تفسیر سورهٔ کهف، آیه‌های ۲۷ تا ۵۹

[سورهٔ کهف (۱۸): آیه‌های ۲۷ تا ۳۱]

اشاره

بیان

این آیات بازگشت و عطف توجهی است به آنچه سخن پیش از داستان اصحاب کهف بدان ختم شده بود؛ یعنی به اوج رسیدنِ اندوه و تأسف پیامبر (ص) از این‌که مشرکان به کتابی که بر او نازل شده ایمان نمی‌آورند و دعوت حقش را رد می‌کنند. سپس به آن حضرت دلداری داده شد که این دنیا سرای آزمون و امتحان است و آنچه بر روی آن قرار دارد زیوری برای آن به شمار می‌رود که خداوند به‌زودی آن را سرزمینی خشک و بی‌گیاه خواهد کرد؛ بنابراین شایسته نیست پیامبر (ص) اگر آنان دعوتش را نمی‌پذیرند و به کتابش ایمان نمی‌آورند، خود را برایشان به تنگنا و اندوه بیندازد.

بلکه وظیفهٔ آن حضرت این است که خود را همراه با آن مؤمنانِ تهیدستی شکیبا بدارد که پیوسته پروردگارشان را می‌خوانند، و به این کافرانِ غرق در نعمتی که به زیورهای زندگی دنیای نزد خود فخر می‌فروشند روی نیاورد؛ زیوری که به‌زودی سرزمینی خشک و بی‌گیاه خواهد شد. بلکه باید آنان را به سوی پروردگارشان دعوت کند و بر این کار چیزی نیفزاید؛ پس هر کس از آنان خواست ایمان بیاورد و هر کس خواست کافر شود، و چیزی بر عهدهٔ پیامبر نیست. و اما آنچه کافران یا مؤمنان در صورت کفر یا ایمانشان باید با آن روبه‌رو شوند، این نیست که پیامبر برایشان تأسف بخورد یا شادمان گردد، بلکه همان کیفر یا پاداشی است که خداوند برای هر دو گروه آماده ساخته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتْلُ مٰا أُوحِيَ إِلَيْكَ » (و آنچه را از کتاب پروردگارت به سوی تو وحی شده تلاوت کن...). در مجمع‌البیان آمده است: «لَحَدَ إِليه» و «الْتَحَدَ» یعنی بدان میل کرد؛ بنابراین «مُلْتَحَد» اسم مکان از «التحاد» به معنای مایل شدن و پناهگاه است. و منظور از «کتاب پروردگارت»، قرآن یا لوح محفوظ است، و احتمال دوم با عبارت « لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ » (برای کلمات او دگرگون‌کننده‌ای نیست) مناسب‌تر به نظر می‌رسد.

همان‌طور که پیش‌تر دانستی، در این سخن بازگشتی به پیش از داستان اصحاب کهف وجود دارد؛ از این رو مناسب‌تر آن است که عبارت « وَ اتْلُ » عطف بر آیهٔ « إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ » (ما آنچه را بر زمین است زیوری برای آن قرار دادیم...) باشد. معنا چنین است: جانت را از شدت اندوه بر پی‌آمدهای کفر آنان هلاک مکن، و آنچه را از کتاب پروردگارت به تو وحی شده تلاوت نما؛ زیرا برای سخنان او دگرگون‌کننده‌ای نیست و آن‌ها حق و پایدارند، و نیز به این دلیل که تو جز او هیچ پناهگاهی نخواهی یافت که به آن روی آوری و پناه ببری.

بدین ترتیب روشن می‌شود که هر دو عبارتِ « لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ » (هیچ دگرگون‌کننده‌ای برای کلمات او نیست) و « لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً » (هرگز جز او پناهگاهی نخواهی یافت) در مقام بیان علت هستند؛ از این رو دو دلیل برای فرمانی‌اند که در « وَ اتْلُ » (تلاوت کن) آمده است. شاید به همین سبب، خطاب در « وَ لَنْ تَجِدَ » به پیامبر (ص) اختصاص یافته است، با این‌که حکم عام است و هیچ‌کس جز خدا پناهگاهی نخواهد یافت.

و ممکن است مراد این باشد: تو هرگز جز او پناهگاهی نخواهی یافت، چون فرستادهٔ خدایی و فرستاده از آن جهت که فرستاده است، پناهگاهی جز فرستندهٔ خویش ندارد. بر این پایه، مناسب‌تر آن است که عبارت « لاٰ مُبَدِّلَ لِكَلِمٰاتِهِ » دلیلِ یگانه‌ای باشد با این مفاد: این آیاتی را که دربردارندهٔ فرمان الهی برای تبلیغ است بر آنان تلاوت کن؛ چراکه این فرمان سخنی الهی است و سخنان او دگرگون نمی‌شود، و تو فرستاده‌ای هستی که چاره‌ای جز روی آوردن به فرستنده‌ات و رساندن پیام او نداری. این معنا را فرمودهٔ خداوند در جایی دیگر تأیید می‌کند که می‌فرماید: «قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللّٰهِ أَحَدٌ وَ لَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً إِلاّٰ بَلاٰغاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِسٰالاٰتِهِ» (بگو: هرگز کسی مرا در برابر خدا پناه نمی‌دهد و جز او پناهگاهی نخواهم یافت، مگر با رساندن پیامی از سوی خدا و پیام‌های او؛ جن: ۲۳).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ » (و جان خود را با کسانی که بامدادان و شامگاهان پروردگارشان را می‌خوانند و خشنودیِ او را می‌جویند، شکیبا بدار...). راغب گفته است: «صبر» نگه‌داشتن و حبس کردن در تنگناست؛ گفته می‌شود: «صبرت الدابه» یعنی حیوان را بدون علف نگه داشتم، و «صبرت فلانا» یعنی فلانی را در تنگنایی قرار دادم که راه گریزی از آن ندارد. و صبر، بازداشتن نفس بر آن چیزی است که عقل و شرع اقتضا می‌کنند، یا بازداشتنِ نفس از چیزی است که آن دو حبس نفس را از آن می‌طلبند. پایان سخن او به اندازه‌ای که بدان نیاز بود.

«وجه» هر چیز، همان جنبه‌ای است که با آن رو به تو می‌کند و با آن با تو روبه‌رو می‌شود؛ معنای اصلی آن همان صورت و چهره (به عنوان یکی از اندام‌ها) است. و «وجه خدا»، نام‌های نیکو و صفات والای اوست که روی‌آورندگان با آن‌ها به او روی می‌آورند، دعاکنندگان او را با آن‌ها می‌خوانند و عبادت‌کنندگان او را با آن‌ها می‌پرستند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» (و نام‌های نیکو برای خداست، پس او را با آن‌ها بخوانید؛ اعراف: ۱۸۰)؛ اما به ذات متعالی او هیچ راهی نیست؛ و روی‌آورندگان تنها به این جهت آهنگ او می‌کنند و جویندگان تنها از آن رو او را می‌جویند که او معبود، پروردگار، والامرتبه، بزرگ، و صاحب رحمت و خشنودی است، و دیگر نام‌ها و صفاتی از این دست دارد.

کسی که خدا را می‌خواند و خواستار وجه (جلوه و خشنودی) اوست، اگر مقصودش صفات فعلی خدای متعال مانند رحمت، خشنودی، نعمت‌بخشی و فضل او باشد، در حقیقت می‌خواهد این صفات او را فراگیرد و بپوشاند تا به‌نوعی با آن‌ها پیوند یابد؛ بدین‌گونه، مشمول رحمت و خشنودی حق قرار گیرد و از نعمتش بهره‌مند شود. و اگر منظورش صفات غیرفعلی (صفات ذات) مانند علم، قدرت، کبریا و عظمت الهی باشد، می‌خواهد به واسطهٔ این صفات والای الهی به او تقرب جوید؛ یا اگر بخواهی می‌توانی بگویی: می‌خواهد خود را در جایگاهی قرار دهد که آن صفت الهی اقتضا می‌کند؛ مثلاً در برابر عزت، کبریا و عظمت خدای متعال، در جایگاه فروتنی و ناچیزی بایستد و در برابر علم، قدرت و توانمندی او، در جایگاه نادان، درمانده و ناتوان قرار گیرد، و به همین ترتیب. پس این نکته را دریاب.

با این بیان، اشکال سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از «وجه»، به صورت مجازی، همان خشنودی الهی و طاعتِ پسندیده است؛ چراکه هر کس از دیگری خشنود باشد به او روی می‌آورد و هر کس خشم گیرد از او روی برمی‌تابد. همچنین سستیِ دیدگاه کسانی معلوم می‌شود که معتقدند:

مراد از «وجه» همان ذات الهی است و سخن بر پایهٔ حذف مضاف (تقدیر گرفتن واژه‌ای پیش از آن) است؛ و نیز سخن کسانی که گفته‌اند: مراد از وجه، روی آوردن است و معنا این است که خواهان توجه به او و نزدیکی در پیشگاهش هستند. این تمام سخن در این مقام است.

مراد از خواندن پروردگارشان در بامداد و شامگاه (بِالْغَدَاةِ وَ الْعَشِیِّ)، تداوم بخشیدن به دعا و پیوسته بودن بر آن است؛ زیرا دوام و پیوستگی در امور محسوس، با تکرار بامداد پس از شامگاه و شامگاه پس از بامداد تحقق می‌یابد، از این رو کلام بر شیوهٔ کنایه جاری شده است. و گفته شده است: مقصود از دعای بامداد و شامگاه، نمازهای دو سوی روز است؛ و گفته شده: نمازهای واجب روزانه است؛ که نادرستی این اقوال چنان‌که می‌بینی روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَعْدُ عَيْنٰاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (و دیدگانت از آنان برنگردد در حالی که زیور زندگی دنیا را می‌خواهی). اصل معنای «عَدْو» چنان‌که راغب تصریح کرده، تجاوز و درگذشتن است و این معنا در همهٔ مشتقات و موارد کاربرد آن جریان دارد. در القاموس آمده است: «يُقَالُ: عَدَا الْأَمْرَ وَ عَنْهُ: جَاوَزَهُ وَ تَرَكَهُ» (گفته می‌شود: از فلان کار یا چیز گذشت؛ یعنی از آن درگذشت و ترکش کرد). پایان سخن. پس معنای « لاٰ تَعْدُ عَيْنٰاكَ عَنْهُمْ » این است: دیدگانت از آنان درنگذرد و رهایشان نکند، در حالی که زیور زندگی دنیا را بخواهی.

اما برخی یادآور شده‌اند که تجاوز و درگذشتن با «عَنْ» متعدی نمی‌شود، مگر زمانی که به معنای عفو و گذشت باشد؛ از همین روست که زمخشری در الکشاف می‌گوید: سخن خدای متعال: « لاٰ تَعْدُ عَيْنٰاكَ عَنْهُمْ » بر پایهٔ تضمینِ معنای «نَبَا» (دوری گزید) و «عَلَا» (بالا رفت و درنگ نکرد) در فعلِ «عَدَا» است؛ مانند این تعبیر که می‌گویی: «نَبَتْ عَنْهُ عَيْنُهُ» و «عَلَتْ عَنْهُ عَيْنُهُ» (دیده‌اش از او برگشت و فراتر رفت)، یعنی هنگامی که او را ناچیز شمارد و به او اعتنا نکند؛ و اگر چنین نبود، واجب بود گفته شود: «وَ لَا تَعْدُهُمْ عَيْنَاك» (دیدگانت از آنان درنگذرد).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا » (و از کسی که دلش را از یاد خود غافل ساخته‌ایم پیروی مکن). مقصود از غافل ساختنِ دل او، چیره کردن غفلت بر وی و از یاد بردن ذکر خدای پاک و منزه به عنوان کیفر است؛ چراکه آنان با حق دشمنی ورزیدند و خداوند نیز به سزای کردارشان با غافل ساختنِ دل‌هایشان از یاد خود، گمراهشان ساخت. سخن خدای متعال دربارهٔ گروهی با این حال‌وهوا، مانند همان آیاتی است که در ادامه خواهد آمد: « إِنّٰا جَعَلْنٰا عَليٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّهً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذٰانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَي الْهُديٰ فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً » (ما بر دل‌هایشان پوشش‌هایی نهاده‌ایم تا آن را درنیابند و در گوش‌هایشان سنگینی قرار داده‌ایم، و اگر آنان را به سوی هدایت بخوانی، هرگز هدایت نخواهند شد) [کهف: ۵۷].

بنابراین، جایی برای سخن کسانی نیست که گفته‌اند این آیه از دلایل مجبور ساختنِ بندگان از سوی خدای متعال بر کفر و گناه است؛ چراکه ناچار ساختن (إلجاء) به عنوان مجازات، با اختیار داشتن منافاتی ندارد، بلکه آنچه با اختیار ناسازگار است، مجبور ساختن از آغاز و بی‌مقدمه است؛ در حالی که موردِ این آیه از قبیل نخست به شمار می‌رود.

و نیازی به تأویل‌های تکلف‌آمیز (توجیه‌های بی‌دلیل و زحمت‌آور) نیست؛ مانند سخن کسانی که گفته‌اند: مقصود از « أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ »، این است که او را در معرض غفلت قرار دادیم؛ یا معنایش این است که او را غافل یافتیم؛ یا منظور این است که او را به غفلت نسبت دادیم؛ یا اینکه اِغفال به معنای بی‌نشان ساختن چیزی است که هیچ علامت و نشانه‌ای ندارد، و معنا این است که دلش را بی‌نشان کردیم؛ یعنی نشانهٔ دل‌های مؤمنان را بر آن ننهادیم و علامتی از مؤمنان در آن نگذاشتیم تا فرشتگان او را با آن علامت بشناسند. زیرا همهٔ این توجیه‌ها چنان‌که می‌بینی، سست و بی‌اساس است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً » (و از هوای نفسش پیروی کرد و کارش زیاده‌روی بود). در مجمع البیان آمده است: ««الْفَرَطُ» درگذشتن از حد حق و خروج از آن است، برگرفته از این تعبیر که می‌گویند: «أَفْرَطَ إِفْرَاطاً»؛ زمانی که زیاده‌روی کند». پایان سخن وی. و پیروی از هوای نفس و زیاده‌روی، از آثار غفلتِ دل است؛ از همین رو، عطف شدنِ این دو جمله بر « أَغْفَلْنٰا » (غافل ساختیم) به منزلهٔ عطف تفسیر (توضیح و بیانِ حقیقت غفلت) است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ» (یعنی: بگو حق از سوی پروردگار شماست؛ پس هر که می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که می‌خواهد کفر ورزد)؛ این کلام عطف است بر آنچه جملهٔ « وَ اتْلُ مٰا أُوحِيَ إِلَيْكَ » (و آنچه را به تو وحی شده تلاوت کن) و جملهٔ « وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ » (و خودت را شکیبا دار) بر آن عطف شده است؛ بنابراین سیاق، بیانگر وظایف پیامبر (ص) در برابر کفرورزیِ آنان به قرآن و اصرارشان بر آن است. معنا چنین است: بر آنان حسرت مخور و آنچه را به سویت وحی شده تلاوت کن، و همراه با این مؤمنانِ تهیدست شکیبایی پیشه کن، و به کافران بگو: حق از جانب پروردگار شماست و بر این میفزا؛ پس هر کس از آنان می‌خواهد ایمان بیاورد، ایمان بیاورد و هر کس می‌خواهد از آنان کافر شود، کافر شود؛ زیرا نه ایمانشان به ما سودی می‌رساند و نه کفرشان به ما زیانی می‌زند، بلکه هر نفع و ضرر و هر پاداش یا پی‌آمدِ عذابی که در آن است به خودِ آنان بازمی‌گردد. پس هر چه می‌خواهند برگزینند، چرا که ما برای ستمکاران چنان و چنین، و برای مؤمنانِ شایسته‌کردار چنان فراهم ساخته‌ایم.

از اینجا روشن می‌شود که عبارت « فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ » (پس هر که می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که می‌خواهد کافر شود) سخن خدای متعال است که پیامبرش (ص) را با آن خطاب قرار می‌دهد، و جزو سخنی نیست که پیامبر مأمور به گفتنِ آن باشد؛ بنابراین به گفتهٔ برخی که این جمله را تتمهٔ همان سخنِ مأمورٌبه دانسته‌اند، نباید اعتنا کرد.

همچنین روشن می‌شود که سخن خداوند: « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِينَ نٰاراً » (ما برای ستمکاران آتشی آماده کرده‌ایم) تا آخر آیه، در مقام بیان علت برای مخیر ساختنِ آنان میان ایمان و کفر است؛ تخییری که به ظاهر اختیار دادن و در معنا تهدید است. معنا چنین است: ما تنها از این رو تو را از تأسف‌خوردن بازداشتیم و فرمودیم که فقط به ابلاغ بسنده کنی و تنها به گفتنِ « اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ » (حق از جانب پروردگار شماست) قناعت ورزی و به اصرار و پافشاری متوسل نشوی، که ما پی‌آمدهای رد و قبولِ این دعوت را برایشان مهیا کرده‌ایم؛ و آنچه آماده ساخته‌ایم برای تشویق و بازدارندگی کفایت می‌کند و نیازی به بیش از آن نیست، و بر عهدهٔ خودِ آنان است که هر یک از این دو جایگاه را می‌خواهند برای خویش برگزینند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِينَ نٰاراً » (ما برای ستمکاران آتشی آماده کرده‌ایم) تا آخر آیه. در مجمع‌البیان آمده است: «سُرادِق» به معنای خیمه و سراپرده‌ای است که بر گرداگردِ آنچه درون آن است احاطه دارد؛ و گفته شده: سرادق پارچه‌ای است که دور خیمه می‌کشند. و دربارهٔ «مُهْل» گفته است: دُرد و لِردِ روغن زیتون است؛ و گفته‌اند: مس گداخته است. و دربارهٔ «مُرتَفَق» گفته است: تکیه‌گاهی است برگرفته از «مِرفَق» (آرنج)؛ گفته می‌شود:

«ارتَفَقَ» هرگاه بر آرنج خویش تکیه زند (پایان سخن مجمع‌البیان). و «شَیّ» به معنای پخته شدن و بریان شدن است؛ گفته می‌شود: «شَوَى يَشْوِي وَشْياً» هرگاه پخته شود.

