاوتِ زمانیِ حاصل از آن دگرگون نمی‌شود.

وجه نهم اینکه معنا چنین است: آنان مدتی که در قبرها هستند، تا زمانی که آسمان‌ها و زمین در دنیا برپاست، در آتش جاودانه‌اند و عذاب می‌شوند؛ و چون آن دو فانی و نابود شوند، عذابشان قطع می‌گردد تا آنکه خداوند آنان را برای حسابرسی برانگیزد، و فرمودهٔ او: « إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (هود: ۱۰۷؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد) استثنایی است که بر آنچه در آخرت رخ می‌دهد، وارد شده است. این وجه را صاحبِ مجمع‌البیان از شیخ ما ابوجعفر طوسی در تفسیرش نقل کرده، و او نیز آن را از گروهی از اصحاب ما (دانشمندان شیعه) در تفسیرهایشان آورده است.

و در این وجه اشکال است: بازگشتِ این سخن به همان وجه دوم است که بر گرفتنِ « إِلاّٰ » به معنای «سِویٰ» (غیر از) استوار بود، هرچند با تفاوتی در تقریر و بیان؛ و پیش‌تر دانستی که چه اشکالی بر آن وارد است.

وجه دهم آنکه: مراد این است: «مگر کسانی که پروردگارت بخواهد از آنان درگذرد و به آتش واردشان نسازد». بنابراین، استثنا از ضمیری است که به «الذین شقوا» (کسانی که تیره‌بخت شدند) بازمی‌گردد، و تقدیر کلام چنین است: «پس اما کسانی که تیره‌بخت شدند، در آتش خواهند بود، مگر کسانی که پروردگارت بخواهد». و پیداست که این گوینده، استثنا را دربارهٔ اهل بهشت در آیهٔ « وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا -إلي قوله- إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (و اما کسانی که سعادتمند شدند... تا آنجا که می‌فرماید: مگر آنچه پروردگارت بخواهد) بدین‌گونه توجیه می‌کند که مقصود از آن، موحدانی هستند که از آتش بیرون می‌آیند و به بهشت می‌روند، چنان‌که در برخی وجوهِ پیشین گذشت. معنای آیه چنین می‌شود که: «سعادتمندان جاودانه در بهشت‌اند، مگر نافرمانانِ اهل توحید که نخست در آتش‌اند و سپس خارج شده، به بهشت وارد می‌شوند». این وجه به ابومجاز نسبت داده شده است.

و در این سخن اشکالی است؛ زیرا آنچه او بیان کرده، تنها در نخستین استثنا از این دو استثنا (در آیهٔ مربوط به دوزخیان) جاری است، اما استثنای دوم را ناگزیر باید به وجه دیگری توجیه کرد؛ و آن وجه هرچه باشد، موجب از بین رفتن یکدستیِ سیاق (هماهنگی اسلوب و لحن) در این دو آیه خواهد شد.

افزون بر این، نافرمانان از مؤمنان که خدای پاک و منزه از آنان درمی‌گذرد و از همان آغاز به دوزخ واردشان نمی‌سازد، عفوِ آنان بی‌حساب و بیهوده نیست؛ بلکه به خاطر کار شایسته‌ای است که انجام داده‌اند یا شفاعتی است که نصیبشان می‌شود، و با آن در زمرهٔ سعادتمندان درمی‌آیند. در نتیجه، بدون آنکه نخست در شمار تیره‌بختان درآیند و سپس به سبب واردنشدنشان به دوزخ استثنا شوند، در آیهٔ دوم جای می‌گیرند: « وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّهِ » (و اما کسانی که سعادتمند شدند، در بهشت‌اند...) تا آخر آیه. حاصل آنکه، آنان تیره‌بخت نیستند تا استثنا شوند، بلکه از همان ابتدا سعادتمندانی هستند که به بهشت وارد می‌شوند.

و فرمودهٔ او: « إِنَّ رَبَّكَ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ » (به‌راستی پروردگارت هرچه را بخواهد انجام می‌دهد)، علّت‌آوری برای استثناست، و تأکیدی است بر ثبوت قدرت خدای متعال همگام با عمل، به همان صورتِ نامحدود و مطلق، چنان‌که پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّهِ خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ » (و اما کسانی که سعادتمند شدند، در بهشت‌اند؛ جاودانه در آن می‌مانند تا زمانی که آسمان‌ها و زمین برپایند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششی است ناگسستنی). کلمهٔ «سُعِدوا» هم به ساختار مجهول (سُعِدُوا) و هم به ساختار معلوم (سَعِدُوا) قرائت شده است. ساختار دوم با زبان عربی سازگارتر است؛ زیرا ریشهٔ «سَعَدَ» در کاربرد شناخته‌شدهٔ عرب، فعلی لازم (ناگذر) است. با این حال، قرائت نخست یعنی «سُعِدوا» به ساختار مجهول، با توجه به اینکه «شَقُوا» (تیره‌بخت شدند) در آیهٔ پیشین به صورت معلوم آمده است، خالی از این اشارهٔ لطیف نیست که سعادت و خیر از سوی خدای پاک و منزه است و شرّی که دامنگیر انسان‌ها می‌شود از جانب خودِ آنهاست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هیچ‌یک از شما هرگز پاکیزه نمی‌شد) (نور: ۲۱).

