تفسیر سورهٔ ق

(۵۰) سورهٔ ق، مکی است و چهل و پنج آیه دارد (۴۵).

[سورهٔ ق (۵۰): آیه‌های ۱ تا ۱۴]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

این سوره، دعوت الهی را یادآوری می‌کند و به هشدار دربارهٔ معاد در خلال این دعوت، و انکارِ مشرکان و شگفتیِ [انکارآمیزِ] آنان می‌پردازد؛ مبنی بر اینکه مرگ در پیِ خود با تبدیل‌شدن انسان به خاک، هویت و شخصیت او را تباه می‌سازد، به‌طوری‌که هیچ اثری از وضعیت گذشته‌اش باقی نمی‌ماند؛ پس چگونه ممکن است بار دیگر به همان حالی که پیش از مرگ داشته بازگردد؟! سوره این شگفتی و بعیدشماریِ آنان را با این بیان برطرف می‌کند که علم الهی به آنان احاطه دارد و نزد او کتابی نگه‌دارنده (لوح محفوظ) است که هیچ امر ریز و درشتی از احوال آفریدگانش از آن پوشیده نمی‌ماند. سپس آنان را بیم می‌دهد که عذابی همانند آنچه بر سرِ امت‌های هلاک‌شدهٔ گذشته آمد، به آنان نیز خواهد رسید.

سپس در مرتبهٔ بعد، با اشاره به تدبیر جاریِ خدای متعال در آفرینش آسمان‌ها و آراستن آن‌ها با اختران و ستارگان و جز آن، و تدبیرش در آفرینش زمین از حیث گستردنِ آن و افکندن کوه‌های استوار بر آن و رویاندن جفت‌های گوناگون گیاهان در آن، و سپس با فرستادن آب و فراهم‌آوردن روزیِ بندگان و زنده کردن زمین به‌وسیلهٔ آن، به علم و قدرت الهی توجه می‌دهد.

آن‌گاه به بیان وضعیت انسان از آغاز آفرینش او می‌پردازد؛ اینکه تا زنده است، تحت مراقبتی بسیار شدید و دقیق قرار دارد، تا جایی که هر کلمه‌ای بر زبان آورد و حتی هر چه به خاطرش بگذرد و نفسش بدان وسوسه کند [ثبت می‌شود]؛ سپس وضع او را به تصویر می‌کشد هنگامی که مرگ گریبانش را بگیرد، و آن‌گاه که برای داوری نهایی برانگیخته شود، و چون حسابرسی‌اش پایان یابد، اگر از تکذیب‌کنندگان باشد به آتش درآورده می‌شود، و اگر از پرهیزگاران باشد به بهشتِ آراسته وارد می‌گردد.

خلاصه آنکه محور اصلی سخن در این سوره، معاد است؛ و از درخشان‌ترین آیه‌ها در آن، این کلام الهی است: « لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ » (قطعاً از این [روز] در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از پیش چشمت کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است)، و این سخن او: « يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ » (روزی که به دوزخ می‌گوییم: آیا پر شدی؟ و می‌گوید: آیا باز هم افزون بر این هست؟)، و این کلامش: « لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ » (برای آنان در آنجا هر چه بخواهند فراهم است، و نزد ما فزون‌تر از آن هم هست).

و به گواهی سیاق آیات، این سوره مکی است؛ مگر سخنی که دربارهٔ کلام الهی: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (و بی‌گمان ما آسمان‌ها و زمین را آفریدیم) [تا پایان] این آیه یا دو آیه گفته شده [که مدنی است]، در حالی که هیچ شاهدی بر این ادعا در الفاظ آیه وجود ندارد.

آیاتی که [از آغاز سوره] آوردیم، در وهلهٔ نخست اشارتی اجمالی به معاد و بعید شمردنِ آن از سوی منکران، و پاسخی کوتاه و هشداری مجمل دارد؛ سپس در وهلهٔ دوم، به شرح و تفصیلِ آن پاسخ و تهدید می‌پردازد.

خدای متعال می‌فرماید: « ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ » (قاف، سوگند به قرآن شکوهمند و با‌عظمت). صاحب مجمع‌البیان گفته است: «مجد» در زبان عربی به معنای شرافتی گسترده است؛ گفته می‌شود: «مَجُدَ الرَّجُلُ» و «مَجَدَ» — با ضمّه و فتحهٔ عین‌الفعل — «مَجْداً»، هنگامی که شخص بزرگ و گرامی شود. و اصل آن برگرفته از این سخن است: «مَجَدَتِ الإِبِلُ مُجُوداً»، زمانی که شکم شتران بر اثر چرای فراوان از گیاهان بهاری بزرگ شود. (پایان سخن مجمع‌البیان).

و سخن پروردگار: « وَ الْقُرْآنِ الْمَجِيدِ » (سوگند به قرآن شکوهمند) سوگند است و جواب آن حذف شده که جمله‌های پس از آن گویای آن است؛ و در تقدیر چنین است: «به قرآن با‌عظمت سوگند که رستاخیز حق است»، یا «تو قطعاً از بیم‌دهندگانی»، و یا «هشدار دادن حق است». و گفته شده جواب سوگند در کلام آمده و همان سخن الهی است: « بَلْ عَجِبُوا » (بلکه تعجب کردند) تا آخر آیه؛ و گفته شده این آیه است: « قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ » (ما می‌دانیم آنچه را که زمین می‌کاهد) تا آخر؛ و گفته شده این سخن است: « مٰا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ » (هیچ سخنی را بر زبان نمی‌آورد) تا آخر؛ و گفته شده این آیه است: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَذِكْريٰ » (به‌راستی در این پندی است) تا آخر؛ و گفته شده این آیه است: « مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ » (سخن نزد من دگرگون نمی‌شود) تا آخر؛ اما این‌ها دیدگاه‌هایی سست و بی‌اساس‌اند که نباید بدان‌ها اعتنا کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقٰالَ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا شَيْءٌ عَجِيبٌ » (بلکه تعجب کردند از اینکه هشداردهنده‌ای از خودشان به‌سویشان آمد، پس کافران گفتند: این چیزی شگفت‌آور است!). این آیه اعراض از مضمونِ جواب حذف‌شدهٔ سوگند است؛ گویا چنین فرموده است: «ما تو را بیم‌دهنده فرستادیم، ولی به تو ایمان نیاوردند بلکه در شگفت شدند که هشداردهنده‌ای از خودشان به سویشان آمده است»؛ یا گویی فرموده است: «رستاخیزی که آنان را از آن بیم دادی حق است و بدان ایمان نیاوردند، بلکه از آن تعجب کردند و آن را دور از ذهن شمردند».

و ضمیر « مِنْهُمْ » (از خودشان) در این کلام: « بَلْ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ »، یا به اعتبار بشر بودنشان به آنان بازمی‌گردد؛ یعنی هشداردهنده‌ای از جنس خودشان، زیرا بت‌پرستان نبوتِ انسان را انکار می‌کردند — همان‌گونه که بارها بدان اشاره شد —؛ یا اینکه ضمیر به اعتبار عرب بودنشان به آنان بازمی‌گردد و معنایش این است: بلکه شگفت‌زده شدند از اینکه هشداردهنده‌ای از قوم خودشان و به زبان خودشان به‌سویشان آمده است که حق را به رساترین شیوه برایشان روشن می‌سازد؛ و در این صورت، توبیخ و سرزنشِ آنان بلیغ‌تر و کوبنده‌تر خواهد بود.

و در عبارتِ « فَقٰالَ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا شَيْءٌ عَجِيبٌ » (پس کافران گفتند: این چیزی شگفت است)، آنان را با وصف کفر یاد کرد و نفرمود: «مشرکان گفتند» یا مانند آن، تا نشان دهد وقتی حق به‌سویشان آمد، آن را پوشاندند [و نادیده گرفتند]. و اشاره در گفتارشان: «هٰذٰا شَيْءٌ عَجِيبٌ » (این چیزی شگفت است)، به رستاخیز و بازگشت به‌سوی خداست، همان‌گونه که سخن بعدی‌شان آن را توضیح می‌دهد: « أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ كُنّٰا تُرٰاباً » تا آخر آیه.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ كُنّٰا تُرٰاباً ذٰلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ » (آیا هنگامی که مُردیم و خاک شدیم [دوباره زنده می‌شویم]؟! این بازگشتی دور از ذهن است). واژهٔ «رَجْع» و «رجوع» هر دو به یک معناست و مراد از دوری (بُعد)، دور بودن از عقل و پذیرش خرد است.

و جوابِ کلمهٔ «إذا» (هنگامی که) در سخنشان: « أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ كُنّٰا تُرٰاباً » حذف شده است و این گفتارشان: « ذٰلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ » بر آن دلالت دارد؛ و تقدیرش چنین است: «آیا وقتی مُردیم و خاک شدیم، برانگیخته می‌شویم و بازمی‌گردیم؟». این استفهام برای ابراز تعجب و شگفتی است و جواب شرط ازآن‌رو حذف شده که نشان دهد این ماجرا چنان شگفت‌آور است که حتی شایستهٔ بر زبان آوردن نیست، چراکه عقل هیچ خردمندی آن را نمی‌پذیرد. و این آیه در سیاق این سخن الهی است: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ» (سجده: ۱۰؛ و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، در آفرینشی نو خواهیم بود؟).

و معنایش این است: آنان تعجب می‌کنند و می‌گویند: «آیا وقتی مُردیم و خاک شدیم — و وجودمان چنان از میان رفت که هیچ اثری از آن بر جای نماند — برانگیخته می‌شویم و بازمی‌گردیم؟». سپس گویی کسی به آنان می‌گوید: «از چه در شگفتید؟» و آنان پاسخ می‌دهند: «این بازگشتی بعید و دور از ذهن است که عقل آن را دور می‌شمارد و بدان تن درنمی‌دهد».

خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ عَلِمْنٰا مٰا تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ » (ما به‌خوبی می‌دانیم که زمین چه چیز از [پیکر] آنان می‌کاهد، و نزد ما کتابی نگهدارنده است). این پاسخی است از سوی خدای متعال به بعید دانستنِ رستاخیز و بازگشت از سوی آنان، در حالی که منکران به این نکته استناد می‌کردند که پیکرهایشان با مرگ متلاشی می‌شود و به خاکی با ذراتی همسان بدل می‌گردد که هیچ جزئی از آن از جزء دیگر بازشناخته نمی‌شود؛ و پاسخ این است که ما به آنچه زمین از پیکرهایشان می‌خورد و می‌کاهد کاملاً آگاهیم، پس هیچ جزئی از اجزایشان از دایرهٔ علم ما بیرون نمی‌ماند تا بازگرداندنش بر ما دشوار گردد یا به سبب بی‌خبری، ناممکن شود.

یا اینکه [معنا این است:] ما می‌دانیم چه کسی از آنان می‌میرد و در زمین به خاک سپرده می‌شود و در نتیجه، زمین از شمار و جمعِ آنان می‌کاهد؛ و کلمهٔ «مِن» بنا بر وجه نخست، تبعیضیه (برای بیان جزئی از کل) و بنا بر وجه دوم، بیانیه (برای توضیح و بیان) است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ » (و نزد ما کتابی نگهدارنده است)، یعنی نگه‌دارندهٔ همه چیز و آثار و احوالِ آن‌هاست؛ یا کتابی است که رخدادها را ثبت و ضبط می‌کند و خود از دگرگونی و تحریف محفوظ است؛ و آن همان لوح محفوظ است که هر چه بوده، هست و تا روز قیامت خواهد بود، در آن ثبت است.

و سخن برخی از مفسران که گفته‌اند مراد از آن، کارنامهٔ اعمال است، سخن استواری نیست؛ نخست از این جهت که خداوند آن کتاب را نگه‌دارندهٔ همان چیزی دانسته که زمین از آنان می‌کاهد، و این غیر از اعمالی است که کارنامهٔ اعمال از آن نگهداری می‌کند.

و دوم اینکه خدای پاک و منزه در کلام خویش تنها لوح محفوظ را به «حفظ» (نگه‌داری و محفوظ بودن) وصف کرده است، نه کارنامه‌های اعمال را؛ بنابراین حمل‌کردنِ کتاب حفیظ بر کارنامهٔ اعمال، دلیلی ندارد.

حاصلِ پاسخ آیه این است: آنان پنداشته‌اند که مردنشان و تبدیل‌شدنشان به خاکی با ذرات ازهم‌پاشیده و اجزایِ درهم‌آمیخته و نامشخص، سبب می‌شود اجزای بدن‌هایشان نزد ما ناشناخته بماند و در نتیجه، گردآوردن و بازگرداندنِ آن برای ما ناممکن گردد. اما این پنداری نادرست است؛ چرا که ما به هر کس از آنان که می‌میرد آگاهیم و می‌دانیم چه بخشی از اجزای بدن‌هایشان به خاک تبدیل می‌شود، چگونه دگرگون می‌گردد و به کجا می‌رود؛ و نزد ما کتابی نگه‌دارنده هست که همه چیز در آن آمده و همان لوح محفوظ است.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ » (بلکه حقیقت را هنگامی که به سویشان آمد تکذیب کردند؛ پس در کاری سردرگم و آشفته‌اند). «مَرْج» به معنای اختلاط (درهم‌آمیختگی) و التباس (سردرگمی) است. در این آیه، از آنچه آیهٔ پیشین بدان اشاره داشت صرف‌نظر شده است؛ چرا که برداشتِ حاصل از آن آیه این بود که انگیزهٔ آنان تنها چنین است: شگفتی‌شان از امر رستاخیز و بازگشت و بعید دانستنِ آن، تنها به سبب نادانی‌شان بود؛ چرا که نمی‌دانستند خدای پاک و منزه چنان دانایی است که ذره‌ای از احوال و آثار بندگانش بر او پوشیده نمی‌ماند و همهٔ آن‌ها در لوح محفوظ نزد خدا نگاشته شده است، بدان‌سان که هیچ امری از آن بیرون نمی‌ماند.