و به کار بردن عنوان «ظلم» به جای «کفر» در عبارتِ « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِينَ » (ما برای ستمکاران آماده ساخته‌ایم) به جای آنکه بفرماید «للکافرین»، نشان می‌دهد که این پی‌آمد و کیفرِ یادشده، از آنِ ستمکاران به جهتِ ستمکار بودنشان است؛ و خداوند آنان را در این کلام خود معرفی فرموده است:

« اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ كٰافِرُونَ» (همان کسانی که مردم را از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج می‌شمارند و به آخرت باور ندارند؛ اعراف: ۴۵). و معنای بقیهٔ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ إِنّٰا لاٰ نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً » (همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، ما پاداش کسی را که کردار نیکو داشته باشد تباه نمی‌کنیم)؛ این آیه پاداش مؤمنان را در برابر ایمان و عمل صالحشان بیان می‌کند. و اینکه فرمود: « إِنّٰا لاٰ نُضِيعُ » (ما ضایع نمی‌کنیم...) و نفرمود:

«و برای اینان چنین و چنان فراهم ساخته‌ایم»، برای آن است که نشان‌دهندهٔ عنایت ویژه به آنان و قدردانی از ایشان باشد.

و جملهٔ « إِنّٰا لاٰ نُضِيعُ » در جایگاه خبرِ «إنّ» قرار دارد، و این تعبیر در حقیقت از قبیل نهادنِ سبب به جای مسبَّب (آوردن علت به جای نتیجه) است؛ و در تقدیر چنین است: همانا کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، پاداششان را به طور کامل خواهیم داد؛ زیرا آنان نیکوکارند و ما پاداش کسی را که کردار نیکو داشته باشد تباه نمی‌کنیم.

و چون در آیه، کیفرْ پی‌آمدِ ستم به شمار آمده و سپس در برابرِ آن، پاداشْ مزدِ ایمان و کار شایسته دانسته شده است، درمی‌یابیم که ایمانِ برهنه از کردارِ شایسته هیچ پاداشی ندارد؛ بلکه چه بسا آیه این نکته را برساند که چنین ایمانی، خود از مصادیقِ ستم است.

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ لَهُمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ » (آنان کسانی هستند که بهشت‌های ماندگار برایشان خواهد بود؛ از زیرِ [پای] آنان جویبارها روان است) تا پایان آیه.

«عدن» به معنای اقامت و استقرار است و «جَنّاتُ عَدْنٍ» یعنی باغ‌های اقامتِ همیشگی. دربارهٔ «الأساور» گفته‌اند جمعِ «أَسْوِرَة» و آن نیز جمعِ «سِوار» (با کسر سین) به معنای دستبند و زیورِ مچ دست است؛ راغب اصفهانی نیز یادآور شده که این واژه عربی‌شدهٔ فارسی است و اصلِ آن «دستواره» بوده است. «السُّنْدُس» پارچهٔ دیبای نازک و لطیف است و «الإِسْتَبْرَق» دیبای ضخیم است. «الأرائِك» جمعِ «أَرِيكَة» به معنای تخت است؛ و معنای آیه روشن است.

«بحث روایی»

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از طریق جُوَیبر، از ضحّاک و او از ابن‌عباس روایت کرده است که دربارهٔ سخن خداوند: « وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا » (و از کسی که دلش را از یاد خود غافل ساخته‌ایم پیروی مکن) گفت: این آیه دربارهٔ امیّة بن خَلَف نازل شد؛ زیرا او پیامبر(ص) را به کاری فراخواند که خداوند آن را ناپسند می‌داشت؛ یعنی راندنِ فقیران از پیشِ خود و نزدیک ساختنِ بزرگانِ اهل مکه. پس خداوند نازل فرمود: « وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ »؛ یعنی کسی که بر دلش مُهر نهاده‌ایم، « عَنْ ذِكْرِنٰا »؛ یعنی از یگانه‌پرستی، « وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ »؛ یعنی از شرک پیروی کرد، « وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً »؛ یعنی در فرمان خدا زیاده‌روی و تباهی ورزید و نسبت به خداوند در نادانی بود.

و در همان کتاب آمده است که ابن‌مردویه، ابونُعیم در «حلیة [الأولیاء]» و بیهقی در «شعب الإیمان» از سلمان روایت کرده‌اند که گفت: دلجویی‌شدگان (مؤلفة قلوبهم: نومسلمانانی که برای جذب دل‌هایشان به آنان مال داده می‌شد)، یعنی عُیَینة بن بَدر و اَقرَع بن حابس، نزد پیامبر خدا(ص) آمدند و گفتند: «ای پیامبر خدا، اگر در بالای مجلس بنشینی و از این افراد و بوی لباس‌هایشان کناره بگیری ــ منظورشان سلمان، ابوذر و مسلمانانِ تهیدست بود که لباس‌های پشمین بر تن داشتند ــ با تو همنشین می‌شدیم یا هم‌سخن می‌گشتیم و از تو علم می‌آموختیم.» پس خداوند نازل فرمود: «وَ اتْلُ مٰا أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنْ كِتٰابِ رَبِّكَ» (و آنچه از کتاب پروردگارت به تو وحی شده تلاوت کن) تا این فرموده که: «أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِينَ نٰاراً» (ما برای ستمکاران آتشی آماده ساخته‌ایم)، که در آن، آنان را به آتش تهدید می‌کند.

می‌گویم: قمی نیز شبیه این روایت را در تفسیر خود آورده است.

امّا او فقط از عُیَینة بن حُصَین بن حُذیفة بن بَدر فَزاری نام برده است. لازمهٔ این روایت، مدنی‌بودنِ این دو آیه است؛ روایات دیگری نیز وجود دارد که ماجرایی شبیه به این را در بر دارند، لیکن سیاقِ آیات با مدنی‌بودنِ آن‌ها سازگار نیست.

و در تفسیر عیّاشی از امام باقر و امام صادق(ع) دربارهٔ سخن خداوند: « وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ » (و جانِ خود را با کسانی که پروردگارشان را بامداد و شامگاه می‌خوانند شکیبا دار) روایت شده است که فرمودند: «تنها مقصود از آن، نماز است.»

و در همان کتاب، از عاصم کوزی روایت شده است که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که دربارهٔ این سخن خداوند می‌فرمود:

« فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ » (پس هر که می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که می‌خواهد کافر شود)؛ فرمود: «این [سخن]، تهدید و هشداری [بر عذاب] است.»

و در کتاب «کافی»، تفسیر عیّاشی و منابع دیگر، از ابوحمزه روایت شده که امام باقر(ع) دربارهٔ سخن خداوند: « وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ » (و بگو: حق از جانب پروردگار شماست؛ پس هر کس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر کس می‌خواهد کافر شود) فرمود: «[مقصود از حق،] دربارهٔ ولایتِ علی(ع) است.»

می‌گویم: این روایت از باب «جَری» (تطبیق آیه بر مصداق) است.

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، عبد بن حُمید، ترمذی، ابویعلی، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌حبّان، حاکم (که روایت را صحیح دانسته)، ابن‌مردویه و بیهقی در «شعب الایمان» از ابوسعید خُدری از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خدا: « بِمٰاءٍ كَالْمُهْلِ » فرمود: «كعكر الزيت-فإذا قرب إليه سقطت فروه وجهه فيه» (مانند ته‌نشینِ روغن است؛ هنگامی که به آن نزدیک شود، پوستِ چهره‌اش در آن فرو می‌ریزد).

و در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدا: « بِمٰاءٍ كَالْمُهْلِ » آمده است که امام (ع) فرمود: «المهل الذي يبقى في أصل الزيت» (مُهل، همان است که در تهِ روغن باقی می‌ماند [دُرد و لِردِ روغن]).

و در تفسیر عیاشی از عبدالله بن سِنان روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: «ابن آدم خلق أجوف-لا بد له من الطعام و الشراب» (فرزند آدم میان‌تهی آفریده شده و ناگزیر از خوراک و نوشیدنی است)؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغٰاثُوا بِمٰاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ » (و اگر فریادرسی جویند، با آبی چون فلز گداخته [یا دُردِ روغنِ جوشان] که چهره‌ها را بریان می‌سازد، به فریادشان می‌رسند).

[سورهٔ کهف (۱۸): آیه‌های ۳۲ تا ۴۶]

اشاره

بیان

این آیات دربردارندهٔ دو مَثَل است که حقیقتِ دارایی‌های انسان در زندگی دنیا — یعنی اموال و فرزندان — را روشن می‌سازند؛ همان زر و زیورهای زندگی و زینت‌های فریبنده‌ای که شتابان روبه‌زوال و فنایند، زینت‌هایی که دنیا با آن‌ها خود را برای انسان می‌آراید و او را از یاد پروردگارش غافل می‌کند، و پندار او را چنان به خود می‌کشد که به آنها دل ببندد و بر آنها تکیه کند؛ تا آنجا که به خیالش می‌رسد واقعاً مالک آن‌هاست و بر آنها چیرگی دارد، تا آنکه چون بلایی ناگهانی از سوی خدای پاک و منزه بر آن فرود آید، همگی نابود و تباه می‌شوند و برای انسان از آنها چیزی جز مانند خوابِ خفته‌ای و آرزویی دروغین بر جای نمی‌ماند.

بنابراین، این آیات سخن را به توضیح همان حقیقتی بازمی‌گردانند که خدای پاک و منزه در این کلام خود به آن اشاره فرمود: « إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا -إلي قوله- صَعِيداً جُرُزاً » (ما آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار دادیم... تا آنجا که فرمود:... خاکی خشک و بی‌گیاه).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً رَجُلَيْنِ جَعَلْنٰا لِأَحَدِهِمٰا جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنٰابٍ » (و برای آنان مَثَلی از دو مرد بزن که برای یکی از آن دو، دو باغ از انگور قرار دادیم...)؛ یعنی برای این دلباختگانِ زیورِ زندگی دنیا که از یاد خدا روی گردانده‌اند، مَثَلی بزن تا برایشان روشن شود که آنان در این دل‌بستگی، جز به سرابی خیالی و بی‌واقعیت دل نبسته‌اند.

برخی از مفسران گفته‌اند آنچه این مَثَل در بر دارد، داستانی فرضی است و لازم نیست محتوای آن در عالم خارج رخ داده باشد؛ اما گروهی دیگر گفته‌اند داستانی واقعی بوده است و در این باره روایت‌های بسیار و گوناگونی نقل کرده‌اند که چندان قابل اعتماد نیست. با این همه، تأمل در سیاق داستان—با توجه به نکاتی چون دو باغ بودن، منحصر بودن درختان آن‌ها به تاک (درخت انگور) و نخل، واقع‌شدنِ زراعت در میان آن دو و جز این‌ها—تأیید می‌کند که این ماجرا داستانی واقعی بوده است.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: « جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنٰابٍ » یعنی باغ‌هایی از تاکستان (درختان مو)؛ زیرا بسیار پیش می‌آید که نام میوه بر درخت آن نیز اطلاق شود. و تعبیر « وَ حَفَفْنٰاهُمٰا بِنَخْلٍ » (و آن دو را با درختان نخل در میان گرفتیم) بدین معناست که نخل‌ها را گرداگرد آن دو قرار دادیم تا پیرامونشان را احاطه کنند؛ و در ادامه می‌فرماید:

« وَ جَعَلْنٰا بَيْنَهُمٰا زَرْعاً »؛ یعنی در میان و وسط آن دو باغ، کِشت‌وزَرعی قرار دادیم. بدین‌گونه، آبادانی پیوسته و کامل شد و انواع خوراک‌های اصلی و میوه‌ها برای او فراهم آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهٰا » (هر دو باغ میوه و محصول خود را دادند...) تا پایان آیه. واژهٔ «أُکُل» (با دو ضمه) به معنای خوراکی است و مراد از میوه‌دادنِ هر دو باغ، بار دادنِ درختان انگور و نخل آن‌هاست.

و سخن خدای متعال: « وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئاً »؛ «ظلم» در اینجا به معنای کاستن و نقصان است، و ضمیر به «أُکُل» (محصول) برمی‌گردد؛ یعنی چیزی از محصولِ آن کم نکرد، بلکه هرچه در توان داشت بار داد. و عبارت « وَ فَجَّرْنٰا خِلاٰلَهُمٰا نَهَراً » (و از میان آن دو نهری روان ساختیم) بدین معناست که در وسط آن دو باغ، نهری از آب شکافتیم و جاری کردیم که آن‌ها را سیراب می‌کرد و نیازمندی‌شان به آب را با نزدیک‌ترین شیوه و بی‌هیچ زحمتی برطرف می‌ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كٰانَ لَهُ ثَمَرٌ »؛ ضمیر به آن مرد برمی‌گردد و «ثَمَر»، چنان‌که در صِحاح و به نقل از قاموس آمده، به معنای انواع مال و دارایی است. برخی نیز گفته‌اند ضمیر به نخل برمی‌گردد و «ثَمَر» همان میوهٔ آن است؛ و گفته شده مراد این است که آن مرد افزون بر باغ‌هایش، دارایی‌های دیگری نیز داشت. وجه نخست از همه موجه‌تر است و پس از آن وجه دوم. همچنین ممکن است مراد از این‌که هر دو باغ محصول خود را بی‌هیچ کاستی دادند، رسیدن درختان به حد رشد و فصل باردهی باشد، و منظور از سخن بعد که می‌فرماید:

« وَ كٰانَ لَهُ ثَمَرٌ » (و برای او میوه‌ای بود)، بودنِ بالفعلِ میوه بر درختان باشد، چنان‌که در فصل تابستان است؛ و این وجهی خالی از تکلف است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالَ لِصٰاحِبِهِ وَ هُوَ يُحٰاوِرُهُ أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً » (پس در حالی که با هم‌نشین خود گفت‌وگو می‌کرد به او گفت: من از تو مالدارترم و از جهت نفرات سربلندتر و نیرومندترم). «محاوره» به معنای هم‌سخنی و ردوبدل کردن کلام است. «نَفَر» به افرادی گفته می‌شود که به گونه‌ای همراه و ملازم انسانند، و از آن رو «نفر» نامیده شده‌اند که همراه او راهی می‌شوند و حرکت می‌کنند؛ از این رو برخی آن را خدمتکاران و فرزندان، و برخی دیگر بستگان و قبیله دانسته‌اند. نظر اول سازگارتر است با آنچه خدای متعال در ادامه از سخن هم‌نشینش حکایت می‌کند که گفت: « إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مٰالاً وَ وَلَداً » (اگر مرا از جهت مال و فرزند کمتر از خود می‌بینی)؛ چرا که در اینجا «فرزند» را جایگزین «نفر» کرده است. معنای آیه چنین است: آن مرد که برایش دو باغ قرار دادیم، در حالی که با هم‌نشین خود گفت‌وگو می‌کرد، به او گفت: « أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً »؛ یعنی از نظر فرزند و خدمتکار از تو برترم.

این سخنی که او به هم‌نشین خود گفت، حکایت از پنداری نادرست در درونش دارد که از حق منحرف شده بود؛ زیرا او به خود نگریست و دید در آنچه خدا از مال و فرزند به او عطا فرموده کاملاً آزادانه دست به تصرف می‌زند و در خواسته‌هایش کسی مانع او نمی‌شود، پس باور کرد که خود مالک آن‌هاست. این مالکیت [به صورت ظاهری] درست بود، اما فراموش کرد که خدای پاک و منزه او را مالک ساخته و خودْ مالکِ اصلی آن چیزی است که به او واگذار کرده است. او غافل شد که این زیورهای زندگی دنیا که خدا مسخر او ساخته و وی را بر آن‌ها چیره گردانیده، آزمونی است که انسان با آن سنجیده می‌شود تا خداوند ناپاک را از پاک جدا سازد؛ بلکه آن زیور، جانش را مجذوب خود ساخت، تا آنجا که گمان کرد از پروردگار خویش گسسته و در دارایی‌هایش مستقل است و تمام اثرگذاری به دست همان اسباب ظاهری است که رام او شده‌اند.

پس او خدای پاک و منزه را فراموش کرد و به اسباب تکیه زد، و این همان شرک است. سپس به خود نگریست و دید که در اسباب دخل‌وتصرف می‌کند و بر آن‌ها مسلط است؛ پس این را امتیازی برای خویش پنداشت، تکبر بر او چیره شد و بر هم‌نشین خود فخرفروشی کرد. اختلاف دو تعبیر نیز به همین نکته بازمی‌گردد؛ یعنی توصیف خدای متعال از داراییِ آن مرد، آنجا که فرمود:

« جَعَلْنٰا لِأَحَدِهِمٰا جَنَّتَيْنِ » (برای یکی از آن دو، دو باغ پدید آوردیم...) و نفرمود: «یکی از آن دو دو باغ داشت»؛ و در مقابل، توصیف خود آن مرد از خویشتن آن‌گاه بود که به هم‌نشینش گفت: « أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً » (من از تو مال‌دارترم و از جهت همراهان و نفرات، نیرومندترم). او جز خود را ندید و فراموش کرد که پروردگارش او را بر اموالی که داشت مسلط ساخت و با نفراتی که همراهش بودند به وی عزت بخشید. از این رو سخن او به هم‌نشینش که گفت «أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مَالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً» (من مال بیشتری از تو دارم و از حیث نفرات نیرومندترم)، همانند سخن قارون شد در برابر کسانی که او را اندرز دادند که سرمستی نکند و با مالی که خدا به او داده نیکی ورزد، آن‌جا که گفت: «إِنَّمٰا أُوتِيتُهُ عَليٰ عِلْمٍ» (این ثروت را تنها بر پایه دانشی که نزد من است به من داده‌اند؛ قصص: ۷۸).