و «جَذّ» به معنای بریدن و قطع‌کردن است و «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» یعنی بخششی نبریده و ناگسستنی. اینکه خدای متعال با وجود پیشی‌گرفتنِ استثنا از جاودانگی با عبارتِ « إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (مگر آنچه پروردگارت بخواهد)، بهشت را بخششی ناگسستنی شمرده است، از نیکوترین گواه‌ها به شمار می‌آید؛ گواهی بر اینکه مراد او از استثناکردنِ مشیّت (خواست الهی)، اثباتِ باقی‌ماندن اطلاق قدرتش است و اینکه او یگانه صاحب‌اختیار کارهاست و زمام امور هرگز از دست او بیرون نمی‌رود.

تمام مباحث مشابهی که در آیهٔ گذشته آمد در این آیه نیز جاری می‌شود، جز آن وجوهی که بر این پایه استوار بود که مستثنا در فرمودهٔ او: « إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (مگر آنچه پروردگارت بخواهد)، کسی است که نخست وارد آتش شده و سپس از آن بیرون آمده و به بهشت رفته است؛ زیرا ممکن است برخی از کسانی که وارد آتش آخرت شده‌اند از آن بیرون آیند، اما از بهشت آخرت که همان بهشت جاودان است، هرگز هیچ‌کس از آنان که به عنوان پاداش واردش شده‌اند بیرون نخواهد رفت. این مطلب به منزلهٔ ضرورتی برگرفته از کتاب و سنت است، و آیات و روایات در این‌باره چندان فراوان است که هیچ صاحب شکی در دلالت آن‌ها تردید نمی‌کند، هرچند دلالت قرآن بر خروج برخی از دوزخیان از آتش، به آن اندازه روشن نیست.

صاحب مجمع‌البیان دربارهٔ واجب‌بودنِ ورود اهل طاعت به بهشت و روا نبودنِ خروجشان از آن فرموده است:

«به دلیل اجماع امّت بر اینکه هر کس سزاوار پاداش باشد، ناگزیر باید وارد بهشت شود و پس از ورود به بهشت، هرگز از آن بیرون نخواهد شد». پایان سخن وی.

مسألهٔ «وجوب دخول أهل الثواب الجنه» (واجب‌بودنِ ورود پاداش‌یافتگان به بهشت) بر یک قاعدهٔ عقلیِ مسلّم استوار است، و آن این‌که وفای به وعده (وعدهٔ پاداش) واجب است، نه وفای به وعید (تهدید به کیفر)؛ زیرا آن‌چه وعده بدان تعلق گرفته، حقی برای وعده‌داده‌شده است و وفا نکردن به آن، ضایع‌کردنِ حق دیگری و از مصادیقِ ستم به شمار می‌آید. اما وعید، قرار دادنِ حقی است برای وعیددهنده بر گناهکاری که به کیفر تهدید شده است؛ و بر صاحب‌حق واجب نیست که حتماً حقش را به تمام و کمال بستاند، بلکه می‌تواند حقش را بگیرد و می‌تواند از آن درگذرد. خدای پاک و منزه به بندگانِ فرمان‌بردار خویش در برابر اطاعتشان وعدهٔ بهشت داده، و گنهکاران را به سبب نافرمانی‌شان به آتش بیم داده است؛ بنابراین واجب است اهل طاعت را به بهشت درآوَرَد تا حقی را که برای آنان بر عهدهٔ خویش نهاده ادا کند، اما کیفر نافرمانان، حقی است که برای خود بر عهدهٔ آنان نهاده است؛ پس اختیار دارد مجازاتشان کند و حق خود را بستاند، و اختیار دارد از آنان چشم بپوشد و از حق خویش درگذرد.

