[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۹۱ تا ۱۰۵]
اشاره
وَمَا قَدَرُواْ ٱللَّهَ حَقَّ قَدۡرِهِۦٓ إِذۡ قَالُواْ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ عَلَىٰ بَشَرٖ مِّن شَيۡءٖۗ قُلۡ مَنۡ أَنزَلَ ٱلۡكِتَٰبَ ٱلَّذِي جَآءَ بِهِۦ مُوسَىٰ نُورٗا وَهُدٗى لِّلنَّاسِۖ تَجۡعَلُونَهُۥ قَرَاطِيسَ تُبۡدُونَهَا وَتُخۡفُونَ كَثِيرٗاۖ وَعُلِّمۡتُم مَّا لَمۡ تَعۡلَمُوٓاْ أَنتُمۡ وَلَآ ءَابَآؤُكُمۡۖ قُلِ ٱللَّهُۖ ثُمَّ ذَرۡهُمۡ فِي خَوۡضِهِمۡ يَلۡعَبُونَ
و خدا را آن‌گونه که سزاوار مقام اوست نشناختند، آنگاه که گفتند: «خداوند بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است.» بگو: «چه کسی کتابی را نازل کرد که موسی آورد، در حالی که نوری و مایۀ هدایتی برای مردم بود؟ آن را به صورت برگه‌هایی [پراکنده] درمی‌آورید که بخشی از آن را آشکار می‌سازید و بسیاری را پنهان می‌دارید، در حالی که چیزهایی به شما آموخته شد که نه شما می‌دانستید و نه پدرانتان.» بگو: «خدا [آن را نازل کرده است]!» سپس آنان را واگذار تا در فرو رفتنِ [در بیهودگی و باطل] خود بازی کنند.
وَهَٰذَا كِتَٰبٌ أَنزَلۡنَٰهُ مُبَارَكٞ مُّصَدِّقُ ٱلَّذِي بَيۡنَ يَدَيۡهِ وَلِتُنذِرَ أُمَّ ٱلۡقُرَىٰ وَمَنۡ حَوۡلَهَاۚ وَٱلَّذِينَ يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ يُؤۡمِنُونَ بِهِۦۖ وَهُمۡ عَلَىٰ صَلَاتِهِمۡ يُحَافِظُونَ
و این کتابی پربرکت است که ما آن را فرو فرستادیم؛ تصدیق‌کنندۀ کتاب‌هایی است که پیش از آن آمده، و تا [مردمِ] ام‌القریٰ (مکه) و کسانی را که پیرامون آن هستند هشدار دهی؛ و کسانی که به آخرت ایمان دارند، به آن ایمان می‌آورند و بر نمازهایشان مراقبت می‌ورزند.
وَمَنۡ أَظۡلَمُ مِمَّنِ ٱفۡتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ كَذِبًا أَوۡ قَالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَلَمۡ يُوحَ إِلَيۡهِ شَيۡءٞ وَمَن قَالَ سَأُنزِلُ مِثۡلَ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُۗ وَلَوۡ تَرَىٰٓ إِذِ ٱلظَّٰلِمُونَ فِي غَمَرَٰتِ ٱلۡمَوۡتِ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ بَاسِطُوٓاْ أَيۡدِيهِمۡ أَخۡرِجُوٓاْ أَنفُسَكُمُۖ ٱلۡيَوۡمَ تُجۡزَوۡنَ عَذَابَ ٱلۡهُونِ بِمَا كُنتُمۡ تَقُولُونَ عَلَى ٱللَّهِ غَيۡرَ ٱلۡحَقِّ وَكُنتُمۡ عَنۡ ءَايَٰتِهِۦ تَسۡتَكۡبِرُونَ
و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ بست، یا گفت: «به من وحی شده است»، در حالی که چیزی به او وحی نشده بود، و آن کس که گفت: «به‌زودی همانند آنچه خدا نازل کرده است نازل خواهم کرد»؟ و اگر ببینی آنگاه که ستمکاران در گرداب‌ها و سختی‌های مرگ گرفتارند و فرشتگان دست‌هایشان را گشوده‌اند [و می‌گویند:] «جان‌های خود را بیرون آورید! امروز به سزای آنکه سخنان ناحق به خدا نسبت می‌دادید و در برابر آیات او تکبر می‌ورزیدید، به عذاب خفت‌بار کیفر می‌بینید.»
وَلَقَدۡ جِئۡتُمُونَا فُرَٰدَىٰ كَمَا خَلَقۡنَٰكُمۡ أَوَّلَ مَرَّةٖ وَتَرَكۡتُم مَّا خَوَّلۡنَٰكُمۡ وَرَآءَ ظُهُورِكُمۡۖ وَمَا نَرَىٰ مَعَكُمۡ شُفَعَآءَكُمُ ٱلَّذِينَ زَعَمۡتُمۡ أَنَّهُمۡ فِيكُمۡ شُرَكَٰٓؤُاْۚ لَقَد تَّقَطَّعَ بَيۡنَكُمۡ وَضَلَّ عَنكُم مَّا كُنتُمۡ تَزۡعُمُونَ
و قطعاً شما تک‌وتنها همان‌گونه که نخستین بار آفریدیمتان، نزد ما آمدید و آنچه را به شما بخشیده بودیم پشت سر نهادید، و شفیعانتان را همراهتان نمی‌بینیم؛ همان کسانی که می‌پنداشتید در [پرستش و سرنوشت] شما شریک‌اند. به راستی پیوندِ میان شما گسسته شد و آنچه می‌پنداشتید از دستتان رفت و ناپدید گردید.
۞ إِنَّ ٱللَّهَ فَالِقُ ٱلۡحَبِّ وَٱلنَّوَىٰۖ يُخۡرِجُ ٱلۡحَيَّ مِنَ ٱلۡمَيِّتِ وَمُخۡرِجُ ٱلۡمَيِّتِ مِنَ ٱلۡحَيِّۚ ذَٰلِكُمُ ٱللَّهُۖ فَأَنَّىٰ تُؤۡفَكُونَ
بی‌تردید خدا شکافنده دانه و هسته است؛ زنده را از مرده بیرون می‌آورد و بیرون‌آورنده مرده از زنده است. این است خدا؛ پس چگونه [از حق] منصرف می‌شوید؟
فَالِقُ ٱلۡإِصۡبَاحِ وَجَعَلَ ٱلَّيۡلَ سَكَنٗا وَٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ حُسۡبَانٗاۚ ذَٰلِكَ تَقۡدِيرُ ٱلۡعَزِيزِ ٱلۡعَلِيمِ
شکافنده سپیده‌دم است؛ و شب را مایه آرامش، و خورشید و ماه را وسیله حساب قرار داد. این اندازه‌گیریِ [آن خدای] شکست‌ناپذیرِ داناست.
وَهُوَ ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ ٱلنُّجُومَ لِتَهۡتَدُواْ بِهَا فِي ظُلُمَٰتِ ٱلۡبَرِّ وَٱلۡبَحۡرِۗ قَدۡ فَصَّلۡنَا ٱلۡأٓيَٰتِ لِقَوۡمٖ يَعۡلَمُونَ
و اوست که ستارگان را برای شما پدید آورد تا به وسیله آنها در تاریکی‌های خشکی و دریا راه یابید؛ به راستی ما نشانه‌ها را برای گروهی که اهل دانش‌اند به روشنی بیان کرده‌ایم.
وَهُوَ ٱلَّذِيٓ أَنشَأَكُم مِّن نَّفۡسٖ وَٰحِدَةٖ فَمُسۡتَقَرّٞ وَمُسۡتَوۡدَعٞۗ قَدۡ فَصَّلۡنَا ٱلۡأٓيَٰتِ لِقَوۡمٖ يَفۡقَهُونَ
و اوست که شما را از یک تن پدید آورد؛ پس [برخی در] قرارگاه و [برخی در] ودیعه‌گاهید. به راستی ما نشانه‌ها را برای گروهی که درمی‌یابند به روشنی بیان کرده‌ایم.
وَهُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَأَخۡرَجۡنَا بِهِۦ نَبَاتَ كُلِّ شَيۡءٖ فَأَخۡرَجۡنَا مِنۡهُ خَضِرٗا نُّخۡرِجُ مِنۡهُ حَبّٗا مُّتَرَاكِبٗا وَمِنَ ٱلنَّخۡلِ مِن طَلۡعِهَا قِنۡوَانٞ دَانِيَةٞ وَجَنَّٰتٖ مِّنۡ أَعۡنَابٖ وَٱلزَّيۡتُونَ وَٱلرُّمَّانَ مُشۡتَبِهٗا وَغَيۡرَ مُتَشَٰبِهٍۗ ٱنظُرُوٓاْ إِلَىٰ ثَمَرِهِۦٓ إِذَآ أَثۡمَرَ وَيَنۡعِهِۦٓۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكُمۡ لَأٓيَٰتٖ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ
و اوست که از آسمان آبی فرو فرستاد؛ پس با آن روییدنیِ هر چیزی را بیرون آوردیم، و از آن گیاه سبزی برآوردیم که از آن دانه‌های برهم‌نشسته بیرون می‌آوریم، و از شکوفه درخت خرما خوشه‌هایی نزدیک و در دسترس، و باغ‌هایی از انگورها و زیتون و انار، همانند و ناهمانند. به میوه آن هنگامی که بار می‌دهد و به رسیدنش بنگرید؛ بی‌گمان در این‌ها برای گروهی که ایمان می‌آورند نشانه‌هایی است.
وَجَعَلُواْ لِلَّهِ شُرَكَآءَ ٱلۡجِنَّ وَخَلَقَهُمۡۖ وَخَرَقُواْ لَهُۥ بَنِينَ وَبَنَٰتِۭ بِغَيۡرِ عِلۡمٖۚ سُبۡحَٰنَهُۥ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يَصِفُونَ
و برای خدا شریکانی از جن قرار دادند، در حالی که او آنان را آفریده است؛ و از روی نادانی برای او پسران و دخترانی برتراشیدند. او منزه و فراتر است از آنچه وصف می‌کنند.
بَدِيعُ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۖ أَنَّىٰ يَكُونُ لَهُۥ وَلَدٞ وَلَمۡ تَكُن لَّهُۥ صَٰحِبَةٞۖ وَخَلَقَ كُلَّ شَيۡءٖۖ وَهُوَ بِكُلِّ شَيۡءٍ عَلِيمٞ
پدیدآورنده بی‌سابقه آسمان‌ها و زمین است؛ چگونه او را فرزندی باشد با اینکه هیچ همسری نداشته است؟! و او هر چیزی را آفریده و به هر چیزی داناست.