و آنچه سخن او — « أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مٰالاً » (من از تو مال‌دارترم...) — از آن پرده برمی‌دارد، یعنی ادعای برتریِ نفس و شایستگی ذاتی و سپس شرک به خدا از راه غفلت از او و تکیه بر اسباب ظاهری، همان چیزی است که هنگام ورود به باغش آشکار ساخت و چنان‌که خدا حکایت کرده گفت: « مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً » (گمان نمی‌کنم این باغ هرگز نابود شود، و گمان نمی‌کنم قیامت برپا گردد...).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ قٰالَ » (و در حالی که به خویشتن ستمکار بود وارد باغ خود شد و گفت...) تا پایان دو آیه. هر چهار ضمیر به آن مرد بازمی‌گردد. مراد از «جَنَّتَ» (باغ)، جنس باغ است و به همین جهت تثنیه (دو باغ) نیامده است. برخی نیز گفته‌اند: چون ورود به دو باغ به‌طور هم‌زمان در یک وقت تحقق نمی‌یابد، بلکه ورود به یکی پس از دیگری صورت می‌گیرد.

در کشاف آمده است: «اگر بگویی: چرا بعد از آوردن لفظ تثنیه (دو باغ)، [این‌جا] کلمهٔ باغ را مفرد آورد؟ می‌گویم: معنایش این است که او وارد چیزی شد که تنها بهشت او بود و جز آن بهشتی ندارد؛ یعنی او در بهشتی که به مؤمنان وعده داده شده است هیچ بهره‌ای ندارد، پس آنچه در دنیا مالک آن بود بهشت اوست نه غیر آن، و مقصودْ دو باغ یا یکی از آن دو نبود». پایان سخن صاحب کشاف، و این توجیهی لطیف است.

و عبارت « وَ هُوَ ظٰالِمٌ لِنَفْسِهِ » (در حالی که به خود ستمکار بود)؛ او از این رو ستمکار بود که با گفتن « أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مٰالاً » (من از تو مال‌دارترم...) بر رفیق خود تکبر ورزید، و این سخن پرده از خودپسندی او و شرک ورزیدنش به خدا برمی‌دارد که با فراموش کردن پروردگار و تکیه بر اسباب ظاهری پدید آمد؛ و همهٔ این‌ها از رذیلت‌های هلاک‌کننده است.

و سخن او: « قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً » (گفت: گمان نمی‌کنم این [باغ] هرگز نابود شود)؛ «بَیْد» و «بَیْدودة» به معنای هلاکت و نابودی است، و اشاره با «هَذِهِ» (این) به باغ است. این جمله جدا و بدون حرف عطف آمده، زیرا در معنای پاسخ به پرسشی مقدّر (پنهان) است؛ گویی وقتی گفته شد: «و وارد باغ خود شد»، پرسیده شد: «پس چه کرد؟» و در پاسخ گفته شد: «گفت: گمان نمی‌کنم این باغ نابود شود...».

او از جاودانگیِ باغ خود با عبارت « مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ » (گمان نمی‌کنم نابود شود...) تعبیر کرد؛ و نفیِ گمان دربارهٔ یک امر، کنایه از این است که آن فرض و احتمال چنان دور از ذهن است که اصلاً به آن اعتنا نمی‌شود تا حتی به آن گمان برده شود یا دل به سویش متمایل گردد. بنابراین معنای «مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هَذِهِ» این است که بقا و دوام این باغ چنان است که دل به آن آرام گرفته و در آن تردید نمی‌کند تا بخواهد دربارهٔ نابودی‌اش بیندیشد و گمان برد که روزی از بین خواهد رفت.

و این حال و روز انسان است؛ زیرا جان آدمی به یک چیز فانی از آن جهت که دگرگون‌شونده است و زوال به‌سرعت به سراغش می‌آید دل نمی‌بندد، بلکه دل تنها به سبب همان نشانه و جلوهٔ بقایی که به هر شکل در آن می‌بیند به آن تعلق پیدا می‌کند، پس مجذوب آن می‌گردد و از آن روی برنمی‌گرداند تا به احتمالاتِ فنای آن توجه کند. از این رو می‌بینی هرگاه دنیا به انسان روی آورد، به آن دل‌آرام می‌گردد و به بهره‌مندی از زیورهایش و دل‌سپردگی به آن می‌پردازد؛ هوس‌هایش پیاپی بر او هجوم می‌آورند و آرزوهایش به درازا می‌کشد، چنان‌که گویی نه برای خود نابودی‌ای می‌بیند، نه برای نعمتی که در دست دارد زوالی، و نه برای اسبابی که با او همراهی کرده‌اند گسستی؛ و می‌بینی هرگاه دنیا به او پشت کند، یأس و نومیدی سراپایش را فرا می‌گیرد و هر امیدی به گشایش را از یادش می‌برد و برای خود مسلّم می‌پندارد که بدبختی و پریشان‌حالی همواره بر او ادامه خواهد داشت.

و سبب همهٔ این‌ها، آن میلی است که خداوند برای آزمون و امتحان در سرشت او به این زینتِ زودگذر به ودیعت نهاده است؛ پس هرگاه از یاد پروردگارش روی گرداند، تنها به خویشتن، زیورهای دنیاییِ پیش رویش و اسباب ظاهریِ پیرامونش دل می‌بندد و به وضعیت کنونی که پیش چشم می‌بیند متکی می‌شود، و جاذبهٔ زیورها و زرق‌وبرق‌ها او را فرامی‌خواند تا بر همین‌ها پافشاری ورزد و به نابودیِ آن‌ها التفات نکند که این همان باور به جاودانگی است؛ و هر بار که هشدار کوبندهٔ عقل فطری به او گوشزد می‌کند که روزگار با وی بی‌وفایی خواهد کرد، اسباب او را تنها خواهند گذاشت، کالاهای زندگی از او رخت برمی‌بندند و عمر مهلت‌دارش به پایان خواهد رسید، پیروی از هوس‌ها و آرزوهای دورودراز مانع از آن می‌شود که به این ندای عقل گوش فرا دهد و بدان توجه نماید.

و این حال‌وهوای اهل دنیاست که پیوسته در تناقض فکری به سر می‌برند؛ کاری را انجام می‌دهند که با هوس‌هایشان آن را راست می‌شمارند، ولی با عقل‌هایشان آن را دروغ می‌دانند. با این همه، به نظرِ برخاسته از هوای نفس دل خوش می‌کنند و همین مانع می‌شود که به حکم عقل توجهی نشان دهند.

معنای اعتقاد آنان به جاودانگیِ اسباب ظاهری و ماندگاریِ زینت زندگی دنیا نیز همین است. به همین سبب، در آنچه خدا از او حکایت کرده است، گفت: « مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً » (گمان نمی‌کنم این باغ هرگز نابود شود) و نگفت: «این باغ هرگز نابود نمی‌شود».

سخن او که: « وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً » (و گمان نمی‌کنم قیامت برپا شود) مبتنی بر همان ابدی‌پنداریِ پیشین در کلامش است که گفت: « مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً » (گمان نمی‌کنم این باغ هرگز نابود شود)؛ زیرا این پندار سبب می‌شود دگرگونی وضع کنونی با برپایی قیامت را بعید بداند. تمام دلیل‌هایی نیز که خدای پاک و منزه از مشرکان در نفی معاد بازگو کرده، بر پایهٔ همین بعیدشمردن است؛ مانند این سخنشان:

«مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ» (چه کسی این استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟) (یس: ۷۸) و سخن دیگرشان: «أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ» (آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، در آفرینشی تازه خواهیم بود؟) (سجده: ۱۰).

همچنین این سخن او که: « وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِليٰ رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْهٰا مُنْقَلَباً » (و اگر هم به‌سوی پروردگارم بازگردانده شوم، قطعاً بازگشتگاهی بهتر از این [باغ] خواهم یافت) بر همان ادعای کرامت و بزرگواری خود و سزاوارِ خیر بودن استوار است؛ ادعایی که امیدی دروغین در انسان به وجود می‌آورد تا به هر خیر و سعادتی، بدون انجام دادن عملی که سزاوار آن باشد، دل ببندد. او می‌گوید: بعید است قیامت برپا شود، اما اگر هم برپا شود و به‌سوی پروردگارم بازگردانده شوم، به سبب کرامت و شایستگیِ خودم — و نمی‌گوید «پروردگارم به من خواهد بخشید» — بازگشتگاهی بهتر از این باغ خواهم یافت که به‌سویش بازگردم.

نفسِ این گوینده در ادعای کرامتی که داشت، او را چنان فریفت که حتی بر گفته‌اش سوگند یاد کرد؛ چنان‌که «لام» قسم در سخنش: « وَ لَئِنْ رُدِدْتُ » (و اگر حتماً بازگردانده شوم) و «لام» تأکید و «نون» آن در گفته‌اش...

...« لَأَجِدَنَّ » (قطعاً خواهم یافت) بر آن دلالت دارد. او گفت: « رُدِدْتُ » (بازگردانده شوم) و نگفت: «پروردگارم مرا به‌سوی خود بازگرداند»، و گفت: « لَأَجِدَنَّ » (قطعاً خواهم یافت) و نگفت: «خداوند به من عطا خواهد کرد».

این دو آیه همانند سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هٰذٰا لِي وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِليٰ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنيٰ» (و اگر پس از رنج و گزندی که به او رسیده است رحمتی از جانب خود به او بچشانیم، قطعاً خواهد گفت: «این شایسته و حقِ من است و گمان نمی‌کنم قیامت برپا شود، و اگر هم به‌سوی پروردگارم بازگردانده شوم بی‌تردید برای من نزد او پاداش نیکوتری خواهد بود») (حم السجده: ۵۰).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ يُحٰاوِرُهُ أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ سَوّٰاكَ رَجُلاً » (همدمش در حالی که با او گفت‌وگو می‌کرد به او گفت: «آیا به کسی که تو را از خاک، سپس از نطفه آفرید و آنگاه تو را مردی کامل و استوار ساخت، کفر ورزیدی؟»). این آیه و آیات بعد از آن تا پایان چهار آیه، رد و پاسخی از سوی همدمِ آن مرد است بر سخن نخست او که گفت: « أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً » (مال من از تو بیشتر و نفراتم نیرومندتر است) و سپس سخن دیگرش هنگام ورود به باغش که گفت: « مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً » (گمان نمی‌کنم این باغ هرگز نابود شود). او کلام آن مرد را از جهت مقصود گوینده به دو بخش تحلیل کرد: نخست، برتری‌جوییِ او در برابر خدای پاک و منزه با ادعای استقلال برای خود و دارایی‌هایش از مال و نفرات و بی‌نیازدانستنِ خود با تکیه بر نیرو و قدرتی که داشت؛ و دوم، برتری‌جویی بر همدمش و ناچیز شمردن او به سبب اندک بودن مال و خواری‌اش. سپس هر دو ادعا را به گونه‌ای پاسخ داد که ریشه‌شان خشکانده و از بن قطع شود؛ پس سخن او از: « أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ -إلي قوله- إِلاّٰ بِاللّٰهِ » (آیا به کسی که تو را آفرید... تا... مگر به یاری خدا) رد ادعای نخست است، و سخنش از: « إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ -إلي قوله- طَلَباً » (اگر مرا کمتر می‌بینی... تا... جویا شدنِ آن) رد ادعای دوم است.

سخن خدای متعال که: « قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ وَ هُوَ يُحٰاوِرُهُ » (همدمش در حالی که با او گفت‌وگو می‌کرد به او گفت)؛ در تکرار جملهٔ « وَ هُوَ يُحٰاوِرُهُ » (در حالی که با او گفت‌وگو می‌کرد) اشاره‌ای است به اینکه او با شنیدن سخنان آن مرد، آرامش و وقار ایمانی‌اش را از دست نداد، بلکه با رعایت آداب به گفت‌وگویش ادامه داد. از جملهٔ این آداب، مدارا و نرمی در گفتار بود و اینکه خشونت نورزید و سخنی به کار نبرد که نفرین بر ضد او به شمار آید و معمولاً انسان را برنجاند؛ از این رو، هرگز از فرزندان او به بدی یاد نکرد—چنان‌که دربارهٔ باغش سخن گفت—بلکه تنها به همان اشاره‌ای بسنده کرد که دربارهٔ باغ بیان نمود؛ یعنی امکان اینکه باغ به زمینی صاف و لغزنده تبدیل شود و آب آن در زمین فرو رود.

و سخن او که: « أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ » (آیا به کسی که تو را آفرید کفر ورزیدی؟) تا آخر آیه، پرسشی انکاری (برای سرزنش و رد کردن) است. او شرک به خدای پاک و منزه را که در کلام آن مرد نهفته بود—با ادعای استقلال برای خود و برای اسباب و مسببات—انکار و سرزنش می‌کند، همان‌گونه که پیش‌تر بدان اشاره شد، و بعید شمردنِ برپایی رستاخیز و تردید داشتن در آن نیز از شاخه‌های همین شرک او بود.

اما آنچه در کشاف آمده که او وی را به خاطر شک در رستاخیز، کافر به خدا و ناسپاسِ نعمت‌هایش دانسته —همان‌گونه که تکذیب‌کنندهٔ پیامبر کافر است— سخن درستی نیست؛ زیرا چگونه چنین باشد در حالی که مؤمن در سخنی که پس از آن با واژهٔ لکن می‌آورد شرک را از خود نفی می‌کند، و اگر مطلب چنان بود که او می‌گوید، باید در آن کلام، ایمان به معاد را یاد می‌کرد.

اگر بگویی: آیات در مشرک بودنِ این مرد صراحت دارد و مشرکان نیز معاد را انکار می‌کنند، در پاسخ می‌گویم: آن مرد از مشرکان به معنای بت‌پرستان نبود؛ او در میان سخنانش به چیزی اعتراف کرد که اصول بت‌پرستی آن را روا نمی‌داند، چرا که از خدای سبحان با تعبیر « رَبِّي » (پروردگار من) یاد کرد، در حالی که بت‌پرستان خدا را پروردگارِ انسان و معبود در خور پرستش او نمی‌دانند، بلکه نزد آنان او تنها پروردگارِ پروردگاران و خدای خدایان است؛ همچنین او معاد را از ریشه انکار نکرد —چنان‌که پیش‌تر اشاره شد— بلکه در آن تردید ورزید و با رویگردانی از تفکر درباره‌اش، آن را بعید شمرد؛ و اگر آن را انکار می‌کرد، می‌گفت:

«و لو رددت» (و اگر بازگردانده می‌شدم)، و نمی‌گفت: «و لئن رددت إلى ربي» (و اگر به سوی پروردگارم بازگردانده شوم).

بنابراین سرانجام ناگواری که برای کار او در این آیه یاد شده، تنها به سبب شرکِ اوست؛ به این معنا که پروردگارش را از یاد برد و برای خود و سبب‌های ظاهری ادعای استقلال کرد. در این پندار، کنار گذاشتن خدای متعال از مقام ربوبیت و واگذاری مهار مالکیت و تدبیر به دیگری نهفته است؛ و این همان ریشهٔ تباهی است که هر شاخهٔ فاسدی بر آن می‌روید، خواه انسان همراه با آن به زبان معترف به توحید باشد یا منکر آن شود و خدایانی بتراشد. زمخشری دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً » (گفت: گمان نمی‌کنم این باغ هرگز نابود شود)، چه نیکو گفته است: «بیشتر توانگرانِ مسلمان را می‌بینی که هرچند زبان به چنین سخنی نمی‌گشایند، ولی زبانِ حالشان گویای آن است و بر آن بانگ برمی‌دارد.» پایان سخن زمخشری.

و این مرد باایمان با سخن خود: « أَ كَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ سَوّٰاكَ رَجُلاً » (آیا به کسی که تو را از خاک، سپس از نطفه آفرید و آن‌گاه تو را مردی کامل ساخت، کفر ورزیدی؟)، ادعای همدم کافرش را با جلب توجه او به اصل و ریشه‌اش —که همان خاک و سپس نطفه است— باطل ساخت؛ چرا که اصل انسان همان است و هرچه بر آن افزوده شده تا انسانی کامل با ویژگی‌ها و آثار ویژه گردد، بخششِ محضِ خداست و اصل و ریشهٔ انسان مالِک هیچ‌یک از آن‌ها نیست؛ و دیگر سبب‌های ظاهری جهان نیز مانند او هستند و خودْ مالِک چیزی از خود و آثار خود نیستند، مگر به بخششی از سوی خدای پاک و منزه.

پس آنچه نزد انسان —در حالی که مردی کامل و استوار است— از حقیقت انسانیت و آثار آن، مانند دانایی، زندگی، توانمندی و تدبیری هست که با آن‌ها سبب‌های جهان را برای رسیدن به اهداف و خواسته‌هایش به خدمت می‌گیرد، همگی یکسره در مِلک خداوند است؛ او این‌ها را به انسان بخشیده و در اختیارش نهاده است، بی آنکه با این بخشش از قلمرو مالکیت خدا بیرون رفته یا پیوندش از او گسسته شده باشد، بلکه انسان به هر اندازه که از این کمالات بهره‌مند شده، تنها به خواستِ او به آن‌ها آراسته گشته و با ارادهٔ او به وی نسبت یافته است، و اگر او نمی‌خواست، انسان مالک هیچ‌چیز از آن‌ها نمی‌شد؛ بنابراین برای انسان این امکان نیست که در چیزی از وجود خود یا آثار وجودش از خدای متعال بی‌نیاز و مستقل باشد، و نه برای هیچ‌یک از سبب‌های جهان چنین امکانی وجود دارد.

او می‌گوید: تو همان خاک و سپس همان نطفه‌ای بودی که هیچ‌چیز از کمال انسانی و مردانگی و آثار آن در اختیارت نبود، و خدای پاک و منزه است که با خواستِ خود این‌ها را به تو عطا فرمود و در اختیارت نهاد، در حالی که او خودْ مالکِ همان چیزی است که به تو بخشیده است؛ پس تو را چه شده که به او کفر می‌ورزی و پروردگاری‌اش را پرده‌پوشی می‌کنی؟! و تو را چه رسد به ادعای استقلال؟!