اما مسألهٔ بیرون نرفتن از بهشت پس از ورود به آن، از اموری است که آیات و روایات فراوانی بر آن دلالت دارد؛ و اجماعی هم که [صاحب مجمع‌البیان] یاد کرده، برآمده از چیزی است که همگان از دلالت کتاب و سنت یا عقل بر این نکته پذیرفته‌اند، و دلیلی مستقل به شمار نمی‌آید.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن‌مردویه و بیهقی در «الاسماء و الصفات» از ابوموسی اشعری روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن الله سبحانه ليملي للظالم حتي إذا أخذه لم يفلته» (همانا خدای پاک و منزه به ستمگر مهلت می‌دهد، تا چون او را فرو گرفت، دیگر رهایش نکند). سپس خواند: « وَ كَذٰلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذٰا أَخَذَ الْقُريٰ-وَ هِيَ ظٰالِمَهٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ » (و مؤاخذهٔ پروردگارت این‌گونه است هنگامی که آبادی‌ها را در حالی که ستمکارند فرو می‌گیرد، که قطعاً مؤاخذهٔ او دردناک و سخت است).

و در همان کتاب آمده است که ترمذی — و آن را نیکو دانسته — و ابویعلی، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از عمر بن خطاب روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و [برخی] نیک‌بختند) نازل شد، عرض کردم: ای پیامبر خدا، پس برای چه عمل کنیم؟ آیا بر پایهٔ امری که کارش پایان یافته [و مقدر شده]، یا بر پایهٔ امری که هنوز پایان نیافته است؟ فرمود:

«بل علي شيء قد فرغ منه،و جرت به الأقلام يا عمر،و لكن كل ميسر لما خلق له» (بلکه بر پایهٔ امری که کارش پایان یافته و قلم‌های تقدیر بر آن گذشته است، ای عمر؛ ولی هر کس برای همان که آفریده شده است آماده و میسر می‌شود).

می‌گویم: این عبارت از پیامبر (ص) به طریق‌های گوناگونی از راه‌های اهل سنت روایت شده است؛ چنان‌که در صحیح بخاری از عمران بن حُصَین روایت است که گفت: عرض کردم ای پیامبر خدا، عمل‌کنندگان در چه چیز [و برای چه] عمل می‌کنند؟ فرمود: «كل ميسر لما خلق له» (هر کس برای آنچه آفریده شده، کارش هموار گشته است).

و نیز در همان کتاب از علی (کرم‌الله‌وجهه) از پیامبر (ص) روایت شده است که ایشان در تشییع جنازه‌ای حضور داشت، پس تکه‌چوبی برگرفت و با آن بر زمین می‌زد؛ سپس فرمود: «ما منكم أحد إلا كتب مقعده من الجنه أو من النار» (هیچ‌یک از شما نیست جز این‌که جایگاهش در بهشت یا در آتش ثبت شده است).

گفتند: آیا [بر تقدیر خود] تکیه نکنیم [و عمل را وا‌نگذاریم]؟ فرمود: «اعملوا» (عمل کنید) «فكل ميسر لما خلق له» (چراکه هر کس برای آنچه آفریده شده، راهش هموار است)؛ و این آیه را تلاوت کرد: « فَأَمّٰا مَنْ أَعْطيٰ وَ اتَّقيٰ » إلخ (اما آن کس که بخشید و پروا پیشه کرد... تا آخر آیه).

برای روشن‌شدن این حقیقت می‌گوییم: بر هیچ صاحب‌عقلی پوشیده نیست که هر یک از حوادثِ جاری در این جهان، اعم از خودِ پدیده‌ها (عین‌ها) و آثارشان، تا زمانی که جامهٔ تحقق و وجود نپوشیده‌اند، در مرز «امکان» (امکانِ برابر برای بودن و نبودن) قرار دارند، و امکان، نسبتی یکسان به وجود و عدم دارد؛ ازاین‌رو، تکه‌چوب تا زمانی که بر اثر سوختن خاکستر نشده است، این امکان را دارد که خاکستر بشود یا نشود؛ و نطفه تا زمانی که به انسانی بالفعل تبدیل نشده است، امکانِ انسان‌شدن دارد، یعنی این استعداد را داراست که اگر دیگر اجزای علتِ پدیدآورندهٔ انسان با آن همراه شوند، انسان شود، و این استعداد را نیز دارد که تباه گردد و چیزی جز انسان شود.

و چون [پدیده] جامهٔ وجود بر تن کرد و برای نمونه، خاکستری بالفعل یا انسانی بالفعل شد، در آن هنگام همان امکانی که آن را هم‌زمان به خاکستر و غیرِ آن، و به انسان و عدمِ آن نسبت می‌داد، از آن باطل می‌شود؛ و تنها انسان می‌شود و غیرِ آن ممتنع می‌گردد، و خاکستری می‌شود که با این فعلیت، غیرِ آن ناممکن خواهد بود.