ذَٰلِكُمُ ٱللَّهُ رَبُّكُمۡۖ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَۖ خَٰلِقُ كُلِّ شَيۡءٖ فَٱعۡبُدُوهُۚ وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ وَكِيلٞ
این است خدا، پروردگار شما؛ معبودی جز او نیست، آفریننده هر چیزی است، پس او را بپرستید؛ و او بر هر چیزی کارساز و نگهبان است.
لَّا تُدۡرِكُهُ ٱلۡأَبۡصَٰرُ وَهُوَ يُدۡرِكُ ٱلۡأَبۡصَٰرَۖ وَهُوَ ٱللَّطِيفُ ٱلۡخَبِيرُ
دیدگان او را درنمی‌یابند و او دیدگان را درمی‌یابد، و او باریک‌بینِ (دقیق و نامحسوس در کار) آگاه است.
قَدۡ جَآءَكُم بَصَآئِرُ مِن رَّبِّكُمۡۖ فَمَنۡ أَبۡصَرَ فَلِنَفۡسِهِۦۖ وَمَنۡ عَمِيَ فَعَلَيۡهَاۚ وَمَآ أَنَا۠ عَلَيۡكُم بِحَفِيظٖ
به راستی از سوی پروردگارتان مایه‌های بینش برای شما آمده است؛ پس هر که بینا شود به سود خود اوست و هر که کوردل بماند به زیان خود اوست، و من نگهبان شما نیستم.
وَكَذَٰلِكَ نُصَرِّفُ ٱلۡأٓيَٰتِ وَلِيَقُولُواْ دَرَسۡتَ وَلِنُبَيِّنَهُۥ لِقَوۡمٖ يَعۡلَمُونَ
و این‌گونه آیات را گوناگون و مکرر بیان می‌کنیم، و تا [مشرکان] بگویند: «درس آموخته‌ای»، و تا آن را برای گروهی که می‌دانند روشن سازیم.
بیان
این آیات با آیات پیش از خود بی‌ارتباط نیستند؛ زیرا با بحث و استدلال دربارهٔ فرو فرستادن کتاب در برابر اهل کتاب آغاز می‌شوند، آنجا که سخن پیامبر (ص) را رد کردند و گفتند: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است)، در حالی که آیات گذشته بخشیدن کتاب را از لازمه‌های هدایت الهی می‌شمرد که پیامبرانش را بدان گرامی داشته است.
سخن در این آیات با بحث و استدلال با اهل کتاب آغاز شده است؛ سپس یادآور می‌شود که ستمکارانه‌ترین ستم این است که با دروغ‌بستن بر خدا برای او شریک بتراشند، یا در زمینهٔ نبوت ستم روا دارند، به اینکه حقِ نبوت را انکار کنند یا چیزی را به ناروا ادعا نمایند؛ مانند کسی که گفت: «سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» (به‌زودی همانند آنچه خدا فرو فرستاده نازل می‌کنم).
سپس این آیات سرانجامِ کار این ستمکاران را به هنگام بازپرسیِ مرگ بیان می‌کند؛ هنگامی که گرداب‌ها و سختی‌های مرگ آنان را فرامی‌گیرد و فرشتگان دست‌هایشان را گشوده‌اند. پس از آن، سخن به یادآوری نشانه‌های یگانگی خدای متعال و بیان شماری از نام‌های نیکو و صفات والای او منتقل می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (و خدا را چنان‌که سزاوار مرتبه و عظمت اوست ارج ننهادند و نشناختند، آنگاه که گفتند: خدا بر هیچ انسانی چیزی نازل نکرده است).
«قَدْرِ» شیء (با سکون دال) و «قَدَرِ» آن (با حرکت دال)، اندازه و مقدار یک چیز از نظر بزرگی یا کوچکی و مانند آن است. گفته می‌شود: «قَدَرْتُ الشَّيْءَ قَدْراً» و با تشدید «قَدَّرْتُهُ تَقْدِيراً»، یعنی هنگامی که مقدارِ آن شیء و ابعاد حسّی‌اش را مشخص کردی. سپس دامنهٔ کاربرد این واژه گسترش یافت و در معانی غیرحسی به کار رفت؛ ازاین‌رو گفته شد: «قَدْرِ فلان نزد مردم و در جامعه»، یعنی بزرگی او در چشم مردم، و وزن و ارزش اجتماعی‌اش در میان جامعه.
از آنجا که اندازه‌گیریِ یک چیز و تعیین حد و مرزهایش معمولاً از توصیف ویژگی‌های نمایانگر حالِ آن جدا نیست—توصیفی که به شناخت آن شیء می‌انجامد—واژهٔ «قَدْر» و «تقدیر» به‌گونه‌ای استعاری بر توصیف‌کردن و نیز بر شناختنِ حال و وضعیت آن شیء اطلاق شد. بنابراین گفته می‌شود: «قَدَرَ الشَّيْءَ» و «قَدَّرَهُ» یعنی آن را وصف کرد، و گفته می‌شود: «قَدَرَ الشَّيْءَ» و «قَدَّرَهُ» یعنی آن را شناخت. کاربردهای زبان عربی همهٔ این معانی را روا می‌داند.
و از آنجا که هیچ حس، وهم و عقلی به ذات والای خدای پاک و منزه احاطه نمی‌یابد، و او تنها با صفاتی درخور ساحت قدسش تا حدی شناخته می‌شود و از عظمتش به اندازه‌ای درک می‌گردد که نشانه‌ها و کارهایش بر آن گواهی می‌دهند، به‌کاربردن واژهٔ «قَدْر» دربارهٔ خدای متعال به هر یک از معانی گذشته درست است؛ ازاین‌رو در عبارت «مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ» می‌توان گفت یعنی: او را بدان‌گونه که درخور ساحت اوست بزرگ نشمردند، یا چنان‌که سزاوار اوست وصفش نکردند، یا چنان‌که حق معرفت اوست نشناختندش.
بنابراین، خود آیه احتمال هر یک از این سه معنا را دارد، یا به دلالت التزامی همهٔ آنها را برمی‌تابد؛ اما دیدگاه مناسب‌تر، با توجه به آیات پیشین—که هدایت پیامبران از سوی خدای متعال و در پی آن بخشیدن کتاب، حکمت و نبوت به ایشان، و عنایت کامل او را به پاسداری از کلمهٔ حق و نعمت هدایت در میان مردمْ زمان پس از زمان و نسلی پس از نسل بازگو می‌کرد—این است که آیه بر معنای نخست حمل شود؛ زیرا در انکار فرستادن وحی، کاستن از منزلت خدای متعال و بیرون‌بردن او از جایگاه پروردگاری نهفته است؛ پروردگاری که به امور بندگان خود و هدایت آنان به سوی هدفشان، یعنی سعادت و رستگاری، اهتمام می‌ورزد.
مؤید این سخن، تعبیر مشابهی است که در کلام خدای متعال آمده است: «وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ» (و خدا را چنان‌که سزاوار عظمت اوست بزرگ نداشتند، در حالی که تمام زمین در روز قیامت در قبضهٔ قدرت اوست و آسمان‌ها پیچیده در دست راستِ او؛ او منزه و فراتر است از آنچه شریکش می‌سازند)؛ (زمر: ۶۷).
و نیز سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبٰاباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبٰابُ شَيْئاً لاٰ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطّٰالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ، مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللّٰهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ» (کسانی را که جز خدا می‌خوانید هرگز مگسی نخواهند آفرید، حتی اگر همگی برای آن گرد هم آیند، و اگر مگس چیزی از آنان برباید نمی‌توانند آن را از او پس بگیرند؛ خواهنده و خواهش‌شده هر دو ناتوانند! خدا را چنان‌که سزاوار عظمت اوست ارج ننهادند و بزرگ نداشتند، همانا خدا نیرومند و شکست‌ناپذیر است) (حج: ۷۴)؛ یعنی قدرت و عزت خدا و ناتوانی و خواریِ غیر او اقتضا می‌کند که از منزلتش کاسته نشود و او با آنچه جز وی می‌خوانند—با نامیدن همهٔ آنها به عنوان معبودان و پروردگاران—یکسان دانسته نشود. بنابراین، برای این آیه نیز مناسب‌ترین برداشت همان معنای نخست است، هرچند دو معنای دیگر نیز ناممکن نیست. اما این تفسیر از « مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » که مقصود این است: «آن اندازه از توانایی را که حقِ خداست به او نسبت ندادند»—چنان‌که برخی چنین معنا کرده‌اند—دورترین معنای محتمل از سیاق آیه است.
هنگامی که خدای متعال این سخن خود را: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (و خدا را چنان‌که سزاوار اوست نشناختند و ارج ننهادند) به قید زمانی در این گفتارش مقید ساخت که: « إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (آنگاه که گفتند: خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است)، این نکته را رساند که گستاخیِ آنان بر خدای پاک و منزه و ارج ننهادن به او چنان‌که سزاوار مرتبهٔ اوست، تنها از این جهت بود که فرود آمدنِ وحی و کتاب را از جانب خدای متعال بر هر بشری نفی کردند. این امر دلالت می‌کند بر اینکه از لوازم الوهیت و ویژگی‌های ربوبیت آن است که برای هدایت مردم به راه راست و دستیابی‌شان به سعادت دنیا و آخرت، وحی و کتاب نازل فرماید؛ و این همان مدعاست.
خدای متعال برای اثبات این مدعا و استدلال بر آن، به این کلام خود اشاره کرده است: « قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسيٰ » إلخ (بگو: چه کسی کتابی را نازل کرد که موسی آورد؟...) و به سخن دیگرش که: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ » (و چیزی به شما آموخته شد که نه شما می‌دانستید و نه پدرانتان). نخستین سخن از این دو گفتار، استدلال به یکی از کتاب‌های آسمانیِ نازل‌شده بر پیامبران (ع) است؛ پیامبرانی که نبوتشان با معجزاتِ خیره‌کننده و روشنی که آوردند به ثبوت رسیده است. پس در این سخن، به وجودِ هدایت الهیِ پیوسته و نگهداری‌شده در میان مردم به دست پیامبران (ع)—از نوح تا پس از او—تمسک شده است؛ همان هدایتی که خدای متعال در آیات پیشین توصیف فرمود، از این کلامش که:
« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ- إلي قوله- إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْريٰ لِلْعٰالَمِينَ » (و هنگامی که ابراهیم به پدرش آزر گفت... تا سخنش که: این جز اندرزی برای جهانیان نیست).
