تفسیر آیهٔ ۱۶۷ سورهٔ بقره

تفسیر این آیه در المیزان

معنای محبت و تعلق گرفتن آن به خدای متعال

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ» (و آنان هرگز از آتش بیرون نخواهند آمد)؛ در این عبارت بر پایهٔ ظاهرِ الفاظ، برهانی بر ضد کسانی است که به پایان‌پذیرفتنِ عذاب [برای کافران] قائل شده‌اند.

بحث روایتی

و در کافی از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «كَذٰلِكَ يُرِيهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَيْهِمْ» (بقره: ۱۶۷) (این‌گونه خداوند کارهایشان را مایهٔ حسرت‌هایی بر آنان نشان می‌دهد) — تا پایان آیه — روایت شده است که فرمود: «هو الرجل يدع ماله لا ينفقه في طاعة الله بخلا-ثم يموت فيدعه لمن يعمل في طاعة الله أو في معصية الله-فإن عمل به في طاعة الله-رآه في ميزان غيره فرآه حسرة-و قد كان المال له-و إن كان عمل به في معصية الله-قواه بذلك المال حتي عمل به في معصية؟الله» (او مردی است که مالش را وا می‌گذارد و از سرِ بخل آن را در راه طاعت خدا انفاق نمی‌کند؛ سپس می‌میرد و آن را برای کسی بر جای می‌گذارد که آن را در طاعت خدا یا در معصیت خدا به کار می‌بندد؛ پس اگر آن وارث در طاعت خدا با آن عمل کند، او [آن مال را] در ترازوی اعمال دیگری می‌بیند و برایش مایهٔ حسرت خواهد بود، در حالی که مال از آنِ خود او بود؛ و اگر در معصیت خدا با آن عمل کند، او را با همان مال توانمند ساخته تا در نافرمانی خدا به کارش گیرد).

بحث فلسفی دیگر) [جاودانگی عذاب و پایان‌پذیری آن

مسئلهٔ پایان‌پذیریِ عذاب و جاودانگیِ آن (خلود)، از مواردی است که دیدگاه‌های پژوهشگران، هم از جهت عقل و هم از حیث ظواهرِ الفاظ، دربارهٔ آن دچار اختلاف شده است.

آنچه در این‌باره می‌توان گفت این است: امّا از نظرِ ظواهر آیات و روایات، قرآن کریم در جاودانگی عذاب صراحت دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ » (بقره: ۱۶۷؛ و آنان از آتش بیرون‌آمدنی نیستند) تا پایان آیه. و سنّت نیز از طریق امامان اهل‌بیت (ع) در این موضوع مستفیض (بسیار و پیاپی نقل‌شده) است؛ هرچند از غیر طریقِ آنان روایاتی دربارهٔ انقطاع و نفیِ جاودانگی عذاب رسیده است، اما این روایات به دلیل مخالفت با قرآن، کنار گذاشته می‌شوند.

اما از جهت عقل، پیش‌تر در بحثِ ذیل این کلام خدای متعال یادآور شدیم که می‌فرماید:

«وَ اتَّقُوا يَوْماً لاٰ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً» (بقره: ۴۸؛ «و از روزی پروا کنید که هیچ‌کس چیزی [از عذاب] را از دیگری دفع نمی‌کند»)؛ [آنجا گفتیم] که استدلال بر خصوصیاتِ آنچه شرع دربارهٔ معاد آورده با مقدمات کلیِ عقلی برای ما مقدور نیست؛ زیرا عقل به امور جزئی دسترسی ندارد، و راه شناخت در این زمینه، تصدیقِ آورده‌های پیامبر راستگو از راه وحی است، به‌خاطر برهانی که بر راستیِ او اقامه شده است.

و اما نعمت و عذاب عقلی که به سبب تجرد نفس و آراسته شدنش به اخلاق و ملکات پسندیده یا ناپسند، یا کسب کردن و در بر کردنِ احوال نیکو و زیبا یا زشت بر آن عارض می‌شود، دانستی که این احوال و ملکات با همان صورتِ زشتی یا زیبایی‌شان برای نفس نمایان می‌شوند؛ پس اگر ذات نفس سعادتمند باشد، از احوال نیکو متنعم می‌شود، و از احوال زشت و ناهنجارش عذاب می‌کشد، خواه ذاتش سعادتمند باشد و خواه شقاوتمند.