از این بیان روشن می‌شود که اگر ما واقعیت‌های تحقق‌یافته (فعلیت‌ها) را در نظر بگیریم و آن‌ها را به علت‌های ایجاب‌کننده‌شان پیوند دهیم، و آن علت‌ها را نیز به همین ترتیب به علت‌العلل برسانیم، جهان از این دیدگاه زنجیره‌ای از امور تحقق‌یافته خواهد بود که هیچ چیز از آن از وضعیتی که دارد دگرگون نمی‌شود، و تمام امکان‌ها، استعدادها و اختیارها یکسره بی‌اثر می‌شوند. اما اگر به پدیده‌ها از جهت امکان‌ها و استعدادهایی بنگریم که در نسبت با هدف‌های حرکت خود دارند، هیچ چیز از امور مادی از دایرهٔ امکان و جایگاهِ اختیار بیرون نخواهد رفت.

بنابراین، هستی دو جنبه دارد: یک جنبه، جنبهٔ ضرورت و فعلیت (حتمیت و تحقق) است که در آن، تک‌تک اجزای جهان—خواه خودِ موجودات یا آثار آن‌ها—تعین می‌یابند (مشخص و حتمی می‌شوند)، و هیچ ابهام، تردید، تغییر یا تبدیلی نمی‌پذیرند؛ و این همان جنبه‌ای است که در آن، مسبَّب‌ها با سبب‌های حتمیت‌بخشِ خود، و معلول‌ها با علت‌های تامّهٔ خویش برپایند؛ علت‌های تامه‌ای که از مقتضیات خود جدا نمی‌شوند و معلول‌هایشان از آن‌ها تخلف نمی‌کنند، و در دگرگون ساختن آن‌ها از آنچه هستند هیچ چاره‌ای سود نمی‌بخشد، و هیچ تلاش و حرکتی در تبدیل آن‌ها اثری ندارد.

و جنبهٔ دیگر، جنبهٔ امکان و صورت استعداد و پذیرش است که بر پایهٔ آن، هیچ چیز جز پس از رخ دادن معین نمی‌شود، و جز پس از تحقق از ابهام و سرپوشیدگی بیرون نمی‌آید؛ قانونِ اختیار بر همین جنبه استوار است، تلاش و حرکت‌ها با آن شکل می‌گیرد، عمل و دستاورد بر پایهٔ آن بنا می‌شود، و آموزش‌ها، پرورش، بیم، امید، آرزوها و خواهش‌ها بر آن تکیه می‌کنند؛ و به واسطهٔ همین جنبه است که دعوت و امر و نهی به نتیجه می‌رسد و پاداش و کیفر درست و معنادار می‌گردد.

و بدیهی است که این دو جنبه در جهانِ هستی با یکدیگر ناسازگار نیستند و هیچ‌یک دیگری را باطل نمی‌کند؛ چراکه فعلیت ظرفِ خاص خود را دارد و امکان و استعداد نیز ظرفِ خود را؛ همان‌طور که مبهم بودنِ فلان حادثه [پیش از رخ دادنش]، مانع از معین شدنش پس از تحقق نیست، و معین شدنش پس از تحقق نیز ابهامِ پیش از آن را نفی نمی‌کند.

جنبهٔ نخست، همان جنبهٔ قضای الهی است؛ و معین بودنِ حوادث بر پایهٔ این جنبه، نامتعین بودنِ آن‌ها را در ظرفِ دعوت، عمل و تلاش باطل نمی‌سازد. ما این بحث را هنگامی که در جای مناسبش به گفتار دربارهٔ قضا و قدر بپردازیم، به طور کامل بیان خواهیم کرد، ان‌شاءالله تعالی.

و اینک به روایات بازگردیم:

تأمل در بافت این روایات نشان می‌دهد که آنان از نگاشته شدنِ سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و روان گشتنِ قلم بر این امور، ضرورت و حتمیت را فهمیدند؛ و از این رو در وهلهٔ نخست، چنین پنداشتند که باید مقدمات باطل گردد؛ یعنی همان مقدماتی که به هدف‌ها می‌رسانند؛ و نیز توهم کردند پیوندِ میان مسبَّب‌ها و سبب‌هایشان از میان برداشته می‌شود، و اگر برای انسانی بهشت مقدر شده باشد، رسیدن به آن برایش حتمی است، خواه کاری انجام دهد یا ندهد، و خواه کار شایسته‌ای بکند یا مرتکب گناهی شود.

و در مرتبهٔ دوم چنین توهم کردند که این مقدمات و سبب‌ها نیز همانندِ هدف‌ها و مسبَّب‌ها، مشمولِ قضا و مکتوب و حتمی هستند؛ بنابراین، دیگر نه برای اختیار معنایی باقی می‌ماند و نه برای تلاش و عمل مجالی.