و دومین سخن از آن دو گفتار، استدلال به وجود معارف و احکام الهی در میان مردم است؛ اموری که شأن آنها نیست از انسانِ اجتماعی—از آن جهت که در اجتماع زندگی می‌کند و با عواطف و افکاری هدایت می‌شود که او را به سامان دادنِ زندگی‌اش از قبیل خوراک، مسکن، پوشاک، ازدواج، و به دست آوردن سودها و بازداشتن زیان‌ها و ناگواری‌ها می‌رساند—سرچشمه گیرد. این امور که در مسیر برخورداری از امور مادی قرار دارد، همان چیزهایی است که انسان به مقتضای طبع حیوانی‌اش در پی آنهاست؛ اما معارف الهی، اخلاقِ شایسته و پاک، و شریعت‌هایی که عمل به آنها حافظ این معارف و اخلاق است، از اموری نیست که انسان اجتماعی با درک و بینش اجتماعی خود به آنها برسد؛ و بینش اجتماعی کجا و رسیدن به چنین معارفی کجا؟! چراکه این درک اجتماعی، انسان را تنها برمی‌انگیزد تا همهٔ وسایل ممکن را برای رسیدن به خواسته‌هایش در زندگی زمینی و مقاصدش در خوراک، نوشیدنی، همسرگزینی، پوشاک، مسکن و امور وابسته به آنها به کار گیرد؛ سپس او را وامیدارد تا اگر می‌تواند، مقاومتِ هر مانعی را در راه بهره‌مندی‌اش در هم بشکند، و اگر توانایی آن را نداشت، با دیگران بر سر همیاری، شراکت در سودها و رعایت عدالت در تقسیم آنها سازش و همکاری کند. رازِ اجتماعی و مدنی بودنِ انسان نیز همین است؛ همان‌گونه که در مباحث نبوت، ذیل بررسی این سخن خدای متعال روشن شد: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» تا پایان آیه؛ که بررسی این آیه (بقره: ۲۱۳) در جلد دوم کتاب گذشت، و به خواست خدا آن را روشن‌تر خواهیم کرد.
کوتاه سخن آنکه این آیه، یعنی این سخن خدای متعال: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (و خدا را چنان‌که سزاوار مرتبهٔ اوست نشناختند)، با قرائن و شواهدِ همراهش دلالت می‌کند بر اینکه از لوازم الوهیت آن است که با فرو فرستادن کتاب و وحی بر برخی از افرادِ بشر، انسان را به راه راست و سرمنزل سعادت راهنمایی کند؛ و برای اثبات این امر، نخست به وجود برخی کتاب‌های نازل‌شده از سوی خدا در مسیر هدایت، و دوم به وجود اموری دلالت‌کننده بر آموزه‌های الهی در میان مردم استدلال می‌کند که انسان با عقل اجتماعی خویش هرگز بدان‌ها دست نمی‌یابد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسيٰ نُوراً وَ هُديً لِلنّٰاسِ تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِيسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ كَثِيراً » (بگو: چه کسی کتابی را نازل کرد که موسی آورد، در حالی که نوری بود و مایهٔ هدایت مردم؟ شما آن را در برگه‌هایی پراکنده قرار می‌دهید که بخشی از آن را آشکار می‌سازید و بسیاری را پنهان می‌دارید). قرائت رایج، «تجعلونه» با صیغهٔ خطاب (دوم‌شخص) است که در این صورت مخاطبان بی‌گمان یهودیان‌اند. همچنین «يجعلونه» با صیغهٔ غایب (سوم‌شخص) نیز خوانده شده است؛ در این حالت، کسی که با این سخن: « مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ إلخ» (چه کسی کتاب را نازل کرد...) مخاطب قرار گرفته و از او پرسیده می‌شود، چنان‌که گفته‌اند، یهودیان یا مشرکان عرب خواهند بود. مقصود از تبدیل کتاب به «قراطیس» (جمع قرطاس، به معنای کاغذ و طومار)، یا قرار دادنش در برگه‌های جداگانه با نوشتن در آنهاست، یا اینکه منظور، تبدیل شدنِ خود آن برگه‌ها به کتاب به واسطهٔ نوشته‌های روی آنهاست؛ چراکه هم به برگه‌ها و طومارها «کتاب» گفته می‌شود و هم به الفاظی که نوشته‌ها بر آنها دلالت دارند، کتاب اطلاق می‌گردد.
و این سخن او که: « قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسيٰ » إلخ (بگو: چه کسی آن کتابی را که موسی آورد نازل کرده است؟...)، پاسخی است به گفتهٔ آنان که خدای متعال در حکایت از آن می‌فرماید: « إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (آنگاه که گفتند: خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است). هرچند این آیه گویندگانِ این سخن را مشخص نکرده است، اما ویژگی‌های خاصی که در پاسخ آمده، تردیدی باقی نمی‌گذارد که مخاطبانِ این جواب همان یهودیان بوده‌اند؛ بنابراین، گویندگانِ سخنِ « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است) نیز خودِ یهودیان بوده‌اند؛ چرا که این آیه علیه این گویندگان به کتاب موسی (ع) استدلال می‌کند، در حالی که مشرکان به آن کتاب باور ندارند و نزولش را از جانب خدا نمی‌پذیرند، بلکه تنها اهل کتاب به آن معتقدند. همچنین آیه آنان را نکوهش می‌کند که آن را در کاغذپاره‌هایی پراکنده قرار می‌دهند؛ بخشی را آشکار می‌سازند و بخش زیادی را پنهان می‌کنند، و این نیز بنا بر آنچه قرآن به آنان نسبت داده، از ویژگی‌های یهودیان است نه مشرکان.
گذشته از این، سخن بعدی او که: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ » (و به شما چیزهایی آموخته شد که نه شما می‌دانستید و نه پدرانتان)، بر اساس ظاهر ساده و روشنِ خود، نمی‌تواند خطاب به غیرِ یهود — خواه مشرکان باشند یا مسلمانان — باشد؛ چنان‌که پیش‌تر بیان شد و به خواست خدای متعال، در ادامه نیز خواهد آمد.
اما این اشکال که یهودیان به پیامبریِ موسی و پیامبران پیش از او (ع) و نیز به فرود آمدن کتاب‌های آسمانی چون تورات باور داشتند، پس ممکن نبوده بگویند: «خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است»، چرا که این سخن با اصول باورهایشان ناسازگار است — پاسخش این است که: ناسازگاری این سخن با اصلِ پذیرفته‌شده نزد خودشان، مانع از آن نیست که برخی از آنان از سر تعصب علیه اسلام یا برای تحریکِ مشرکان بر ضد مسلمانان چنین سخنی بر زبان رانده باشند؛ یا آن را در پاسخ به پرسش مشرکان دربارهٔ کتابی گفته باشند که پیامبر (ص) مدعی نزول آن از سوی خدای پاک و منزه بود. یهودیان حتی برای تأیید بت‌پرستی مشرکان عرب در برابر مسلمانانِ یکتاپرست گفتند: «هٰؤُلاٰءِ أَهْدىٰ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً» (اینان از اهل ایمان راه‌یافته‌ترند)؛ یعنی با اینکه اساس دینشان یکتاپرستی بود، آلودگیِ شرک را بر پاکی توحید برتری دادند، تا آنجا که خداوند نازل فرمود: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتٰابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطّٰاغُوتِ وَ يَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هٰؤُلاٰءِ أَهْديٰ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً» (نساء: ۵۱) (آیا به کسانی که بهره‌ای از کتاب داده شده‌اند ننگریستی؟ که به جِبت [بت‌ها و معبودهای باطل] و طاغوت [سرکشان] ایمان می‌آورند و دربارهٔ کافران می‌گویند: اینان از مؤمنان راه‌یافته‌ترند).
و نیز سخن دیگرشان — که کم‌خردی‌اش از نمونهٔ پیشین هم روشن‌تر است — این بود که از سر خشم بر مسیحیان گفتند: ابراهیم (ع) یهودی بوده است! تا جایی که دربارهٔ آنان این سخنِ خدای متعال نازل شد که می‌فرماید: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرٰاهِيمَ وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاهُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ -إلي أن قال- مٰا كٰانَ إِبْرٰاهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِيًّا وَ لٰكِنْ كٰانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَ مٰا كٰانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (آل عمران: ۶۷) (ای اهل کتاب، چرا دربارهٔ ابراهیم مجادله می‌کنید در حالی که تورات و انجیل جز پس از او نازل نشده است؟ آیا خرد نمی‌ورزید؟ ... ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حق‌گرایی تسلیمِ حق بود و هرگز از مشرکان نبود)؛ و نیز دیگر سخنان آنان که با پایه‌های قطعیِ باورهایشان ناسازگار بوده و در قرآن کریم بازگو شده است.
کسی که شیوه و رفتارش چنین باشد، بعید نیست که به انگیزه‌ای تباه، نزول هر کتاب آسمانی را بر بشر انکار کند؛ انگیزه‌ای که او را وامیدارد تا واقعیتی را که اثباتش به زیانِ او تمام می‌شود منکر شود، یا باطلی را که خود به بی‌اساس بودنش آگاه است به دیگران القا کند تا در رسیدن به مقاصد نادرست خود از آن بهره ببرد.
اما سخن کسی که گفته است قرآن در آیاتی که در مکه نازل شد توجهی به اهل کتاب نداشت و دعوت در مکه پیش از هجرت تنها متوجه مشرکان بود، چون مسلمانان با گروه مشرکان دست‌به‌گریبان بودند و شهر نیز دیارِ آنان بود — پاسخش این است که این موضوع سبب نمی‌شود قرآن یکسره دربارهٔ اهل کتاب سکوت کند؛ چرا که دینْ عمومی است و دعوت آن همهٔ مردم را فرامی‌گیرد و قرآن پندی برای جهانیان است. گذشته از این، اهل کتاب و مشرکان با هم همسایه بودند و پیوسته با یکدیگر ارتباط و تماس داشتند. از همین رو، یادِ اهل کتاب در برخی از سوره‌های مکی آمده است، بی‌آنکه دلیلی روشن بر مدنی بودن آن آیات وجود داشته باشد؛ مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُجٰادِلُوا أَهْلَ الْكِتٰابِ إِلاّٰ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ» (عنکبوت: ۴۶) (و با اهل کتاب جز به شیوه‌ای که نیکوتر است مجادله نکنید، مگر با ستمکارانشان)؛ و این سخن او:
«وَ عَلَي الَّذِينَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا مٰا قَصَصْنٰا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ مٰا ظَلَمْنٰاهُمْ وَ لٰكِنْ كٰانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ»: (و بر یهودیان آنچه را پیش‌تر برایت بازگفتیم، حرام کردیم؛ و ما به آنان ستم نکردیم، بلکه آنان خود بر خویشتن ستم می‌کردند). (نحل: ۱۱۸). همچنین در سورهٔ اعراف نیز با آنکه سوره‌ای مکّی است، بسیاری از ستم‌های بنی‌اسرائیل بیان شده است.