پس در این آیه، از آن معنا اعراض شده تا روشن کند که این موضع‌گیری به سبب نادانی‌شان نبوده است، هرچند خود را به نادانی زده‌اند؛ بلکه حقیقت را آن‌گاه که به سویشان آمد و حق‌بودنش برایشان آشکار شد، دروغ شمردند. بنابراین، آنان انکارکننده و ستیزنده‌اند با حق، نه آنکه نادان و ناتوان از درک آن باشند. از این رو، در کاری سردرگم، آشفته و بی‌سامان گرفتار آمده‌اند؛ حق را درمی‌یابند و با این حال انکارش می‌کنند، در حالی که لازمهٔ دانستنِ یک چیز، تصدیق و باور قلبی به آن است.

و گفته شده است: مراد از اینکه «در کاری سردرگم‌اند» این است که پس از انکار حق، دچار حیرت شده‌اند و نمی‌دانند چه بگویند؛ گاهی می‌گویند: «دروغی است بسته بر خدا»، گاهی می‌گویند: «سحر است»، زمانی می‌گویند: «شعر است»، وقتی می‌گویند: «کهانت (پیشگویی کاهنان) است»، و گاهی می‌گویند: «زَجْر (فال‌زدن با پرندگان) است».

از همین رو، در ادامهٔ سخن، نشانه‌های علم و قدرت خویش را برای سرزنش آنان یادآور شد و سپس، به عنوان تهدید، به تکذیبِ امت‌های گذشته و نابودشده اشاره کرد؛ همان تکذیبی که آنان را به عذاب ریشه‌کن‌کننده کشاند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَي السَّمٰاءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنٰاهٰا وَ زَيَّنّٰاهٰا وَ مٰا لَهٰا مِنْ فُرُوجٍ » (آیا به آسمان بالای سرشان ننگریسته‌اند که چگونه آن را بنا کرده و آراسته‌ایم و هیچ شکاف و رخنه‌ای در آن نیست؟). «فُروج» جمعِ «فُرجه» به معنای شکاف‌ها و گسستگی‌هاست. مقیدساختنِ آسمان به اینکه بالای سرِ آنان است، برای نشان‌دادن این است که آسمان در برابر دیدگانشان قرار دارد و از نظرشان دور نیست. مقصود از آراستنِ آسمان نیز آفرینش ستارگان درخشان با زیبایی شگفت‌انگیزشان در آن است. پس پی‌افکندنِ این آفرینش بدیع با زیبایی خیره‌کننده‌اش، آن هم بدون هیچ شکاف و گسستگی، راست‌ترین گواه بر قدرت چیره و علمِ فراگیر او به آفریدگانش است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْأَرْضَ مَدَدْنٰاهٰا وَ أَلْقَيْنٰا فِيهٰا رَوٰاسِيَ وَ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ » (و زمین را گستراندیم و در آن کوه‌هایی استوار افکندیم و در آن از هر جفتِ باطراوتی رویاندیم). گستراندن زمین به معنای پهن‌کردنِ آن است تا با زندگی انسان سازگار باشد. «رواسی» جمعِ «راسیه» به معنای ثابت و استوار است؛ صفتی که موصوف آن (یعنی کوه‌ها) حذف شده است، و مراد از آن قرار دادنِ کوه‌های استوار بر پشت زمین است. «بهیج» نیز از ریشهٔ «بهجت» (شادابی و زیبایی سرورانگیز) آمده است. صاحب مجمع‌البیان گفته است: «البهجه الحسن الذي له روعه عند الرؤيه كالزهره و الأشجار النضره و الرياض الخضره» (بهجت، زیبایی چشمگیری است که به هنگام دیدن، شگفتی و نشاط می‌آفریند؛ مانند شکوفه و گل، درختان باطراوت و بوستان‌های سرسبز). پایان سخن مجمع. و گفته شده است: مراد از «بهیج» چیزی است که هر کس آن را ببیند، شادمان و مسرور می‌شود؛ پس به معنای چیزی است که مایهٔ بهجت و شادی است.

و منظور از رویاندن هر جفتِ زیبا («إنبات كل زوج بهيج»)، رویاندن هر نوع گیاه خوش‌منظر و چشم‌نواز است.

بنابراین، آفرینش زمین و تدبیر شگفت‌انگیز الهی که در آن جریان دارد، بهترین دلیلی است که عقل را به کمال قدرت و علم رهنمون می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « تَبْصِرَهً وَ ذِكْريٰ لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ » (تا مایهٔ بصیرت و پندی برای هر بندهٔ توبه‌کار باشد). این عبارت، مفعول‌له (بیانگر هدف کار) است؛ یعنی آنچه از برافراشتن آسمان، گسترش زمین و تدابیر شگفت‌آوری که در هر دو به جریان انداختیم انجام دادیم، تا مایهٔ بینشی باشد که با آن بصیرت یابد، و پندی باشد که با آن هر بندهٔ بازگردنده به درگاه خدای پاک و منزه یادآور شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَزَّلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً مُبٰارَكاً فَأَنْبَتْنٰا بِهِ جَنّٰاتٍ وَ حَبَّ الْحَصِيدِ » (و از آسمان آبی پربرکت فرو فرستادیم و با آن، باغ‌ها و دانه‌های دروشونده رویاندیم). منظور از آسمان، جهت بالاست، و آب پربرکت همان باران است که به سبب فراوانیِ خیراتش برای زمین و اهل آن، به پربرکت بودن توصیف شده است. «حَبَّ الْحَصِيدِ» نیز به معنای دانه‌های دروشده است و این تعبیر از قبیل اضافه شدن موصوف به صفت است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ النَّخْلَ بٰاسِقٰاتٍ لَهٰا طَلْعٌ نَضِيدٌ » (و درختان نخلِ بلندبالا که شکوفه‌هایی برهم‌چیده‌شده دارند). واژهٔ «باسقات» جمع «باسقه» و به معنای درخت بلند و سرکشیده است؛ «طلع» نخستین چیزی است که از میوهٔ نخل آشکار می‌شود (شکوفهٔ خرما)؛ و «نضيد» به معنای روی‌هم‌چیده‌شده است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « رِزْقاً لِلْعِبٰادِ وَ أَحْيَيْنٰا بِهِ بَلْدَهً مَيْتاً كَذٰلِكَ الْخُرُوجُ » (تا روزیِ بندگان باشد، و با آن سرزمینی مرده را زنده کردیم؛ بیرون‌آمدنِ از گورها نیز همین‌گونه است). روزی چیزی است که مایهٔ تداوم بقا می‌شود، و عبارت « رِزْقاً لِلْعِبٰادِ » مفعول‌له (بیانگر هدف کار) است؛ یعنی این باغ‌ها، دانه‌های دروشده و درختان بلندبالای نخل با شکوفه‌های برهم‌چیده‌شان را رویاندیم تا روزیِ بندگان باشد. پس کسی که این گیاهان را با چنان تدبیر گسترده‌ای که عقل را مبهوت و سرگردان می‌سازد برای روزی‌دادن به بندگان آفریده است، دارای دانشی بی‌پایان و قدرتی خستگی‌ناپذیر است؛ زنده کردن انسان پس از مرگ بر او دشوار نیست، هرچند ذرات جسمش متلاشی شده و اجزای بدنش در زمین گم شده باشد.

و سخن خداوند که فرمود: « وَ أَحْيَيْنٰا بِهِ بَلْدَهً مَيْتاً كَذٰلِكَ الْخُرُوجُ » (و با آن سرزمینی مرده را زنده کردیم؛ بیرون‌آمدنِ از گورها نیز همین‌گونه است)، برهان دیگری بر رستاخیز است، جدا از دلیل پیشین، که در لابلای کلام به دست می‌آید؛ زیرا بیان گذشته در ردِ بعید دانستنِ معاد — که به خاک‌شدن و نامتمایز گشتن اجزای خود استناد می‌کردند — برهانی از راه اثبات علم خدا به هر چیز و قدرتش بر همه چیز بود، اما این برهان که در آیهٔ « وَ أَحْيَيْنٰا بِهِ بَلْدَهً مَيْتاً كَذٰلِكَ الْخُرُوجُ » آمده، از راه اثبات امکان یک چیز از طریق رخ‌دادن همانندِ آن است؛ چرا که بیرون‌آمدن از گورها با زنده شدن پس از مرگ، چیزی جز مانند بیرون‌آمدنِ گیاه مرده از زمین نیست، پس از آنکه زمین مرده و نیروهایش از رویش و رشد بازایستاده بودند.

ما این برهان را در ذیل آیاتی که با زنده کردن زمین پس از مرگش استدلال آورده‌اند، برای اثبات رستاخیز، بارها در بخش‌های گذشتهٔ این کتاب بیان کرده و توضیح داده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ -إلي قوله- كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِيدِ » (پیش از آنان، قوم نوح... همگی فرستادگان را تکذیب کردند و وعدهٔ عذاب من محقق شد). این سخن، تهدید و هشداری برای آنان است؛ زیرا هنگامی که حق به سراغشان آمد و برایشان روشن شد، از سرِ عناد و لجاجت آن را تکذیب کردند، همان‌گونه که پیش‌تر به آن اشاره کردیم.

پیش از این، یادکردِ اصحاب رَس در تفسیر سورهٔ فرقان، و یادکردِ اصحاب اَیکه (که همان قوم شعیب هستند) در سوره‌های حجر، شعراء و ص، و یادکردِ قوم تُبَّع در سورهٔ دخان گذشت.

و در سخن خداوند: « كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِيدِ » (همگی فرستادگان را تکذیب کردند و وعدهٔ عذاب من محقق شد)، اشاره‌ای است به اینکه هشداری به هلاکت وجود دارد که هنگام تکذیب پیامبران عملی می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الْمُكَذِّبِينَ» (پس در زمین بگردید و بنگرید که فرجام تکذیب‌کنندگان چگونه شد؛ نحل: ۳۶).

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: «خدای متعال در پسِ این زمین، دریایی پیرامون آن آفرید، سپس در پسِ آن کوهی آفرید که به آن «قاف» می‌گویند و آسمان دنیا بر آن سایه افکنده و گسترده است. آن‌گاه در پسِ آن کوه، زمینی آفرید که هفت برابر آن زمین است؛ سپس در پسِ آن، دریایی محیط بر آن آفرید، و بعد از آن، کوهی آفرید که به آن «قاف» می‌گویند و آسمان دوم بر آن گسترده است، تا آنکه هفت زمین، هفت دریا، هفت کوه و هفت آسمان را برشمرد. گفت: و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید:»

« وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ » (و دریا [مرکب شود] و پس از آن هفت دریای دیگر به یاری‌اش بیایند) (لقمان: ۲۷).

و در همان کتاب، ابن‌منذر، ابن‌مردویه، ابوالشیخ و حاکم از عبدالله بن بُرَیده روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال: «ق» گفت: «[قاف] کوهی است از زمرّد که گرداگرد دنیا را فراگرفته و دو کرانهٔ آسمان بر آن قرار دارد.»

و در همان کتاب، ابن ابی‌الدنیا در کتاب «العقوبات» و ابوالشیخ در «العظمة» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:

«خداوند کوهی به نام «قاف» آفریده است که پیرامون جهان را فراگرفته و ریشه‌هایش به صخره‌ای می‌رسد که زمین بر آن قرار دارد. پس هرگاه خدا بخواهد سرزمینی را بلرزاند، به آن کوه فرمان می‌دهد و آن کوه ریشه‌ای را که در کنار آن آبادی است می‌جنباند، و در نتیجه آن را می‌لرزاند و تکان می‌دهد؛ از این رو است که آبادی‌ای می‌لرزد و آبادی دیگر نمی‌لرزد.»

می‌گویم: قمی نیز با سند خود از یحیی بن مَیسَره خَثعَمی از امام باقر (ع) روایت کرده است: روایتی همانند آنچه از عبدالله بن بُرَیده گذشت. و نیز روایتی به همان مضمون را به‌صورت مرسل (بدون ذکر راویان تا معصوم) و مضمَر (بدون تصریح به نام معصوم) نقل کرده است که عبارتش چنین است: گفت:

«[قاف] کوهی است پیرامون دنیا در پسِ یأجوج و مأجوج.»