و آنچه در احادیث از پرسش‌های آنان آمده است، مانند سخنشان که گفتند: «يا رسول الله فعلام نعمل،علي شيء قد فرغ منه أو علي شيء لم يفرغ منه؟» (ای پیامبر خدا، پس برای چه عمل کنیم؟ بر پایهٔ امری که کارش پایان یافته است، یا امری که هنوز پایان نیافته؟)، و گفتارشان که: «يا رسول الله فيم يعمل العاملون؟» (ای پیامبر خدا، اهل عمل برای چه کار و تلاش می‌کنند؟)، و این سخنشان که: «أ لا نتكل؟» (آیا [بر تقدیر] تکیه نکنیم؟)—یعنی: آیا کار را به تکیه بر آنچه خداوند نگاشته و تغییری در آن نیست، رها نسازیم؟—همهٔ این‌ها به توهم نخست اشاره دارد؛ و گویی آنچه در وجودِ خود از صفت اختیار و توانمندی می‌دیدند، مانع شد که به توهم دوم اشاره کنند، هرچند آن توهم نیز در دل‌هایشان چنگ انداخته بود؛ چراکه این دو توهم ملازم یکدیگرند.

و پیامبر (ص) به پرسش آنان چنین پاسخ فرمود که: «كل ميسر لما خلق له» (برای هر کسی، مسیرِ آنچه برایش آفریده شده، هموار گشته است)؛ و این برگرفته از کلام خدای متعال در توصیف آفرینش انسان است که می‌فرماید: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۲۰؛ «سپس راه را بر او هموار ساخت»)؛ یعنی چه اهل بهشت، که خداوند آنان را برای آن آفریده است، و چه اهل دوزخ، که خداوند آنان را برای آن آفریده—چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ» (اعراف: ۱۷۹؛ «و مسلماً بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم»)—هر یک در آفرینش خویش هدفی دارند، و خداوند راه رسیدن به آن هدف را برایشان هموار نموده و پیمودنِ مسیر به سوی آن را بر آنان آسان ساخته است.

بنابراین، میان انسانی که بهشت برای او مقدر شده و میان خودِ بهشت، راهی هست که برای رسیدن به آن، پیمودنش ناگزیر است؛ و میان انسان و آتشی نیز که برایش رقم خورده، همین‌گونه است. راه بهشت همان ایمان و تقواست و راه دوزخ، شرک و نافرمانی است. پس انسانی که خداوند بهشت را برایش مقدر فرموده، در حقیقت بهشتی را برای او مقدر کرده که راهش ایمان و پرهیزکاری است و پیمودن این راه حتمی است؛ نه آنکه بهشت برایش مقدر شده باشد چه عمل بکند و چه نکند، یا چه کار شایسته انجام دهد و چه ناشایست. همچنین برای کسی که آتش مقدر شده، تنها از مسیر شرک و نافرمانی مقدر گشته است، نه به صورت مطلق و بی‌قیدوشرط.

از همین رو پیامبر (ص) پس از سخن خود که فرمود: «كل ميسر لما خلق له» (هر کس برای آنچه برایش آفریده شده، مسیرش هموار است) — بنا بر روایتی که از علی (ع) رسیده است — این سخن خدای متعال را تلاوت فرمود که: «فَأَمّٰا مَنْ أَعْطيٰ وَ اتَّقيٰ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنيٰ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْريٰ وَ أَمّٰا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنيٰ وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنيٰ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْريٰ» (لیل: ۵-۱۰؛ «اما آن کس که انفاق کرد و پروا ورزید، و پاداش نیکوتر را تصدیق نمود، پس به‌زودی راهش را برای آسانی و سعادت هموار می‌سازیم؛ و اما آن کس که بخل ورزید و خود را بی‌نیاز پنداشت، و پاداش نیکوتر را تکذیب کرد، پس به‌زودی راهش را برای دشواری و شقاوت هموار خواهیم کرد»).

بنابراین، کسی که رسیدن به یکی از این دو فرجام را از راهی جز مسیر ویژه‌اش انتظار دارد، مانند کسی است که طمع دارد بدون غذا خوردن سیر شود، یا بدون نوشیدن، سیراب گردد، یا بدون حرکت از جایی به جای دیگر منتقل شود؛ چرا که این جهان، سرای تلاش و تکاپوست و هیچ مقصدی در آن جز با رفتن و حرکت به دست نمی‌آید. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلّٰا مٰا سَعىٰ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرىٰ ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفىٰ» (نجم: ۳۹-۴۱؛ «و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده بهره‌ای نیست، و اینکه حاصل تلاش او به‌زودی دیده خواهد شد، سپس به کامل‌ترین پاداش جزا داده می‌شود»).