و بسیار بعید است که دعوت اسلامی سال‌ها پیش از هجرت ادامه یابد، در حالی که در درون شبه‌جزیره گروه‌هایی از یهودیان و مسیحیان حضور داشتند، ولی خبر این دعوت به گوششان نرسیده باشد، یا به آنان رسیده باشد اما سکوت کرده و هیچ سخنی به سود یا زیان آن نگفته باشند؛ افزون بر آنکه گروهی از مسلمانان به حبشه هجرت کردند و سورهٔ مکّیِ مریم را که داستان عیسی و پیامبریِ او در آن آمده است، بر آنان خواندند.
اما سخن کسی که گفته است: این سوره — یعنی سورهٔ انعام — تنها برای استدلال بر ضد مشرکان دربارهٔ توحید خدای پاک و منزه نازل شده است و عموم خطاب‌های درون آن متوجه ایشان است، پس مجوزی نیست که ضمیر در کلام الهی: « إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (آنگاه که گفتند: خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است) به یهود برگردانده شود، بلکه لازم است به مشرکان عرب بازگردد؛ زیرا سخن در سیاقِ خبر دادن از آنان است و در این سوره یادی از یهود به میان نیامده است، بنابراین روا نیست که آیه بدون دلیلی از روایتی صحیح یا دلیلی عقلی، از آنچه سیاق سوره از آغاز تا اینجا، بلکه تا پایان آن اقتضا دارد، منصرف شود؛ از این رو قرائت «يجعلونه» (آن را قرار می‌دهند) با یای غایب راجح است، به این معنا که یهود آن را چنین قرار می‌دهند و این، نقلی از کار آنان است که در خطاب به مشرکان عرب مطرح شده است؛
و اما در پاسخ به این اشکال که مشرکان باور نداشتند تورات کتابی آسمانی است، پس چگونه با استناد به آن مجاب می‌شدند؟ برخی پاسخ داده‌اند: مشرکان می‌دانستند که یهودیان پیروان تورات هستند، همان توراتی که بر موسی (ع) نازل شده بود؛ بنابراین ممکن بود از همین رو با آنان احتجاج و استدلال شود.
در پاسخ به این سخن باید گفت: سیاق آیات گذشتهٔ سوره هرچند برای احتجاج با مشرکان بوده است، اما نه از آن جهت که خود این افراد موضوعیت دارند؛ زیرا بیان قرآنی به شخص یا اشخاصی به خاطر خودشان اعتنایی ندارد، بلکه از آن روست که آنان از تسلیم شدن در برابر حق سر باز می‌زنند و اصول دعوت — یعنی توحید، نبوت و معاد — را انکار می‌کنند؛ بنابراین، منکرانِ این حقایق یا منکران برخی از آنها، مقصود اصلی از استدلال‌های مطرح‌شده در این سوره‌اند. پس چه مانعی دارد که پاره‌ای از لغزش‌های یهود نیز در آن یاد شود، اگر مستلزم انکار نبوت و نزول کتاب آسمانی باشد؟ زیرا چنین مطلبی با هدف سوره هم‌راستاست و در کنار لغزش‌های مشرکان در انکار اصول دین الهی قرار می‌گیرد، حتی اگر گویندهٔ آن از غیر مشرکان و بت‌پرستان باشد. چه بسا این سخن از مواردی بوده که یهودیان برای فتنه‌انگیزی به برخی از مشرکان یاد داده‌اند؛ زیرا در بعضی روایات آمده است که مشرکان گاه دربارهٔ حال پیامبر (ص) از یهود جویا می‌شدند و چه بسا هیئت‌هایی را برای همین هدف به سوی آنان می‌فرستادند.
افزون بر این، همان‌گونه که خواهد آمد، در سخن الهی: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ » (و چیزهایی به شما آموخته شد که نه شما می‌دانستید و نه پدرانتان)، درست نیست کسی جز یهود مخاطب باشد؛ همان‌طور که روا نیست غیر یهود مخاطب قرار گیرند با این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسيٰ نُوراً وَ هُديً لِلنّٰاسِ » (بگو: چه کسی کتابی را نازل کرد که موسی آن را به عنوان نور و هدایت برای مردم آورد؟). و این سخن که مشرکان عرب می‌دانستند یهودیان پیروان توراتِ موسی هستند، قطعاً قانع‌کننده نیست؛ زیرا صرفِ دانستن اینکه یهود پیرو تورات است، استدلال به نزول تورات از سوی خدای پاک و منزه را درست نمی‌کند، به‌ویژه با توصیف آن به اینکه «نور و هدایت برای مردم» است؛ زیرا باور داشتن به نزول آن از سوی خدا، با دانستنِ اینکه یهود چنین ادعایی دارد تفاوت دارد، و آنچه این خطاب را صحیح می‌سازد همان باور اول است نه دانستن دوم.
و اما دربارهٔ قرائت «يجعلونه» (آن را قرار می‌دهند) و مانند آن، وجه درست این است که بر التفات (تغییر لحن از خطاب به غایب) حمل شود، و در عین حال، مخاطب در سخن الهی: « مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسيٰ » (چه کسی کتابی را نازل کرد که موسی آورد؟) و سخنِ: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ » (و چیزهایی به شما آموخته شد که نه شما می‌دانستید و نه پدرانتان)، همچنان یهود باقی بماند.
برخی کوشیده‌اند اشکال‌های وارد بر متوجه دانستنِ خطاب آیه به مشرکان را برطرف سازند و هم‌زمان هر دو قرائت را درست شمارند؛ ازاین‌رو، خلاصه‌ای از سخنشان چنین است: این آیه همراه سوره در مکه نازل شده است؛ همان‌گونه که ابن‌کثیر و ابوعمرو آن را با صیغهٔ غایب خوانده‌اند: «يجعلونه قراطيس» (آن را ورقه‌هایی پراکنده می‌گردانند)، تا دلیلی باشد علیه مشرکان مکه که وحی را بعید شمرده و انکار می‌کردند که خدا بر بشری پیامی فرستد؛ در حالی که آنان به کتاب موسی اعتراف داشتند و هیئتی را به سوی علمای یهود فرستاده بودند و اذعان می‌کردند که یهودیان، اهل کتاب نخستین و آگاه به اخبار پیامبرانند.
پس خدای متعال به پیامبرش (ص) می‌فرماید: به این کسانی که خدا را چنان‌که سزاوارِ اوست نشناختند و قدر ندانستند، آنگاه که گفتند: «خداوند بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است» ــ درست مانند این سخن دیگرشان که: «آیا خداوند بشری را به رسالت فرستاده است؟» ــ بگو: « مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسيٰ نُوراً » (چه کسی کتابی را نازل کرد که موسی آورد؛ نوری که...) تاریکی‌های کفر و شرکی که بنی‌اسرائیل از مصریان به ارث برده بودند با آن برطرف شد، « وَ هُديً لِلنّٰاسِ » (...و هدایتی برای مردم بود؟) یعنی برای همان کسانی که کتاب بر آنان فرود آمد، به سبب آنکه احکام و شریعت‌های الهی را به آنان آموخت؛ بنابراین آنان بر مدار نور و هدایت بودند تا آنکه در آن اختلاف کردند و بخشی از آنچه را به یادشان آورده شده بود به فراموشی سپردند و در پی پیروی از هواهای نفسانی کارشان به اینجا کشید که: « يجعلونه قراطيس يبدونها » (آن را بر ورقه‌هایی قرار می‌دهند و آشکارش می‌سازند) در آنچه با میلشان سازگار بود، « و يخفون كثيرا » (و بخش زیادی را پنهان می‌دارند) از آنچه با خواسته‌های نفسانی‌شان همخوانی نداشت.
صاحب المنار می‌گوید: ظاهر امر این است که آیه در مکه و همچنین در مدینه بدین گونه خوانده می‌شد، تا آنکه علمای یهود حکم سنگسار را پنهان کردند و مژدهٔ بعثت پیامبر (ص) را کتمان نمودند، و تا زمانی که برخی از آنان گفتند: «خداوند بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است»، همان‌گونه که پیش از آنان مشرکان گفته بودند ــ اگر روایات در این باره درست باشد ــ. در این هنگام، بعید و مخلّ به سیاق نبود که خدای متعال به پیامبرش القا فرماید که این جمله‌ها را در مدینه، در پیش چشم و گوش یهودیان و دیگران، با صیغهٔ خطاب به یهود بخواند و بفرماید: « تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِيسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ كَثِيراً » (آن را بر ورقه‌هایی قرار می‌دهید، بخش‌هایی از آن را آشکار می‌سازید و بسیاری را پنهان می‌کنید)، بدون آنکه قرائت نخست منسوخ شده باشد.
وی می‌گوید: با این احتمال ــ که وقایع یادشده نیز مؤید آن است ــ تفسیر هر دو قرائت بدون هیچ تکلفی موجه می‌گردد و همهٔ اشکال‌هایی که در تفسیر این دو قرائت برای مفسران پیش آمده است برطرف می‌شود. خلاصهٔ سخن او پایان یافت.
اما تو خود نیک می‌دانی که اشکالِ روبه‌رو کردن مشرکان با چیزی که بدان اعتراف و باور ندارند، به حال خود باقی است؛ و همچنین اشکالِ خطاب قرار دادن غیر یهود با این فرموده که: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ » (و به شما چیزی آموخته شد که نه خود می‌دانستید و نه پدرانتان)، طبق توضیحی که پیش‌تر دادیم، به قوت خود باقی می‌ماند؛ و نیز اختصاص دادنِ این فرمودهٔ خدای متعال که: « نُوراً وَ هُديً لِلنّٰاسِ » (نور و هدایتی برای مردم) تنها به یهود وجهی ندارد؛ و سخن او دربارهٔ اینکه یهودیان در مدینه گفتند: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (خداوند بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است)، بازگشت به همان اشکالی است که خود می‌خواست از آن بگریزد.