خدای متعال می‌فرماید: « لٰكِنَّا هُوَ اللّٰهُ رَبِّي وَ لاٰ أُشْرِكُ بِرَبِّي أَحَداً » (ولی من [می‌گویم] اوست خدایی که پروردگار من است، و هیچ‌کس را شریک پروردگارم نمی‌سازم). در قرائت مشهور، کلمهٔ «لكن» در هنگام پیوند دادنِ کلام (وصل)، با نونِ مشدد و مفتوح بدون الف خوانده می‌شود و در هنگام درنگ (وقف)، الفِ آن آورده می‌شود. اصل این کلمه، چنان‌که ادیبان گفته‌اند، «لكن أنا» بوده است؛ همزه پس از انتقال فتحه‌اش به نون حذف شده و نون در نون ادغام گشته است. از این رو در حالت پیوستگی با نونِ مشدد و مفتوح و بدون الف ادا می‌شود و در حالت توقف با الف خوانده می‌شود، درست همان‌گونه که در ضمیرِ متکلم «أنا» (من) چنین است.

در این آیه واژهٔ « رَبِّي » تکرار شده است، و دومی از باب نهادن اسمِ آشکار (ظاهر) به جای ضمیر است؛ زیرا مقتضای سیاق کلام آن بود که بگوید: «و لا أشرك به أحدا» (و هیچ‌کس را با او شریک نمی‌سازم). این تکرار برای اشاره به علتِ حکم از راه وابسته کردنِ آن به این صفت (ربوبیت) است؛ گویی گفته است:

«و هیچ‌کس را شریک او نمی‌سازم، زیرا او پروردگار من است و به سبب پروردگاری‌اش شریک قرار دادن برای او روا نیست.» این سخن، بیانگر حال‌وهوای این مؤمن در برابر ادعای آن کافر برای خود است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَكَ قُلْتَ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لاٰ قُوَّهَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ » (و چرا هنگامی که وارد باغت شدی نگفتی: آنچه خدا بخواهد [همان می‌شود]، هیچ نیرویی جز به [خواست و قدرت] خدا نیست؟) این سخن دنبالهٔ گفتار مرد مؤمن به هم‌نشین کافر خویش است و تشویق و سرزنشی است برای او؛ بدان جهت که وقتی وارد باغش شد گفت:

« مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً » (گمان نمی‌کنم این [باغ] هرگز نابود شود)، در حالی که بر او لازم بود این سخن را به گفتهٔ « مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لاٰ قُوَّهَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ » (آنچه خدا بخواهد [همان می‌شود]، هیچ نیرویی جز به [خواست و قدرت] خدا نیست) بدل سازد، تا همهٔ امور را به مشیت خدا نسبت دهد و قدرت را فقط در خدای متعال منحصر بداند؛ بر پایهٔ همان حقیقتی که مؤمن برایش روشن کرد که هر نعمتی به خواست خداست و هیچ نیرویی جز به دست او نیست.

و عبارت « مٰا شٰاءَ اللّٰهُ » یا در تقدیرِ «الأمر ما شاءه الله» (کار، همان است که خدا خواسته است) است، یا در تقدیرِ «ما شاءه الله كائن» (آنچه خدا خواسته، شدنی است)؛ و «ما» در هر دو فرض موصوله است (به معنای «آنچه»). همچنین ممکن است «ما» شرطیه باشد و عبارت در تقدیرِ «ما شاءه الله كان» (هرچه را خدا بخواهد، تحقق می‌یابد) گرفته شود. اما مناسب‌ترین وجه با سیاق کلام، همان فرض نخست است؛ زیرا هدف، بیان بازگشت همهٔ کارها به خواست و مشیت خدای متعال در برابر کسی است که ادعای استقلال و بی‌نیازی دارد.

و کلام او: « لاٰ قُوَّهَ إِلاّٰ بِاللّٰهِ » (هیچ نیرویی جز به [خواست و قدرت] خدا نیست) بر وابسته بودنِ نیرو به خدا و انحصار هر قدرتی در او دلالت دارد؛ بدین معنا که آنچه از نیروی جاری در آفریدگان خدای متعال پدیدار گشته، عیناً وابسته و متکی به اوست، بی‌آنکه آنچه از نیرو به آنان بخشیده از او گسسته شود تا آفریدگان در آن مستقل گردند. خدای متعال می‌فرماید: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (تمام نیرو از آنِ خداست) (بقره: ۱۶۵).

و بدین‌سان، پاسخ به سخنانی که آن کافر به هم‌نشین خویش گفت و آنچه هنگام ورودش به باغ بر زبان راند، کامل شد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْكَ مٰالاً وَ وَلَداً فَعَسيٰ » (اگر مرا از نظر مال و فرزند کمتر از خود می‌بینی، امید است که...) تا پایان دو آیه. طبرسی در مجمع‌البیان می‌گوید: اصل «حُسبان» تیرهایی است که با هم و در یک پرتاب رها می‌شوند و این شیوهٔ تیراندازیِ اسواران (تیراندازان زبدهٔ سواره‌نظام) بود؛ ریشهٔ اصلی این واژه از «حساب» (شمارش) است، و تیرِ پرتاب‌شده را از آن رو «حُسبان» نامیده‌اند که مانند شماره و حساب، پیاپی و فراوان است. او همچنین می‌گوید: «زَلَق» زمینی صاف و هموار است که هیچ گیاه و چیزی در آن نیست؛ و ریشهٔ زلق، چیزی است که گام‌ها از روی آن می‌لغزد و بر آن استوار نمی‌ماند. پایان سخن او.

و پیش‌تر گذشت که «صعید» همان رویهٔ صافِ زمین است که هیچ گیاهی بر آن نروییده باشد؛ و مقصود از «غَور» شدن آب، فرو رفتن و ناپدید شدنِ آن در اعماق زمین است.

این دو آیه، همان‌گونه که پیش‌تر بدان اشاره شد، پاسخی است از سوی مؤمن به هم‌نشین کافرش؛ در واکنش به تکبری که ورزید و خود را از او مال‌دارتر و از نظر نفرات نیرومندتر دانست. پاسخی که مؤمن داده برگرفته از همان توضیح پیشین اوست و خلاصه‌اش این است: از آنجا که همهٔ کارها به خواست و قدرت خدا بستگی دارد و اوست که تو را از من مال‌دارتر و از حیث نفرات نیرومندتر ساخته، پس سررشتهٔ این کار به دست اوست نه تو، تا بدان فخر بفروشی و بر من برتری جویی. بنابر‌این، کاملاً ممکن و امیدبخش است که به من بهتر از باغ تو را عطا کند و باغ تو را ویران سازد؛ و در نتیجه مرا به وضعیتی نیکوتر از حالِ امروز تو درآورد و تو را به حالی بدتر از وضعِ امروز من دچار کند، تا مرا در سنجش با گذشته‌ام توانگرتر از تو گرداند و تو را در مقایسه با گذشته‌ات نیازمندتر از من سازد.

ظاهر این است که «تَرَنِ» در عبارت « إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ » از ریشهٔ «رأی» به معنای باور و پندار باشد که در این صورت از افعال قلوب (افعال شناختی و باطنی) خواهد بود؛ و «أَنَا» ضمیر فصلی است که میان دو مفعول آن فاصله انداخته است؛ دو مفعولی که در اصل، مبتدا و خبر بوده‌اند. همچنین ممکن است از «رؤیت» به معنای دیدن با چشم باشد که در این صورت «أَنَا» ضمیر مرفوعی است که مفعولِ حذف‌شدهٔ «تَرَنِ» در لفظ را تأکید می‌کند.

معنای آیه این است: اگر مرا از نظر مال و فرزند کمتر از خود می‌بینی، باکی نیست و کار در این باره به دست پروردگار من است؛ پس امید است پروردگارم بهتر از باغ تو به من عطا کند، و بر آن ــ یعنی بر باغ تو ــ تیرهایی از عذاب آسمانی‌اش مانند تگرگ، بادِ سموم، صاعقه یا مانند آن بفرستد تا به زمینی تهی، صاف و لغزان تبدیل شود که هیچ درخت و کِشتی در آن نباشد، یا آبِ آن چنان در زمین فرو رود که هرگز نتوانی در پیِ آن برآیی، چرا که بیش از حد در اعماق خاک فرو رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ » (و میوه‌ها و محصولش به محاصره [و نابودی] کشیده شد، پس دست‌هایش را [به حسرت] زیر و رو می‌کرد...) تا پایان آیه. احاطه یافتن بر چیزی، کنایه از نابودی آن است و این تعبیر از محاصرهٔ دشمن و حلقه زدن او از هر سو به دور کسی گرفته شده است؛ به گونه‌ای که دستش از هر یار و یاوری کوتاه شود و این همان هلاکت است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ» (و گمان کردند که در محاصره افتاده‌اند [و هلاک می‌شوند]) (یونس: ۲۲).

و سخن پروردگار: « فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ » (پس بامدادان دست‌هایش را [از حسرت] زیر و رو می‌کرد)، کنایه از پشیمانی است؛ زیرا شخص پشیمان بیشتر وقت‌ها دست‌هایش را پشت و رو می‌کند. و سخن او: « وَ هِيَ خٰاوِيَهٌ عَليٰ عُرُوشِهٰا » (در حالی که آن [باغ] بر داربست‌ها و سقف‌هایش فرو ریخته بود)، چنان‌که گفته‌اند کنایه از ویرانیِ کامل است؛ چراکه در خانه‌های ویران و فروریخته، نخست «عروش» یعنی سقف‌هایشان بر زمین می‌افتد و سپس دیوارهایشان بر روی همان سقف‌های فروافتاده فرو می‌ریزد. «خَوِيّ» به معنای سقوط و فروافتادن است، و برخی نیز گفته‌اند: اصل در معنای آن، خالی شدن است.

و سخن او: « وَ يَقُولُ يٰا لَيْتَنِي لَمْ أُشْرِكْ بِرَبِّي أَحَداً » (و می‌گفت: ای کاش هیچ‌کس را شریک پروردگارم نمی‌ساختم!)؛ یعنی ای کاش به آنچه دل بستم دل نمی‌بستم، و به این اسباب—که می‌پنداشتم در اثرگذاری مستقل‌اند—تکیه و اعتماد نمی‌کردم، و همهٔ کار را به پروردگارم واگذار می‌کردم؛ چراکه اکنون تلاشم تباه گشته و جانم به هلاکت افتاده است.

و معنای آیه چنین است: انواع دارایی‌اش نابود شد یا میوه‌های باغش از میان رفت؛ پس به خاطر مالی که هزینه کرده بود پشیمان گشت، در حالی که باغ ویران شده بود و می‌گفت: ای کاش هیچ‌کس را شریک پروردگارم نمی‌ساختم، و به آنچه بدان آرامش یافتم و فریبش را خوردم—یعنی نفس خود و دیگر اسبابی که هیچ سودی به حالم نداشتند—تکیه نمی‌کردم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ فِئَهٌ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ مٰا كٰانَ مُنْتَصِراً » (و برای او گروهی نبود که وی را در برابر خدا یاری دهند و خود نیز توان دفع عذاب را نداشت). «فئه» به معنای گروه و جمعیت است، و «منتصر» به معنای کسی است که از خود دفاع می‌کند و مانع گزند می‌شود.

و همان‌طور که پنج آیهٔ نخست، یعنی کلام الهی: « قٰالَ لَهُ صٰاحِبُهُ -إلي قوله- طَلَباً » («هم‌نشینش به او گفت... تا... هرگز نتوانی آن را به دست آوری»)، بیانی گفتاری از خطای آن مرد در کفر و شرکش بود، این دو آیه نیز، یعنی کلام او: « وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ -إلي قوله- وَ مٰا كٰانَ مُنْتَصِراً » («و میوه‌اش در محاصرهٔ نابودی قرار گرفت... تا... و توان یاری دادنِ خود را نداشت»)، بیانی عملی از همان خطا است. اما دل‌بستگی او به ماندگاری دنیا و تداومِ زیور آن در سخنش که: « مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً » (گمان نمی‌کنم این [باغ] هرگز نابود شود)، هنگامی که سراسر دارایی‌اش به نابودی کشیده شد و باغش بر سقف‌هایش فرو ریخت، خطایش در این پندار برای او آشکار گردید. و اما آرامش یافتن و تکیه زدنش بر اسباب—در حالی که به هم‌نشین خود گفته بود: «أَنَا أَكْثَرُ مِنْكَ مٰالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً» (من دارایی‌ام از تو بیشتر و از نظر نفرات نیرومندترم)—خطایش در آن با این فرمودهٔ خدای متعال روشن شد: « وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ فِئَهٌ يَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (و برای او گروهی نبود که وی را در برابر خدا یاری دهند). و اما ادعای استقلال خودش و فخرفروشی‌اش به آن، بطلانش با این فرمودهٔ خدای متعال نشان داده شد: « وَ مٰا كٰانَ مُنْتَصِراً » (و خود نیز توان یاری دادن به خویش را نداشت).

خدای متعال می‌فرماید: « هُنٰالِكَ الْوَلاٰيَهُ لِلّٰهِ الْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَوٰاباً وَ خَيْرٌ عُقْباً » (در آنجا ولایت و فرمانروایی تنها از آنِ خدای حق است؛ پاداش او بهتر و فرجامش نیکوتر است). قرائت مشهور «الولاية» با فتح واو است، و با کسر واو (الوِلایة) نیز قرائت شده و معنا یکی است. برخی گفته‌اند که با فتح واو به معنای یاری و با کسر واو به معنای سلطنت و فرمانروایی است، ولی این سخن ثابت نشده است. و همچنین کلمهٔ « اَلْحَقِّ » با اعراب جر (کسره) خوانده شده است. «ثواب» مطلقِ پیامد و پاداش است، هرچند بیشتر در پاداش نیکو و زیبا به کار می‌رود. و «عُقْب» با ضمه و سپس سکون، و نیز با دو ضمه (عُقُب)، به معنای عاقبت و فرجام است.

مفسران یادآور شده‌اند که اشاره در سخن پروردگار: « هُنٰالِكَ » (در آنجا) به معنای آیهٔ « أُحِيطَ بِثَمَرِهِ » (میوه‌اش در محاصرهٔ نابودی قرار گرفت) برمی‌گردد؛ یعنی در آن جایگاه یا در آن زمان—که جایگاه و زمان هلاکت است—ولایت تنها از آنِ خداست؛ و ولایت به معنای نصرت و یاری است؛ بدین معنا که خدای پاک و منزه است که در هنگامهٔ احاطهٔ بلا و گسستن همهٔ اسباب، یاور انسان است و هیچ یاوری جز او نیست.

این معنا در جای خود درست است، اما با هدفی که آیات برای آن آورده شده‌اند سازگار نیست؛ زیرا هدفِ آیات، بیان این حقیقت است که همهٔ کارها یکسره از آنِ خدای پاک و منزه است و اوست که آفریدگار هر چیز و تدبیرگر هر کاری است، و برای غیر او جز سرابِ توهم و آراستن زندگیِ دنیا به هدف آزمون و امتحان سهمی نیست. و اگر معنا همان بود که مفسران گفته‌اند، شایسته‌تر بود که در سخن الهی: « لِلّٰهِ الْحَقِّ » (از آنِ خدای حق)، خدای متعال به اوصافی چون قوت، عزت، قدرت، غلبه و مانند آن‌ها توصیف می‌شد، نه با وصفی چون «حق» که در برابر «باطل» قرار دارد. افزون بر این، برای جملهٔ « هُوَ خَيْرٌ ثَوٰاباً وَ خَيْرٌ عُقْباً » (پاداش او بهتر و فرجامش نیکوتر است) نیز توجیهی آشکار و جایگاهی دلنشین باقی نمی‌ماند.

حق این است - و خدا داناتر است - که ولایت به معنای مالکیتِ تدبیر (اختیار اداره و چاره‌سازیِ امور) است؛ و این همان معنایی است که در همهٔ مشتقات این واژه جریان دارد، چنان‌که در ذیل سخن خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «إِنَّمٰا وَلِيُّكُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ» (تنها خدا و پیامبرش سرپرست شما هستند؛ مائده: ۵۵). یعنی هنگام فرارسیدن نابودی، از کار افتادن اسباب و آشکار شدن درماندگیِ انسانی که برای خود استقلال و بی‌نیازی می‌دید، ولایت و تدبیر امور انسان و هر چیز دیگری ویژهٔ خداست؛ چرا که او معبودی برحق است و مطابق با واقعیتِ هستی، تدبیر و اثرگذاری تنها از آنِ اوست. اما اسباب ظاهری دیگری که شریکان او در تدبیر و اثرگذاری پنداشته می‌شوند، در ذات خود پوچ و باطلند و مالِک هیچ اثری نیستند، مگر آنچه خدا بدان رخصت داده و در اختیارش گذاشته باشد؛ و از استقلال نیز جز نامی موهوم در پندار انسان نصیبی ندارند. پس هر سببی در خود باطل است و تنها با تکیه بر خدای پاک و منزه حقانیت می‌یابد؛ و خداست که ذاتاً حق، مستقل و در نفس خود بی‌نیاز است.

و اگر میان او - که از هر مقایسه‌ای پیراسته و برتر است - و دیگر اسبابی که شریک در اثرگذاری پنداشته می‌شوند مقایسه‌ای به میان آید، پاداش خدای پاک و منزه از آن‌ها بهتر است؛ زیرا او به کسی که در برابرش گردن نهد و از او اطاعت کند پاداشی راستین می‌بخشد، در حالی که آن اسباب به کسی که در برابرشان خضوع کند و به آن‌ها دل ببندد پاداشی باطل، گذرا و ناپایدار می‌دهند؛ با این حال، همان پاداش نیز از جانب خدا و به اذن اوست. همچنین خدای پاک و منزه از نظر سرانجام نیز از آن اسباب بهتر است؛ چرا که او همان حق پایدار و ثابتی است که فنا و زوال نمی‌پذیرد و از جلال و اکرامی که دارد دگرگون نمی‌شود، در حالی که آن اسباب، اموری فانی و تغییرپذیرند که خدا آن‌ها را زینتی برای زندگی دنیا قرار داده است تا انسان شیفته‌شان شود و دل بدان‌ها ببندد، تا زمانی که سرآمدِ مقررِ الهی فرارسد؛ و بی‌تردید خدا آن زینت‌ها را سرزمینی خشک و بی‌گیاه خواهد کرد.