پیامبر (ص) از پاسخ به توهم دوم نیز غفلت نورزید، آنجا که تعبیر به «تیسیر» (آسان‌سازی) فرمود؛ زیرا تیسیر همان هموار کردن است. روشن است که آسان‌سازی تنها در کاری رخ می‌دهد که نه ضرورتی آن را حتمی ساخته باشد و نه وجوبی آن را متعین کرده باشد که راهِ نبودنش را ببندد. اگر پیمودن راه بهشت برای کسی که بهشت برای او مقدر شده، از هر جهت امری ضروری و قطعی می‌بود، چیزی ثابت و تغییرناپذیر می‌شد و دیگر آسان کردنِ راه و هموار ساختن مسیر برای او معنایی نداشت، و این خود آشکار است.

پس سخن پیامبر (ص) که فرمود: «كل ميسر لما خلق له» (هر کس برای آنچه آفریده شده، راهش هموار است) نشان می‌دهد فرجام کار آدمی از رستگاری و شقاوت دو جنبه دارد: جنبه‌ای از روی ضرورت و قضای حتمی است که دگرگونی در آن راه ندارد، و جنبه‌ای از روی امکان و اختیار است که برای انسان هموار شده تا با عمل و کوششِ خود آن را بپیماید؛ و دعوت الهی نیز تنها به همین جنبهٔ دوم رو می‌آورد، نه جنبهٔ نخست.

بحث درباره جبر و اختیار، پیش از این در ذیل تفسیر سخن خداوند که می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ «و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌کند») در جلد نخست کتاب گذشت.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از قتاده روایت کرده‌اند که او این آیه را خواند: « فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا » (هود: ۱۰۶؛ «اما کسانی که تیره‌بخت شدند») و گفت: انس برای ما روایت کرد که پیامبر خدا (ص) فرمود: «يخرج قوم من النار» (گروهی از آتش بیرون می‌آیند)، و ما مانند سخن اهل حروراء سخن نمی‌گوییم.

می‌گویم: این سخن که «و لا نقول كما قال أهل حروراء» (و ما مانند سخن اهل حروراء سخن نمی‌گوییم)، کلامِ خودِ قتاده است؛ و اهل حروراء گروهی از خوارج هستند (حروراء روستایی در نزدیکی کوفه بود که نخستین بار در آن گرد آمدند) و آنان بر این باورند که هر کس به آتش درآید، جاودانه در آن خواهد ماند.

و در همان کتاب آمده است: ابن‌مردویه از جابر روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را خواند: « فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا -إلي قوله- إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (هود: ۱۰۶-۱۰۷؛ «اما کسانی که تیره بخت شدند... تا آنجا که: مگر آنچه پروردگارت بخواهد») و سپس پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن شاء الله أن يخرج أناسا -من الذين شقوا من النار فيدخلهم الجنة فعل» (اگر خداوند بخواهد مردمی از تیره‌بختان را از دوزخ بیرون آورد و به بهشت وارد کند، چنین خواهد کرد).

و در تفسیر البرهان، از حسین بن سعید اهوازی در کتاب «الزهد» به سندش از محمد بن مسلم روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) درباره «جهنمیان» (دوزخیانی که اهل نجات می‌شوند) پرسیدم، پس فرمود: امام باقر (ع) همواره می‌فرمود: «يخرجون منها فينتهى بهم إلى عين عند باب الجنة -تسمى عين الحيوان- فينضح عليهم من مائها فينبتون -كما ينبت الزرع- تنبت لحومهم و جلودهم و شعورهم» (از دوزخ بیرون آورده می‌شوند و آنان را به چشمه‌ای در کنار درِ بهشت می‌برند که «عین الحیوان» [چشمه زندگی] نامیده می‌شود؛ سپس از آب آن بر آنان پاشیده می‌شود و مانند گیاه می‌رویند و گوشت، پوست و موهایشان بازمی‌روید).

می‌گویم: و نیز آن را با سند خود از عمر بن ابان از آن حضرت (ع) روایت کرده است:

و مراد از «جهنّمیان»، گروهی خاص از اهل دوزخ‌اند؛ یعنی یکتاپرستانی که با شفاعت از آن بیرون می‌آیند و «جهنّمیان» نامیده می‌شوند، نه همهٔ دوزخیان، چنان‌که روایات بعدی نیز بر همین معنا دلالت می‌کند.