به هر حال، بر این روایات هیچ اعتمادی نیست و بطلان و نادرستیِ آنچه در آن‌ها آمده، امروزه نزدیک به بدیهیات است یا خود از بدیهیات به شمار می‌رود.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَقٰالَ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا شَيْءٌ عَجِيبٌ » (پس کافران گفتند: این چیزی شگفت است!) (ق: ۲) آمده است:

«[این آیه] دربارهٔ اُبَیّ بن خَلَف نازل شد که به ابوجهل گفت: «بیا تا تو را از کار محمد به شگفت آورم!» سپس استخوانی برداشت و آن را خرد و ریزریز کرد، آن‌گاه گفت: «ای محمد، گمان می‌کنی این [استخوان پوسیده] زنده می‌شود؟» پس خداوند فرمود: «بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ» (بلکه حق را هنگامی که به سویشان آمد تکذیب کردند، پس در کاری آشفته و سردرگم‌اند) (ق: ۵).»

سورهٔ ق (۵۰): آیه‌های ۱۵ تا ۳۸

اشاره

بیان

نخستین آیه [از این سیاق]، کامل‌کنندهٔ حجتی است که در آیات گذشته بر علم و قدرت الهی اقامه شد؛ از این راه که خداوند آسمان و زمین و پدیده‌های درون آن‌ها را آفرید و آن‌ها را به کامل‌ترین و تمام‌ترین شیوه تدبیر کرد، و همهٔ این‌ها همان آفرینش نخستین و نشئهٔ آغازین است. پس آن حجت را با این سخن کامل فرمود که: « أَ فَعَيِينٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ » (آیا از آفرینش نخستین درماندیم؟)، و از آن چنین نتیجه گرفت که خدای توانایی که به آفرینش نخست دانا بوده است، بر آفرینشی نو و پیدایشی دوباره نیز توانا و به آن داناست؛ زیرا این دو همانند یکدیگرند، و هرگاه آفرینشِ یکی برای او ممکن باشد، آفرینش دیگری نیز برایش ممکن خواهد بود، و فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند، تنها به آن می‌گوید: «موجود شو!» [و بی‌درنگ موجود می‌شود].

سپس [از این استدلال] اعراض کرد [و یادآور شد] که مشرکان با وجود همانندیِ این دو آفرینش، در کار آفرینشِ نو در سردرگمی و شک هستند. آن‌گاه به آفرینش نخستینِ انسان اشاره فرمود، در حالی که خداوند حتی به وسوسه‌ها و خطورات قلبی او آگاه است و مراقبان الهی دقیق‌ترین مراقبت را از او دارند. سپس سکرات مرگ به حق فرا می‌رسد، آن‌گاه رستاخیز و پس از آن ورود به بهشت یا دوزخ رخ می‌دهد. سپس بار دیگر به خشم الهی و عذاب ریشه‌کن‌کننده‌ای اشاره فرمود که بر سرِ نسل‌های دروغ‌انگارِ گذشته فرود آمد، با اینکه آنان نیرومندتر از اینان بودند؛ پس کسی که آنان را با نابودی کیفر داد، تواناست که اینان را نیز به مجازات رساند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَعَيِينٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ »؛ «عِیّ» به معنای درماندگی و عجزی است که به فردِ متصدیِ کاری دست می‌دهد، و در سخن گفتن نیز به همین معناست. راغب گفته است: «گفته می‌شود: «أعياني كذا و عييت بكذا»؛ یعنی از آن درماندم و ناتوان شدم.» و منظور از «آفرینش نخستین»، پدید آوردنِ همین نشئهٔ طبیعی با نظام جاری آن است، که انسان در زندگی دنیایی‌اش نیز جزئی از آن است؛ بنابراین دلیلی ندارد که آفرینش نخستین را تنها به آفرینش آسمان و زمین منحصر بدانیم—چنان‌که فخر رازی در التفسیر الکبیر بدان گرایش یافته—و نه اینکه آن را فقط به آفرینش انسان محدود کنیم، آن‌گونه که برخی تمایل نشان داده‌اند؛ زیرا «آفرینش نو» آسمان و زمین و انسان، همگی را در بر می‌گیرد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (ابراهیم: ۴۸؛ «روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها [به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون می‌شوند، و همگی در پیشگاه خدای یگانهٔ چیره آشکار می‌گردند»). و «آفرینش نو»، همان آفرینشِ نشئهٔ دوم یعنی جهان آخرت است، و استفهام در آیه برای انکار [و نفی درماندگی] است.

معنای آیه این است: آیا از آفرینش نخست درماندیم تا از آفرینش نو درمانیم؟! یعنی ما از آفرینش نخستین—که پدید آوردن ابتداییِ جهان بود—درمانده نشدیم، پس از آفرینش نو—که بازآفرینی و اعادهٔ آن است—نیز درمانده نخواهیم شد.

اگر «عِیّ» به معنای خستگی گرفته شود—چنان‌که برخی بدان تمایل یافته‌اند—معنا چنین خواهد بود: آیا به سبب آفرینش نخستین دچار خستگی شدیم تا آفرینش نو بر ما ناممکن یا دشوار شود؟! و این همانند آن است که انسان یا هر حیوان دیگری هرگاه کاری را انجام دهد و در آن زیاده‌روی کند، کارش به خستگیِ جسمی می‌انجامد و این امر او را از انجام کار در آینده بازمی‌دارد؛ پس آن کاری که به دلیل خستگی انجام نداده، مانند همان کاری است که قبلاً انجام داده بود، اما به این دلیل انجام نمی‌شود که فاعل به سبب خستگی توان انجامش را ندارد، هرچند انجامِ آن کار ممکن و مانند کارهای پیشین باشد.

این هم معنای بدی نیست، اما گفته‌اند که به کار رفتنِ «عِیّ» به معنای ناتوانی و درماندگی فصیح‌تر است.

افزون بر اینکه پیش بردنِ حجت از راه «درماندگی و عجز»، نشان‌دهندهٔ محال بودنِ انجام کار است و نفیِ همین محال بودن هدف است؛ بر خلاف پیش بردنِ آن از راه «خستگی» که تنها بر دشواریِ کار دلالت می‌کند، نه بر محال بودنِ آن؛ در حالی که مقصود منکران معاد، محال بودنِ آن است نه صرفاً دشواری‌اش.

و این سخن خدای متعال که: « بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ »؛ «لَبْس» همان التباس و سردرگمی است، و مراد از آفرینش نو چنین است: دگرگون ساختنِ نشئهٔ دنیاییِ آنان به نشئه‌ای دیگر که دارای نظامی فراتر از نظام طبیعیِ حاکم بر دنیاست؛ چرا که در نشئهٔ دیگر—که همان آفرینش نو است—ماندگاری بدون نابودی، و زندگی بدون مرگ خواهد بود. گذشته از این، اگر انسان از اهل سعادت باشد، نعمتی بی‌رنج دارد، و اگر از اهل شقاوت باشد، در عذابی است که هیچ نعمتی همراه آن نیست؛ در حالی که نشئهٔ نخستین—یعنی آفرینش آغازین—و نظام حاکم بر آن، بر خلاف این است.

معنای آیه این است: وقتی ما جهان را با آسمان و زمینش و آنچه در آن‌هاست با قدرت و دانایی خود برای نخستین‌بار آفریدیم و به بهترین شیوه تدبیر کردیم و از نظر دانش و توانایی در آن درنماندیم، از تجدید آفرینش آن—که دگرگون ساختن جهان به آفرینشی نو است—نیز ناتوان نیستیم. بنابراین در توانایی ما هیچ شک و شبهه‌ای راه ندارد؛ بلکه این خودِ آنان‌اند که در سردرگمی و شبهه‌اند و با چنین وضعی، راهی برای ایمان آوردن به آفرینش نو نخواهند داشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ وَ نَعْلَمُ مٰا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ » (و بی‌گمان ما انسان را آفریدیم و می‌دانیم نفسش چه وسوسه‌ای به او می‌کند، و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم). راغب گفته است: «الوسوسه الخطره الرديئه و أصله من الوسواس و هو صوت الحلي و الهمس الخفي» (وسوسه، خطور و اندیشهٔ ناپسند است؛ و ریشهٔ آن از «وسواس» به معنای صدای زیورآلات و پچ‌پچ پنهان گرفته شده است). پایان سخن او.

مراد از آفرینش انسان، هستیِ تدریجی و دگرگون‌شوندهٔ او در قالب آفرینشی پس از آفرینش دیگر است، نه صرفاً آغاز پیدایش او به صورت انسان؛ هرچند با فعل ماضی از آن یاد کرده و فرموده است: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ » (و بی‌گمان ما انسان را آفریدیم)؛ چرا که انسان—و همچنین هر آفریده‌ای که بهره‌ای از ماندگاری دارد—همان‌گونه که در آغاز پیدایش خود به بخشش پروردگارش نیازمند است، در پایداری و بقایش نیز به او نیاز دارد.

به سبب همین نکته، فرمودهٔ خود: « وَ نَعْلَمُ مٰا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ » (و می‌دانیم نفسش چه وسوسه‌ای به او می‌کند) را—که فعل مضارع است و بر استمرار دلالت دارد—بر سخن پیشین خویش: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ » (و بی‌گمان ما انسان را آفریدیم) عطف کرده است؛ فعلی که هرچند ماضی است، اما معنایی مستمر دارد. همچنین فرمودهٔ او: « وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ » (و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم)، بیانگر ثبوت، دوام و استمراری است که با تداوم هستیِ انسان پیوسته خواهد بود.

این آیه به استدلال‌های گذشته بر علم و قدرت خدای متعال در آفرینش نخستین نیز پیوند دارد؛ آنجا که می‌فرماید:

« أَ فَلَمْ يَنْظُرُوا إِلَي السَّمٰاءِ » (آیا به آسمان ننگریسته‌اند؟ [ق: ۶])؛ و نیز با فرمودهٔ خدای متعال در آیهٔ پیشین پیوند دارد که فرمود: « بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ » (بلکه آنان در آفرینش نو در تردیدند [ق: ۱۵]). پس این آیه در سیاقی است که با آفرینش انسان، قدرت خدا بر او را یادآور می‌شود، و از علم خدا به او—چه بی‌واسطه و چه با واسطهٔ فرشتگان نگهبان و نویسندهٔ اعمال—سخن می‌گوید.

بنابراین عبارت « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ » (و بی‌گمان ما انسان را آفریدیم)—که «لام» در آن برای سوگند است—با اثبات آفرینش، بر قدرت خدا بر انسان دلالت می‌کند.

و در فرمودهٔ خدای متعال: « وَ نَعْلَمُ مٰا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ » (و می‌دانیم نفسش چه وسوسه‌ای به او می‌کند)، یاد کردن از پنهان‌ترین گونه‌های علم—که آگاهی از خطورات پوشیدهٔ نفس است—به فراگیری و احاطهٔ کامل علم الهی اشاره دارد؛ گویی فرموده است: ما ظاهر و باطن او را می‌دانیم، تا جایی که از آنچه نفسش به او وسوسه می‌کند نیز آگاهیم. و از جملهٔ این وسوسه‌ها، همان شبهه دربارهٔ رستاخیز است که: چگونه انسان برانگیخته می‌شود در حالی که پس از مرگ، خاکی شده و اجزایش از هم پاشیده و از یکدیگر بازشناخته نمی‌شود؟

روشن شد که کلمهٔ «ما» در « مٰا تُوَسْوِسُ بِهِ » موصوله (به معنای «آنچه») است و ضمیر «بِهِ» به آن بازمی‌گردد، و حرف «باء» برای ابزار یا سببیت است. همچنین وسوسه به نفس نسبت داده شده نه به شیطان—هرچند به شیطان نیز منسوب است—چرا که سخن در احاطهٔ علم الهی به انسان است؛ تا جایی که حتی از خطورات دل و وسوسه‌های نهفته در زوایای جانش نیز باخبر است.

و سخن خدای متعال: « وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ » (و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم)؛ «ورید» رگی است که در سراسر بدن پراکنده شده و مجرای جریان خون است، و برخی گفته‌اند: همان رگ گلو و گردن است. به هر روی، نامیدنش به ریسمان (حبل) به خاطر تشبیه به آن است، و اضافهٔ «حَبْلِ الْوَرِيدِ» اضافهٔ بیانیه است (یعنی رگی که چون ریسمان است).

معنای آیه چنین است: ما از رگ ورید انسان که با اندام‌هایش درآمیخته و در درون بدنش جای گرفته، به او نزدیک‌تریم؛ پس چگونه ممکن است از خودِ او و آنچه در درونش می‌گذرد آگاه نباشیم؟!

این سخن، نزدیک ساختن مقصود به ذهن با جمله‌ای ساده است تا درک آن برای عموم مردم آسان باشد؛ وگرنه حقیقت نزدیکی خدای متعال به انسان، بسیار فراتر و برتر از این است. چرا که او سبحانه همان کسی است که نفس را «نفس» قرار داده و آثارش را بر آن مترتب ساخته است؛ پس اوست واسطهٔ میان نفس و خودِ نفس، و واسطهٔ میان نفس و آثار و کارهایش. بنابراین، او از هر امر فرض‌شده‌ای—حتی از خودِ انسان به خودش—نزدیک‌تر است. اما چون این معنا بسیار دقیق است و تصورش برای بیشتر فهم‌ها دشوار، خدای سبحان مقصود را در قالبی ساده بیان فرموده و فرموده است: « وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ » (و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم). و از جهتی نزدیک به این معنا، این سخن اوست: « أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ » (که خدا میان انسان و دلش حائل می‌شود [انفال: ۲۴]).