و هنگامی که انسان ناگزیر است به چیزی دل ببندد که تدبیر امور را به آن نسبت دهد و اصلاح کار خویش را از آن انتظار داشته باشد، پس پروردگارش برای او بهتر از هر چیز دیگری است؛ زیرا او پاداشش بهتر و فرجامش نیکوتر است.

برخی از مفسران یادآور شده‌اند که اشاره در سخن خدای متعال: « هُنٰالِكَ » (در آنجا) به روز قیامت است و در نتیجه مراد از پاداش و سرانجام، پاداش و عاقبت در همان روز خواهد بود. اما چنان‌که می‌دانی، سیاق آیات به هیچ روی با این برداشت سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ » إلخ (و برای آنان مَثَل زندگی دنیا را بیان کن که مانند آبی است که آن را از آسمان فرود آوردیم...). این دومین مَثَلی است که آورده شده تا زندگی دنیا را به همراه زینت‌های زودگذرِ همدمش مجسم سازد.

واژهٔ «هشیم» بر وزن فعیل و به معنای مفعول (خرد و شکسته) از ریشهٔ «هَشْم» است؛ و آن‌گونه که راغب گفته، به معنای شکستنِ چیزی نرم مانند گیاه است. عبارت «ذرا يذرو ذروا» یعنی پراکنده ساخت، و گفته شده یعنی آن را این‌سو و آن‌سو برد؛ و تعبیر خدای متعال در این باره چنین است:

« فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ » (پس گیاه زمین با آن درآمیخت)؛ و نفرمود «با گیاه زمین درآمیخت» تا نشان دهد در روییدن و پیدایش گیاه، آب بر سایر اجزا چیرگی و غلبه دارد. همچنین در کنار آب آسمان، آب‌های دیگر مانند چشمه‌ها و رودها را یاد نکرد، چرا که سرچشمهٔ همهٔ آن‌ها همان آب باران است. و در کلام خدای متعال: « فَأَصْبَحَ هَشِيماً » (پس خرد و درهم‌شکسته گردید)، واژهٔ «أصبح» چنان‌که گفته‌اند به معنای «صارَ» (شد، گردید) است؛ بنابراین بر مقید بودن این رخداد به هنگام صبح دلالت نمی‌کند.

و معنای آیه چنین است: برای این شیفتگانِ زینت دنیا که از یاد پروردگار خویش روی برتافته‌اند، مَثَل زندگی دنیا را بیان کن که مانند آبی است که از آسمان فرو فرستادیم - یعنی همان باران -، پس گیاه زمین با آن درآمیخت و با طراوت و شادابی شکوفا شد و در زیباترین آراستگی رخ نمود؛ اما پس از آن، خرد و بندبند از هم گسسته شد، چندان‌که بادها با آن بازی کردند، آن را پراکنده ساختند و این‌سو و آن‌سو بردند؛ و خداوند همواره بر هر چیزی بسیار تواناست.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِينَهُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » تا آخر آیه (مال و فرزندان، زینت زندگی دنیا هستند...). این آیه به منزلهٔ نتیجه‌گیری از مَثَل گذشته است، و آن اینکه مال و فرزندان گرچه دل‌ها بدان‌ها وابسته می‌شود، جان‌ها مشتاقشان می‌گردد، انسان از آن‌ها انتظار سود بردن دارد و آرزوها گرداگردشان حلقه می‌زند، اما زینتی زودگذر و فریبنده‌اند که هرگز نمی‌توانند به او پاداش دهند، و در هر چه از آن‌ها می‌خواهد به او سودی رسانند، و نه آنکه در همهٔ امیدها و آرزوهایش - بلکه حتی در بیشتر آن‌ها - با او راستین و وفادار بمانند. بنابراین در این آیه - چنان‌که می‌بینی - بازگشتی است به آغاز سخن، یعنی کلام خدای متعال: « إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا » (همانا ما آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار دادیم) و آیهٔ پس از آن (کهف: ۷-۸).

و سخن خداوند که فرمود: « وَ الْبٰاقِيٰاتُ الصّٰالِحٰاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوٰاباً وَ خَيْرٌ أَمَلاً » (و کارهای شایستهٔ ماندگار نزد پروردگارت از نظر پاداش بهتر و از نظر امید نیکوتر است)؛ مراد از کارهای ماندگار شایسته، همان اعمال صالح است؛ زیرا اعمال انسان به تصریح قرآن نزد خداوند محفوظ است، پس ماندگار خواهد بود، و چون صالح باشد، مصداق کارهای ماندگارِ شایسته است. این اعمال نزد خداوند پاداش بهتری دارند، چرا که خداوند به آورندهٔ آن‌ها بهترین پاداش را عطا می‌کند؛ و از نظر امید نیز برترند، زیرا آنچه از رحمت و بخشش الهی به واسطهٔ این اعمال امید می‌رود، برای انسان دست‌یافتنی است. پس امید داشتن به آن‌ها از دل‌بستن به زینت‌ها و زرق‌وبرق‌های دنیا راستین‌تر است؛ دنیایی که در بیشترِ آنچه وعده می‌دهد به انسان وفا نمی‌کند، و آرزوهای وابسته به آن غالباً دروغین‌اند و آنچه هم راست درآید، فریبنده و نیرنگ‌باز است.

و از طریق اهل‌سنت و شیعه از پیامبر(ص)، و از طریق شیعه از امامان اهل‌بیت(ع) روایات متعددی رسیده است که باقیات صالحات همان تسبیحات چهارگانه است:

«سبحان الله و الحمد لله و لا إله إلا الله و الله أكبر» (پاک و منزه است خدا، و ستایش از آنِ خداست، و هیچ معبودی جز خدا نیست، و خدا بزرگ‌تر است)؛ و در روایتی دیگر آمده که نماز است، و در روایتی، محبت اهل‌بیت دانسته شده است؛ و همهٔ این‌ها از قبیل جَری و انطباق بر مصداق (تطبیق مفهوم کلی بر نمونه‌های برجسته) است.

[سورهٔ کهف (۱۸): آیه‌های ۴۷ تا ۵۹]

اشاره

بیان

این آیات به آیات پیشین پیوسته‌اند و در همان مسیر پیش می‌روند تا این معنا را بیان کنند که این سبب‌های ظاهری و زرق‌وبرق‌های فریبندهٔ دنیا—که زینت زندگی به شمار می‌آیند—به‌زودی دستخوش نابودی می‌شوند، و برای انسان روشن خواهد شد که آن‌ها هیچ سود و زیانی را برایش در اختیار ندارند؛ و تنها چیزی که به سود یا به زیان انسان باقی می‌ماند کردار اوست که بدان جزا داده می‌شود.

این آیات ابتدا برپایی رستاخیز و آمدنِ انسان را به صورت تنها و بی‌کس بیان کرده‌اند، در حالی که جز عملش چیزی همراه او نیست؛ سپس ابلیس و سرپیچی او را از سجده بر آدم و نافرمانی‌اش از دستور پروردگار یادآور می‌شوند، با اینکه مردم او و فرزندانش را به جای خدا دوست و سرپرست خود می‌گیرند، در حالی که آنان دشمنشان هستند. پس از آن، روز قیامت و احضار شدن مشرکان و شریکانِ پنداری‌شان و آشکار شدنِ گسستن پیوند میان آن‌ها مطرح می‌شود، و در پیِ این‌ها، آیاتی دیگر دربارهٔ وعده [به پاداش] و وعید [به عذاب] می‌آید؛ و همگی این مطالب از نظر هدف، با آنچه پیش از این گذشت پیوسته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ نُسَيِّرُ الْجِبٰالَ وَ تَرَي الْأَرْضَ بٰارِزَهً وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً » (روزی که کوه‌ها را روان می‌سازیم و زمین را نمایان و آشکار می‌بینی، و آنان را گرد می‌آوریم و احدی از ایشان را فروگذار نمی‌کنیم). این ظرفِ زمان [«يوم»] به کلمه‌ای در تقدیر وابسته است و عبارت در تقدیر چنین است: «و اذكر يوم نسير» (و یاد کن روزی را که روان می‌سازیم). و روان ساختن کوه‌ها به معنای زوال و کنده شدنِ آن‌ها از جایگاهشان است؛ و خدای سبحان از این رخداد با تعبیرهای گوناگونی یاد کرده است؛ مانند این سخن او: «وَ كٰانَتِ الْجِبٰالُ كَثِيباً مَهِيلاً» (و کوه‌ها تلی از شن‌های روان گردید؛ مزمل: ۱۴)، و این کلام او: «وَ تَكُونُ الْجِبٰالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ» (و کوه‌ها مانند پشمِ زده‌شده و پراکنده می‌شوند؛ قارعه: ۵)، و نیز فرموده است:

«فَكٰانَتْ هَبٰاءً مُنْبَثًّا» (پس به غباری پراکنده تبدیل شدند؛ واقعه: ۶)، و این سخن او: «وَ سُيِّرَتِ الْجِبٰالُ فَكٰانَتْ سَرٰاباً» (و کوه‌ها روان گردیدند و سرابی شدند؛ نبأ: ۲۰).

آنچه از سیاق کلام برمی‌آید این است که آشکار شدنِ زمین (بروز آن) بر روان گشتن و از جا کنده شدنِ کوه‌ها مترتب است؛ پس هرگاه کوه‌ها و تپه‌ها از میان بروند، زمین چنان نمایان دیده می‌شود که هیچ ناحیه‌ای از آن به سبب مانعی از ناحیهٔ دیگر پنهان نمی‌ماند و هیچ سرزمینی با پوششی از سرزمینی دیگر پوشیده نمی‌شود. و چه بسا احتمال رود که [بروز زمین] به همان مطلبی اشاره داشته باشد که در این کلام الهی آمده است: «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا» (و زمین به نور پروردگارش روشن شد؛ زمر: ۶۹).

و این سخن او که: « وَ حَشَرْنٰاهُمْ فَلَمْ نُغٰادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً » (و آنان را گرد آوردیم و هیچ‌یک از ایشان را فرو نگذاشتیم)، یعنی از آنان هیچ‌کس را بر جای ننهادیم؛ بنابراین حشر برای همگان فراگیر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ عُرِضُوا عَليٰ رَبِّكَ صَفًّا لَقَدْ جِئْتُمُونٰا كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (و همگی در یک صف بر پروردگارت عرضه شدند [و گفته شد:] به‌راستی همان‌گونه که نخستین‌بار شما را آفریدیم، نزد ما آمدید...) تا آخر آیه. سیاق کلام گواهی می‌دهد که ضمیر جمع در « عُرِضُوا » و همچنین دو ضمیر جمع در آیهٔ پیشین، مربوط به مشرکان است؛ همان کسانی که به خود و اسباب ظاهریِ پیوسته به زندگی‌شان دل خوش کردند و چنان به زیور زندگی چسبیدند که گویی امری همیشگی و ماندگار است. ازاین‌رو، این کارشان سبب بریدن از پروردگارشان، انکار بازگشت به سوی او، و بی‌توجهی به اعمالشان شد که آیا خدا را خشنود می‌سازد یا ناخشنود.

و این وضعیتِ آنان است تا زمانی که بسترِ آزمون الهی و زیورهای زودگذرِ دنیا در برابرشان قرار دارد، اسباب ظاهری پیرامونشان است، و هنوز مهلت این امر به پایان نرسیده است. سپس هنگامی که زمان موعود فرا رسد، پیوند اسباب بگسلد، آرزوها بر باد رود، و خداوند آنچه را از زیور بر زمین است، خاکی خشک و بی‌گیاه گرداند، در آن هنگام جز پروردگارشان، خودشان، و کارنامهٔ اعمالشان که ثبت و نگهداری شده است، چیزی برایشان باقی نمی‌ماند. آن‌گاه برای داوری نهایی، در یک صف بر پروردگارشان عرضه می‌شوند — درحالی‌که او را پروردگار خود نمی‌دانستند، وگرنه بندگی‌اش می‌کردند — بی‌آنکه برتری و امتیازی بر پایهٔ نسب، مال، یا مقام دنیوی میانشان باشد. در آن هنگام برایشان روشن می‌شود که تنها خدا حقِ آشکار است، و آنچه جز او می‌خواندند و دل به آن بسته بودند — از زیورهای زندگی، خودبسندگیِ خویش، و اسباب مسخرشده در دستشان — چیزی جز اوهام نبوده است که ذره‌ای از عذاب خدا را از آنان دور نمی‌کند؛ و به‌راستی خطا کردند که به آن دل بستند، از راه پروردگارشان روی گرداندند، و بر وفق آنچه از ایشان خواسته بود رفتار نکردند؛ بلکه این کار بدان سبب از آنان سر زد که گمان می‌کردند هیچ جایگاهی در کار نیست که در آن متوقف شوند و حساب پس دهند.

با این بیان روشن می‌شود که این چهار جمله: « وَ عُرِضُوا » (و عرضه شدند...)، « لَقَدْ جِئْتُمُونٰا » (به‌راستی نزد ما آمدید...)، « بَلْ زَعَمْتُمْ » (بلکه پنداشتید...)، و « وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ » (و کارنامه نهاده شد...)، نکته‌های بنیادینِ برگزیده‌ای از شرح رویدادهایی است که در آن روز میان آنان و پروردگارشان، از هنگام حشر تا زمان حسابرسی رخ می‌دهد؛ و برای رعایت ایجاز در سخن، به همین جمله‌ها بسنده شده است، زیرا هدف با آن‌ها برآورده می‌شود.

پس این سخن او که: « وَ عُرِضُوا عَليٰ رَبِّكَ صَفًّا » (و در یک صف بر پروردگارت عرضه شدند)، نخست اشاره دارد به این‌که آنان ناگزیر از بازگشت به سوی پروردگارشان و دیدار اویند؛ پس بی‌آنکه خود خواسته باشند، بر او عرضه می‌شوند؛ دوم این‌که برای آنان در این دیدار کرامتی نیست، و این معنا از تعبیر « عَليٰ رَبِّكَ » (بر پروردگارت) برمی‌آید، چراکه اگر بنا بر گرامی‌داشتِ آنان بود، تعبیر «پروردگارشان» به کار می‌رفت، همان‌گونه که فرمود: «جَزٰاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّٰاتُ عَدْنٍ» (بینه: ۸؛ پاداش آنان نزد پروردگارشان باغ‌های جاودان است)، و فرمود: «و قال إِنَّهُمْ مُلاٰقُوا رَبِّهِمْ» (هود: ۲۹؛ و فرمود: بی‌گمان آنان پروردگار خویش را دیدار خواهند کرد)، یا برای هماهنگی با سیاق متکلم در آیات پیشین گفته می‌شد: «بر ما عرضه شدند»؛ و سوم اشاره دارد به این‌که همهٔ برتری‌جویی‌ها و امتیازهای دنیوی که پندارهای این جهان برایشان ساخته بود — از قبیل نسب، مال و مقام — از میان رفته و همگی در یک صف قرار گرفته‌اند که در آن هیچ تمایزی میان فرادست و فرودست، توانگر و تنگدست، و ارباب و برده نیست، بلکه در این روز تمایز تنها بر پایهٔ عمل است؛ و در آن هنگام برایشان روشن می‌شود که در زندگی دنیایی خود راه صواب را گم کرده و گمراه شده‌اند؛ ازاین‌رو با سخنی مانند: « لَقَدْ جِئْتُمُونٰا » (به‌راستی نزد ما آمدید...) تا آخر آیه، مخاطب قرار می‌گیرند.

و این سخن او که: « لَقَدْ جِئْتُمُونٰا كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (به‌راستی همان‌گونه که نخستین‌بار شما را آفریدیم، نزد ما آمدید)، مقولِ قول (سخن گفته‌شده) است و در تقدیر چنین است: «و به آنان فرمود یا به آنان فرمودیم: به‌راستی نزد ما آمدید...»؛ و در این فراز، بیانِ خطا و گمراهیِ آنان در دنیاست، زیرا به زیورها و زرق‌وبرق دنیا دل بستند و همین امر آنان را از پیمودن راه خدا و چنگ‌زدن به دین او بازداشت.

و این سخن الهی: « بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً » (بلکه پنداشتید که هرگز برای شما وعده‌گاهی قرار نخواهیم داد) در معنای این آیه است: «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَيْنٰا لاٰ تُرْجَعُونَ» (مؤمنون: ۱۱۵؛ آیا پنداشتید که شما را بیهوده آفریده‌ایم و به‌سوی ما بازگردانده نمی‌شوید؟). این جمله اگر چنان‌که از ظاهر سیاق برمی‌آید، اعراض از جملهٔ پیشین باشد، در تقدیر چنین معنایی دارد: «زیور دنیا و دل‌بستگی‌تان به خود و اسباب ظاهری، شما را از پرستش ما و پیمودن راهمان بازداشت؛ بلکه گمان بردید که هرگز برایتان وعده‌گاهی نمی‌نهیم تا در آن با ما دیدار کنید و حسابرسی شوید». و به تعبیری دیگر: سرگرم شدنتان به دنیا و دل‌بستگی‌تان به زیورهای آن، هرچند سببی برای روی‌گردانی از یاد ما و ارتکاب گناهان بود، ولی سببی کهن‌تر و ریشه‌ای‌تر در کار بود که اصل به‌شمار می‌رفت؛ و آن این بود که پنداشتید هرگز برای شما وعده‌گاهی قرار نخواهیم داد؛ ازاین‌رو فراموشیِ معاد، ریشهٔ اصلی در ترک راه حق و تباهیِ عمل است. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (ص: ۲۶؛ بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سزای آنکه روز حساب را فراموش کرده‌اند، عذابی سخت دارند).