افزون بر این، این ادعای وی که خداوند به پیامبرش القا کرد تا آیه را بر آنان بخواند و با عبارت « تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِيسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ كَثِيراً » (آن را بر ورقه‌هایی قرار می‌دهید، بخش‌هایی از آن را آشکار می‌سازید و بسیاری را پنهان می‌کنید) به آنان خطاب کند، سخنی بی‌دلیل است. زیرا اگر مقصودش از این القا، وحیِ تازه‌ای با صیغهٔ خطاب باشد (همانند وحی نخستین به صیغهٔ غایب)، لازمه‌اش این خواهد بود که آیه دوبار نازل شده باشد: یک بار در ضمن سوره در مکه که یکی از آیات آن است، و بار دیگر در مدینه که داخل در آیات سوره و جزئی از آن نخواهد بود. و اگر منظورش از القا، چیزی غیر از وحی از طریق فرود جبرئیل باشد، آن کلام دیگر آیه نخواهد بود و آن خواندن نیز قرائتِ قرآن به شمار نمی‌آید. و اگر مقصود این باشد که خداوند به گونه‌ای به پیامبرش فهمانده که عبارت « تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِيسَ » (...آن را ورقه‌هایی قرار می‌دهید...) و ادامهٔ آن ــ که در ضمن سورهٔ انعام در مکه نازل شده ــ هم با خطاب سازگار است و هم با غیبت، و هر دو قرائت درست و مقصود بوده‌اند، همان‌طور که چه بسا چنین سخنی را مطرح می‌کنند؛ کسانی که قرائت‌های گوناگون را به قرائتِ شخص پیامبر (ص) یا خواندن نزد آن حضرت و مانند آن منتسب می‌دانند، در این صورت نیز چنان‌که پیداست، ناگزیر باید همهٔ اشکال‌های پیشین را پذیرفت.
و بدان که این مباحث و مناقشات تنها در صورتی مطرح می‌شود که آیه در مکه نازل شده باشد؛ اما بنا بر آنچه در برخی روایات آمده که این آیه در مدینه نازل شده است، بیشتر این اشکال‌ها دیگر موضوعیتی نخواهد داشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ » (و به شما دانشی آموخته شد که نه شما می‌دانستید و نه پدرانتان). مراد از این دانشی که به آنان آموخته شده و نه خود از آن آگاه بودند و نه پدرانشان، آن دانش معمولی به سود و زیان‌های زندگی نیست که انسان به ابزارهای رساننده به آن ــ از قبیل حس، خیال و عقل ــ مجهز شده است؛ چرا که این کلام در سیاق استدلال جای گرفته و به آن پیوسته است، و هیچ ارتباطی میان دستیابی انسان به دانش‌های عادی از راه‌های به ودیعه‌نهاده‌شده در وجودش، با آن مدعا وجود ندارد؛ مدعایی که می‌گوید: از لوازم الوهیت آن است که خداوند انسان را به سوی سعادتش رهنمون سازد و بر برخی از افراد او وحی و کتاب فرو فرستد.
و مراد از آن، این نیز نیست که خداوند دانش اموری را به شما ارزانی داشته که خودبه‌خود راهی به دانستن آنها نداشتید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ» (و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد؛ نحل: ۷۸)، و نیز فرمودهٔ دیگر او:
«الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ يَعْلَمْ» (علق: ۵: «همان که با قلم آموخت، به انسان آنچه را نمی‌دانست یاد داد»)؛ چراکه سیاق آیات، همان‌طور که دانستی، با چنین برداشتی ناسازگار است.
بنابراین، مراد از آیه، آموزش چیزی است که در توان انسان نیست تا از راه‌های معمول و ابزارهایی که در وجودش نهاده شده است به دانش آن دست یابد؛ و این چیزی جز معارف الهی، احکام و شریعت‌هایی نیست که خدای پاک و منزه به پیامبرانش وحی فرموده و بار آن وحی را با کتاب یا بدون کتاب بر دوش آنان نهاده است؛ زیرا این‌ها همان اموری هستند که وسایل عادی در دسترس عموم انسان‌ها گنجایش و توانِ رسیدن به آنها را ندارد.
از اینجا روشن می‌شود که مخاطبان این سخن، یعنی عبارتِ « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا » (و چیزهایی به شما آموخته شد که نمی‌دانستید)، مشرکان نیستند؛ چراکه آنان از معارف پیامبری و شریعت‌های الهی چیزی روشن و آشکار در دست نداشتند که آن را بشناسند و به آن معترف باشند؛ و آن بقایای آثار نبوت هم که از نیاکانِ گذشته به ارث برده بودند، امری نبود که بدان اعتراف کنند تا بتوان بدون توضیحی کافی، بر ضد خودشان به آن استدلال کرد؛ افزون بر این، خداوند آنان را در آیاتی مانند: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ لَوْ لاٰ يُكَلِّمُنَا اللّٰهُ» (بقره: ۱۱۸: «و نادانان گفتند: چرا خدا با ما سخن نمی‌گوید؟») به نادانی وصف کرده است.
پس روی سخن با غیر مشرکان است؛ و متوجه مسلمانان نیز نیست، به دو دلیل: نخست اینکه سیاق آیات، سیاق استدلال و احتجاج است، و اگر خطاب متوجه مسلمانان بود، جمله‌ای معترضه (میان‌جمله) در جریان استدلال به شمار می‌آمد بدون آنکه نکته و فایدهٔ روشنی داشته باشد.
و دوم اینکه چنین فرضی مستلزم تغییر دادن مخاطب و روی‌گرداندن از مخاطبانِ عبارتِ
« مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسيٰ » (چه کسی کتابی را نازل کرد که موسی آورد...) و متوجه‌کردن خطاب به گروهی دیگر با گفتن « وَ عُلِّمْتُمْ » (و به شما آموخته شد...) است، آن‌هم بدون قرینه‌ای آشکار و با پدید آمدن اشتباه و سردرگمی؛ بنابراین، روی سخن با کسانی غیر از مشرکان و مسلمانان است و آنان همان یهودیانی هستند که در آغاز آیه مخاطب بودند.
بنابراین، خدای پاک و منزه با یهودیانی که از سر لجاجت و برای فتنه‌انگیزی می‌گفتند: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (خداوند بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است)، از دو راه استدلال کرده است:
نخست، راه نشان‌دادن تناقض در گفتارشان؛ به این بیان که آنان به تورات باور دارند و آن را کتابی می‌دانند که موسی (ع) به عنوان نور و هدایت برای مردم آورده است، و این باور با سخنشان که گفتند: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (خدا بر هیچ بشری چیزی نفرستاده است) در تناقض است؛ سپس خداوند آنان را به سبب ورق‌ورق کردن تورات نکوهش کرد؛ چراکه بخشی از آن را آشکار می‌کردند و بخش زیادی را پنهان می‌داشتند.
و دوم اینکه: به شما چیزهایی آموخته شد که نه خودتان از پیش خود و با کوشش فردی توانِ دانستنش را داشتید، و نه پدرانتان می‌توانستند آن را بدانند تا علمش را برای شما به ارث بگذارند؛ اموری مانند معارف الهی، اخلاق نیکو و شریعت‌ها و قوانینی که جامعه را به بهترین شکل سامان می‌بخشند و تعدیل می‌کنند و ریشه‌های اختلافات اجتماعی انسان‌ها را می‌خشکانند. این امور، به‌ویژه احکام و قوانین تشریعی، از اموری نیستند که تنها با تلاش و اکتساب بشری به دست آیند؛ آن معارفی هم که از راه تفکر و خردورزی قابل دستیابی است ــ مانند کلیات معارف الهی چون توحید، نبوت و معاد، و نیز تا حدی اخلاق پسندیده ــ صِرف دانستنِ آنها برای استقرار و تثبیتشان در جامعهٔ انسانی کافی نیست؛ چراکه صِرف آگاهی از یک حقیقت، غیر از وارد شدنش به مرحلهٔ عمل و استقرار آن در سطح عمومی جامعه است. میل به برخورداری از لذت‌های مادی و غریزهٔ به‌خدمت‌گرفتن هر چیز برای رسیدن به برتری‌جویی و پاسخ به خواهش‌های نفس و تسلط کامل بر هوس‌ها، مجالی برای انسان باقی نمی‌گذارد تا به جست‌وجوی گنجینه‌های معارف و حقایقِ نهفته در فطرت خویش بپردازد و سپس زندگی‌اش را بر پایهٔ آن بسازد و در مسیر حیات بر آن پایدار بماند؛ به‌ویژه اگر این مادی‌گرایی بر جامعه چیره شود و در میان عموم مردم جا بیفتد؛ چراکه در این صورت، جامعه به محیطی تبدیل می‌شود که افراد را در لذت‌های مادی محصور می‌سازد، به‌گونه‌ای که هیچ فضیلت انسانی در هیچ گوشه‌ای از آن نفوذ نمی‌کند، و بازمانده‌های فضایل معنویِ به ارث‌رسیده نیز یکی پس از دیگری فراموش می‌شود تا جایی که جامعه‌شان به جامعه‌ای صرفاً حیوانی و تهی از معنویت تبدیل می‌گردد؛ همان‌گونه که امروز در جوامع به‌ظاهر پیشرفته مشاهده می‌کنیم که در مادی‌گرایی غرق شده و تسلیم لذت‌های حسی گشته‌اند، به‌طوری‌که این لذت‌ها تمام لحظه‌ها و ثانیه‌های وقتشان را پر کرده و آنان را چنان یکسره از آخرت به سوی دنیا کشانده که اشتغال به معنویات را از ایشان ربوده و مانع هرگونه اندیشیدن به چیزی شده است که مایهٔ سعادتشان در زندگی حقیقی و جاودانه است.
تاریخ در میان همهٔ آنچه از سرگذشت ملت‌ها و امت‌ها ثبت کرده است، هرگز از میان اهل سیاست و زمامداران حکومتی، فردی را ثبت نکرده که مردم را به فضیلت‌های اخلاق انسانی، معارف پاک الهی و راه پرهیزگاری و بندگی فراخوانده باشد؛ بلکه نهایت چیزی که حکومت‌های فردی و استبدادی بدان دعوت می‌کردند این بود که زمینه برای ماندگاری قدرتشان و استواری حکومتشان فراهم شود. بالاترین چیزی هم که حکومت‌های جمعی—مانند دموکراسی و نظایر آن—به آن فرامی‌خواندند این بود که امور جامعه بر پایهٔ خواسته و تمایلات اکثریت افراد سامان یابد، هرچه می‌خواهد باشد؛ خواه فضیلت باشد یا رذیلت، و با سعادتِ حقیقی و عقلانی سازگار باشد یا ناسازگار. نهایت کارشان این بود که هرگاه با چیزی از فضایل معنوی، کمالات و هدف‌های والای انسانی مخالفت می‌کردند—فضایلی که نامشان نزد آنها باقی مانده بود و فطرتْ ناگزیرشان می‌کرد که آنها را بزرگ دارند و بدان‌ها احترام بگذارند، مانند عدالت، پاکدامنی، راستگویی، خیرخواهی، دلسوزی برای نوع انسان، مهربانی با ناتوانان و جز آن—آن مفاهیم را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کردند که با شیوهٔ جاری و روش معمولِ خودشان همخوانی داشته باشد؛ درست همان‌گونه که امروز پیش چشم ماست.