مفسران دربارهٔ معنای این آیه وجوه فراوان دیگری نیز آورده‌اند که نقل و بررسی آن‌ها فایده‌ای ندارد؛ هرکس خواهان آن‌هاست، باید به کتاب‌های آنان مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ يَتَلَقَّي الْمُتَلَقِّيٰانِ عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِيدٌ » (آن‌گاه که دو فرشتهٔ دریافت‌کننده، از سمت راست و از سمت چپ، نشسته [اعمال را] دریافت می‌کنند). «تَلَقّي» به معنای فراگرفتن و دریافت‌کردن است؛ و مراد از «دو دریافت‌کننده» بنا بر سیاق، دو فرشتهٔ گماشته‌شده بر انسان‌اند که اعمالش را دریافت می‌کنند و با نوشتن نگه می‌دارند.

و فرمودهٔ او: « عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِيدٌ » (از سمت راست و از سمت چپ، نشسته است)، در تقدیر چنین است: «عن اليمين قعيد و عن الشمال قعيد» (از سمت راست نشسته‌ای، و از سمت چپ نشسته‌ای)؛ و مراد از راست و چپ، سمت راست و سمت چپِ انسان است، و «قعید» به معنای نشسته (مستقر) است.

و ظرف (قید زمان) در فرمودهٔ او: « إِذْ يَتَلَقَّي الْمُتَلَقِّيٰانِ »، ظاهر این است که به فعلی محذوف وابسته است و در تقدیر چنین است: «اذكر إذ يتلقى المتلقيان» (به یاد آور زمانی را که آن دو دریافت‌کننده [اعمال را] تحویل می‌گیرند)؛ و مقصود از آن، اشاره به علم خدای متعال به اعمال انسان از طریق فرشتگانِ نویسندهٔ اعمال است، علاوه بر علم ذاتیِ خود او که بدون وساطتِ واسطه‌هاست.

و گفته شده است: این ظرف به فرمودهٔ او در آیهٔ پیشین، یعنی « أَقْرَبُ »، وابسته است و معنا چنین می‌شود: ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم، در همان زمانی که دو فرشتهٔ موکّل بر او اعمالش را دریافت می‌کنند تا بنویسند.

شاید وجه نخست با سیاق سازگارتر باشد؛ زیرا مبنای این وجه اخیر بر این است که هدف اصلی، تنها بیان نزدیک‌تر بودن خدای متعال به انسان و آگاهی او از وی باشد و مابقی به خاطر همین هدف آمده باشد؛ در حالی که ظاهر سیاق، به‌ویژه با توجه به آیهٔ بعد، نشان می‌دهد هم علم از طریق نزدیکی و هم علم از طریق دریافتِ دو فرشته، هرکدام به‌طور مستقل مقصود بوده‌اند.

و گفته شده است: «إِذْ» برای تعلیل (بیان علّت) است و علم خدای متعال را — که فرمودهٔ « وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ » تا آخر بر آن دلالت دارد — با مضمونِ پس از خود تعلیل می‌کند.

ولی اشکال این سخن آن است که با اسلوب و روش قرآن بسیار ناسازگار است که برای علم خدای متعال، به علم فرشتگان یا به نگهداری و ثبتِ آنان استدلال شود.

و فرمودهٔ او: « عَنِ الْيَمِينِ وَ عَنِ الشِّمٰالِ قَعِيدٌ »، تمثیلی از موقعیتِ آن دو نسبت به انسان است؛ و راست و چپ، دو جهتِ خیر و شر هستند که کار نیک و بد به آن‌ها نسبت داده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلاّٰ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ » (هیچ سخنی بر زبان نمی‌آورد جز اینکه نزد او نگهبانی آماده و حاضر است). «لفظ» به معنای افکندن و بیرون انداختن است و سخن گفتن نیز با نوعی تشبیه «لفظ» نامیده شده است؛ و «رقیب» همان نگهبان و مراقب است، و «عتید» کسی است که برای همراهی و مراقبتِ همیشگی از کاری آماده و مهیا شده باشد.

این آیه مراقبت فرشتگانِ نویسنده را از انسان در هر سخنی که بر زبان می‌آورد یادآوری می‌کند؛ و قرار گرفتن آن پس از این فرمودهٔ او:

« إِذْ يَتَلَقَّي الْمُتَلَقِّيٰانِ » تا آخر، از قبیل ذکر خاص پس از عام است تا عنایت و توجهِ ویژه‌تری را به آن نشان دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَتْ سَكْرَهُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذٰلِكَ مٰا كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ » (و مستیِ مرگ به‌حق دررسید؛ این همان چیزی است که از آن می‌گریختی). «حَیْد» به معنای کناره‌گیری و روی‌گرداندن از سرِ گریز و فرار است. و مراد از مستی مرگ (سَکرَة الموت)، حالتی است که هنگام جان‌کندن به انسان دست می‌دهد؛ چراکه در آن حال به خودش مشغول می‌شود و از مردم می‌بُرد، همانند شخص مستی که نه می‌داند چه می‌گوید و نه متوجه می‌شود چه چیزی به او گفته می‌شود.

و مقیّد ساختنِ آمدنِ مستی مرگ به «حق»، اشاره به این است که مرگ در قضای الهی قرار دارد و در نظام آفرینش به خودی خود مقصود است؛ چنان‌که از این کلام خدای متعال برمی‌آید: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً وَ إِلَيْنٰا تُرْجَعُونَ» (انبیاء: ۳۵؛ هر جانی چشندهٔ مرگ است و ما شما را با بدی و نیکی می‌آزماییم و به‌سوی ما بازگردانده می‌شوید)، و تفسیر آن گذشت. بنابراین مرگ ــ که همان انتقال از این سرا به سرای پس از آن است ــ حق است، همان‌گونه که رستاخیز حق است، بهشت حق است و آتش دوزخ حق است. دربارهٔ معنای «آمدن مرگ به حق»، اقوال دیگری نیز گفته‌اند که نقل‌کردن و پرداختن به آن‌ها فایده‌ای ندارد.

و در سخن خدای متعال: « ذٰلِكَ مٰا كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ » (این همان چیزی است که از آن می‌گریختی)، اشاره‌ای است به این‌که انسان بر حسب طبع از مرگ ناخشنود است؛ چراکه خدای پاک و منزه زندگی دنیا و دل‌بستن به زیورهای آن را برای آزمودن و امتحان در چشم انسان آراسته است. خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَيْهٰا صَعِيداً جُرُزاً» (کهف: ۸؛ همانا ما آن‌چه را بر روی زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند، و ما قطعاً آن‌چه را بر آن است خاکی بی‌گیاه خواهیم کرد).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ ذٰلِكَ يَوْمُ الْوَعِيدِ » (و در صور دمیده می‌شود؛ این است روزِ وعدهٔ عذاب). این دمیدن در صور، انتقال دومی است به‌سوی جهان جاودانگی، پس از انتقال نخستین [با مرگ]؛ و مراد از دمیدن در صور، نفخهٔ دوم است که برپادارندهٔ قیامت است، یا هر دو نفخه با هم است با ارادهٔ اصل دمیدن.

و مراد از «روز وعید» (یَوْمُ الْوَعِید)، روز قیامت است که خدای متعال در آن، وعدهٔ عذاب خود را دربارهٔ بندگان گناهکارش محقق می‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَهٰا سٰائِقٌ وَ شَهِيدٌ » (و هر جانی می‌آید در حالی که همراه او راننده‌ای و گواهی است). «سِیاقت» (راندن) عبارت است از برانگیختن و حرکت‌دادن چهارپا به رفتن از پشت سرش، بر خلاف «قیادت» (جلوبردن) که کشیدن آن از روبه‌روست.

پس این سخن که: « وَ جٰاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ » یعنی به‌سوی خدا آمد و نزد او برای داوری نهایی حاضر گشت؛ و دلیل بر آن، این سخن خدای متعال است: «إِليٰ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَسٰاقُ» (قیامت: ۳۰؛ در آن روز راندن و مسیر حرکت، تنها به‌سوی پروردگار توست).

معنای آیه چنین است: و نزد خدای متعال هر جانی حاضر شد، در حالی که همراه او راننده‌ای است که او را پیش می‌راند، و گواهی است که بر اعمالش گواهی می‌دهد. و خدای متعال تصریح نفرموده است که آیا این دو از فرشتگانند، یا همان دو فرشتهٔ نویسندهٔ اعمالند، یا از غیر فرشتگانند؛ جز این‌که آن‌چه از سیاق آیات زودتر به ذهن می‌رسد این است که آن دو از فرشتگانند، و روایاتِ این موضوع خواهد آمد.

همچنین تصریحی نیست بر این‌که گواهی‌دادن منحصر در همین گواه یادشده در آیه باشد، بلکه آیاتی که دربارهٔ گواهان روز قیامت آمده است اقتضا می‌کند که گواهی منحصر به او نباشد. نیز آیات بعدی که به مخاصمه و کشمکش انسان و همدمش (قَرین) می‌پردازد، نشان می‌دهد که در آن روز همراه انسان کسانی غیر از راننده و گواه نیز هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ » (به‌راستی که از این در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از تو کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است). قرار گرفتن آیه در سیاق آیات قیامت و در میان آن‌ها اقتضا می‌کند که این آیه از خطاب‌های روز قیامت باشد. گویندهٔ این خطاب خدای پاک و منزه است و مخاطب آن، همان انسانی است که ذکر شد، در این سخن الهی: « وَ جٰاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ » (و هر جانی آمد)؛ بنابراین، خطابْ عام است و متوجه هر انسانی می‌شود، مگر آن‌که سرزنش و توبیخی که از سیاق آیه آشکار است، چه بسا اقتضا کند این خطاب مخصوص منکران معاد باشد؛ افزون بر آن‌که آیات برای پاسخ به منکران معاد آورده شده است، در سخنشان که گفتند: « أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ كُنّٰا تُرٰاباً ذٰلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ » (آیا هنگامی که مردیم و خاک شدیم [دوباره زنده می‌شویم]؟ این بازگشتی دور از ذهن است).

اشاره با واژهٔ «هٰذٰا» (این) به همان چیزی است که انسان در آن روز به چشم خود می‌بیند و مشاهده می‌کند؛ یعنی گسستن سبب‌ها، نابودی اشیا، و بازگشت همگان به خداوندِ یکتای قهار. وابستگی انسان در دنیا به اسباب ظاهری و تکیه بر آن‌ها، او را از این حقیقت غافل ساخته بود، تا آن‌که خداوند پردهٔ غفلت را از برابرش کنار زد و حقیقتِ امر بر او آشکار شد؛ در نتیجه آن را با مشاهدهٔ عینی دید، نه با دانشی فکری.

از همین رو به او خطاب شد: « لَقَدْ كُنْتَ »؛ در دنیا بودی، « فِي غَفْلَهٍ »؛ در غفلتی که تو را فرا گرفته بود، «من هذا»؛ از این صحنه‌ای که اکنون به چشم می‌بینی، هرچند در دنیا نیز پیش چشمت بود و پنهان نمی‌شد، اما دلبستگی‌ات به دامن اسباب تو را سرگشته کرد و از آن غافل ساخت؛ « فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ »؛ امروز پرده‌ات را از برابرت کنار زدیم، « فَبَصَرُكَ »؛ پس دیده‌ات — که همان بصیرت و چشم دل است — « اَلْيَوْمَ »؛ امروز، یعنی روز قیامت، « حَدِيدٌ »؛ تیزبین و نافذ است؛ یعنی اموری را می‌بیند که در دنیا توان دیدنشان را نداشت.

از این آیه نخست این نکته روشن می‌شود که شناسهٔ روز قیامت این است که در آن روز، پردهٔ غفلت از انسان کنار می‌رود و او حقیقتِ امر را به تماشا می‌نشیند. در این معنا و نزدیک به آن، آیات فراوانی آمده است؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلّٰهِ» (انفطار: ۱۹؛ «و در آن روز فرمان تنها از آنِ خداست»)، و سخن دیگرش: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (مؤمن: ۱۶؛ «امروز فرمانروايي از آنِ كيست؟ از آنِ خداوندِ يكتاي قهار»)، و آیاتی دیگر از این دست.

دوم آن‌که، آنچه انسان در روز قیامت مشاهده می‌کند، در همان دنیا نیز برای او موجود و آماده بوده، جز این‌که خود از آن غافل بوده است؛ و ویژگی روز قیامت این است که روزِ کنار رفتن پرده و به تماشا نشستنِ رخدادهای پسِ پرده است. این امر از آن روست که «غفلت» تنها در جایی تصور می‌شود که امرِ موجودی در میان باشد و از آن غفلت شود؛ «پرده» نیز مستلزم آن است که در پسِ آن چیزی باشد و پرده آن را بپوشاند؛ و نبودِ تیزی و نفوذ در دید نیز در جایی اثرگذار است که دیدنیِ دقیقی باشد که چشم عادی در آن نفوذ نکند.