و وجه نسبت دادن گمانِ نفی معاد به آنان این است که روی آوردنِ یک‌سرهٔ ایشان به دنیا و دل‌بستگی‌شان به زیورهای آن و به کسانی که جز خدا می‌خوانند، کار کسی است که گمان می‌برد دنیا همواره برای او ماندگار است و آنان هرگز به‌سوی خدا بازنمی‌گردند؛ پس این گمانی است که از حال و عملشان برمی‌آید. همچنین ممکن است کنایه از بی‌توجهی‌شان به فرمان خدا و سبک شمردن هشدارهایی باشد که به آنان داده شده بود، نظیر این سخن خدای متعال: «وَ لٰكِنْ ظَنَنْتُمْ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَعْلَمُ كَثِيراً مِمّٰا تَعْمَلُونَ» (حم السجده: ۲۲؛ ولی گمان بردید که خدا بسیاری از آنچه را انجام می‌دهید نمی‌داند).

و جایز است که سخن الهی: « بَلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَكُمْ مَوْعِداً » (بلکه پنداشتید هرگز برایتان وعده‌گاهی نخواهیم نهاد)، رد و ابطال عذرتراشیِ مقدری از سوی آنان بر پایهٔ نادانی و مانند آن باشد؛ و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ فَتَرَي الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّٰا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يٰا وَيْلَتَنٰا » (و کتاب [کارنامهٔ اعمال] نهاده شود، پس مجرمان را می‌بینی که از آنچه در آن است بیمناکند و می‌گویند: ای وای بر ما...) تا پایان آیه. «وضع کتاب» یعنی نهادن و گشودن آن برای اینکه بر پایهٔ آن داوری شود. و «مُشْفِقين» از ریشهٔ «شفقت» است که اصلش به معنای نرمیِ دل است. راغب در «مفردات» گفته است: «اشفاق، دلسوزیِ آمیخته با ترس است؛ زیرا انسانِ مشفق، کسی را که به او شفقت دارد دوست می‌دارد و از آنچه به او برسد بیمناک است. خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُمْ مِنَ السّٰاعَهِ مُشْفِقُونَ » (و آنان از قیامت بیمناکند). پس هنگامی که با حرف «مِن» متعدی شود، معنای ترس در آن آشکارتر است، و هنگامی که با حرف «في» متعدی شود، معنای دلسوزی و توجه در آن نمایان‌تر خواهد بود؛ خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا كُنّٰا قَبْلُ فِي أَهْلِنٰا مُشْفِقِينَ » (ما پیش‌تر در میان خانوادهٔ خود نگران و بیمناک بودیم) و « مُشْفِقُونَ مِنْهٰا » (از آن بیمناکند)». پایان سخن راغب.

و «ویل» به معنای هلاکت است، و صدا زدنِ آن هنگام مصیبت -چنان‌که گفته شده- کنایه از این است که مصیبت از هلاکت نیز سخت‌تر است؛ پس به هلاکت استغاثه می‌شود تا از آن مصیبت نجات بخشد، همان‌گونه که چه بسا هنگام مصیبت، آرزوی مرگ می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هٰذٰا» (مریم: ۲۳؛ ای کاش پیش از این مرده بودم!).

و دربارهٔ این سخن الهی: « وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ » (و کتاب نهاده شود)، ظاهر سیاق این است که آن کتاب، کتابِ یگانه‌ای است که برای حسابرسیِ اعمال همگان نهاده می‌شود؛ و این امر منافاتی ندارد با اینکه برای هر انسانی کتابی ویژه نیز نهاده شود. آیات قرآنی دلالت دارند بر اینکه برای هر انسانی کتابی هست، و برای هر امتی کتابی، و برای همه نیز کتابی جامع وجود دارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً» الآیه (اسراء: ۱۳؛ و کارنامهٔ هر انسانی را به گردنش آویخته‌ایم و روز قیامت برای او کتابی بیرون می‌آوریم...) و سخن در این باره پیش‌تر گذشت؛ و فرمود:

«كُلُّ أُمَّهٍ تُدْعيٰ إِليٰ كِتٰابِهَا» (جاثیه: ۲۸؛ هر امتی به‌سوی کتاب و کارنامهٔ خویش فراخوانده می‌شود) و فرمود: «هٰذٰا كِتٰابُنٰا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ» (جاثیه: ۲۹؛ این کتاب ماست که به حق علیه شما سخن می‌گوید) و سخن دربارهٔ این دو آیه به خواست خدای متعال خواهد آمد.

و گفته شده است: مراد از «الکتاب»، نامه‌های اعمال است و «الف و لام» برای استغراق (فراگیری همهٔ نامه‌ها) آمده است؛ ولی سیاق آیه با این سخن سازگار نیست.

و دربارهٔ این سخن الهی: « فَتَرَي الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمّٰا فِيهِ » (پس مجرمان را می‌بینی که از آنچه در آن است بیمناکند)، مترتب شدن این جمله بر نهادنِ کتاب و یادکردِ بیمناکیِ آنان از آنچه در آن است، دلیلی است بر اینکه آن، کارنامهٔ اعمال یا کتابی است که اعمال در آن ثبت شده است؛ و یاد کردن از آنان با وصف «مجرمان»، برای اشاره به علت حکم است و اینکه بیمناکی‌شان از مندرجات کتاب، به سبب مجرم بودن آن‌هاست؛ ازاین‌رو این حکم، هر مجرمی را در بر می‌گیرد، هرچند مشرک نباشد.

و دربارهٔ این سخن الهی: « وَ يَقُولُونَ يٰا وَيْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْكِتٰابِ لاٰ يُغٰادِرُ صَغِيرَهً وَ لاٰ كَبِيرَهً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا » (و می‌گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ گناه کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته جز آنکه به شمارش درآورده است!)؛ «صغیره» (کوچک) و «کبیره» (بزرگ) دو صفت‌اند که به‌جای موصوف خود نشسته‌اند، و موصوفِ آن‌ها خطا، معصیت، لغزش و مانند این‌هاست.

این سخنِ آنان، ابراز شگفتی و هراس از سلطه و چیرگی این کتاب در شمارش گناهان—یا شمارش مطلق رویدادها که گناهان نیز از آن جمله است—در قالب پرسشی از سرِ تعجب است. از همین‌جا وجهِ پیش‌داشتنِ «صغیره» بر «کبیره» در کلام الهی: « صَغِيرَهً وَ لاٰ كَبِيرَهً » (نه [گناهِ] کوچکی و نه بزرگی) روشن می‌شود؛ با اینکه در ظاهر جا داشت گفته شود: «هیچ بزرگی و نه کوچکی را فرونمی‌گذارد مگر آنکه برشمرده است»، چراکه کلام در معنای اثبات است و حقِ اوج‌گیریِ بیان در چنین مواردی آن است که از بزرگ به کوچک پی گرفته شود. آری، رازِ این تقدم آن است که مقصود—و خدا داناتر است—این است که: هیچ عمل کوچکی را به سبب کوچکی‌اش و ریز بودنش، و هیچ عمل بزرگی را به سبب بزرگی و آشکاری‌اش [فرونمی‌گذارد]؛ و در اینجا موقعیتِ سخن، ابراز ترس و وحشت در قالب تعجب است، و شمارشِ عملِ کوچک با وجودِ خُردی و باریکی‌اش، به این مقصود سزاوارتر و نزدیک‌تر از چیز دیگر است.

و فرمودهٔ او: « وَ وَجَدُوا مٰا عَمِلُوا حٰاضِراً » (و آنچه را انجام داده بودند، حاضر یافتند)؛ سیاقِ کلام نشان می‌دهد که این جمله، مطلبی نو و مستقل (تأسیس) است، نه عطفی برای تفسیرِ سخنِ پیشین که: « لاٰ يُغٰادِرُ صَغِيرَهً وَ لاٰ كَبِيرَهً » (هیچ کوچک و بزرگی را وانمی‌گذارد...). بر این اساس، آنچه نزدِ آنان حاضر است، خودِ اعمال با صورت‌های متناسبِ با آنهاست نه فقط نوشته و کارنامهٔ اعمال؛ چنان‌که ظاهرِ آیاتی همچون این آیه نیز بر همین معنا دلالت دارد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (ای کسانی که کافر شدید! امروز عذر نیاورید؛ جز این نیست که در برابر آنچه می‌کردید جزا داده می‌شوید؛ تحریم: ۷). سخنِ پس از آن نیز این معنا را تأیید می‌کند که می‌فرماید: « وَ لاٰ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً » (و پروردگارت به هیچ‌کس ستم نمی‌کند)؛ چراکه منتفی بودنِ ستم بر پایهٔ تجسمِ اعمال آشکارتر است، زیرا آنچه بدان کیفر داده می‌شوند، همان عملِ خودِ آنهاست که به سویشان بازگردانده شده و به آنان می‌پیوندد و هیچ‌کس در آن نقشی ندارد؛ پس این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ كٰانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ » (و [یاد کن] هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید»، پس همگی سجده کردند مگر ابلیس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سرپیچی کرد). این آیه یادآوریِ دوباره‌ای است به آنان دربارهٔ آنچه میان خدای متعال و ابلیس رخ داد، آن‌گاه که به فرشتگان فرمان داد برای پدرشان آدم سجده کنند و همگی سجده بردند جز ابلیس که از جنیان بود و از فرمان پروردگارش سر باز زد و سرکشی نمود.

یعنی: این واقعه را یاد کن تا برای آنان روشن شود که ابلیس—که از جنیان است—و فرزندانش، دشمنِ آنانند و خیری برایشان نمی‌خواهند؛ پس سزاوار نیست با لذت‌ها و شهوت‌های دنیا و روی‌گردانی از یادِ خدا که او و فرزندانش برایشان می‌آرایند فریب بخورند، و نباید در آنچه از باطل به سویش دعوت می‌کنند، از آنان اطاعت نمایند.

و فرمودهٔ او: « أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ » (آیا با این حال، او و فرزندانش را به جای من اولیا و سرپرستانِ خود می‌گیرید، در حالی که آنان دشمنِ شمایند؟!)، نتیجه‌گیری از حاصلِ آن ماجراست و پرسش در آن، برای انکار و توبیخ است؛ یعنی نتیجهٔ آن رویداد این است که نباید او و فرزندانش را اولیا بگیرید، در حالی که آنان برای شما، ای گروه انسان‌ها، دشمنند. بر این پایه، مقصود از «ولایت»، ولایتِ اطاعت است، از آن رو که در آنچه بدان فرامی‌خوانند، از او و فرزندانش فرمان می‌برند و در نتیجه آنان را به جای خدا مطاع و فرمانروا قرار داده‌اند؛ و مفسران نیز آیه را همین‌گونه تفسیر کرده‌اند.

البته بعید نیست که مقصود از ولایت، ولایتِ مالکیّت و تدبیر، یعنی مقام ربوبیت باشد؛ چراکه بت‌پرستان همان‌طور که فرشتگان را به طمعِ خیرشان عبادت می‌کردند، جن‌ها را نیز برای در امان ماندن از شرّشان می‌پرستیدند. خدای سبحان نیز تصریح می‌کند که ابلیس از جنیان است و فرزندانی دارد، و گمراهیِ انسان از راهِ سعادتش و انواع بدبختی‌هایی که گریبانگیرش می‌شود، تنها به سبب وسوسه و فریبِ شیطان است. بنا بر این، معنا چنین می‌شود: آیا او و فرزندانش را به جای من، معبودان و پروردگارانی می‌گیرید و آنان را می‌پرستید و بدیشان تقرب می‌جویید، در حالی که آنان دشمنِ شمایند؟

آیهٔ بعد نیز این برداشت را تأیید می‌کند؛ زیرا گواه و حاضر نساختنِ آنان در آفرینش، تنها با نفیِ «ولایتِ تدبیر» از آنان سازگار است نه با نفیِ «ولایتِ اطاعت»، و این مطلبی آشکار است.

و خدای متعال این آیه را با زشت شمردنِ اینکه آنان را به جای خدا اولیا بگیرند—که معنایش برگزیدنِ ابلیس به جای خدای سبحان است—پایان داد و فرمود: « بِئْسَ لِلظّٰالِمِينَ بَدَلاً » (چه بد جایگزینی است برای ستمکاران!). و چه زشت است این کار، که هیچ خردمندی بدان دست نمی‌زند. همین نکته، رازِ التفات (تغییر لحن از متکلم مع‌الغیر به متکلم وحده) در عبارتِ « مِنْ دُونِي » (به جای من) است؛ زیرا بر سیاقِ فرمودهٔ پیشین: « وَ إِذْ قُلْنٰا » (و هنگامی که گفتیم) نفرمود «من دوننا» (به جای ما)، تا زشتیِ این کار آشکارتر گردد؛ چنان‌که راز التفاتِ پیشین در فرمودهٔ « عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ » (از فرمان پروردگارش)—که نفرمود «عن أمرنا» (از فرمان ما)—نیز همین است.

مفسران در اینجا مباحثی دارند دربارهٔ اینکه چگونه فرمان به فرشتگان، ابلیس را نیز در بر گرفت، و دربارهٔ معنای اینکه او از جن بود، و در معنای [دیگر ابعاد این سخن]؛ و ما بخشی از گفتار در این‌باره را پیش‌تر در تفسیر سورهٔ اعراف آورده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لاٰ خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ مٰا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً »؛ ظاهر سیاق نشان می‌دهد که دو ضمیر جمع به ابلیس و نسل او بازمی‌گردد، و مقصود از «اِشهاد» حاضر ساختن و آگاه کردنِ عینی است؛ همان‌طور که «شهود» به معنای دیدن با چشم و از نزدیک است. «عَضُد» نیز بخش میان آرنج و شانه در انسان (بازو) است که به‌صورت استعاره برای یاور و پشتیبان به کار می‌رود، درست مانند «دست»، و در اینجا نیز همین معنا مراد است.

این آیه برای نفی ولایتِ تدبیر از ابلیس و نسل او، دو برهان در بر دارد؛ نخستین دلیل این است که:

ولایت بر تدبیرِ امور هر پدیده‌ای، متوقف بر احاطهٔ علمی ــ به تمام معنای کلمه ــ بر آن امور است، آن‌هم از همان جهتی که تدبیر می‌شوند؛ و همچنین وابسته به آگاهی از پیوندهای درونی و بیرونیِ آن پدیده و امور آن با آنچه از آن آغاز می‌شود، آنچه همراه آن است و آنچه به آن می‌انجامد؛ و این پیوند وجودی در سراسر اجزای جهان هستی جاری است. در حالی که اینان، یعنی ابلیس و نسل او، کسانی هستند که خدای پاک و منزه آنان را بر آفرینش آسمان‌ها و زمین و حتی آفرینش خودشان حاضر نساخت؛ پس آنان ناظر و حاضر نبودند آن‌گاه که به آسمان‌ها و زمین فرمود:

«كُنْ» (باش) و بی‌درنگ موجود شدند، و نه آن‌گاه که به خودشان فرمود: «كُونُوا» (باشید) و هستی یافتند. بنابراین، آنان به حقیقت آسمان‌ها و زمین و رازهای آفرینش که در ظرف وجودِ آن‌ها نهفته است، و حتی به حقیقتِ آفرینش خود نادانند؛ پس چگونه ممکن است بتوانند تدبیر کار آن‌ها، یا تدبیر بخشی از آن‌ها را بر عهده گیرند و معبودان و پروردگارانی در برابر خدا باشند، در حالی که از حقیقت آفرینشِ آن‌ها و آفرینش خود بی‌خبرند؟!

اما اینکه آنان شاهد آفرینش جهان نبودند، بدان سبب است که هر یک از آنان موجودی محدود است و راهی به فراتر از خود ندارد؛ پس موجودات دیگر از او پوشیده‌اند و پرده‌ای بر آن‌ها کشیده شده است. این امر روشن است و خدای پاک و منزه در جاهای گوناگونی از کلام خود از آن خبر داده است؛ و همچنین چگونگی سبب‌هایی که پیش از وجود هر یک از آنان بوده و پیامدهایی که پس از وجودشان خواهد آمد، از آنان پنهان است.

این برای کسی که نیک بنگرد و در تدبر ژرف شود، برهانی یقینی است نه جدلی؛ تا این بازیچهٔ دروغینی که ما آن را «تدبیر» می‌نامیم، با آن تدبیرِ تکوینی جهان ــ که هیچ خطا و انحرافی به آن راه ندارد ــ مشتبه نشود؛ و همچنین گمان‌ها و پندارهای سستی که در میان ما ردوبدل می‌شود و به آن‌ها دل می‌بندیم، با علم عینی و شهودی ــ که حقیقت علم است ــ آمیخته نگردد؛ و نیز آگاهی از امور پنهان از راه دست‌یافتن به نشانه‌های غالبی‌شان، با علم به غیب ــ که در پرتو آن، غیب به شهود دگرگون می‌شود ــ یکی گرفته نشود.

دوم اینکه هر نوعی از انواع آفریدگان با سرشت خود رو به سوی کمالِ ویژهٔ نوع خویش دارد، و این نکته برای کسی که احوال آن‌ها را کاوش کرده و در آن باریک شده باشد، بدیهی است؛ پس هدایت الهی فراگیر و همگانی است، چنان‌که فرمود: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰: «همان کسی که به هر چیزی آفرینشِ [درخورِ] آن را داد، سپس هدایتش کرد»). از سوی دیگر، شیاطینْ شرور، تبهکار و گمراه‌کننده‌اند؛ بنابراین پرداختنِ آنان به تدبیر چیزی از آسمان‌ها و زمین یا تدبیر انسان ــ که هرگز جز به اذن خدای پاک و منزه نخواهد بود ــ به نقض سنت الهی در هدایت همگانی می‌انجامد؛ یعنی اینکه خدای متعال برای اصلاح به چیزی متوسل شود که کارش جز تباهی نیست، و برای هدایت از ابزاری بهره گیرد که ویژگی‌اش جز گمراه‌گری نمی‌باشد، و این محال است.