و نیز [دانستی] آن دسته از این صورت‌ها که برای نفس ناپایدار و با ذاتش ناسازگارند، بی‌گمان از میان خواهند رفت؛ زیرا حالت قسری (اجباری و تحمیلی) نه همیشگی است و نه در بیشتر اوقات دوام می‌آورد. این نفس، همان نفسی است که ذاتاً سعادتمند است اما هیئت‌ها و حالت‌های شقاوتمندانه و ناپسندی بر آن نشسته که زوالِ آن‌ها از نفس ممکن است، مانند نفس مؤمنِ گناهکار؛ و این همه روشن و آشکار است.

اما هیئت‌های ناپسندی که در نفس رسوخ یافته‌اند، چندان‌که به صورت‌هایی تازه یا مانند صورت‌های تازه بدل شده‌اند که به شیء نوعیتی جدید می‌بخشند؛ مانند انسان بخیل که بخل برای انسانیتِ او به‌صورت نوعی درآمده است، همان‌گونه که «نطق» (قوهٔ تفکر و سخن‌گویی) برای حیوانیتِ او صورتی شد که انسان با آن نوعی تازه در ذیل حیوان گردید؛ پس انسان بخیل نیز نوعی تازه در ذیل انسان است. روشن است که این نوع، در خود نوعی مجرد (غیرمادی) و همیشه‌موجود است، و همهٔ آثاری که در زمان راسخ نبودنِ آن خصلت، از روی قسر (به‌صورت تحمیلی و ناسازگار با ذات) از او سر می‌زد و با آن عذاب می‌شد و کیفر کار خود را می‌چشید، اکنون به اذن خدا بدون هیچ قسری از این نوع سر می‌زند، با این تفاوت که چون بدون قسر و از نوعیتِ او صادر می‌شود، همیشگی و زوال‌ناپذیر است، بر خلاف زمانی که بر اثر قسر پدید می‌آمد. و مَثَل چنین انسانی که با لوازم ملکاتِ خویش عذاب می‌کشد، از جهتی مانند کسی است که به بیماری مالیخولیا (نوعی اختلال روانی همراه با توهمات هولناک) یا کابوس مداوم مبتلا شده است؛ چراکه پیوسته از قوهٔ خیالش صورت‌هایی هراس‌انگیز یا بدقواره صادر می‌شود که با آن‌ها عذاب می‌بیند، در حالی که خودِ او بدون هیچ عاملِ مجبورکننده‌ای آن‌ها را پدید می‌آورد، و اگر با طبع بیمارش سازگاری نداشت، آن‌ها را ایجاد نمی‌کرد. بنابراین او هرچند از این حیث که صدورِ این صورت‌ها به خودش منتهی می‌شود درد و رنجی ندارد، اما با آن‌ها معذب است؛ زیرا عذاب، همان چیزی است که انسان پیش از گرفتار شدن از آن می‌گریزد و هنگام گرفتاری، رهایی از آن را می‌خواهد؛ و این تعریف دقیقاً بر امور ناهنجار و صورت‌های نازیبایی صدق می‌کند که در سرای آخرت با انسان شقاوتمند روبرو می‌شوند. پس روشن شد که عذاب برای انسان شقاوتمندی که شقاوتْ لازمهٔ ذات او شده، جاودانه و ناگسستنی است.

در اینجا به اشکال‌هایی تمسک کرده‌اند که بطلانشان آشکار و نادرستی‌شان مبرهن است؛ از قبیل اینکه: خدای پاک و منزه دارای رحمتی گسترده و بی‌پایان است، پس چگونه در گنجایش رحمت اوست که کسی را بیافریند که سرانجامش عذابی جاودان باشد که هیچ‌چیز تابِ تحملش را ندارد؟ و دیگر اینکه: عذاب تنها زمانی عذاب است که با طبع نسازد و امری قسری (اجباری و تحمیلی) باشد، در حالی که قسرِ همیشگی معنا ندارد؛ پس چگونه وجود عذاب دائمی روا خواهد بود؟

و مانند اینکه: بنده گناهی نکرده جز گناهی که پایانی محدود دارد، پس چگونه با عذابی همیشگی مجازات می‌شود؟