و از سست‌ترین سخنان، این گفته است که آیه خطابی از جانب خدای متعال به پیامبرش (ص) است، و معنایش این است که:

تو پیش از رسالت از این معارفی که به تو وحی می‌کنیم غافل بودی، پس پرده‌ات را از برابرت کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین و نافذ است؛ به طوری که وحی را درمی‌یابد یا فرشتهٔ وحی را می‌بیند و وحی را دریافت می‌کند! این سخن بی‌اساس است؛ زیرا نه سیاق کلام با آن سازگاری دارد و نه لفظ آیه بر آن منطبق می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ قَرِينُهُ هٰذٰا مٰا لَدَيَّ عَتِيدٌ » (و همنشین او گوید: این است آنچه نزد من آماده است). سیاق آیه خالی از ظهور در این معنا نیست که مراد از این «قرین» (همنشین)، همان فرشتهٔ گماشته‌شده بر انسان است؛ پس اگر او همان فرشتهٔ سوق‌دهنده (سائق) باشد، معنای سخنش این است: « هٰذٰا مٰا لَدَيَّ عَتِيدٌ »؛ یعنی این انسان که نزد من است، حاضر و آماده است؛ و اگر فرشتهٔ گواه (شهید) باشد، معنا چنین است: این اعمال اوست — که به آن اشاره می‌کند و گواهی بر آن را بر دوش دارد — و آنچه از کردارش نزد من بوده، حاضر و آماده است.

برخی نیز گفته‌اند: مراد از قرین، شیطانی است که با او همراهی می‌کرده و گمراهش می‌ساخته است؛ و معنای سخن او بر این اساس چنین می‌شود: این انسان که من کارش را بر عهده گرفتم و بر او چیره شدم، حاضر و برای ورود به دوزخ مهیاست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَلْقِيٰا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّٰارٍ عَنِيدٍ مَنّٰاعٍ لِلْخَيْرِ مُعْتَدٍ مُرِيبٍ » ([به آن دو فرشته خطاب می‌شود:] هر کفرپیشهٔ ستیزه‌جویی را در جهنم بیفکنید؛ همو که به‌شدت بازدارنده از خیر، متجاوز از حد و تردیدکننده [یا تردیدافکن] است). «کفّار» صیغهٔ مبالغه از کفر است؛ «عنید» یعنی کسی که با حق دشمنی و ستیز دارد و بر ستیزه‌جویی‌اش پایدار است؛ «معتدی» متجاوز از حد و زیرپاگذارندهٔ حق است؛ و «مریب» کسی است که در کار رستاخیز خود در شک است یا دیگران را به شک می‌اندازد.

میان این صفاتِ برشمرده، نوعی پیوستگی و ملازمه هست؛ زیرا کفرِ بسیار که با پس‌زدنِ هر حقی از سوی انسان همراه است، ستیزه‌جویی با حق و پافشاری بر آن را پدید می‌آورد؛ و پافشاری بر ستیز، موجب بازداشتن از بیشترِ خیرها می‌شود، زیرا خیری جز در حق و از سوی حق وجود ندارد؛ و این خود موجب خروج از مرز حق به سوی باطل، و فراتر رفتن انسان از مرز بندگی به سوی خودبزرگ‌بینی و سرکشی است، و به دنبال آن، مردم را نیز دربارهٔ آیین حقی که در پی آنند به تردید می‌اندازد.

خطاب در این آیه از سوی خدای متعال است؛ و ظاهرِ سیاق آیات اقتضا می‌کند که مخاطبِ آن، همان دو فرشتهٔ گماشته یعنی سوق‌دهنده (سائق) و گواه (شهید) باشند. البته برخی نیز این احتمال را داده‌اند که خطاب به دو فرشته از فرشتگان آتش و نگهبانان دوزخ باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِي جَعَلَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَأَلْقِيٰاهُ فِي الْعَذٰابِ الشَّدِيدِ » (همان کس که با خدا معبودی دیگر قرار داد؛ پس او را در عذابی سخت بیفکنید). عدول در ذکر صفتِ شرک از کوتاه‌گویی (ایجاز) به درازگویی (اطناب)، به گونه‌ای که نفرمود: «مشرک»، بلکه فرمود: « اَلَّذِي جَعَلَ » (کسی که قرار داد...)، برای اشاره به این است که این صفت، بزرگ‌ترین گناه او و ریشه و سرچشمهٔ همهٔ جنایت‌هایی است که مرتکب شده، و سرآمد همهٔ صفات زشتی است که برایش برشمرده شد؛ صفاتی چون کفر، عناد، بازداشتن از خیر، تجاوزگری و شک‌افکنی.

و این سخن او که: « فَأَلْقِيٰاهُ فِي الْعَذٰابِ الشَّدِيدِ » (پس او را در عذابی سخت بیفکنید)، تأکیدی است بر فرمانی که پیش‌تر با تعبیرِ « أَلْقِيٰا » (بیفکنید...) گذشت، و اشاره دارد به اینکه این فرمان به جهت شرک، شدت و تأکید یافته است؛ و از همین رو بی‌درنگ به دنبال آن فرمود: « فِي الْعَذٰابِ الشَّدِيدِ » (در عذابی سخت).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ قَرِينُهُ رَبَّنٰا مٰا أَطْغَيْتُهُ وَ لٰكِنْ كٰانَ فِي ضَلاٰلٍ بَعِيدٍ » (همدمش می‌گوید: پروردگارا، من او را به سرکشی وانداشتم، بلکه او خود در گمراهیِ دوری بود). مراد از این قرین (همدم)، بی‌تردید همدم او از شیاطین است؛ و در کلام خدای متعال یاد کرد از همدمی از جنس شیطان، بارها تکرار شده است، و او همان شیطانی است که ملازم انسان می‌شود و آنچه را از فریب و گمراهی می‌خواهد، به او وسوسه و القا می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمٰنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطٰاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ وَ إِنَّهُمْ لَيَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِيلِ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ حَتّٰي إِذٰا جٰاءَنٰا قٰالَ يٰا لَيْتَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ فَبِئْسَ الْقَرِينُ» (و هر کس از یاد [خدای] رحمان دل برتابد، شیطانی بر او می‌گماریم تا همدم او باشد؛ و بی‌گمان آن‌ها ایشان را از راه بازمی‌دارند و می‌پندارند که هدایت یافته‌اند؛ تا آن‌گاه که نزد ما آید، [به شیطانش] می‌گوید: ای کاش میان من و تو فاصلهٔ خاور و باختر بود، که چه بد همنشینی هستی!) (زخرف: ۳۸).

پس این فرمودهٔ او: « قٰالَ قَرِينُهُ » یعنی شیطانش که همنشین او بود و گمراهش می‌ساخت [چنین می‌گوید]؛ « رَبَّنٰا » (پروردگارا)، واژهٔ «رب» را به خودش و به انسانی که همدم او بود اضافه کرد، چرا که هر دو در جایگاه ستیزه و مخاصمه در برابر هم قرار دارند؛ « مٰا أَطْغَيْتُهُ » یعنی من او را به سرکشی وادار و مجبور نساختم؛ « وَ لٰكِنْ كٰانَ فِي ضَلاٰلٍ بَعِيدٍ » یعنی بلکه او خود آماده و مستعدِ پذیرش القائات من بود و آن‌ها را به اختیار خویش پذیرفت؛ پس من مسئول گناه و طغیان او نیستم.

و پیش‌تر در سورهٔ صافات، تفصیلِ ستیزه و مخاصمهٔ ستمکاران و همگنانشان ذیل این سخن گذشت:

«احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا وَ أَزْوٰاجَهُمْ» (کسانی را که ستم کردند با همگنانشان گرد آورید) (صافات: ۲۲) تا پایان آیات.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لاٰ تَخْتَصِمُوا لَدَيَّ وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ » ([خداوند] می‌فرماید: نزد من ستیزه مکنید، در حالی که پیش‌تر به شما هشدار داده بودم). گوینده خدای پاک و منزه است که آنان را مخاطب قرار می‌دهد؛ و گویی این یک خطاب فراگیر به عموم مشرکانِ سرکش و همدمانِ شیطانی آن‌هاست که به خطاب‌هایی جزئی برای هر انسان و همدمش تجزیه می‌شود، مانند اینکه گفته شود: «شما دو تن نزد من ستیزه مکنید...».

و این سخن او که: « وَ قَدْ قَدَّمْتُ إِلَيْكُمْ بِالْوَعِيدِ »، حال است برای فاعلِ « لاٰ تَخْتَصِمُوا »؛ و « بِالْوَعِيدِ » مفعولِ « قَدَّمْتُ » است و حرف «باء» برای پیوند دادنِ فعل به مفعول (وصله) آمده است.

و معنا چنین است: نزد من ستیزه مکنید، چرا که پس از ابلاغِ تهدید و هشدارم دربارهٔ مشرکان و ستمکاران، این ستیزه‌جویی هیچ سودی برایتان ندارد. و آن هشداری که پیش‌تر به آنان داده بود، مانند سخن خدای متعال به ابلیس است که فرمود: «اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُكُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً» (برو، که هر کس از آنان از تو پیروی کند، بی‌گمان دوزخ کیفر شماست؛ کیفری بس کامل) (اسراء: ۶۳)؛ و این فرمودهٔ او: «فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (حق است و حق را می‌گویم، که قطعاً دوزخ را از تو و از هر کس از آنان که پیرویت کند، همگی خواهم انباشت) (ص: ۸۵)؛ یا این فرمودهٔ او: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِينَ» (قطعاً جهنم را از همهٔ جنیان و آدمیان پر خواهم ساخت) (سجده: ۱۳).

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَ مٰا أَنَا بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ » (سخن [و حکمِ من] نزد من دگرگون نمی‌شود، و من هرگز به بندگان ستمکار نیستم). آنچه سیاق به دست می‌دهد این است که آیه جمله‌ای استینافی (آغاز سخنی نو) و به منزلهٔ پاسخی به پرسشی مقدَّر است؛ گویی گوینده‌ای می‌گوید: گیرم که پیش‌تر هشدار دادی، آیا اکنون آن را دگرگون نمی‌کنی و نمی‌بخشایی؟ پس چنین پاسخ داده شد که: « مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ » (سخن نزد من تغییر نمی‌پذیرد). و مراد از «قول» (سخن)، مطلقِ قضای حتمی است که خداوند بدان حکم رانده است؛ و خداوند بر کسی که در حال کفر بمیرد، ورود به دوزخ را حتمی دانسته است، و این معنا بر حسب مورد بر همان هشداری منطبق است که خداوند به ابلیس و پیروانش داده بود.

پس روشن شد که این جمله استینافی (ازسرگرفته‌شده) است، و مراد از تبدیلِ سخن، دگرگون ساختنِ قضای حتمی است، و واژهٔ « لَدَيَّ » وابسته (متعلق) به «تبدیل» است؛ این همان مطلبی است که سیاق افاده می‌کند. با این حال، برخی از مفسران دربارهٔ این جمله، اعراب مفردات آن و معنای تبدیلِ قول، وجوه و احتمال‌های فراوانی آورده‌اند که از فهم به دور است و جز بر پیچیدگیِ سخن نمی‌افزاید؛ از این رو از آوردنِ آن‌ها چشم‌پوشی کردیم.

و این سخن او که: « وَ مٰا أَنَا بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ » (و من هرگز به بندگان ستمکار نیستم)، معنای جملهٔ پیشین را کامل می‌کند؛ یعنی سخن و حکم من هرگز دگرگون نمی‌شود، پس شما ناگزیر عذاب خواهید شد، و من با عذاب‌کردنِ بندگانم بر پایهٔ همان هشداری که پیش‌تر به آنان داده بودم به ایشان ستم نمی‌کنم؛ زیرا پس از تمام‌شدنِ حجت، خود سزاوار چنین کیفری هستند.

از دیدگاهی دیگر، در کیفر دادنِ آنان با عذاب هیچ ستمی نیست؛ چراکه آنان تنها به کارهایی کیفر داده می‌شوند که از پیش فرستاده‌اند، و کارهای خودشان است که به سویشان بازگردانده شده است؛ همان‌گونه که از ظاهر سخن خدای متعال برمی‌آید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (ای کسانی که کافر شده‌اید، امروز پوزش مخواهید؛ جز این نیست که در برابر آنچه می‌کردید کیفر می‌بینید؛ تحریم: ۷).