کوتاه سخن اینکه، عقل اجتماعی و درک مادیِ حاکم بر جوامع، هرگز چیزی نیست که انسان را به این معارف الهی و فضایل معنوی برساند؛ فضایلی که جوامع انسانی، با همهٔ گوناگونی و دگرگونی‌هایشان، همواره نام‌های بسیاری از آنها و احترام به مفاهیمشان را در خود حفظ کرده‌اند؛ و به‌راستی چسبیدن به زمین و دل‌بستگی به آن کجا، و اوج‌گرفتن بر فراز ماده و مادیات کجا؟!
بنابراین، این‌ها جز آثار و بازمانده‌هایی از دعوت دینی نیستند که سرچشمه‌شان به جنبش‌های پیامبران و مجاهدت‌هایشان در راه ترویج کلمهٔ حق، گسترش آیین توحید و هدایت نوع انسان به سعادت حقیقی‌اش در هر دو سرای دنیا و آخرت بازمی‌گردد؛ پس این معارف و فضایل، به آموزشی الهی از راه وحی و فرستادن کتاب‌های آسمانی منتهی می‌شوند.
از این رو سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ » (و به شما چیزهایی آموخته شد که نه شما می‌دانستید و نه پدرانتان)، استدلالی بر ضد یهودیان برای رد سخن گوینده‌ای از آنان است که گفت: « مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (خداوند هیچ چیزی بر هیچ بشری نازل نکرده است). استدلال به این است که شما دانشی سودمند در اختیار دارید که نه خودتان بدان دست یافته‌اید و نه پدرانتان به آن رسیده بودند یا آن را برای شما به ارث نهادند؛ بلکه شما تنها از راهی جز این راه بدان آگاه شدید، و آن همان راهِ فرستادن کتاب و وحی از سوی خدا بر برخی از انسان‌هاست؛ چراکه خداوند بر پاره‌ای از انسان‌ها آنچه را خود دانا بدان بود نازل کرد، و آن همان معارف حق و احکام و شرایع دین است. و نزد یهودیان از این دست حقایق بسیار بود که از پیامبرانشان به ارث برده بودند و کتاب موسی آن را در میانشان منتشر و استوار کرده بود.
از آنچه گذشت روشن شد که مراد از سخن خداوند: « وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا » (و به شما چیزهایی آموخته شد که نمی‌دانستید)، به‌طور مطلق هر آن معارف و شرایعی است که به وحی و کتاب آسمانی می‌رسد، نه فقط آنچه در کتاب موسی (ع) آمده است؛ هرچند آنچه از این دست نزد یهود وجود داشت، همان معارف و احکام تورات بود؛ بر خلاف نظر برخی از مفسران. دلیل این مطلب آن است که تعبیر آیه با خاص‌کردن (تخصیص) سازگار نیست؛ زیرا فرموده است: «وَ عُلِّمْتُمْ مٰا لَمْ تَعْلَمُوا...»، و نفرموده است: «و علمتم به» (و به آن دانا شدید) یا «و علمكم الله به» (و خداوند شما را به آن دانا ساخت [که ضمیر به تورات بازگردد]).
و تعبیر « وَ عُلِّمْتُمْ » (و به شما آموخته شد...) بدون ذکر فاعلِ آموزش آمده است؛ زیرا این تعبیر با سیاق استدلال متناسب‌تر است؛ چراکه آوردن نام فاعل در این سیاقْ شبیه به مصادره به مطلوب (اثبات ادعا با خودِ ادعا) می‌شد. بنابراین، گویی گفته شده است: «در میان آنچه نزد شماست، دانش‌هایی وجود دارد که سرچشمه‌اش تلاش و یادگیری شما یا پدرانتان نیست؛ پس چه کسی این‌ها را به شما آموخته است؟» سپس با فرمودهٔ خویش: «الله» (خدای عزیز و بلندمرتبه)، به هر دو پرسش یکجا پاسخ داده شد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ » (بگو: «خدا»؛ سپس آنان را رها کن تا در فرورفتنِ بیهوده‌شان بازی کنند). از آنجا که پاسخْ بسیار روشن و آشکار بود و هیچ شکی در آن راه نداشت، و چنین پاسخی به پرسش‌کننده و استدلال‌آورنده این حق را می‌دهد که خود عهده‌دار بیانش شود و در انتظار طرفِ مناظره نماند، خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد که خود عهده‌دار پاسخ شود و فرمود: « قُلِ اللّٰهُ » (بگو: خدا)؛ یعنی آن‌کس که کتاب آورده‌شده از سوی موسی را فروفرستاد و آن‌کس که آنچه را شما و پدرانتان نمی‌دانستید به شما آموخت، «الله» است.
و از آنجا که این سخن که «خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است»، سخنی بیهوده و یاوه است که جز فردی فرورفته در باطل و بازی‌کننده با حقایق آن را بر زبان نمی‌آورد—به‌ویژه اگر گوینده‌اش از یهودیانی باشد که به تورات موسی اعتراف دارند و به داشتن دانش و کتاب فخر می‌فروشند—خداوند به پیامبرش فرمان داد که آنان را به حال خود واگذارد، و فرمود: « ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ » (سپس آنان را واگذار تا در باطل‌بافی‌شان بازی کنند).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هٰذٰا كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ مُبٰارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا » (و این کتابی پربرکت است که آن را نازل کردیم، تصدیق‌کنندهٔ آن [کتاب‌هایی] است که پیش از آن آمده، و تا [با آن مردمِ] امّ‌القری [مکه] و پیرامونش را هشدار دهی). چون یادآور شد که از لوازم الوهیت این است که وحی بر گروهی از انسان‌ها که همان پیامبران (ع) هستند فرود آید، و کتابی حق چون تورات—که موسی آورد—وجود دارد، و حقایق دیگری نیز هست که انسان‌ها آموخته‌اند و سرچشمه‌اش جز به وحی الهی و تعلیم غیبی نمی‌رسد، یادآور شد که این قرآن نیز کتابی الهی است و همانند دیگر کتاب‌های آسمانی از سوی او نازل شده است؛ و دلیل بر این مطلب، دربرداشتن ویژگی‌هایی است که سزاوار کتابی آسمانی و فرودآمده از نزد خدای پاک و منزه است.
از اینجا نخست آشکار می‌شود: هدف در این مقام، ناظر به این است که قرآن کتابی فرودآمده از سوی خدای متعال است، نه اینکه بر چه کسی نازل شده است؛ از این‌رو فرمود: «كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ» (کتابی است که آن را نازل کردیم) و نفرمود «آن را به‌سوی تو نازل کردیم»، برخلاف موارد دیگر مانند این سخن خدای متعال: «كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ مُبٰارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيٰاتِهِ» (کتابی پربرکت است که آن را به‌سوی تو نازل کردیم تا در آیاتش بیندیشند) (ص: ۲۹) و جز آن. دوم آنکه: اوصافی که برای این کتاب با عبارت «مُبٰارَكٌ مُصَدِّقُ» و مانند آن یاد شده، به منزلهٔ دلیل‌هایی بر فرود آمدن آن از جانب خداست، نه اینکه خود دلیل [مستقل] باشند؛ از این‌رو از نشانه‌های فرود آمدن آن از نزد خدا این است که پربرکت است: خداوند برکت و خیر فراوانی در آن به ودیعت نهاده است؛ مردم را به استوارترین راه هدایت می‌کند؛ خدا با آن کسانی را که جویای خشنودی‌اش باشند به راه‌های سلامت رهنمون می‌سازد؛ مردم در دنیایشان از آن سود می‌برند، با پیوستگی امورشان، نیرومندی پیوندشان، وحدت کلمه‌شان، زدوده شدن بخل از جان‌هایشان و کینه‌ها از دل‌هایشان، گسترش امنیت و آرامش، رفاه در معیشت، پاکیزگی زندگی، برطرف شدن نادانی و هر رذیلتی از دامنشان، و آرمیدن در سایه‌سار سعادتشان؛ و در آخرت نیز با پاداش بزرگ و نعمت جاودان از آن بهره‌مند می‌شوند.
و اگر از جانب خدا نبود—خواه ساخته و پرداختهٔ انسانی می‌بود چون دامی که با آن مردم را بفریبند و صید کنند، یا خودآرایی نفسانی و القای شیطانی می‌بود به‌گونه‌ای که آورنده‌اش گمان کند وحیی آسمانی از نزد خداست در حالی که از نزد او نیست—این برکت‌های الهی و خیر فراوان در آن پایدار نمی‌ماند و بر آن مترتب نمی‌شد؛ چراکه راهِ شر، پوینده‌اش را جز به سوی شر رهنمون نمی‌شود و تباهی هرگز درستی به بار نمی‌آورد؛ و به‌راستی خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ» (همانا خدا کسی را که [به کیفر کردارش] گمراه سازد هدایت نمی‌کند) (نحل: ۳۷)، و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ» (و خدا مردم نافرمان را هدایت نمی‌کند) (صف: ۵)، و می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاٰ يَخْرُجُ إِلاّٰ نَكِداً» (و سرزمین پاکیزه گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید، و آنچه ناپاک است [گیاهش] جز اندک و بی‌فایده بیرون نمی‌آید) (اعراف: ۵۸).
و از نشانه‌های برحق بودنش این است که تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های آسمانیِ برحقی است که پیش از آن از سوی خدا نازل شده‌اند.
و از نشانه‌های دیگر آن، این است که هدف الهی را از آفرینش انسان‌ها برآورده می‌سازد؛ هدفی که عبارت است از هدایت آنان به سعادت زندگی‌شان در دنیا و آخرت، از راه هشدار دادن به‌وسیلهٔ وحیِ فرودآمده از جانب او. این همان حقیقتی است که کلام الهی بر آن دلالت دارد: « وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا » (و تا مردم امّ‌القری و پیرامون آن را هشدار دهی). «امّ‌القری» همان مکهٔ مکرمه است، و منظور اهل آن هستند، به دلیل عبارت « وَ مَنْ حَوْلَهٰا » (و کسانی که پیرامون آن هستند)؛ و مقصود از پیرامون آن، چنان‌که گفته‌اند، دیگر سرزمین‌های زمین است که مکه در میان آنها قرار دارد یا هم‌جوار آن است. این تعبیر بر عنایت خاص الهی به امّ‌القری دلالت دارد؛ همان حرم الهی که دعوت از آن آغاز شد و کلمهٔ توحید از آنجا گسترش یافت.