و مانند اینکه: خدمتِ اهل شقاوت به نظام آفرینش چیزی از خدمت اهل سعادت کمتر نیست،

و اگر آنان نبودند، هیچ سعادتی برای هیچ سعادتمندی محقق نمی‌شد؛ پس چه چیزی سبب گرفتاری‌شان در عذابی ابدی است؟

و مانند اینکه: عذاب برای کسی که از اوامر و نواهی خدا سرپیچی کرده نوعی انتقام است، و انتقام تنها برای جبران نقصی است که نافرمانِ ستمگر بر انتقام‌گیرندهٔ نیرومند وارد ساخته است، در حالی که چنین امری بر خدای متعال روا نیست؛ زیرا او بی‌نیاز مطلق است؛ پس چگونه عذاب، و به‌ویژه عذاب جاودان، از او سر بزند؟

این‌ها و مانند این‌ها، وجوهی از اشکال است که بر جاودانگی عذاب و ناگسستنی بودنش وارد کرده‌اند.

با آگاهی از آنچه درباره معنا و حقیقت جاودانگی عذاب بیان کردیم، درمی‌یابی که این اشکال‌ها از اساس باطل و بی‌پایه‌اند؛ چراکه عذاب جاودان، اثر و ویژگیِ «صورت شقاوت» است که ملازم انسان شقی شده، و ذات او پس از به کمال رسیدنِ استعداد شدیدی که به سبب احوال عارضیِ منتهی به اختیارش در ذات پذیرنده‌اش پدید آمد، به این صورت شکل گرفته است. در تمام حوادث و پدیده‌ها، شدت یافتن استعداد تام است که افاضه صورتی متناسب با سنخ همان استعداد را ایجاب می‌کند. ازاین‌رو، همان‌طور که پس از فرود آمدن صورت انسانی بر ماده، به دلیل وجود علت (که همان صورت انسانی است) پرسش از علت تحقق کارهای انسانی روا نیست، همچنین پس از تحقق صورت شقاوتِ پایدار که به اختیار انسان منتهی شده است، جایی برای پرسش از چراییِ (لمّیتِ) ترتب آثار آن—که عذاب جاودان یکی از آن‌هاست—باقی نمی‌ماند؛ زیرا این‌ها آثار و ویژگی‌های همان صورت شقاوت‌اند. با این بیان، همه این پرسش‌ها باطل می‌شوند و این پاسخ اجمالی به آن‌هاست.

و اما پاسخ تفصیلی: پاسخ اشکال نخست این است که رحمت در خداوند متعال، به معنای دل‌نازکی (رقت قلب)، دلسوزی و تأثر باطنی نیست؛ زیرا این ویژگی‌ها مستلزم مادی بودن است و خداوند از آن پیراسته و برتر است؛ بلکه معنای رحمت الهی، بخشش و افاضه چیزی است که با استعداد تام و کاملِ پدیدآمده در پذیرنده متناسب باشد. هر موجودی که استعدادی تام و شدید دارد، آنچه را برایش مستعد شده دوست می‌دارد و آن را می‌طلبد و به زبان استعدادش درخواست می‌کند، و آنچه را می‌طلبد و می‌خواهد به او افاضه می‌شود. رحمت دو گونه است: رحمت عام، که بخشیدن همان چیزی است که موجود در مسیر هستی و وجودْ استعدادش را دارد و مشتاق آن است؛ و رحمت خاص، که بخشش به مقتضای استعداد موجود در مسیر هدایت به سوی توحید و سعادتِ قرب به پروردگار است. بنابراین، بخشیدنِ صورت شقاوت پایدار—که اثرش عذاب همیشگی است—به انسانی که با استعداد شدیدش خود را مهیای آن کرده، نه تنها با رحمت عام ناسازگار نیست، بلکه خود بخشی از همان رحمت عام است. اما درباره رحمت خاص، فراگیری‌اش نسبت به کسی که از مسیر آن بیرون رفته بی‌معناست. پس اگر گوینده‌ای بگوید: «عذاب ابدی با رحمت منافات دارد»، چنانچه مرادش رحمت عام باشد سخنش درست نیست، زیرا این عذاب خود از مقتضیات رحمت عام است؛ و اگر منظورش رحمت خاص باشد، باز هم ایرادی وارد نیست، زیرا چنین کسی اساساً پذیرای رحمت خاص نبوده است. افزون بر این، اگر این اشکال وارد می‌بود، در عذاب ناپایدار و حتی در انواع عذاب‌های دنیوی نیز جریان می‌یافت، و بطلان آن آشکار است.