نفی ستمِ بسیار در سخن او: « وَ مٰا أَنَا بِظَلاّٰمٍ » (و من بسیار ستمکار نیستم)، مستلزمِ روا بودنِ ستمِ اندک نیست؛ زیرا اگر خدای متعال در چیزی از کیفر ستم می‌کرد، به‌سبب فراوانیِ مواردِ مانندِ آن، ستمی بسیار می‌بود؛ چراکه این خطاب متوجه هر انسانِ مشرک و ستمکاری همراه با همنشینِ [شیطانیِ] اوست و شمارِ آنان بسیار است. پس اگر خدای پاک و منزه در بخشی از کیفر ستم روا می‌داشت، بسیار ستمکار («ظَلّام») می‌بود.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ » (روزی که به دوزخ می‌گوییم: آیا پر شدی؟ و می‌گوید: آیا باز هم هست؟). این خطابی از سوی خدای متعال به دوزخ و پاسخی از سوی دوزخ است. در حقیقتِ این گفتگو و سخن‌گفتن اختلاف شده است؛ برخی گفته‌اند: خطاب و پاسخ با زبانِ حال (بیانِ وضعیت، نه گفتار با زبان) است. اما این دیدگاه رد می‌شود؛ زیرا اگر با زبانِ حال بود، به خدای متعال اختصاص نمی‌یافت، بلکه هر کس دوزخ را در آن حال می‌دید، می‌توانست از پر شدنش بپرسد و دوزخ نیز با گفتنِ «هَلْ مِنْ مَزِيدٍ؟» (آیا باز هم هست؟) پاسخش را بدهد؛ بنابراین، برای اختصاص‌یافتنِ خطاب به خدای متعال، نکتهٔ روشنی وجود نخواهد داشت.

و برخی گفته‌اند: حقیقتِ این خطاب متوجه نگاهبانانِ دوزخ است و پاسخ نیز از سوی آنان داده می‌شود، هرچند خطاب و پاسخ به خودِ دوزخ نسبت داده شده است. اشکال این سخن آن است که خلافِ ظاهر است و جز با دلیلی روشن نمی‌توان بدان روی آورد.

و برخی گفته‌اند: خطاب و پاسخ بر همان ظاهرِ خود است و هیچ دلیلی بر ناممکن‌بودنش وجود ندارد؛ خدای پاک و منزه از سخن‌گفتنِ دست‌ها، پاها، پوست‌ها و جز آن‌ها نیز خبر داده است. سخنِ درست همین است، و پیش‌تر در تفسیر سورهٔ فصّلت گذشت که آگاهی و درک در همهٔ موجودات جریان دارد.

سخن او: « هَلِ امْتَلَأْتِ » (آیا پر شدی؟) پرسشی تقریری (پرسشی برای اقرار گرفتن و بیانِ واقعیت) است، و همچنین است سخنِ او در حکایت از دوزخ: « هَلْ مِنْ مَزِيدٍ » (آیا باز هم هست؟). چه بسا آوردن این پرسش و پاسخ برای اشاره به این باشد که قهر و عذاب الهی از فراگرفتنِ مجرمان و دادنِ کاملِ کیفری که سزاوار آن هستند بازنمی‌ماند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَهٌ بِالْكٰافِرِينَ» (و بی‌تردید دوزخ کافران را در میان گرفته است؛ توبه: ۴۹).

بر این دیدگاه خرده گرفته‌اند که با صریح سخن خدای متعال ناسازگار است که می‌فرماید: « لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ » (قطعاً دوزخ را پر خواهم کرد)؛ و در پاسخ گفته‌اند که گاه مراد از پر شدن این است که هیچ‌یک از طبقه‌های آن از ساکنان خالی نماند، چنان‌که می‌گویند: «شهر از مردمش پر است» (با اینکه هنوز گنجایش افراد بیشتری را دارد).

افزون بر این، ممکن است این سخنِ دوزخ، پیش از درآمدنِ همهٔ دوزخیان به آن باشد.

برخی نیز گفته‌اند: استفهام در سخن دوزخ: « هَلْ مِنْ مَزِيدٍ » برای انکار است و معنایش این است که: «دیگر جایی برای افزون بر این نیست»؛ یعنی در من جای بیشتری برای کسانی افزون بر مجرمانی که در من افکنده شده‌اند نمانده، زیرا پر شده‌ام. پس اشاره به همان قضای حتمی خواهد بود که در این سخن آمده است: «لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِينَ» (قطعاً دوزخ را از جن و انس همگی پر خواهم کرد؛ سجده: ۱۳)، و سخن خداوند: « هَلِ امْتَلَأْتِ » (آیا پر شدی؟) به این معناست که گویی گفته شود: « حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ » (سخنِ من که حتماً دوزخ را پر خواهم کرد تحقق یافت)، و سخن دوزخ: « هَلْ مِنْ مَزِيدٍ » (آیا باز هم هست؟) اقرار و تصدیقی بر آن است.

شاید مؤید این وجه، سخنِ پیشینِ خدای متعال باشد که فرمود: « مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ » (سخن نزد من تغییر نمی‌یابد)، البته بر این فرض که مراد از «قول» (سخن)، همین کلام خدای متعال باشد: « لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّهِ وَ النّٰاسِ أَجْمَعِينَ » (قطعاً دوزخ را از جن و انس همگی پر خواهم کرد).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّهُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ » (و بهشت برای پرهیزگاران نزدیک آورده شد، نه چندان دور). این آیه آغازِ توصیف حال و روز پرهیزگاران در روز قیامت است؛ «إزلاف» به معنای نزدیک‌کردن است، و عبارتِ « غَيْرَ بَعِيدٍ » بنا بر آنچه گفته‌اند، صفتِ ظرفی محذوف است و تقدیرش چنین بوده: «فی مکانٍ غیرِ بعید» (در جایی نه‌چندان دور).

و معنا این است که: بهشت در آن روز برای پرهیزگاران نزدیک آورده می‌شود، در حالی که در مکانی نه چندان دور قرار دارد؛ یعنی بهشت پیش روی آنان است و ورود به آن برایشان هیچ رنج و مشقتی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذٰا مٰا تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوّٰابٍ حَفِيظٍ » (این همان چیزی است که وعده داده می‌شوید، برای هر بسیار بازگردندهٔ پاسدارنده)؛ اشاره به همان پاداشِ وعده‌داده‌شده در آیات پیشین است. «أوّاب» از «أَوْب» به معنای بازگشت گرفته شده و مراد از آن، بازگشتِ بسیار به سوی خدا با توبه و طاعت است. «حفیظ» نیز کسی است که بر پاسداری از آنچه خداوند با او پیمان بسته مداومت می‌ورزد تا مبادا واگذاشته شود و از دست برود. و عبارت « لِكُلِّ أَوّٰابٍ حَفِيظٍ » خبر دیگری پس از خبر نخست برای «هٰذا» است، یا حال می‌باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ خَشِيَ الرَّحْمٰنَ بِالْغَيْبِ وَ جٰاءَ بِقَلْبٍ مُنِيبٍ » (آن که در نهان از خدای رحمان ترسید و با قلبی توبه‌کار آمد)؛ توضیحی است برای عبارت «لِكُلِّ أَوّٰابٍ». و خشیت در نهان، ترسیدن از عذاب خداست در حالی که آن عذاب ناپیداست و برای او دیده نمی‌شود؛ و انابه همان بازگشت [به سوی خدا] است؛ و آمدن به پیشگاه پروردگار با قلبی توبه‌کار به این معناست که عمرش را با انابه سپری کند و به پایان رساند، تا در نتیجه با دلی آراسته به انابه نزد پروردگارش بیاید.

خدای متعال می‌فرماید: « اُدْخُلُوهٰا بِسَلاٰمٍ ذٰلِكَ يَوْمُ الْخُلُودِ » (با سلامت و درود به آن وارد شوید، این روزِ جاودانگی است)؛ خطابی است به پرهیزگاران؛ یعنی به آنان گفته می‌شود:

با سلامت وارد آن شوید؛ یعنی با تندرستی و ایمنی از هر امر ناگوار و بدی، یا با سلام و درودی از سوی خدا و فرشتگانش بر شما. و این فرموده که: « ذٰلِكَ يَوْمُ الْخُلُودِ »، مژده‌ای است که به آنان بشارت داده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ » (برای آنان در آنجا هر چه بخواهند هست و نزد ما فزون‌تر نیز وجود دارد)؛ ممکن است «فِيهٰا» متعلق به «يَشٰاؤُنَ» باشد، یا متعلق به محذوفی باشد که حال است برای موصول («مٰا»)، و تقدیرش چنین باشد: «در حالی که آنچه می‌خواهند در بهشت است»، و یا حال باشد برای ضمیر محذوفی که به موصول بازمی‌گردد، و تقدیرش چنین باشد: «آنچه می‌خواهند در حالی که آن چیز در بهشت است»؛ و احتمال نخست با گستردگی کرامت و بزرگداشتِ آنان نزد خدای پاک و منزه سازگارتر است.

حاصل سخن آنکه اهل بهشت در همان حال که در بهشت هستند، مالک هر آن چیزی هستند که خواست و اراده‌شان به آن تعلق گیرد، هر چه که باشد، بدون هیچ قید و استثنایی؛ از این رو هر چیزی که ممکن باشد خواست و اراده به آن تعلق پذیرد، چنانچه اراده کنند، برای آنان خواهد بود.

و این فرموده که: « وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ »، بنا بر آنچه سیاق افاده می‌کند، یعنی علاوه بر آن، نعمتی افزون‌تر نیز نزد ما برایشان هست؛ و از آنجا که هر آنچه ممکن باشد خواستشان به آن تعلق گیرد —از اهداف و خواسته‌هایی که دانشِ آنان بدان می‌رسد— در اختیارشان است، پس آن نعمت فزون‌تر (مزید)، امری بزرگ‌تر از چیزی است که خواستِ آنان بدان تعلق گیرد؛ چرا که آن نعمت، برتر از کمالی است که علم و آگاهی‌شان بتواند به آن راه یابد.

و گفته شده است: مراد از «مزید»، فزونی بر آنچه می‌خواهند از همان جنس چیزهایی است که آرزو دارند؛ به این صورت که هرگاه روزی و نعمتی را بخواهند، بیشتر و برتر و شگفت‌انگیزتر از آنچه خواسته‌اند به آنان عطا می‌شود؛ همان‌گونه که از برخی مفسران روایت شده است که ابری از بالای سرشان می‌گذرد و می‌گوید: «چه می‌خواهید تا بر شما ببارم؟» و آنان چیزی را نمی‌خواهند جز آنکه ابر همان را بر ایشان می‌بارد.

اشکال این سخن آن است که مقید ساختنِ کلامی مطلق بدون هیچ دلیل مقیدی است؛ زیرا ظاهر آیهٔ « لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا » این است که آنان مالک هر چیزی هستند که ممکن باشد بخواهند، نه فقط مالک آنچه بالفعل خواسته‌اند؛ بنابراین، آن نعمتِ فزون‌تر (مزید)، فراتر از هر چیزی است که ممکن باشد خواستِ آنان به آن تعلق پذیرد.

و گفته شده است: مراد آن است که کار نیک برای آنان ده برابر پاداش داده می‌شود؛ و اشکال این سخن نیز همان اشکال دیدگاه پیشین است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَمْ أَهْلَكْنٰا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُمْ بَطْشاً فَنَقَّبُوا فِي الْبِلاٰدِ هَلْ مِنْ مَحِيصٍ »؛ «تنقیب» به معنای سیر و راه‌پیمایی در سرزمین‌هاست، و «محیص» یعنی گریزگاه و راه نجات.

در این آیه، استدلال به آفرینش انسان و آگاهی خدا از او، و نیز بیان سیرِ انسان به‌سوی خدا، با بیم‌دادن و هشدار به پایان می‌رسد؛ درست مانند آنچه در آغاز سوره گذشت که استدلال بر معاد با بیم‌دادن و هشدار پایان یافت، آنجا که فرمود: « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ أَصْحٰابُ الرَّسِّ وَ ثَمُودُ » تا پایان آیات.

معنای آیه چنین است: چه بسیار اقوامی را پیش از این مشرکان نابود کردیم؛ مردمانی که از این مشرکان نیرومندتر بودند و با نیروی سرشار خود در سرزمین‌ها تاختند و گشتند، آن‌ها را گشودند و بر آن‌ها چیره شدند؛ آیا [برای آنان] از هلاکت و عذاب الهی گریزگاه و راه نجاتی هست؟

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَذِكْريٰ لِمَنْ كٰانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ »؛ قلب، همان چیزی است که انسان با آن تعقل می‌کند و به وسیلهٔ آن، حق را از باطل، خیر را از شر، و سودمند را از زیان‌بار بازمی‌شناسد؛ پس هرگاه تعقل نکند و این‌ها را تمیز ندهد، بودنش مانند نبودن است، زیرا آنچه اثری ندارد، بود و نبودش یکسان است. «إلقاء السمع» همان گوش فرادادن است، گویی شنوایی چیزی است که به سوی سخن افکنده می‌شود تا آن را فراگیرد و بفهمد، و «شهید» یعنی شخصِ حاضر و گواه.

معنای آیه این است: در آنچه از حقایق خبر دادیم و از سرگذشت اقوام هلاک‌شده یاد کردیم، پند و یادآوری است؛ برای کسی که تعقل کند و در نتیجه حق را دریابد و آنچه را خیر و سودش در آن است برگزیند، یا به سخنِ حق گوش فرادهد و از آن به چیزی دیگر سرگرم نشود، در حالی که خودش شاهدی حاضر باشد و آنچه را می‌شنود به خوبی فراگیرد و بفهمد.