از این بیان آشکار می‌شود که مناسب‌تر با سیاق آن است که کلام خدا: « وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ » (و تا امّ‌القری را هشدار دهی)—به‌ویژه بر پایهٔ قرائتِ «لِيُنْذِرَ» با صیغهٔ غایب—با توجه به معنای هدف و غایتی که در آن است، بر عبارت « مُصَدِّقُ » معطوف باشد؛ و تقدیر کلام بنا بر آنچه آورده‌اند، چنین باشد: «تا آنچه را پیش از آن است تصدیق کند و تا امّ‌القری را هشدار دهی»؛ این مطلب را زمخشری ذکر کرده است. و گفته شده که معطوف به « مُبٰارَكٌ » است و تقدیر آن این است: «آن را نازل کردیم تا امّ‌القری و پیرامونش را هشدار دهی».
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ يُؤْمِنُونَ » إلخ (و کسانی که به آخرت ایمان دارند، به آن [نیز] ایمان می‌آورند...). این سخن گویا نتیجه‌گیری از اوصافی است که خدای پاک و منزه برای این کتابِ نازل‌شده برشمرد؛ یعنی از آنجا که این کتابِ نازل‌شده، پربرکت و تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های آسمانیِ پیش از خود است و با هدف هشدار دادن به مردم زمین فرود آمده، پس مؤمنان به آخرت به آن ایمان می‌آورند؛ چرا که این کتاب آنان را به امنیتی همیشگی در جهان پسین فرا می‌خواند و از عذابی جاودان بیم می‌دهد.
سپس خدای متعال این مؤمنان به آخرت را با یکی از ویژه‌ترین صفات مؤمنان معرفی می‌کند و می‌فرماید آنان بر نمازشان ــ یعنی همان عبادتی که در آن پروردگارشان را یاد می‌کنند ــ محافظت می‌ورزند. این همان صفتی است که خداوند، اوصاف اهل ایمان را در آغاز سورهٔ مؤمنون با آن به پایان برد، آنجا که فرمود: «الَّذِينَ هُمْ عَليٰ صَلَوٰاتِهِمْ يُحٰافِظُونَ» (مؤمنون: ۹؛ همان کسانی که بر نمازهایشان مواظبت می‌کنند)؛ چنان‌که سخن را در ابتدای همان سوره نیز با معنای آن آغاز کرده و فرموده بود: «الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاٰتِهِمْ خٰاشِعُونَ» (مؤمنون: ۲؛ کسانی که در نمازشان فروتن و خاشعند).
و همین نکته تأیید می‌کند که مراد از محافظت بر نماز در این آیه، همان خشوع در نماز است؛ یعنی گونه‌ای فروتنی و تأثر باطنی از عظمت الهی به هنگام ایستادن در جایگاه بندگی. با این حال، آنچه در میان مفسران مشهور است این است که مراد از محافظت بر نماز، پایبندی به وقتِ آن است.
(گفتاری دربارهٔ معنای برکت در قرآن)
راغب در کتاب المفردات یادآور شده است که: اصل «بَرْك» (با فتح باء) به معنای سینهٔ شتر است، هرچند در غیر آن نیز به کار می‌رود و به آن «بِرْكَة» (با کسر باء) هم می‌گویند. و «بَرَكَ الْبَعِيرُ» یعنی شتر زانو زد و سینه بر زمین نهاد. از این واژه، معنای ملازمت و پایداری در نظر گرفته شده؛ از این رو گفته‌اند: «ابْتَرَكُوا فِي الْحَرْبِ»، یعنی در جنگ پایدار ماندند و میدان نبرد را ترک نکردند؛ و «بَرَاكَاءُ الْحَرْبِ وَ بُرُوكَاؤُهَا» به جایگاهی گفته می‌شود که دلاوران بر آن پای می‌فشارند؛ و «ابْتَرَكَتِ الدَّابَّةُ» یعنی آن حیوان ایستاد، ایستادنی همچون سینه بر زمین نهادنِ شتر. جای گردآمدن آب را نیز «بِرْكَة» (آبگیر) نامیده‌اند؛ و برکت، ثبوت و پایداریِ خیر الهی در چیزی است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ» (اعراف: ۹۶؛ قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم). برکت به این نام خوانده شده چون خیر در آن پایدار است، همچون پایداری آب در آبگیر؛ و «مُبارَك» چیزی است که آن خیر در آن جای دارد، بر همین اساس فرموده است: «هَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ أَنْزَلْنَاهُ» (انبیاء: ۵۰؛ این پندی پربرکت است که آن را فرو فرستادیم).
راغب می‌گوید: از آنجا که خیر الهی از جایی ناپیدا و نامحسوس سرچشمه می‌گیرد و به گونه‌ای است که به شمارش و انحصار درنمی‌آید، به هر چیزی که فزونیِ نامحسوسی در آن دیده شود، گفته می‌شود: مبارک است و در آن برکت وجود دارد؛ و به همین فزونی اشاره دارد این سخن روایت‌شده که: «أَنَّهُ لَا يَنْقُصُ مَالٌ مِنْ صَدَقَةٍ» (هیچ مالی از صدقه دادن کم نمی‌شود)، نه به کاهش محسوس؛ آن‌گونه که یکی از زیان‌کاران پنداشت، چرا که وقتی این سخن به او گفته شد، گفت: «بَيْنِي وَ بَيْنَكَ الْمِيزَانُ» (میان من و تو ترازو داوری کند!). سپس راغب یادآور شده است که مراد از «تبارک» دربارهٔ خدای متعال، اختصاص داشتن خیرها به اوست. (پایان سخن راغب).
بنابراین، برکت در حقیقت همان خیری است که در چیزی پایدار و ملازم آن است؛ مانند برکت در نسل، که به معنای فراوانیِ فرزندان یا جاودان ماندن نام نیک به واسطهٔ آنان است؛ و برکت در غذا، مثلاً این است که گروهی پرشمار از آن سیر شوند؛ و برکت در وقت، آن است که گنجایش کارهایی را داشته باشد که معمولاً وقتی مانند آن، گنجایش انجامشان را ندارد.
اما از آنجا که مقاصد و هدف‌های دینی تنها به سعادت‌های معنوی، یا سعادت‌های حسی که در پایان به امور معنوی می‌انجامد اختصاص دارد، مراد از برکت در ظواهر امور دینی نیز همان خیر معنوی است یا خیری که به آن ختم می‌شود؛ درست مانند برکت‌بخشی خدای متعال در سخن فرشتگانی که بر ابراهیم (ع) فرود آمدند:
«رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَكٰاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ» (هود: ۷۳؛ رحمت خدا و برکاتش بر شما اهل این خانه باد)؛ که دربردارندهٔ خیرهای گوناگون معنوی مانند دین و قرب الهی و غیر آن، و خیرهای مادی مانند مال، فراوانی نسل، ماندگاری نام و جز این‌هاست، و همهٔ این‌ها نیز به خیرهای معنوی پیوند خورده‌اند.
بر این اساس، برکت ــ یعنی مشتمل بودن چیزی بر خیرِ مطلوب ــ مانند امری نسبی است که با دگرگونی اهداف، تغییر می‌کند؛ چرا که خیر بودن هر چیز، وابسته به هدفی است که به آن تعلق می‌گیرد. مثلاً هدف از غذا گاهی سیر کردن فرد گرسنه است، گاه زیان نرساندن به خورنده، گاه منجر شدن به شفا و اعتدال مزاج، و گاه پدید آمدن نوری در باطن است که انسان با آن بر عبادت خدا توان یابد و اموری از این دست؛ پس برکت در غذا، پایدار شدن یکی از این خیرها در آن است، آن هم از این راه که خدای متعال میان اسباب و عوامل مربوط به آن سازگاری پدید آورَد و موانع را برطرف سازد.
از اینجا روشن می‌شود که فرود آمدن برکت الهی بر چیزی و پایدار شدنِ خیر در آن، با کارکرد دیگر عوامل و گرد آمدنِ اسباب بر سرِ آن ناسازگار نیست؛ زیرا اینکه خداوند پدید آمدن صفت یا حالتی را در چیزی اراده کند، به این معنا نیست که سایر اسباب و علت‌های اقتضاکنندهٔ آن را باطل سازد ــ چنان‌که در مباحث پیشین نیز بارها گذشت ــ چراکه ارادهٔ الهی سببی در طولِ دیگر اسباب است، نه در عرضِ آنها (هم‌تراز با آنها). از این رو، فرو فرستادن برکت از سوی خدای متعال بر غذایی مثلاً، بدین معناست که میان اسباب گوناگونِ موجود چنان سازگاری پدید آورد که حالتی مزاجی در انسان ایجاد نکنند که با آن، غذا به او زیان رساند؛ و نیز این اسباب تباهی، هدر رفتن، دزدیده شدن، به غارت رفتنِ آن طعام یا اموری از این دست را در پی نداشته باشند؛ نه اینکه خداوند سایر اسباب را باطل کند و خود پدید آوردنِ خیر را در آن بر عهده گیرد، بی‌آنکه آن اسباب را واسطه سازد؛ پس این نکته را به‌خوبی دریاب.
واژه و مفهوم برکت در زبان دین کاربرد فراوانی دارد؛ چنان‌که در قرآن کریم در آیات بسیار و با عبارت‌های گوناگون ذکر شده و در سنّت نیز چنین آمده است. همچنین یادکردِ برکت در عهدین (تورات و انجیل) در موارد بسیاری تکرار شده است که در آنها از برکت دادنِ خدای پاک و منزه به فلان پیامبر، یا برکت دادنِ کاهنان به دیگران سخن رفته است؛ و گویی برکت گرفتن در عهد عتیق سنّتی پیوسته و جاری بوده است.
از آنچه گذشت، بی‌اساس بودن پندار منکرانِ وجود برکت نیز آشکار می‌شود؛ همان‌گونه که پیش‌تر از سخنان راغب نقل کردیم، آنان گمان برده‌اند که کارکردِ اسباب طبیعی در پدیده‌ها، جایی برای سببی دیگر باقی نمی‌گذارد تا در آن اثر بگذارد یا اثر اسباب طبیعی را باطل سازد. حال آنکه از یاد برده‌اند اثرگذاریِ خدای متعال در اشیاء، در طولِ دیگر اسباب است نه در عرضِ آنها، تا کار به تزاحم (ناسازگاری و کشمکش)، باطل ساختن یکدیگر یا مانند آن بینجامد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً إلي قوله- مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغ بندد... تا آنجا که می‌فرماید: آنچه خدا نازل کرده است). خدای پاک و منزه سه مورد از ستم را برشمرده است که از سخت‌ترین مراتب ستم به شمار می‌روند و عقلِ معمولی نیز در زشتی و هولناکیِ آنها تردید ندارد؛ از همین رو، آنها را در سیاق پرسش [انکاری] آورده است.