پاسخ به اشکال دوم این است که باید معنای «ناسازگاری با طبع» به‌روشنی تبیین شود؛ زیرا این عدم سازگاری گاهی به معنای نبود سنخیت میان موضوع و اثر موجود در نزد آن است، یعنی همان کارِ قسری (تحمیلی و برخلاف مقتضای ذات) که صادر می‌شود، از قهر و اجبارِ عاملی تحمیل‌کننده؛ و در مقابل آن، اثر ملایم و سازگاری است که از طبع خودِ شیء سر می‌زند، در صورتی که آسیب‌هایی با آن همراه شود و سپس در آن رسوخ کند تا به صورتی در خودِ شیء بدل گردد، و شیء با چنین وضعیتی در پی آن برآید، در حالی که هم‌زمان آن را خوش نمی‌دارد؛ همان‌گونه که در مثالِ فرد مبتلا به مالیخولیا (بیماری خیال‌زدگی و روان‌پریشی) بیان کردیم. پس این آثار از آن جهت که از طبع شقی و پلیدش سرچشمه می‌گیرند، با ذات او سازگارند—و آثاری که از طبع سر می‌زنند همواره ملایم و سازگار به شمار می‌آیند—و در همان حال عین عذاب‌اند، زیرا تعریف عذاب بر آن‌ها صدق می‌کند، از آن رو که شیء خود به آن‌ها خرسند نیست. بنابراین، این آثار از حیث درک و چشیدنِ باطنی ناخوشایندند، در حالی که از حیث صدور از طبع، مورد خشنودی‌اند.

پاسخ به اشکال سوم این است که عذاب در حقیقت، مترتب شدن اثری ناخوشایند بر موضوعِ واقعاً ثابتِ خویش، یعنی «صورت شقاوت» است. پس این اثر، معلولِ صورتی است که پس از تحقق علت‌های زمینه‌ساز (عِلل مُعِدّه، یعنی همان گناهان و نافرمانی‌های محدود) حاصل شده است، نه آنکه مستقیماً معلول آن علت‌های زمینه‌ساز و محدود باشد تا تأثیر عاملی متناهی در اثری نامتناهی لازم آید و محال دانسته شود. نظیر این مطلب آن است که علت‌های زمینه‌ساز و عواملِ نزدیک‌کننده شمرده‌شده و محدودی سبب شده‌اند ماده به صورت انسانی درآید و انسانی پدید آید که آثار انسانیِ معلولِ آن صورت، از او سر می‌زند؛ و معنا ندارد کسی بپرسد و بگوید: «آثار انسانی که پس از مرگ، به گونه‌ای همیشگی و جاودانه از انسان سر می‌زند، به سبب پیدایش عواملی زمینه‌ساز، محدود و پایان‌پذیر برای ماده حاصل شده است؛ پس چگونه مجموعه‌ای پایان‌پذیر از علت‌ها، سبب صدور این آثار و بقای جاودانه آن‌ها با انسان گشته است؟»؛ زیرا علت فاعلی این آثار—که همان صورت انسانی است—بنا بر فرض همواره همراه او وجود دارد. پس همان‌گونه که این پرسش بی‌معناست، آن اشکال نیز وجهی ندارد.

پاسخ به اشکال چهارم این است که خدمت و بندگی نیز همانند رحمت بر دو گونه است: بندگی عام، که همان خضوع و تأثیرپذیری وجودی در برابر مبدأ هستی است؛ و بندگی خاص، که همانا خضوع و تسلیم در صراط هدایت به‌سوی توحید است. برای هر یک از این دو بخش، پاداشی متناسب و اثری از رحمت قرار دارد که به آن اختصاص دارد و بر آن مترتب می‌شود؛ بنابراین، پاداش بندگی عام در نظام آفرینش، رحمت عام است، و نعمت پایدار و عذاب جاودان هر دو جلوه‌ای از رحمت عام‌اند؛ و پاداش بندگی خاص، رحمت خاص است که همان نعمت و بهشت است و این نکته آشکار است. افزون بر این، این اشکال اگر هم تمام می‌بود، دربارهٔ عذاب موقتِ آخرتی و حتی دربارهٔ عذاب دنیوی نیز پیش می‌آمد.