این است معنای سخن خدای پاک و منزه که می‌فرماید: « وَ مٰا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً » (و من گمراه‌کنندگان را دستیار و یاور نگرفته‌ام)؛ که ظهور دارد در اینکه سنت خدای متعال بر این است که گمراه‌کنندگان را به یاری و بازوی خویش نگیرد؛ پس در این معنا نیک درنگ کن.

و در سخن خدای متعال که فرمود: « مٰا أَشْهَدْتُهُمْ » (آنان را حاضر نساختم) و « وَ مٰا كُنْتُ » (و من نبوده‌ام)، و نفرمود: «ما شهدوا» (حاضر نبودند) و «ما كانوا» (آنان نبودند)، دلالت بر این است که خدای پاک و منزه در هر حال بر آنان چیره و حاکم است. کسانی هم که شیاطین یا فرشتگان یا دیگران را در کار تدبیر شریک خدا می‌دانستند، معتقد به استقلال آنان در این امر نبودند، بلکه می‌گفتند کار تدبیر با تملیک خدای متعال به مالکیت آنان درآمده و با تفویض از سوی او به ایشان واگذار شده است؛ و آنان پروردگاران و معبودان‌اند و خدا پروردگارِ پروردگاران و معبودِ معبودان است.

معنایی که برای آیه بیان شد، مبتنی بر حمل «اِشهاد» (حاضر ساختن) بر معنای حقیقی‌اش و بازگرداندنِ دو ضمیر در « مٰا أَشْهَدْتُهُمْ » و « أَنْفُسِهِمْ » به ابلیس و نسل اوست، چنان‌که از سیاق نیز همین معنا آشکار و متبادر است؛ و مفسران را در اینجا سخنان دیگری نیز هست:

از جمله، سخن برخی از مفسران است که گفته‌اند: مراد از «إشهاد» (حاضر ساختن و گواه گرفتن) در آفرینش آسمان‌ها و زمین، به صورت مجاز، مشورت‌خواهی است؛ زیرا پایین‌ترین مرتبهٔ ولایت و سرپرستی بر چیزی آن است که با او در کارش مشورت شود، و مقصود از نفیِ «اعتضاد» (به یاری گرفتن و بازو قرار دادن)، نفیِ دیگر مراتب کمک‌گرفتنی است که به نحوی به ولایت و تسلط بر آن‌که تحت ولایت است می‌انجامد. گویی فرموده است: من با آنان مشورت نکردم در کار آفرینش آن‌ها، و به هیچ نوعی از کمک گرفتن از آنان یاری نخواستم؛ پس چگونه و از کجا می‌توانند سرپرست و اولیای آنان باشند؟

اشکال این سخن آن است که هیچ قرینه‌ای بر این مجاز وجود ندارد و مانعی هم از حمل آن بر معنای حقیقی در میان نیست؛ افزون بر آنکه، میان نظر دادن دربارهٔ چیزی و داشتنِ ولایت بر آن، هیچ پیوندی نیست تا مشورت، از مراتب ولایت‌سپاری، یا نظر دادن، از درجات ولایت شمرده شود. برخی این معنا را چنین توجیه کرده‌اند که مقصود از «إشهاد»، کنایه از مشورت است، و لازمهٔ مشورت آن است که مخلوقات طبق خواستهٔ آنان آفریده شوند، یعنی خودِ آنان را همان‌گونه که دوست دارند — یعنی کامل — بیافریند؛ پس مقصود از نفیِ حاضر ساختن شیاطین در آفرینش خودشان، نفیِ این است که آنان در آفرینش خود کامل باشند تا بتوانند شایستگیِ ولایت بر تدبیر امور را پیدا کنند.

اشکال این سخن — افزون بر اینکه همان ایرادِ سخن پیشین بر آن وارد است — نخست این است که چنین برداشتی به به‌کاربردن یک واژه و اراده‌کردنِ لازمِ آن با پنج واسطه برمی‌گردد: بنا بر ادعای او، مشورت لازمهٔ اِشهاد (حاضر ساختن) است، و آفریدن طبق خواستهٔ مشورت‌دهنده لازمهٔ مشورت است، و آفریدن بر اساس آنچه دوست دارد لازمهٔ آفریدن طبق خواسته‌اش است، و کمالِ خلقت لازمهٔ آفریدن بر اساس دوست‌داشته‌های اوست، و درستیِ ولایت لازمهٔ کمالِ خلقت است؛ بنابراین، به‌کاربردن واژهٔ «إشهاد» و اراده‌کردنِ کمالِ خلقت یا درستیِ ولایت، از قبیل کنایه‌زدن به معنای لازم از پشتِ سرِ چهار یا پنج واسطهٔ لزومی است، در حالی که کتاب روشنگر الهی والاتر و پیراسته‌تر از چنین معماپردازی‌هایی است.

دوم اینکه: اگر این سخن درست باشد، تنها در مورد حاضر ساختنِ آنان در آفرینش خودشان درست است، نه حاضر ساختنِ آنان در آفرینش آسمان‌ها و زمین؛ بنابراین لازمه‌اش، تفکیک میان معنای این دو اِشهاد در یک آیه است.

سوم اینکه: لازمهٔ این سخن آن است که ولایتِ هر کس که در آفرینش خود کامل باشد (مانند فرشتگان مقرّب) درست باشد؛ پس در این سخن، اعتراف به امکان ولایت آنان و روا بودنِ ربوبیت‌شان نهفته است، در حالی که قرآن با صریح‌ترین بیان این پندار را رد می‌کند؛ زیرا چگونه موجود ممکنی که ذاتاً نیازمند خدای پاک و منزه است، می‌تواند در تدبیر کار خود یا تدبیر غیر خود استقلال داشته باشد؟! و اما آیاتی مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» (نازعات: ۵)، توضیح معنایش به‌خواست خدا خواهد آمد.

و از آن جمله، سخن برخی دیگر است که گفته‌اند: مقصود از «إشهاد»، معنای حقیقیِ آن است و هر دو ضمیر به شیاطین بازمی‌گردد؛ اما مراد از حاضر ساختنِ آنان در آفرینش خودشان، حاضر ساختنِ برخی از آنان در آفرینش برخی دیگر است، نه حاضر ساختنِ هر یک در آفرینش خودش.

اشکال این سخن آن است که هدف از نفیِ اِشهاد (حاضر ساختن)، نتیجه‌گیریِ نفیِ ولایت است؛ و هیچ‌یک از مشرکان قائل به ولایت و سرپرستیِ برخی شیاطین بر برخی دیگر نبوده است، و هدفِ آیه نیز نفیِ چنین چیزی نبوده تا لفظ آیه بر حاضر ساختنِ برخی از آنان در آفرینش برخی دیگر حمل شود.

و از آن جمله، سخن برخی است که گفته‌اند: نخستین ضمیر از دو ضمیر به شیاطین برمی‌گردد و ضمیر دوم به کافران یا به آنان و دیگر مردمان راجع است؛ و معنای آیه چنین می‌شود: من شیاطین را در آفرینش آسمان‌ها و زمین حاضر نساختم، و در آفرینش کافران یا مردم نیز حاضرشان نکردم تا بتوانند اولیا و سرپرست آنان باشند.

اشکال این سخن آن است که به تفکیک میان دو ضمیر (و بازگرداندنِ دو ضمیرِ هم‌سیاق به دو مرجع گوناگون بدون قرینه) می‌انجامد.

و از آن جمله، سخن برخی است که قائل به بازگشت هر دو ضمیر به کافران شده‌اند. امام رازی در تفسیر خود گفته است: «نزد من نزدیک‌تر به صواب آن است که هر دو ضمیر به کافرانی بازگردد که به پیامبر (ص) گفتند: اگر این فقیران را از مجلس خود بیرون نرانی، به تو ایمان نمی‌آوریم. گویی خدای متعال فرموده است: این کسانی که چنین پیشنهادِ تباه و بهانه‌جوییِ باطلی را پیش کشیدند، شریکان من در تدبیر جهان نبوده‌اند، به این دلیل که من آنان را نه در آفرینش آسمان‌ها و زمین حاضر ساختم و نه در آفرینش خودشان، و نه در تدبیر دنیا و آخرت آنان را بازوی یاریِ خود گرفتم، بلکه آنان نیز مانند دیگر آفریدگانند؛ پس چرا دست به چنین پیشنهادِ تباهی زدند؟ و نظیر آن این است که اگر کسی به تو پیشنهادهای بزرگی بدهد، به او می‌گویی: تو پادشاهِ شهر نیستی تا این پیشنهادهای بزرگ را از تو بپذیریم، پس چرا چنین پیشنهادهایی می‌دهی؟

و مؤیدِ این مطلب آن است که ضمیر باید به نزدیک‌ترین مرجعِ ذکرشده بازگردد، و در این آیه، نزدیک‌ترین مرجع همان کافران هستند؛ زیرا مقصود از ستمکاران در سخن خدای متعال که می‌فرماید: « بِئْسَ لِلظّٰالِمِينَ بَدَلاً » (بد جانشینی برای ستمکاران است!) آنان هستند.» پایان سخن رازی.

اشکال این سخن آن است که با پیوند دادن مضمون آیه به اشاره‌ای که بیست و سه آیه پیش در سخن خداوند: « وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا » (و از کسی که دلش را از یاد خود غافل ساخته‌ایم پیروی مکن / کهف: ۲۸) آمده بود، سیاق کلام را برهم می‌زند؛ در حالی که جهت سخن بارها با بازگشت به آغاز سوره، با آوردن تمثیلی پس از تمثیل دیگر و یادآوری‌ای پس از یادآوری دیگر دگرگون شده است؛ بنابراین معنایی که او احتمال داده، بسیار بعید است.

علاوه بر این، پیشنهادی که او از کافران به پیامبر (ص) نقل کرده که: «إن لم تطرد هؤلاء الفقراء من مجلسك لم نؤمن بك» (اگر این تهیدستان را از مجلست بیرون نکنی به تو ایمان نمی‌آوریم)، پیشنهادی نیست که در آن دخالت در تدبیر امور جهان مطرح باشد تا با پاسخی چون کلام خداوند: « مٰا أَشْهَدْتُهُمْ » (آنان را گواه نگرفتم...) رد شود، بلکه تنها شرط‌گذاشتن برای ایمان‌آوردنشان به بهای راندن آن مؤمنان بود، بی‌آنکه بر ادعایی استوار باشد که با چنین پاسخی ابطال گردد. آری، اگر گفته می‌شد: «این تهیدستان را از مجلست بران» و به همین بسنده می‌شد، سخن او تا اندازه‌ای وجهی داشت.

گویا توجه به همین نکته، برخی از مفسران را بر آن داشته است که معنای آیه را بر فرض بازگشتِ دو ضمیر به کافران، این‌گونه توجیه کنند که مقصود این است که آنان از آنچه قلم تقدیر در ازل دربارهٔ سعادت و شقاوت رقم زده بی‌خبرند، چراکه هنگام آفرینش حضور نداشته‌اند؛ پس چگونه به تو پیشنهاد می‌کنند که آنان را به خود نزدیک کنی و تهیدستان را برانی؟!

مانند این، سخن گروهی دیگر از مفسران است که گفته‌اند: مقصود این است که من آنان را بر اسرار آفرینش آگاه نساختم و از جانب من به ویژگی خاصی نرسیده‌اند که به سبب آن از دیگران متمایز شوند تا پیشوایی باشند که مردم در ایمان به تو به آنان اقتدا کنند؛ پس به یاریِ آنان چشم مدوز، چراکه سزاوار من نیست برای دینم از گمراه‌گران یاری جویم.

هر دوی این توجیه‌ها از آنچه امام فخر رازی گفته نیز بعیدتر است؛ وگرنه آیه کجا بر این معنای ساختگیِ آنان دلالت دارد؟!

از جملهٔ این احتمالات آن است که دو ضمیر به فرشتگان بازمی‌گردد و معنا چنین است: فرشتگان را در آفرینش جهان و آفرینش خودشان حاضر و گواه نگرفتم تا به جای من پرستش شوند. شایسته است این نکته نیز به آن افزوده شود که سخن خداوند: « وَ مٰا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً » (و من گمراه‌گران را دستیار خود نگرفته‌ام) نیز به نفی ولایت شیاطین پرداخته است؛ در این صورت، آیه با صدر و ذیل خود بر نفی ولایت هر دو گروه دلالت می‌کند، وگرنه ذیل آیه این توجیه را رد می‌کند.

اشکال این توجیه آن است که آیهٔ پیشین تنها کافران را دربارهٔ باورشان به ولایت شیاطین مخاطب قرار داد و سپس با ضمیر جمع از شیاطین یاد کرد و فرمود: « وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ » (در حالی که آنان دشمن شمایند)، و هیچ اشاره‌ای به ماجرای فرشتگان نکرد؛ بنابراین بازگرداندن دو ضمیر به فرشتگان بدون شیاطین، تفکیک ناموجه در سیاق است. همچنین پرداختن به نفی ولایت فرشتگان، ورود به مطلبی است که نه سیاق به آن نیاز داشته و نه مقتضای مقام بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يَقُولُ نٰادُوا شُرَكٰائِيَ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ » (و روزی را یاد کن که می‌فرماید: کسانی را که شریکان من می‌پنداشتید فراخوانید...) تا پایان آیه. این سومین یادآوری است که در آن آشکار شدنِ بطلان پیوند میان مشرکان و شریکان پنداری‌شان در روز قیامت بیان می‌شود و بدین وسیله تأکید می‌گردد که این شریکان هیچ‌یک از ادعاهای مشرکان را ندارند.

در سخن خداوند: « وَ يَوْمَ يَقُولُ » (و روزی که می‌فرماید...) به گواهیِ سیاق، ضمیر به خدای متعال بازمی‌گردد، و معنا چنین است: برای آنان روزی را یاد کن که خداوند به ایشان می‌فرماید: شریکان مرا که گمان می‌کردید شریک من هستند صدا بزنید! پس آنان را فراخواندند ولی پاسخی به ایشان ندادند، و آشکار شد که آنان شریکان من نیستند، وگرنه پاسخشان می‌دادند.

و سخن خداوند: « وَ جَعَلْنٰا بَيْنَهُمْ مَوْبِقاً » (و میانشان هلاکت‌گاهی قرار دادیم)؛ واژهٔ «المَوْبِق» با کسر باء، اسم مکان از «وَبَقَ يَبِقُ وُبُوقاً» به معنای هلاک‌شدن است، و معنا چنین است که میان مشرکان و شریکانشان جایگاه هلاکتی نهادیم؛ و مفسران این مفهوم را چنین تفسیر کرده‌اند که آن «موبق» و هلاکت‌گاه، آتش دوزخ یا جایگاهی در دوزخ است که هر دو گروهِ مشرکان و شریکانشان در آن هلاک می‌شوند. اما تدبر در کلام خدای متعال با این سخن سازگار نیست؛ زیرا آیه «شرکا» را مطلق آورده و در میان آنان — که چه بسا اکثریتشان باشند — فرشتگان و برخی از پیامبران و اولیا نیز هستند و بارها ضمیر صاحبان خرد به آنان بازگردانده شده است؛ دلیلی هم بر اختصاص‌یافتن آنان به سرکشان جن و انس وجود ندارد و اینکه قرار دادنِ موبق میان آنان دلیلی بر این انحصار شمرده شود، خود اول کلام و ادعایی نیازمند اثبات است.

شاید مراد از قرار دادن هلاکت‌گاهی میان آنان («جعل موبق بینهم»)، باطل کردن رابطه و برداشتن آن از میانشان باشد؛ زیرا آنان در دنیا بر این باور بودند که میان خود و شریکانشان رابطهٔ ربوبیت و مربوبیت (پروردگاری و پرورندگی) یا رابطهٔ سببیت و مسبّبیت (علت و معلولی) برقرار است. ازاین‌رو، به کنایه از قرار گرفتن هلاکت‌گاهی میانشان یاد شد که پیوند و رابطه در آن نابود می‌شود، بی‌آنکه خودِ دو طرف هلاک گردند. تعبیر قرآن از فراخواندنِ آنان در آغاز با «ندا»، با اشاره‌ای لطیف به همین نکته اشاره دارد، آنجا که فرمود: « نٰادُوا شُرَكٰائِيَ » (شریکان مرا ندا دهید)؛ زیرا ندا دادن فقط برای شخص دور به کار می‌رود و این نشانهٔ دوری و جدایی میان آنان است.

و به معنایی مانند این، کلام خدای متعال در جایی دیگر اشاره دارد که می‌فرماید: «وَ مٰا نَريٰ مَعَكُمْ شُفَعٰاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مٰا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» (و شفیعانتان را که می‌پنداشتید در شما شریک‌اند همراهتان نمی‌بینیم؛ پیوند میانتان گسسته شد و آنچه می‌پنداشتید از دستتان رفت؛ انعام: ۹۴)، و نیز سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَكٰاؤُهُمْ مٰا كُنْتُمْ إِيّٰانٰا تَعْبُدُونَ» (سپس به کسانی که شرک ورزیدند می‌گوییم: شما و شریکانتان در جای خود بمانید! آنگاه میانشان جدایی می‌افکنیم، و شریکانشان می‌گویند: شما ما را نمی‌پرستیدید؛ یونس: ۲۸).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَأَي الْمُجْرِمُونَ النّٰارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا وَ لَمْ يَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً » (و مجرمان آتش را می‌بینند و یقین پیدا می‌کنند که در آن خواهند افتاد، و هیچ گریزگاهی از آن نمی‌یابند). آوردن واژهٔ «مجرمان» به جای «مشرکان» نشان می‌دهد که این حکم فراگیر است و همهٔ اهل جرم را در بر می‌گیرد؛ و بنا بر آنچه گفته شده، مراد از ظن در اینجا همان علم و یقین است، و این سخن خدا بر آن گواهی می‌دهد که فرمود: « وَ لَمْ يَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً » (و هیچ گریزگاهی از آن نیافتند).