و در همان کتاب، با سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: شنیدم امام باقر (ع) می‌فرمود: «مردمانی از آتش بیرون می‌آیند؛ تا آنجا که چون خاکسترِ سوخته و زغال‌گونه شدند، شفاعت به فریادشان می‌رسد. آنگاه آنان را به‌سوی نهری می‌برند که از ترشحات بهشتیان سرچشمه می‌گیرد؛ پس در آن غسل می‌کنند و گوشت و خونشان دوباره می‌روید و آثار سوختگیِ آتش از آنان زدوده می‌شود و به بهشت درمی‌آیند. اهل بهشت به آنان می‌گویند: "جهنّمیان!" پس همگی به درگاه الهی ندا سر می‌دهند: "بارخدایا، این نام را از ما بردار!" پس خداوند آن نام را از آنان برمی‌دارد.» سپس فرمود: «ای ابوبصیر! همانا دشمنان علی در آتش جاودانه‌اند و شفاعت به آنان نمی‌رسد.»

و در همان کتاب، با سند خود از عمر بن ابان روایت کرده است که گفت: شنیدم بندهٔ صالح [امام کاظم] (ع) دربارهٔ جهنّمیان می‌فرمود:

«آنان به‌خاطر گناهانشان به دوزخ درمی‌آیند و با عفو و بخشایش الهی از آن بیرون می‌روند.»

و در همان کتاب، با سند خود از حُمران روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: مخالفان می‌گویند: «آیا از مردمی تعجب نمی‌کنید که می‌پندارند خدا گروهی را از آتش بیرون می‌آورد تا آنان را در بهشت کنار اولیای الهی جای دهد؟!» امام فرمود: «مگر سخن خدای تبارک و تعالی را نمی‌خوانند که: « وَ مِنْ دُونِهِمٰا جَنَّتٰانِ » (و فرودستِ آن دو باغ، دو باغ دیگر است؛ رحمن: ۶۲)؟! بهشت‌ها و دوزخ‌ها درجات و طبقات متفاوتی دارند و [این گروه] هرگز هم‌نشین اولیای خدا نخواهند بود.» سپس فرمود: «به خدا سوگند میان آن دو منزلتی (جایگاهی میانی) هست؛ ولی من نمی‌توانم [همهٔ حقایق را] بازگو کنم، چراکه کار آنان بس دقیق و تنگ‌تر از حلقهٔ زره است؛ بی‌گمان هنگامی که قائم قیام کند، کار [مجازات] را با اینان آغاز می‌فرماید.»

می‌گویم: اینکه فرمود: «إن القائم...»، یعنی هنگامی که ظهور کند، برای انتقام، کار خود را با این تمسخرکنندگانِ اهل حق آغاز می‌کند.

و در تفسیر عیّاشی، از حُمران از امام باقر (ع) روایت شده است که گفت: از آن حضرت دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم:

« خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ هود: ۱۰۷). حضرت فرمود: «این آیه دربارهٔ کسانی است که از آتش دوزخ بیرون می‌آیند.»

و در همان کتاب، از ابوبصیر از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ » (پس برخی از آنان نگون‌بخت و برخی نیک‌بخت‌اند؛ هود: ۱۰۵) روایت شده است که فرمود: «در یادکردِ اهل دوزخ استثنا آمده، ولی در یادکرد اهل بهشت استثنایی [که نشانهٔ خروج باشد] نیامده است: « وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي الْجَنَّهِ خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ » (و اما کسانی که نیک‌بخت شده‌اند، تا آسمان‌ها و زمین برپاست در بهشت جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششی است ناگسستنی؛ هود: ۱۰۸).»

می‌گویم: امام (ع) به این نکته اشاره می‌فرماید که استثنای مشروط به مشیت دربارهٔ اهل بهشت، از آن رو که خداوند در پی آن فرمود:

« عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ » (عطایی ناگسستنی و بی‌انقطاع)، استثنایی نیست که بر بیرون بردنِ برخی از اهل بهشت از آن دلالت کند، بلکه صرفاً بر نامحدود بودنِ قدرت الهی دلالت دارد؛ برخلاف استثنا دربارهٔ اهل دوزخ که در پیِ آن فرمود: « إِنَّ رَبَّكَ فَعّٰالٌ لِمٰا يُرِيدُ » (همانا پروردگارت هرچه را بخواهد انجام می‌دهد)؛ عبارتی که وقوع این کار (بیرون آوردن گروهی از دوزخیان) را می‌رساند، و پیش‌تر به آن اشاره شد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوشیخ از سُدّی روایت کرده است که دربارهٔ این سخن خدا: « فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا » (و اما کسانی که بدبخت شدند...) تا آخر آیه، گفت: پس از آن، مشیت الهی چنان تعلق گرفت که این آیه را نسخ کرد؛ پس خداوند در مدینه این آیه را نازل فرمود: « إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللّٰهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاٰ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً » (بی‌تردید کسانی که کفر ورزیدند و ستم کردند، خدا بر آن نبوده است که آنان را بیامرزد و به راهی هدایت کند...) تا آخر آیه؛ در نتیجه امیدِ اهل دوزخ به خروج از آن از میان رفت و جاودانگی ابدی را برایشان قطعی ساخت. و دربارهٔ این سخن خدا: « وَ أَمَّا الَّذِينَ سُعِدُوا » (و اما کسانی که نیکبخت شدند...) تا آخر آیه، گفت: پس از آن از جانب مشیت الهی چیزی آمد که آن را نسخ کرد؛ ازاین‌رو در مدینه نازل فرمود: « وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ -إلي قوله- ظِلاًّ ظَلِيلاً » (و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به‌زودی آنان را به بوستان‌هایی درمی‌آوریم... تا آنجا که می‌فرماید: سایه‌ای همیشگی و پایدار) و بدین‌گونه جاودانگی ابدی را برای آنان مقرر و قطعی کرد.