پاسخ به اشکال پنجم این است که عذاب جاودان، چنان‌که دانستی، مستند به همان صورت و سرشت تیره‌بختی است که در وجود انسان شکل گرفته است؛ و به خدای پاک و منزه نیز به همان معنایی نسبت دارد که دربارهٔ هر موجودی گفته می‌شود: به ذات پاک او استناد دارد، نه به معنای انتقام‌جویی و فرونشاندن خشم درونی که بر خدای متعال محال است. البته انتقام معنای دیگری هم دارد: یعنی همان کیفر دشوار و اثر ناگواری که مولا در برابر فراتر رفتن بنده‌اش از مرز بندگی و بیرون‌شدنش از ساحت فرمان‌برداری به میدان سرکشی و نافرمانی به او می‌دهد؛ و این معنا دربارهٔ خدای متعال صادق است، اما انتقام‌بودنِ عذاب به این معنا قطعاً هیچ اشکالی در پی ندارد.

افزون بر این، این اشکال نیز اگر درست می‌بود، دربارهٔ عذاب موقت و ناپایدار آخرتی و بلکه دربارهٔ عذاب دنیوی نیز پیش می‌آمد.

بحثی قرآنی و روایی، متمم بحث گذشته

بدان که این شیوهٔ استدلال در رد شبههٔ یادشده، در کتاب و سنت نیز به کار رفته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً، وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعيٰ لَهٰا سَعْيَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۱۸-۲۰) [هر کس خواهان این دنیای زودگذر باشد، هر چه را بخواهیم برای هر کس که اراده کنیم به‌زودی در آن به او می‌رسانیم؛ آن‌گاه دوزخ را برایش مقرر می‌داریم که نکوهیده و رانده‌شده به آن درآید؛ و هر کس خواهان آخرت باشد و برای آن کوششی درخور به کار بندد در حالی که مؤمن باشد، اینان کوشش‌شان سپاس‌گزارده و پذیرفته خواهد بود. هر یک از اینان و آنان را از بخشش پروردگارت مدد می‌رسانیم، و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نبوده است]. چنان‌که می‌بینی، آیه هم عذاب و هم سپاس (پاداش) را هر دو از جنس بخشش و رحمت می‌شمارد و تحقق هر یک را وابسته به اراده و کوشش بنده قرار می‌دهد؛ و این دقیقاً همان راهی است که ما در اصل مسئله و در پاسخ به اشکال‌ها در پیش گرفتیم. آیات دیگری نیز در این باره هست که به خواست خدای متعال در جای خود دربارهٔ آن‌ها سخن خواهیم گفت.

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

گفتاری دربارهٔ انتساب دست‌ساخته‌های انسان به خدای پاک و منزه

تفسیر آیه‌های ۱۶۳ تا ۱۶۷ با هم

و این بیچارگان اگر اندکی از مستیِ غفلت و غرور به خود می‌آمدند، درمی‌یافتند که خداپرستان از همان آغاز که به وجود خدایی برای جهان اذعان کردند — و سرآغازی هم برای این باور در تاریخ نمی‌توان یافت — این علتِ هستی‌بخش را برای تمامیتِ جهان اثبات نموده‌اند؛ در حالی که در میان اجزای جهان، هم رخدادهایی با علت‌های شناخته‌شده وجود داشته و هم پدیده‌هایی با علت‌های ناشناخته. ادامه در متن کامل

پس اثبات‌کنندگانِ صانع — که پژوهش و تاریخ نتوانسته سرآغازی برای پیدایش آنان در تاریخ زندگی بشر معین کند — برای همهٔ جهان، آفریدگاری (یکتا یا چندگانه) اثبات کرده‌اند؛ (هرچند قرآن پیش‌بودنِ دین توحید بر بت‌پرستی را اثبات می‌کند، و دکتر ماکس مولر، خاورشناس آلمانیِ پیشگام در رمزگشایی متون سانسکریت، نیز این مطلب را روشن ساخته است). ادامه در متن کامل