و بنا بر آنچه گفته‌اند، مقصود از «مواقعة النار»، افتادن در آتش است؛ و دور نیست که مراد، تحقق افتادن از هر دو سو باشد؛ بدین معنا که هم آنان با درآمدن به دوزخ در آتش واقع می‌شوند و هم آتش با شعله‌ور ساختنشان بر آنان فرود می‌آید و دربرشان می‌گیرد.

و سخن خدا که فرمود: « وَ لَمْ يَجِدُوا عَنْهٰا مَصْرِفاً »؛ واژهٔ «المصرف» با کسر راء (مَصْرِف)، اسم مکان از ریشهٔ «صرف» است؛ یعنی جایی نیافتند که به آن رو آورند و از آتش دور شوند، و هیچ راه گریزی نبود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِي هٰذَا الْقُرْآنِ لِلنّٰاسِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ وَ كٰانَ الْإِنْسٰانُ أَكْثَرَ شَيْءٍ جَدَلاً » (و به‌راستی در این قرآن برای مردم از هرگونه مَثَلی گوناگون آوردیم، و انسان بیش از هر چیز اهل جدال و ستیزه است). توضیحِ نظیر بخش آغازین این آیه در سورهٔ اسراء: ۸۹ گذشت؛ و «جدل»، سخن گفتنی است بر پایهٔ منازعه و ستیزه‌جویی. و این آیه تا پایانِ شش آیه، پس از یادآوری‌های گذشته، در راستای تهدید به عذاب بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُديٰ وَ يَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ » (و مردم را بازنداشت از اینکه ایمان آورند آن‌گاه که هدایت به سویشان آمد و از پروردگارشان آمرزش بخواهند...)؛ و واژهٔ « يَسْتَغْفِرُوا » عطف به « يُؤْمِنُوا » است؛ یعنی چه چیزی آنان را در هنگام آمدن هدایت، از ایمان آوردن و آمرزش خواستن بازداشت؟

و سخن خدا: « إِلاّٰ أَنْ تَأْتِيَهُمْ سُنَّهُ الْأَوَّلِينَ » (مگر اینکه سنتِ پیشینیان به سراغشان بیاید)؛ یعنی مگر اینکه بخواهند همان سنت جاری در امت‌های نخستین برایشان بیاید که همانا عذاب استئصال (عذاب ریشه‌کن‌کننده) است. و سخن او: « أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذٰابُ قُبُلاً » (یا عذاب رویاروی آنان فرا رسد)، عطف به پیش از خود است؛ یعنی یا اینکه بخواهند عذاب روبه‌رو و آشکارا به سراغشان آید، در حالی که در آن هنگام، ایمان آوردن سودی به حالشان ندارد؛ زیرا ایمانی پس از مشاهدهٔ عذاب سخت الهی است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبٰادِهِ» (پس هنگامی که عذاب سخت ما را دیدند، ایمانشان سودی به آنان نبخشید؛ این سنت خداست که در میان بندگانش گذشته است؛ مؤمن: ۸۵).

حاصل معنا این است که مردم در پی ایمانی سودبخش برای خود نیستند؛ بلکه آنچه می‌خواهند این است که یا عذاب ریشه‌کن‌کننده بر پایهٔ سنت پیشینیان گریبانشان را بگیرد و بی‌آنکه ایمان بیاورند هلاک شوند، یا آنکه عذاب آشکارا در برابرشان قرار گیرد تا از سرِ ناچاری ایمان آورند و در نتیجه، آن ایمان سودی به حالشان نبخشد.

و این بازداشتن و خواستن (منع و اقتضا) در آیه، امری ادعایی (کنایی و از سرِ مبالغه) است که مقصود از آن، بیان روی‌گردانیِ آنان از حق به سبب باطن پلیدشان است؛ بنابراین، سخنِ درازی که در تفسیرها پیرامون درستیِ توجیه و تقدیرِ یادشده در قالب اشکال و پاسخ آورده‌اند، فایده‌ای ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا نُرْسِلُ الْمُرْسَلِينَ إِلاّٰ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ » (و ما پیامبران را جز مژده‌بخش و بیم‌رسان نمی‌فرستیم...) تا آخر آیه؛ این سخن دلداری و تسلایی به پیامبر (ص) است تا سینه‌اش از انکارِ انکارکنندگان و رویگردانی‌شان از یاد خدا تنگ نشود، زیرا وظیفهٔ پیامبران چیزی جز بشارت دادن و بیم دادن نبوده است و بیش از این مسئولیتی و گزندی بر دوش آنان نیست. ازاین‌رو در این آیه بازگشتی است به مضمونی مانند آنچه در آغاز سوره گذشت: « فَلَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ عَليٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً » (کهف: ۶؛ شاید اگر به این سخن ایمان نیاورند، می‌خواهی از غم و اندوه در پیِ آنان خودت را هلاک سازی). همچنین در این آیه گونه‌ای هشدار و تهدید برای کافرانِ مسخره‌کننده وجود دارد.

«الدَّحْض» به معنای هلاکت و نابودی، و «الإدحاض» به معنای هلاک ساختن و باطل کردن است. «الهُزُوء» نیز همان استهزا و ریشخند کردن است و در اینجا این مصدر به معنای اسم مفعول (مایهٔ تمسخر) آمده است؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُكِّرَ بِآيٰاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهٰا وَ نَسِيَ مٰا قَدَّمَتْ يَدٰاهُ » (و کیست ستمکارتر از آن کس که با آیات پروردگارش پند داده شود، ولی از آن‌ها روی برتابد و آنچه را دست‌هایش پیش فرستاده فراموش کند؟). این تعبیر، بزرگ‌شمردنِ ستمِ آنان است؛ و ستم به تناسبِ آنچه به آن تعلّق می‌گیرد بزرگ می‌شود، و هرگاه آن متعلَّق خدای پاک و منزه با آیاتش باشد، چنین ستمی بزرگ‌تر از هر ستم دیگری خواهد بود.

مراد از فراموش کردنِ آنچه دست‌هایش پیش فرستاده، بی‌اعتنایی او به کارهایی است که مرتکب می‌شود؛ یعنی روی‌گردانی از حق و ریشخند کردنِ آن، در حالی که می‌داند آن حق است. و این سخن پروردگار: « إِنّٰا جَعَلْنٰا عَليٰ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّهً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذٰانِهِمْ وَقْراً » (ما بر دل‌هایشان پوشش‌هایی نهادیم تا آن را نفهمند، و در گوش‌هایشان سنگینی قرار دادیم) گویی علّتِ رویگردانی آنان از آیات خداست، یا علّت رویگردانی و نیز فراموش کردنِ کارهای گذشته‌شان است. سخن دربارهٔ معنای قرار دادنِ پوشش‌ها بر دل‌ها و سنگینی در گوش‌هایشان، پیش از این بارها در این کتاب گذشت.

و فرمودهٔ خدای متعال: « وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَي الْهُديٰ فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً » (و اگر آنان را به سوی هدایت فراخوانی، هرگز و در آن صورت هدایت نخواهند یافت)، ناامید ساختن از ایمان آوردنِ آنان است، پس از آنکه خداوند بر دل‌ها و گوش‌هایشان پرده افکنده است؛ ازاین‌رو پس از این نه برایشان ممکن است که خودشان با اندیشیدن در حق راه یابند، و نه این توان را دارند که با شنیدن و پیروی از راهنماییِ دیگری هدایت شوند. گواه بر این معنا، همین فرمودهٔ اوست.

« وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَي الْهُديٰ فَلَنْ يَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً » (و اگر آنان را به هدایت فراخوانی، در آن هنگام هرگز راه نخواهند یافت)؛ چراکه این عبارت بر تأییدِ نفی دلالت دارد و آن را با کلمهٔ «إِذاً» (در این هنگام / در این صورت) مقیّد ساخته که حرف جزا و جواب است.

در «روح‌المعانی» آمده است: «جبریه (پیروان نظریهٔ سلب اختیار) به این آیه برای مذهب خود استدلال کرده‌اند و قدریه (طرفداران تفویض و نفی تقدیر الهی) به آیهٔ پیش از آن. امام [فخر رازی] گفته است: کمتر در قرآن آیه‌ای به سود یکی از این دو گروه می‌یابی، جز آنکه در کنارش آیه‌ای برای گروه دیگر نیز وجود دارد؛ و این چیزی نیست مگر آزمونی سخت از جانب خدای متعال که آن را متوجه بندگانش ساخته است تا دانشمندانِ استوار و ریشه‌دار (راسخان در علم) از مقلّدان بازشناخته شوند.» پایان سخن.

می‌گویم: هر دو آیه حق است و لازمهٔ آن، ثبوت اختیار برای بندگان در کارهایشان، و در عین حال، گسترش سلطنت خدای متعال در قلمروِ فرمانروایی‌اش حتی بر اعمال بندگان است؛ و این همان مذهب امامان اهل‌بیت (ع) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ » (و پروردگار تو بسیار آمرزنده و دارای رحمت است...) تا آخر آیه. این آیات — همان‌گونه که شنیدی — برای تهدید آنان به عذاب پشت سر هم آمده است؛ و آنان در کارهایشان چنان تباهکارند که دیگر امیدی به صلاحشان نمی‌رود. این وضعیت، اقتضا می‌کند که عذاب نازل شود و شتابان هم باشد و به آنان مهلتی ندهد، زیرا ماندنِ آنان اثری جز فساد ندارد؛ با این حال، خدای پاک و منزه در فرستادن عذاب بر آنان شتاب نورزید، هرچند آن را به‌طور حتمی مقدّر ساخت، بلکه آن را تا سرآمدی معین (اجل مسمّی) که به علم خویش مشخص کرده بود به تأخیر انداخت.

بنابراین، این سخن خداوند: « وَ رَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ » (و پروردگار تو بسیار آمرزنده و دارای رحمت است) در آغاز این آیه آمده است — آیه‌ای که دربردارندهٔ قضای صریح در تهدید آنان است — تا به واسطهٔ دارا بودنِ این دو صفتِ «الغفور» (بسیار آمرزنده) و «ذی الرحمة» (دارای رحمت)، آنچه را مقتضی عذاب شتابان بود تعدیل کند؛ ازاین‌رو برای ادای حقِّ مقتضیِ عذاب — که همان عمل خودِ آنان است — اصلِ عذاب حتمی و قطعی می‌شود، اما وقوعِ آن به تأخیر می‌افتد، چرا که خداوند بسیار آمرزنده و دارای رحمت است.

بنابراین، این جمله یعنی فرمودهٔ خداوند: « اَلْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَهِ » (آمرزنده و صاحب‌رحمت است) به همراه این سخن که: « لَوْ يُؤٰاخِذُهُمْ بِمٰا كَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذٰابَ » (اگر آنان را به سبب آنچه مرتکب شده‌اند مؤاخذه می‌کرد، قطعاً در عذابشان شتاب می‌ورزید)، به‌منزلهٔ دو طرفِ دعوا و کشمکش‌اند که نزد داور حاضر می‌شوند؛ و این فرموده که: « بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ يَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً » (بلکه وعده‌گاهی دارند که در برابرش هرگز پناهگاهی نخواهند یافت) - یعنی پناهگاهی که از گزند آن به سویش پناه برند - به‌منزلهٔ حکمی است که از سوی داور برای خشنودیِ هر دو طرف و رعایت هر دو حق صادر می‌شود. پس به اقتضای آنچه مرتکب شده بودند، به صفتِ انتقام الهی «اصلِ عذاب» داده شد، و به صفتِ آمرزش و رحمت داده شد که «عذاب مهلت یابد و در آن شتاب نشود»؛ و در این هنگام، مغفرت الهی آغاز کرد به محوکردنِ اثر عمل که همان شتاب‌گرفتنِ عذاب بود، و رحمت الهی نیز زندگیِ نقد و زودهنگام [در دنیا] را بر آنان ارزانی داشت.

و حاصل معنا چنین است: اگر پروردگارت آنان را مؤاخذه می‌کرد، بی‌درنگ در عذابشان شتاب می‌ورزید، ولی شتاب نکرد؛ زیرا او آمرزنده و دارای رحمت است، بلکه با قرار دادن موعدی که هیچ پناهگاهی برای گریز از آن ندارند، عذاب را بر آنان حتمی ساخت.

از این رو این فرمودهٔ حق‌تعالی: « بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ » (بلکه آنان را وعده‌گاهی است...) تا آخر آیه، کلامی فیصله‌بخش و حکم داوری است، نه صرفِ یک حکایت و گزارش؛ وگرنه گفته می‌شد: «بل جَعَلَ لهم موعداً...» (بلکه برایشان موعدی نهاد...)؛ پس این نکته را دریاب.

و «الغفور» صیغهٔ مبالغه است که بر فراوانیِ آمرزش دلالت دارد؛ و «ذو الرحمه» - که الف و لامِ آن برای جنس است - وصفی است که بر فراگیریِ رحمت بر هر چیزی دلالت می‌کند؛ از این رو معنای آن گسترده‌تر از «الرحمن» و «الرحیم» است که بر فراوانی یا ثبوت و استمرار دلالت دارند. پس «الغفور» به‌منزلهٔ خادمی برای «ذو الرحمه» است؛ زیرا با محو کردن لکهٔ موانع، زمینه را برای «ذو الرحمه» آماده و اصلاح می‌کند و چون زمینه مهیا شد، «ذو الرحمه» آن را فرا می‌گیرد. بنابراین، سهم «الغفور» کوشش و فراوانیِ کار است و سهم «ذو الرحمه» گستردگی و شمول بر چیزی است که مانعی در برابر آن نباشد. به سبب همین نکته است که در مغفرت، واژهٔ «الغفور» آمده که صیغهٔ مبالغه است، و در رحمت، «ذو الرحمه» آمده که دربردارندهٔ جنس رحمت است؛ پس این نکته را دریاب و گفتار مفصلی را که دیگران دربارهٔ این دو نام به درازا کشانده‌اند رها کن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تِلْكَ الْقُريٰ أَهْلَكْنٰاهُمْ لَمّٰا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنٰا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً » (و آن شهرها را وقتی ستم ورزیدند هلاک کردیم، و برای هلاکتشان موعدی نهادیم). مراد از «قُریٰ» (شهرها)، به دلیلِ ضمیرهایی که به آن بازمی‌گردد، مجازاً اهلِ آن شهرهاست؛ و «مَهْلِك» با کسر لام، اسم زمان (زمانِ هلاکت) است.

معنای آیه آشکار است و برای این منظور سوق داده شده تا روشن سازد که به تأخیر انداختنِ هلاکتِ آنان و مهلت‌دادن به آن، از سوی ما پدیده‌ای بی‌سابقه و نوظهور نیست؛ بلکه سنت الهی دربارهٔ امت‌های گذشته که خداوند به‌خاطر ستمشان هلاکشان کرد نیز بر همین شیوه جاری بوده است؛ چنان‌که خداوند آنان را هلاک می‌ساخت و برای هلاکتشان موعدی [مشخص] قرار می‌داد.

از اینجا آشکار می‌شود عذاب و هلاکتی که این آیات دربردارد، عذاب روز قیامت نیست، بلکه عذابی دنیوی است؛ که اگر مقصودْ تهدیدِ سران و بزرگان قریش باشد، همان عذاب روز بدر است، و اگر مقصودْ تهدیدِ این امت باشد، عذاب آخرالزمان است، چنان‌که در تفسیر سورهٔ یونس گذشت.

«بحث روایی»

در تفسیر عیاشی، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « يٰا وَيْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْكِتٰابِ » (ای وای بر ما، این چه نامه‌ای است!) تا آخر آیه، از خالد بن نجیح روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: «چون روز قیامت فرا رسد، کارنامهٔ انسان به او داده می‌شود و سپس بدو می‌گویند: بخوان. [راوی گوید:] گفتم: آیا آنچه را در آن است می‌شناسد و به یاد می‌آورد؟ فرمود: آن را به یاد می‌آورد؛ پس هیچ نگاهی، هیچ کلمه‌ای، هیچ گام‌برداشتنی و هیچ کاری نیست که انجام داده باشد مگر آنکه چنان به یادش می‌آید که گویی در همان ساعت انجامش داده است؛ و از همین رو گفتند: « يٰا وَيْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْكِتٰابِ-لاٰ يُغٰادِرُ صَغِيرَهً وَ لاٰ كَبِيرَهً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا » (ای وای بر ما! این چه نامه‌ای است که هیچ کار کوچک و بزرگی را وانگذاشته مگر آنکه به شمارش آورده است!).»

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، این روایت آنچه را انسان به یاد می‌آورد، همان دانستهٔ او از آن کتاب قرار داده است؛ پس آنچه به یادش می‌آید همان است که در آن نوشته شده است؛ و اگر آنچه عمل کرده پیش رویش حاضر نمی‌شد، حجت بر او تمام نمی‌گشت و برایش ممکن بود که آن را انکار کند.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال که: « وَ لاٰ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً » (و پروردگارت به هیچ‌کس ستم نمی‌کند) آمده است: فرمود: «هرچه را انجام داده‌اند، نوشته‌شده می‌یابند.»

در تفسیر البرهان از ابن‌بابویه با سندش از ابومعمر سعدان روایت شده است که علی(ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ رَأَي الْمُجْرِمُونَ النّٰارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُوٰاقِعُوهٰا » فرمود: یعنی یقین کردند که وارد آن خواهند شد.

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابویعلی، ابن‌جریر، ابن‌حبّان، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و ابن‌مردویه از ابوسعید خُدری از پیامبر خدا(ص) نقل کرده‌اند که فرمود: کافر در روز قیامت به اندازهٔ پنجاه‌هزار سال به سختی و رنج می‌افتد—همچنان‌که در دنیا عمل [شایسته] نکرد—و کافر جهنم را می‌بیند و از مسافت چهل سال راه گمان می‌کند که جهنم با او برخورد می‌کند و در بر می‌گیردش.

می‌گویم: این روایت سخن گذشتهٔ ما را تأیید می‌کند که واژهٔ «مواقعه» در آیه، به صورت طرفینی و اثرگذاریِ دوطرفه به کار رفته است.