می‌گویم: آنچه وی دربارهٔ نسخ این دو آیه به گمان این‌که دلالت بر پایان‌پذیریِ عذاب و پاداش دارند مطرح کرده، نادرستی‌اش پیش از این دانسته شد؛ گذشته از این‌که نسخ در این‌گونه موارد با هیچ حکم عقلی یا نقلی سازگار نیست؛ افزون بر این، این پندار با صراحتِ آیهٔ مربوط به بهشت همخوانی ندارد؛ و افزون بر همهٔ این‌ها، جاودانگی هر دو گروه (اهل بهشت و دوزخ) در بسیاری از سوره‌های مکی مانند انعام، اعراف و جز آن‌ها بیان شده است.

و در همان کتاب، ابن‌منذر از حسن از عمر روایت کرده است که گفت: «اگر اهل آتش به اندازهٔ ریگ‌های بیابانِ عالج (ریگستانی بسیار پهناور) در آتش بمانند، با این حال روزی برایشان خواهد آمد که در آن روز از آتش بیرون می‌آیند».

و در همان کتاب، اسحاق بن راهویه از ابوهریره روایت کرده است که گفت: «روزی بر جهنم خواهد آمد که هیچ‌کس در آن باقی نخواهد ماند»، و این آیه را تلاوت کرد: « فَأَمَّا الَّذِينَ شَقُوا » (و اما کسانی که بدبخت شدند...).

و در همان کتاب، ابن‌منذر و ابوشیخ از ابراهیم روایت کرده‌اند که گفت: «در قرآن هیچ آیه‌ای برای اهل آتش امیدبخش‌تر از این آیه نیست: « خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (در آن جاودانه‌اند، تا آسمان‌ها و زمین برپاست؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد)».

و ابن‌مسعود گفت: «بی‌تردید زمانی بر جهنم خواهد آمد که درهایش [از خالی بودن] بر هم می‌خورد».

می‌گویم: آنچه در این سه روایت آمده، از گفته‌های صحابه است و برای دیگران هیچ حجیتی ندارد؛ و حتی اگر روایاتی موقوف (روایتی که به معصوم نمی‌رسد) فرض شوند، به‌دلیل مخالفت با قرآن مردود خواهند بود؛ درحالی‌که خدای متعال دربارهٔ کافران فرموده است:

«وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ» (و آنان هرگز از آتش بیرون‌آمده نیستند) (بقره: ۱۶۷).

و در تفسیر «البرهان»، از حسین بن سعید در کتاب «الزهد» با سند خود از حُمران روایت شده است که گفت:

به امام صادق (ع) عرض کردم: به ما خبر رسیده است که بر جهنم زمانی می‌آید که درهایش [از خالی بودن] بر هم می‌خورد [یادداشت منبع: در نسخه «حتی» آمده و ظاهراً «حین» است]. فرمود: «نه، به خدا سوگند، عذابِ آن جاودان است.» عرض کردم: پس [معنای این سخن خدا چیست:] « خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ-إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ » (در آن جاودانه‌اند، تا آسمان‌ها و زمین برپاست؛ مگر آنچه پروردگارت بخواهد)؟ فرمود: «این آیه دربارهٔ کسانی است که از آتش بیرون می‌آیند (گناهکارانِ اهل ایمان).»

می‌گویم: روایاتی که از طریق امامان اهل‌بیت (ع) بر خلود (جاودانگیِ) کافران در دوزخ دلالت دارد بسیار زیاد است، و ما پیش‌تر در جلد اول کتاب، ذیل آیهٔ «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ» (بقره: ۱۶۷) بحثی فلسفی دربارهٔ جاودانگیِ عذاب و گسستن (انقطاع) آن مطرح کردیم.