از تناقض‌های شگفت‌انگیز در سخن اینان آن است که در همهٔ رخدادها — از جمله کارهای انسان — به جبر مطلق باور دارند؛ چندان که نزد آنان هیچ کاری و هیچ پدیده‌ای نیست جز آنکه معلولِ جبریِ علت‌های خویش است؛ با این حال می‌پندارند اگر روزی انسانْ انسانی دیگر پدید آورد، [این کار] به علتِ جهان منتهی نخواهد شد (اگر برای جهان علتی فرض شود)! ادامه در متن کامل

این معنایی که بیان کردیم — با وجود لطافت و دقتی که دارد و گرچه فهم ساده و عامیانه توان تقریر و بیان دقیق آن را ندارد — به طور اجمالی در ذهن همگان وجود دارد؛ چرا که آنان به وابستگی و پیوندِ کل جهان با تمامیتش — که دربردارندهٔ علت‌ها و معلول‌هاست — به خدای آفریننده معتقد بوده‌اند؛ پس این نکتهٔ نخست. ادامه در متن کامل

نکتهٔ دیگر اینکه برهان‌های عقلی‌ای که حکیمان و اندیشمندان خداپرست اقامه کرده‌اند، پس از اثبات عمومیتِ قانون علّیت بوده است و آن برهان‌ها را بر پایهٔ ضرورت پایان‌یافتنِ علت‌های ممکن (ممکن‌الوجود) به یک علت واجب‌الوجود بنا نهاده‌اند؛ و این شیوهٔ پژوهش را از هزاران سال پیش، از کهن‌ترین دوران‌های فلسفه تا امروز پی گرفته‌اند؛ و هرگز در وابستگیِ معلول‌هایی که همراه با علت‌های طبیعی و ممکنِ خویش‌اند به علتی واجب، تردید نکرده‌اند. ادامه در متن کامل

معنای محبت و تعلق گرفتن آن به خدای متعال

تفسیر آیه‌های ۱۶۵ تا ۱۶۷ با هم

سپس این آیه کسانی را که برای خداوند همتایانی برگزیده‌اند با این کلام نکوهش می‌کند که: «يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّٰهِ» (آنان را مانند دوست داشتن خدا دوست می‌دارند)، و آن‌گاه مؤمنان را می‌ستاید به اینکه بیش از همه خدای پاک و منزه را دوست دارند؛ بنابراین، تقابل میان این دو گروه نشان می‌دهد که سرزنش آنان تنها به سبب تقسیم‌کردن محبت الهی میان خدا و همتایانی است که برگزیده‌اند. گرچه در ظاهر ممکن است از این سخن چنین برداشت شود که اگر آنان سهم بیشتری از محبت را به خدای پاک و منزه اختصاص می‌دادند سرزنش نمی‌شدند، اما پایان آیه این برداشت را نفی می‌کند؛ زیرا این کلام خدا که: «إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (آن‌گاه که عذاب را می‌بینند [و درمی‌یابند] که تمام توان و قدرت از آنِ خداست)، و این سخن او که: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا وَ رَأَوُا الْعَذٰابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبٰابُ» (آن‌گاه که پیشوایان از پیروان بیزاری جویند و عذاب را ببینند و همهٔ پیوندها و دست‌آویزها بریده شود)، و این فرمودهٔ او که: «كَذٰلِكَ يُرِيهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَيْهِمْ» (این‌گونه خداوند کارهایشان را مایهٔ حسرت‌هایی بر آنان نشان می‌دهد)، همگی گواهی می‌دهند که نکوهش متوجهِ محبت از آن جهت که محبت است نبوده، بلکه از جهت لازمهٔ آن بوده که همان «پیروی کردن» است. پیرویِ آنان از معبودانشان بدان سبب بود که می‌پنداشتند آن‌ها توانی دارند که می‌توان با آن به خواسته‌ای رسید یا ناخوشایندی را از خود دور ساخت؛ از این رو پیروی از حق را به‌کلی یا در بخشی از کارها واگذاشتند؛ در حالی که کسی که در پاره‌ای از فرمان‌های الهی از خدا پیروی کند و در پاره‌ای دیگر پیروی نکند، پیرو او به شمار نمی‌آید. در این هنگام، آن برداشتِ اولیه برطرف می‌شود و روشن می‌گردد که این محبت نباید هیچ شریکی برای خدا داشته باشد وگرنه شرک خواهد بود، و شدت‌یافتن این محبت ملازم با آن است که پیروی تنها منحصر در فرمان خدا باشد؛ و از همین رو مؤمنان را ستود، به این صفت، در این سخن خود که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلّٰهِ» (و کسانی که ایمان آورده‌اند، محبتشان به خدا شدیدتر است).