تردید میان کسی که قلبی دارد و کسی که با حضور گوش فرامی‌دهد، از این روست که ایمان‌آورنده به حق، یکی از دو کس است: یا فردی خردمند است که می‌تواند خود به حق دست یابد، در آن بیندیشد، حقیقت را ببیند و به آن اذعان کند؛ یا فردی است که توانایی چنین تفکری را ندارد تا حق و خیر و سودمند را تشخیص دهد، پس بر اوست که به سخن گوش سپارد و از آن پیروی کند. اما کسی که نه دلی دارد تا با آن بیندیشد و نه با حضور قلب به رسالت و هشدارهایی که به او گفته و القا می‌شود گوش فرامی‌دهد، نادانی بهانه‌جو و لجوج است که نه قلبی دارد و نه گوشی. خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا لَوْ كُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا كُنّٰا فِي أَصْحٰابِ السَّعِيرِ» (ملک: ۱۰؛ و گفتند: اگر می‌شنیدیم یا می‌اندیشیدیم، در زمرهٔ دوزخیان نبودیم).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ وَ مٰا مَسَّنٰا مِنْ لُغُوبٍ »؛ «لغوب» به معنای خستگی و رنج است، و معنای آیه روشن است.

بحث روایی

در کتاب «التوحید»، به سند خود از عَمرو بن شِمْر، از جابر بن یزید روایت کرده است که گفت: از ابوجعفر علیه‌السلام دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ: « أَ فَعَيِينٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ » (آیا از آفرینش نخستین درماندیم؟ بلکه آنان از آفرینشی نو در تردیدند) پرسیدم؛ فرمود: ای جابر، تأویل آن این است که خدای عزّوجلّ هرگاه این آفریدگان و این جهان را فانی سازد، و اهل بهشت در بهشت و اهل دوزخ در دوزخ جای گیرند، جهانی غیر از این جهان پدید می‌آورد و آفرینشی نو، بدون نر و ماده، پدید می‌آورد که او را بپرستند و یکتا دانند، و برای آنان زمینی جز این زمین می‌آفریند که آن‌ها را بر خود بردارد، و آسمانی جز این آسمان که بر سرشان سایه افکند.

شاید تو گمان می‌کنی که خداوند تنها همین یک جهان را آفریده است، یا می‌پنداری که خدا هیچ بشری جز شما نیافریده است؟! آری، به خدا سوگند که هزار هزار (یک میلیون) جهان و هزار هزار آدم آفریده است، و تو در پایان آن جهان‌ها و آن آدمیان قرار داری.

می‌گویم: در کتاب «الخصال» نیز بخش نخست این حدیث به سند او از محمد بن مسلم از آن حضرت علیه‌السلام روایت شده است.

و شاید مقصود از اینکه آنچه یاد شد تأویل آیه است، این باشد که آیه بر آن تطبیق می‌کند (از مصادیق آیه به شمار می‌رود).

و در تفسیر «جوامع الجامع» از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «كَاتِبُ الْحَسَنَاتِ عَلَى يَمِينِ الرَّجُلِ - وَ كَاتِبُ السَّيِّئَاتِ عَلَى شِمَالِهِ، وَ صَاحِبُ الْيَمِينِ أَمِيرٌ عَلَى صَاحِبِ الشِّمَالِ: فَإِذَا عَمِلَ حَسَنَةً كَتَبَهَا صَاحِبُ الْيَمِينِ عَشْراً - وَ إِذَا عَمِلَ سَيِّئَةً قَالَ صَاحِبُ الْيَمِينِ لِصَاحِبِ الشِّمَالِ: دَعْهُ سَبْعَ سَاعَاتٍ لَعَلَّهُ يُسَبِّحُ أَوْ يَسْتَغْفِرُ»؛ (نویسندهٔ کارهای نیک در سمت راست انسان و نویسندهٔ بدی‌ها در سمت چپ اوست، و فرشتهٔ سمت راست فرمانروای فرشتهٔ سمت چپ است. پس هرگاه کار نیکی انجام دهد، فرشتهٔ سمت راست آن را ده‌برابر ثبت می‌کند، و چون کار بدی مرتکب شود، فرشتهٔ سمت راست به فرشتهٔ سمت چپ می‌گوید: هفت ساعت به او مهلت بده، شاید تسبیح گوید یا آمرزش بطلبد).

می‌گویم: روایاتی دیگر نیز به همین معنا وارد شده است، و به‌جای هفت ساعت، «ست ساعات» (شش ساعت) نیز روایت شده است.

و در «نهج‌البلاغه» [دربارهٔ آیهٔ]: « وَ جٰاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ مَعَهٰا سٰائِقٌ وَ شَهِيدٌ » (و هر انسانی می‌آید در حالی که همراهِ او سوق‌دهنده‌ای و گواهی است؛ ق: ۲۱) آمده است: «سَائِقٌ يَسُوقُهَا إِلَى مَحْشَرِهَا وَ شَاهِدٌ يَشْهَدُ عَلَيْهَا بِعَمَلِهَا»؛ (سوق‌دهنده‌ای که او را به‌سوی محشرش می‌راند، و گواهی که به کردارش بر ضد او گواهی می‌دهد).

و در «مجمع‌البیان» آمده است: ابوالقاسم حَسَکانی به اسناد خود از اَعمَش روایت کرده است که گفت: ابومتوکل تاجر از ابوسعید خُدری برای ما روایت کرد که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ يَقُولُ اللَّهُ لِي وَ لِعَلِيٍّ: أَلْقِيَا فِي النَّارِ مَنْ أَبْغَضَكُمَا، وَ أَدْخِلَا فِي الْجَنَّةِ مَنْ أَحَبَّكُمَا وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ: « أَلْقِيٰا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّٰارٍ عَنِيدٍ »»؛ (چون روز قیامت شود، خداوند به من و علی می‌فرماید: هر کس را که با شما دو تن کینه ورزیده در آتش بیفکنید و هر کس را که شما دو تن را دوست داشته به بهشت وارد سازید؛ و این همان سخن خداوند است که: «[خطاب می‌رسد:] هر ناسپاسِ سرکشی را در دوزخ بیفکنید»؛ ق: ۲۴).

می‌گویم: شیخ طوسی (شیخ طائفه) نیز در «امالی» خود، آن را با سند خویش از ابوسعید خُدری از پیامبر خدا (ص) روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن ابی‌الدنیا در «ذکر الموت»، و ابن ابی‌حاتم، و ابونعیم در «الحلیه» از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: شنیدم پیامبر خدا (ص) می‌فرمود: «إِنَّ ابْنَ آدَمَ لَفِي غَفْلَةٍ عَمَّا خُلِقَ لَهُ - إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ خَلْقَهُ قَالَ لِلْمَلَكِ: اكْتُبْ رِزْقَهُ. اكْتُبْ أَثَرَهُ. اكْتُبْ أَجَلَهُ شَقِيّاً أَمْ سَعِيداً - ثُمَّ يَرْتَفِعُ ذَلِكَ الْمَلَكُ وَ يَبْعَثُ اللَّهُ مَلَكاً - فَيَحْفَظُهُ حَتَّى يُدْرِكَ ثُمَّ يَرْتَفِعُ ذَلِكَ الْمَلَكُ»؛ (بی‌گمان آدمی از آنچه برای آن آفریده شده در غفلت است؛ همانا خداوند هرگاه آفرینشِ او را اراده فرماید، به فرشته می‌گوید: روزی‌اش را بنویس، اثر [و اعمال] او را بنویس، اجلش را بنویس و اینکه تیره‌بخت است یا نیک‌بخت. سپس آن فرشته بالا می‌رود و خداوند فرشته‌ای برمی‌انگیزد که او را تا رسیدن به سن بلوغ محافظت می‌کند؛ آنگاه آن فرشته نیز بالا می‌رود).

«ثُمَّ يُوَكِّلُ اللَّهُ بِهِ مَلَكَيْنِ يَكْتُبَانِ حَسَنَاتِهِ وَ سَيِّئَاتِهِ - فَإِذَا حَضَرَهُ الْمَوْتُ ارْتَفَعَ ذَلِكَ الْمَلَكَانِ - وَ جَاءَ مَلَكُ الْمَوْتِ لِيَقْبِضَ رُوحَهُ - فَإِذَا أُدْخِلَ قَبْرَهُ رُدَّ الرُّوحُ فِي جَسَدِهِ - وَ جَاءَهُ مَلَكَا الْقَبْرِ فَامْتَحَنَاهُ ثُمَّ يَرْتَفِعَانِ»؛ (سپس خداوند دو فرشته بر او می‌گمارد که نیکی‌ها و بدی‌هایش را می‌نویسند؛ پس هنگامی که مرگش فرا می‌رسد، آن دو فرشته بالا می‌روند و فرشتهٔ مرگ می‌آید تا روحش را قبض کند؛ و چون به گورش درآورده شود، روح به پیکرش بازگردانده می‌شود و دو فرشتهٔ قبر نزدش می‌آیند و او را می‌آزمایند و سپس بالا می‌روند).

«فَإِذَا قَامَتِ السَّاعَةُ انْحَطَّ عَلَيْهِ مَلَكُ الْحَسَنَاتِ - وَ مَلَكُ السَّيِّئَاتِ - فَبَسَطَا كِتَاباً مَعْقُوداً فِي عُنُقِهِ - ثُمَّ حَضَرَا مَعَهُ وَاحِدٌ سَائِقٌ وَ آخَرُ شَهِيدٌ»؛ (و چون قیامت برپا شود، فرشتهٔ نیکی‌ها و فرشتهٔ بدی‌ها به‌سوی او فرود می‌آیند و کارنامه‌ای را که به گردنش بسته شده باز می‌کنند؛ سپس همراه او حاضر می‌شوند: یکی سوق‌دهنده است و دیگری گواه). سپس پیامبر خدا (ص) فرمود:

«إِنَّ قُدَّامَكُمْ لَأَمْراً عَظِيماً - لَا تَقْدِرُونَهُ فَاسْتَعِينُوا بِاللَّهِ الْعَظِيمِ»؛ (بی‌گمان پیشِ روی شما پیشامدی بسیار بزرگ است که تاب و توانِ آن را ندارید؛ پس، از خدای بزرگ یاری بجویید).

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ-وَ تَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ » (روزی که به جهنم می‌گوییم: آیا پر شدی؟ و می‌گوید: آیا افزون بر این هم هست؟؛ ق: ۳۰) آمده است: این سخن پرسش انکاری است؛ زیرا خداوند به آتش وعده داده بود که آن را پر سازد، پس آتش پر می‌شود و سپس خداوند به آن می‌فرماید: «هَلِ امْتَلَأْتِ؟» (آیا پر شدی؟) و جهنم در مقام پرسش [انکاری] می‌گوید: «هَلْ مِنْ مَزِيدٍ؟» (آیا افزونی هست؟)؛ یعنی دیگر در من جایی برای افزودن وجود ندارد.

می‌گویم: این برداشت بر این پایه استوار است که پرسشِ [دوزخ]، استفهام انکاری (پرسش در معنای انکار و نفی) باشد؛ یعنی جایی برای فزونی نیست.

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، بخاری، مسلم، ترمذی، نسائی، ابن‌جریر، ابن‌مردویه و بیهقی در «الاسماء و الصفات» از انس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لا تزال جهنم يلقى فيها و تقول:هل من مزيد؟حتى تضع رب العزه فيها قدمه-فينزوي بعضها إلى بعض و تقول:قط قط و عزتك و كرمك» (پیوسته در دوزخ [گناهکاران] افکنده می‌شوند و دوزخ می‌گوید: آیا افزون بر این هم هست؟ تا آن‌که پروردگارِ عزت پایش را در آن می‌گذارد؛ پس بخش‌هایی از آن در هم فشرده می‌شود و می‌گوید: بس است، بس است! به عزت و کرمت سوگند).

«و لا يزال في الجنه فضل-حتى ينشئ الله لها خلقا آخر-فيسكنهم في قصور الجنه» (و همواره در بهشت جای اضافه باقی می‌ماند، تا آن‌که خداوند برای آن آفریدگان دیگری پدید می‌آورد و آنان را در کاخ‌های بهشت سکونت می‌دهد).

می‌گویم: نهادنِ پا بر آتش و گفتنِ «قَطْ قَطْ» (بس است، بس است) از سوی دوزخ، در روایات متعددی از طریق اهل‌سنت روایت شده است.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ » [ق: ۳۵] آمده است که گفت:

«النظر إلى رحمه الله» (نگاه کردن به رحمت خداوند).

و در کتاب «الدر المنثور»، بَزّار، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه، لالَکائی در «السنة» و بیهقی در «البعث و النشور» از انس دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ » [ق: ۳۵] روایت کرده‌اند که گفت:

«يتجلى لهم الرب عز و جل» (پروردگار عزّوجلّ بر آنان تجلی می‌کند).

و در کتاب «کافی»، یکی از اصحاب ما به صورت مرفوع (با واسطه‌هایی که نامشان برده نشده) از هشام بن حَکَم روایت کرده است که گفت: ابوالحسن موسی بن جعفر (ع) به من فرمودند: «يا هشام إن الله يقول في كتابه:« إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَذِكْريٰ لِمَنْ كٰانَ لَهُ قَلْبٌ »يعني عقل» (ای هشام، همانا خدا در کتاب خویش می‌فرماید: «قطعاً در این برای کسی که دلی داشته باشد اندرزی است» [ق: ۳۷]؛ یعنی عقل).

و در کتاب «الدر المنثور»، خطیب در تاریخ خود از عوّام بن حَوشَب روایت کرده است که گفت: از ابومِجلَز دربارهٔ مردی پرسیدم که می‌نشیند و یک پایش را روی پای دیگر می‌گذارد؛ گفت: «لا بأس به إنما كره ذلك اليهود-زعموا أن الله خلق السماوات و الأرض في سته أيام-ثم استراح يوم السبت فجلس تلك الجلسه-فأنزل الله« وَ لَقَدْ خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ وَ مٰا مَسَّنٰا مِنْ لُغُوبٍ »» (اشکالی ندارد؛ فقط یهودیان آن را ناپسند می‌شمردند، چرا که می‌پنداشتند خداوند آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید و سپس روز شنبه استراحت کرد و این‌گونه نشست؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: «و به یقین ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست در شش روز آفریدیم و هیچ خستگی و رنجی به ما نرسید» [ق: ۳۸]).

می‌گویم: این مضمون از ضحاک و قتاده نیز روایت شده است، و [شیخ] مفید هم در «روضة الواعظین» در روایتی ضعیف آن را نقل کرده است. اصلِ تقسیم آفرینش موجودات به شش روز از روزهای هفته، در تورات آمده است؛ و قرآن هرچند آفرینش جهان را در شش روز مکرر یاد کرده، اما هرگز نفرموده است که این روزها همان روزهای هفته‌اند و حتی به آن اشاره‌ای هم نکرده است.

کسانی که گفته‌اند این آیه مدنی است، به همین روایات تکیه کرده‌اند؛ در حالی که رد کردنِ سخن یهود دلیلی بر این نیست که آیه حتماً در مدینه نازل شده باشد؛ زیرا در میان آیات مکی نیز مواردی هست که خداوند سبحان در آن‌ها به شأن و گفتار یهود پرداخته است، مانند سورهٔ اعراف و سوره‌های دیگر.

[سورهٔ ق (۵۰): آیه‌های ۳۹ تا ۴۵]

اشاره

بیان

این بخش، فرجام سوره است که در آن به پیامبر (ص) فرمان داده می‌شود بر آنچه مشرکان می‌گویند شکیبایی ورزد؛ سخنانی چون نسبت‌دادن سحر، دیوانگی و شعر به ایشان، و بهانه‌جویی‌ها و لجاجت‌هایی که با مسخره‌کردن معاد و بازگشت به‌سوی خدای متعال در پیش می‌گیرند. پس به آن حضرت (ص) دستور می‌دهد شکیبا باشد، با تسبیح پروردگارش به پرستش او بپردازد، با انتظارِ آن بانگ رستاخیز چشم‌به‌راه قیامت باشد، و هر کس را که نادیده از خدا می‌ترسد، با قرآن پند دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاصْبِرْ عَليٰ مٰا يَقُولُونَ وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ » (پس بر آنچه می‌گویند شکیبا باش و پروردگارت را پیش از طلوع خورشید و پیش از غروب، همراه با ستایش تسبیح گوی)؛ این سخن، فرع و نتیجه‌گیری از تمام مطالبی است که پیش‌تر گذشت؛ یعنی انکار معاد از سوی مشرکان، بیان تفصیلی رستاخیز و اقامهٔ دلیل بر آن، و نیز هشدار به منکران آن و تکذیب‌کنندگان پیامبر (ص) و تهدید آنان به سرنوشتی همانند آنچه بر سر تکذیب‌کنندگانِ امت‌های گذشته آمد.

و سخن خدای متعال: « وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ » (و با ستایش پروردگارت او را تسبیح گوی...) تا پایان آیه، فرمانی است به منزه دانستنِ خدای متعال از آنچه مشرکان می‌گویند، در حالی که این تنزیه همراه با ستایش باشد؛ و برآیندِ آن، اثباتِ کارِ نیکو برای او و نفی هر کاستی و عیب از ساحتِ اقدس الهی است. تسبیح پیش از طلوع خورشید با نماز صبح، و تسبیح پیش از غروب با نماز عصر، یا با نماز عصر و ظهر، قابل انطباق است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنَ اللَّيْلِ فَسَبِّحْهُ وَ أَدْبٰارَ السُّجُودِ »؛ یعنی بخشی از شب را نیز به تسبیحِ او بگذران، و این تعبیر بر نمازهای مغرب و عشا انطباق می‌پذیرد.

و در عبارت « وَ أَدْبٰارَ السُّجُودِ »، واژهٔ «أدبار» جمع «دُبُر» است و دُبُر به معنای پایان هر چیز و پس از آن است. گویا مراد از ادبارِ سجود، پس از نمازهاست؛ زیرا سجده پایان‌بخشِ هر رکعت از نماز است و از این رو بر تعقیبات پس از نماز منطبق می‌شود. برخی نیز گفته‌اند مراد، نافله‌های پس از نمازهای واجب است؛ و گفته‌اند مراد، دو رکعت یا رکعت‌های پس از مغرب است؛ و گروهی نیز گفته‌اند مقصود، نماز وِتر در پایان شب است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اسْتَمِعْ يَوْمَ يُنٰادِ الْمُنٰادِ مِنْ مَكٰانٍ قَرِيبٍ » (و گوش فراده روزی را که نداکننده از مکانی نزدیک ندا درمی‌دهد). مفسران «استماع» (گوش سپردن) را به معانی گوناگونی تفسیر کرده‌اند، اما نزدیک‌ترین معنا این است که دربردارندهٔ مفهوم انتظار باشد، و عبارت « يَوْمَ يُنٰادِ الْمُنٰادِ » مفعول آن به شمار آید؛ و معنا چنین است: منتظر روزی باش که در آن نداکننده ندا درمی‌دهد، در حالی که سراپا گوش فراداده‌ای تا ندایش را بشنوی. مراد از ندای نداکننده نیز، بر پایهٔ آنچه از آیهٔ بعد فهمیده می‌شود، دمیدنِ صاحب‌صور (اسرافیل) در صور است.

و اینکه ندا از جایی نزدیک برمی‌آید، به سبب احاطهٔ آن بر همگان است؛ از این رو به گوش همهٔ انسان‌ها یکسان می‌رسد و دوری و نزدیکی در آن تفاوتی پدید نمی‌آورد، چرا که آن ندا، همان ندای برانگیختن و کلمهٔ حیات است.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يَسْمَعُونَ الصَّيْحَهَ بِالْحَقِّ ذٰلِكَ يَوْمُ الْخُرُوجِ » (روزی که آن فریاد را به حق می‌شنوند؛ آن روز، روزِ بیرون‌آمدن است). این سخن بیانی برای روزِ ندا دادنِ نداکننده است، و همراه بودنِ این صیحه با حق بدان روست که قضایی حتمی و قطعی است؛ همان‌گونه که پیش‌تر در تفسیر آیهٔ « وَ جٰاءَتْ سَكْرَهُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ » گذشت.

و عبارت « ذٰلِكَ يَوْمُ الْخُرُوجِ » یعنی روزِ بیرون‌آمدن از گورها؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدٰاثِ سِرٰاعاً» (روزی که شتابان از گورها بیرون می‌آیند؛ معارج: ۴۳).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَحْنُ نُحْيِي وَ نُمِيتُ وَ إِلَيْنَا الْمَصِيرُ » (ماییم که زنده می‌کنیم و می‌میرانیم و بازگشت به سوی ماست). بر اساس آنچه از سیاق برمی‌آید، مراد از زنده‌کردن، بخشیدنِ حیات به کالبدهای بی‌جان در این دنیاست؛ و مراد از میراندن، همان مرگ در دنیا و انتقال به عالم قبر است؛ و مقصود از « وَ إِلَيْنَا الْمَصِيرُ »، حیات‌بخشیدن در رستاخیز از راه برانگیختن است.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُمْ سِرٰاعاً ذٰلِكَ حَشْرٌ عَلَيْنٰا يَسِيرٌ » (روزی که زمین از روی آنان می‌شکافد و شتابان بیرون می‌آیند؛ این گردآوری بر ما آسان است). اصل واژهٔ « تَشَقَّقُ »، «تَتَشَقَّقُ» است؛ یعنی زمین از روی آنان شکافته می‌شود و آنان شتابان به سوی دعوت‌کننده بیرون می‌آیند.

و عبارت « ذٰلِكَ حَشْرٌ عَلَيْنٰا يَسِيرٌ » یعنی آنچه دربارهٔ بیرون‌آمدنِ شتابانِ آنان از گورهای شکافته‌شده گفتیم، گردآوریِ آنان است که بر ما کاری آسان است.

خدای متعال می‌فرماید: « نَحْنُ أَعْلَمُ بِمٰا يَقُولُونَ وَ مٰا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِجَبّٰارٍ فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخٰافُ وَعِيدِ » (ما به آنچه می‌گویند داناتریم و تو بر آنان چیره و زورگو نیستی؛ پس هر کس را که از هشدار من می‌ترسد، با قرآن اندرز ده). این آیه در مقامِ بیان دلیل برای سخن پیشین است که فرمود: « فَاصْبِرْ عَليٰ مٰا يَقُولُونَ » (بر آنچه می‌گویند شکیبا باش)؛ و «جبّار» کسی است که بر مردم مسلط باشد و آنان را به خواستهٔ خود وادار کند.

و معنا چنین است: پس بر آنچه می‌گویند شکیبایی کن، پروردگارت را سپاس‌گزارانه تسبیح گوی و در انتظار رستاخیز باش؛ چراکه ما به آنچه می‌گویند داناتریم و کیفر کردارشان را خواهیم داد، و تو بر آنان مسلط و زورگو نیستی تا بر آنچه فرا می‌خوانی‌شان ــ یعنی ایمان به خدا و روز واپسین ــ مجبورشان سازی؛ و چون وضع و حالشان چنین است، به وسیلهٔ قرآن هر کس را که از تهدید من می‌ترسد، پند ده.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، طبرانی در «الأوسط» و ابن‌عساکر از جریر بن عبدالله از پیامبر(ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خداوند: « وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ-قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ » (و پیش از برآمدن آفتاب و پیش از غروب، پروردگارت را سپاس‌گزارانه تسبیح گوی؛ ق: ۳۹) فرمود: «قبل طلوع الشمس صلاه الصبح، و قبل الغروب صلاه العصر» (پیش از طلوع آفتاب نماز صبح است و پیش از غروب نماز عصر).

و در «مجمع البیان» از امام صادق(ع) روایت شده است که از ایشان دربارهٔ سخن خداوند: « وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ- قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ الْغُرُوبِ » (و پیش از برآمدن آفتاب و پیش از غروب، پروردگارت را سپاس‌گزارانه تسبیح گوی؛ ق: ۳۹) پرسیدند؛ فرمود: «تقول حين تصبح و حين تمسي عشر مرات» (هنگام بامداد و هنگام شامگاه ده بار می‌گویی):

«لا إله إلا الله وحده لا شريك له-له الملك و له الحمد و هو علي كل شيء قدير» (هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست، شریکی ندارد، فرمانروایی و ستایش ویژهٔ اوست و او بر هر چیزی تواناست).

می‌گویم: این ذکر از اطلاق تسبیح در آیه برگرفته شده است؛ و هرچند مورد خاصِ آن دو نماز صبح و عصر باشد، منافاتی با این برداشت ندارد.

و در کتاب «کافی» به سند خود از حَریز از زراره روایت کرده است که گفت: به امام باقر(ع) عرض کردم:

« وَ أَدْبٰارَ السُّجُودِ » (و در پی سجود؛ ق: ۴۰) [مقصود چیست؟]، «قال: ركعات بعد المغرب» (فرمود: رکعت‌هایی پس از نماز مغرب است).

می‌گویم: قمی نیز آن را در تفسیر خود، به سندش از ابن‌ابی‌نصر از امام رضا(ع) روایت کرده و عبارت آن چنین است که فرمود: «أربع ركعات بعد المغرب» (چهار رکعت پس از نماز مغرب است).

و در کتاب «الدر المنثور»، مُسَدَّد در مسند خود، و ابن‌منذر و ابن‌مردویه از علی بن ابی‌طالب(ع) روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا(ص) دربارهٔ «أدبار النجوم» (در پی ستارگان) و «[أدبار] السجود» (در پی سجود) پرسیدم؛ «فقال: أدبار السجود الركعتان بعد المغرب، و أدبار النجوم الركعتان قبل الغداة» (پس فرمود: أدبار سجود، دو رکعت پس از مغرب است، و أدبار نجوم، دو رکعت پیش از نماز صبح است).

می‌گویم: مانند این سخن از ابن‌عباس و عمر نیز از پیامبر خدا(ص) روایت شده است، و در «مجمع البیان» آن را به امام حسن بن علی(ع) نیز از پیامبر خدا(ص) نسبت داده و روایت کرده است.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخٰافُ وَعِيدِ » (پس با قرآن هر کس را که از تهدید من می‌ترسد پند ده؛ ق: ۴۵) آمده است که فرمود:

«ذكر يا محمد ما وعدناه من العذاب»؛ یعنی: ای محمد، عذابی را که وعده داده‌ایم به یادشان بیاور.