بنابراین با این بیان روشن شد که هر کس چیزی جز خدا را به امید یافتن قدرتی در آن دوست بدارد و برای برآوردن نیازی از طریق آن پیروی کند، یا با اطاعت در چیزی که خدا بدان فرمان نداده به دنبالش برود، قطعاً به جای خداوند همتایانی برگزیده است و به زودی خداوند کارهایشان را مایهٔ حسرت‌هایی بر آنان نشان خواهد داد؛ و نیز آشکار شد که مؤمنان کسانی هستند که جز خدا را دوست نمی‌دارند و نیرویی جز از نزد او نمی‌جویند و جز از امر و نهیِ الهی پیروی نمی‌کنند؛ پس اینانند که دین خود را خالصانه برای خدا قرار داده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ يَرَي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ الْعَذٰابَ أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اللّٰهَ شَدِيدُ الْعَذٰابِ» (بقره: ۱۶۵؛ «و اگر کسانی که ستم کردند، آن‌گاه که عذاب را می‌بینند، درمی‌یافتند که تمام قدرت از آنِ خداست و خدا سخت‌کیفر است»). ظاهر سیاق چنین است که کلمهٔ «إِذْ» مفعول «یَرَی» است و عبارت «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ» تا پایان آیه، بیانی برای عذاب است و کلمهٔ «لَوْ» برای تمنّاست. معنا این است: کاش آنان در دنیا روزی را می‌دیدند که در آن عذاب را مشاهده می‌کنند و درمی‌یابند که همهٔ قدرت تنها از آنِ خداست و آن‌ها در واگذاریِ بخشی از آن نیرو به همتایانِ پنداری‌شان خطا کرده‌اند، و اینکه خدا در کیفر خویش و چشاندنِ فرجام این خطا بسیار سخت‌گیر است. بنابراین مراد از عذاب در این آیه—بر پایهٔ آنچه در ادامه می‌آید—مشاهدهٔ خطایشان در برگزیدن همتایانی است که برای آن‌ها قدرتی گمان می‌کردند، و نیز مشاهدهٔ فرجامِ این خطا. دو آیهٔ بعد نیز مؤید همین معناست: «إِذْ تَبَرَّأَ الَّذِينَ اتُّبِعُوا مِنَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا» (آن‌گاه که پیشوایان از پیروان بیزاری جویند)، پس از سوی پیشوایان هیچ سودی که پیروان انتظارش را داشتند به آن‌ها نرسید؛ و «رَأَوُا الْعَذَابَ وَ تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْأَسْبَابُ» (و عذاب را دیدند و تمام پیوندها و دستاویزهایشان بریده شد)، از این رو هیچ تأثیری برای چیزی جز خدا باقی نماند؛ «وَ قٰالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا كَرَّهً» (و پیروان گفتند: کاش برای ما بازگشتی بود)، که همان آرزوی بازگشت به دنیاست، «فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ» (تا از آنان بیزاری جوییم)، یعنی از همتایانی که در دنیا پیروی می‌شدند، «كَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا» (همان‌گونه که آنان [در آخرت] از ما بیزاری جستند)، «كَذٰلِكَ يُرِيهِمُ اللّٰهُ» (این‌گونه خدا به آنان نشان می‌دهد)، یعنی به کسانی که با شریک‌تراشی ستم ورزیدند، «أَعْمٰالَهُمْ» (اعمالشان را)، که همان دوستی و پیروی‌شان از آنان در دنیاست، در حالی که «حَسَرٰاتٍ عَلَيْهِمْ وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِينَ مِنَ النّٰارِ» (مایهٔ حسرت‌ها بر آنان است و آنان هرگز از آتش بیرون نخواهند آمد).

بحث روایتی

تفسیر آیه‌های ۱۶۵ و ۱۶۷ با هم

می‌گویم: این معنا را عیاشی، صدوق، مفید و طبرسی نیز از امام باقر و امام صادق (ع) روایت کرده‌اند؛ و این کلام ناظر به تعمیم و گسترش در معنای «انداد» (همتایان خدا) است، و چنان‌که گذشت حقیقت نیز همین است.