هدف از این بیان، دعوت به گردن نهادن به حکم عقل سلیم، پیشه کردن انصاف و فروتنی در برابر حقیقت آشکار است؛ گویی می‌فرماید: به آنان بگو بر من و شما واجب است که در برابر حق گردن‌کشی نکنیم و با ارتکاب سخت‌ترین و زشت‌ترین ستم‌ها ــ یعنی ستم در پیشگاه خدای متعال ــ بر او برتری‌جویی روا نداریم. پس چگونه برای شما رواست که بر خدا به دروغ افترا ببندید و برایش شریکانی بتراشید و آنها را شفیعانِ خود بدانید؟ و چگونه برای من جایز است که ادعای پیامبری کنم و بگویم: «أوحي إلي» (به من وحی شده است)، در حالی که پیامبری نباشم که بدو وحی می‌شود؟ و چگونه برای گوینده‌ای رواست که بگوید: «سأنزل مثل ما أنزل الله» (من نیز مانند آنچه خدا نازل کرده نازل خواهم کرد)، و بدین‌گونه حکم خدا را ریشخند کند و آیاتش را به استهزا گیرد؟
نتیجهٔ این دعوت آن است که در برابر حکم نبوت رام و تسلیم شوند؛ زیرا اگر آنان از افترا بستن بر خدا با شرک‌ورزی دست بکشند، و آن گوینده نیز از سخن خود یعنی « سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (به‌زودی مانند آنچه خدا نازل کرده نازل خواهم کرد) بازایستد، و پیامبر (ص) بر [حقانیتِ] وحی پافشاری ورزد، پیامبریِ او بدون هیچ هماوردی بر جای می‌ماند.
دروغ بستن بر خدای پاک و منزه ــ که نخستین مورد از ستم‌های برشمرده است ــ هرچند نسبت به ادعای وحی در فرضی که وحیی نشده باشد ــ که دومین ستم برشمرده است ــ مفهومی عام‌تر دارد، و از همین رو گفته‌اند آوردن دومی پس از اولی از باب ذکر خاص پس از عام است تا به جایگاه وحی توجه شود و شأن آن بزرگ داشته شود؛ اما تأمل در سیاق سخن و جهت‌گیری آن به‌سوی مشرکان نشان می‌دهد که مراد از افترای یادشده، برگرفتن شریک برای خدای پاک و منزه. و اینکه به این معنا تصریح نفرمود تا دشواریِ ذکر خاص پس از عام برطرف شود، از آن روست که هدف در این مقام ــ چنان‌که گذشت ــ دعوت به رعایت انصاف و دوری از تعصب جاهلی است؛ از این رو به مقصود تصریح نکرد، بلکه نوعی ابهام در آن پدید آورد تا رگ تعصب با آن برانگیخته نشود و انگیزهٔ نخوت و خودخواهی سر برنیاورد.
بنابراین، کلام الهی: « مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً » (از کسی که بر خدا دروغ بندد) و سخن او: « أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ » (یا بگوید به من وحی شده، در حالی که به او وحی نشده است) از نظر مقصود متباین‌اند (دو چیز جداگانه‌اند)، هرچند از نظر ظاهرِ آنچه از آنها به چشم می‌آید، عام و خاص به نظر می‌رسند.
و بر آنچه بیان کردیم، تهدید به عذاب و پرسش از شریکان و شفیعان که در ذیل (پایان) آیه آمده است دلالت می‌کند.
و اما این سخن که گفته‌اند: فرمودهٔ خدا: « أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ » (یا آنکه گفت: به من وحی شده، در حالی که چیزی به او وحی نشده بود) دربارهٔ مُسَیلمه نازل شده، آنگاه که ادعای نبوت کرد؛ چنان‌که دانستی با سیاق آیات سازگار نیست، بلکه ظاهر آیه نشان می‌دهد که مراد، خودِ پیامبر [به فرضِ محالِ ادعای دروغین] است، هرچند اگر از این نکته چشم‌پوشی شود، کلام عام‌تر است.
افزون بر اینکه سورهٔ انعام مکی است و ادعای نبوتِ او از رویدادهایی به‌شمار می‌رود که پس از هجرت رخ داد؛ مگر اینکه این قائلان بر این باور باشند که این آیه مدنی است و مکی نیست؛ و سخن دربارهٔ این موضوع، ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.
و اما سخن خدای متعال که فرمود: « وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (و آنکه گفت: به‌زودی مانند آنچه خدا فرو فرستاده نازل می‌کنم)، ظاهرش این است که گزارشِ سخنی است که در عالم واقع رخ داده است؛ یعنی کسی بوده که گفته: «به‌زودی مانند آنچه خدا فرو فرستاده نازل می‌کنم»، و او این سخن را تنها برای تمسخرِ قرآن کریم گفته است؛ چرا که آن را با عنوانِ «نزول» به خدای پاک و منزه نسبت داده و سپس به مردم وعده داده است که با «نازل کردن» همانندی برای آن خواهد آورد، و نگفته است: «مانند آنچه محمد گفت خواهم گفت» یا «همانند آنچه او برایتان آورده برایتان خواهم آورد».
از همین رو، برخی مفسران گفته‌اند که این آیه اشاره به سخن مشرکانی دارد که گفتند: « لَوْ نَشٰاءُ لَقُلْنٰا مِثْلَ هٰذٰا إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِيرُ الْأَوَّلِينَ » (اگر بخواهیم قطعاً مانند این را می‌گوییم؛ این جز افسانه‌های پیشینیان نیست) [انفال: ۳۱].
و دیگران گفته‌اند: این آیه اشاره به سخن عبدالله بن سعد بن ابی‌سَرح دارد که گفت: «من نیز مانند آنچه خدا فرو فرستاده نازل می‌کنم» و آیه مدنی است؛ و برخی هم سخنانی دیگر گفته‌اند، چنان‌که ان‌شاءالله در بحث روایی خواهد آمد. اما ظاهر آیه بر هیچ‌یک از این اقوال انطباق روشنی ندارد؛ زیرا آیه متضمن وعده به کاری در آینده است، در حالی که سخن مشرکان که گفتند: «اگر بخواهیم [مانند این را می‌گوییم]...» سخنی مشروط است، و سخن عبدالله نیز — اگر روایت درست باشد — خبر دادن است؛ ناظر به امری کنونی، جاری و واقع‌شده.
به هر روی، سخن خدای متعال که فرمود: « وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (و آنکه گفت: به‌زودی مانند آنچه خدا فرو فرستاده نازل می‌کنم) حکایت از گفتار برخی از مشرکان عرب دارد که از سر استکبار و سرکشی در برابر آیات خدا گفته‌اند. و اینکه در این فراز، موصول — یعنی واژهٔ «مَنْ» (آنکه) — تکرار شده، در حالی که در عبارت « أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ » (یا آنکه گفت: به من وحی شده...) تکرار نشد، به این جهت است که ستم‌های برشمرده هرچند سه موردند، اما از نگاهی دیگر به دو بخش تقسیم می‌شوند: ستم اول و دوم، ستم در پیشگاه خدا در چهرهٔ خضوع و تسلیم در برابر فرمان اوست؛ اما ستم سوم، ستمی در قالبِ برتری‌جویی بر خدا و تکبر ورزیدن در برابر آیات اوست.
[بیان]
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ فِي غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ » (و اگر ببینی هنگامی را که ستمکاران در گرداب‌های سختِ مرگ گرفتارند...) تا پایان آیه. اصل «غَمْر» به معنای پوشاندن چیزی و از میان بردن اثر آن است؛ از همین رو واژهٔ «غَمْره» به آبِ فراوانی که آنچه را در زیرش هست می‌پوشاند، و نیز به نادانیِ فراگیر (جهل مطلق) و به سختیِ احاطه‌کننده‌ای که انسان را فرامی‌گیرد اطلاق می‌شود. «غَمَرات» به معنای شداید و سختی‌هاست، و این سخن خدای متعال که « فِي غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ » (در سختی‌های مرگ) از همین باب است؛ و واژه‌های «هُوْن» و «هَوان» به معنای ذلت و خواری است.
معنای «بَسْط الید» (گشودنِ دست) آشکار است، جز اینکه در اینجا معنایی کنایی از آن اراده شده که در کاربردهای گوناگون، متفاوت است: گشودن دست از سوی توانگر، بخشندگی با مال و احسان به فردِ مستحق است؛ گشودن دست از جانب پادشاه، اداره کردن امور کشورش بدون هیچ مانع و رقیبی است؛ و گشودن دستِ مأمورِ خشن و سخت‌گیر بر مجرمی که به چنگ افتاده، کیفر دادن و آزار رساندن به او با زدن، توبیخ کردن و مانند آن است.
بنابراین، گشودنِ دست از سوی فرشتگان، همان آغاز عذاب کردنِ ستمکاران از جانب آنان است؛ و ظاهر سیاق نشان می‌دهد آنچه فرشتگان با این ستمکاران انجام می‌دهند، همان است که این سخن بازگویش می‌کند: « أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ » (جان‌هایتان را بیرون بیاورید، امروز به عذاب خفت‌بار کیفر داده می‌شوید...). پس این جمله‌ها از زبان فرشتگان حکایت شده است نه از گفتار خدای پاک و منزه، و تقدیر کلام چنین است:
فرشتگان به آنان می‌گویند: «أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ...» (جان‌هایتان را بیرون آورید...)؛ پس فرشتگان با گرفتن جانشان، آنان را عذاب می‌کنند؛ جان‌گرفتنی که با آن عذاب دردناک را می‌چشند. این، عذابِ آنان هنگام مرگ است، در حالی که هنوز از دنیا به جهان پس از آن منتقل نشده‌اند؛ و پس از آن نیز عذابی دارند در حالی که هنوز قیامت برایشان برپا نشده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِليٰ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (و پیش رویشان برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند) (مؤمنون: ۱۰۰).
از اینجا روشن می‌شود که مراد از «امروز» در سخن خدای متعال: « اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ » (امروز کیفر داده می‌شوید)، همان روز مرگ است که در آن کیفر عذاب را می‌چشند و آن همان برزخ است؛ چنان‌که روشن شد مراد از ستمکاران، مرتکبانِ برخی از ستم‌های سه‌گانه‌ای هستند که خدای پاک و منزه آنها را از شدیدترین ستم‌ها شمرده است؛ یعنی دروغ بستن بر خدا، ادعای دروغینِ نبوت، و ریشخند کردنِ آیات خدا.
این مطلب را آنچه خدا از گناهانِ سبب‌سازِ عذابشان یاد کرده است تأیید می‌کند، و آن، سخنِ ناحق گفتنشان دربارهٔ خداست؛ همان‌گونه که شیوهٔ دروغ‌بندنده بر خدا چنین است که به او شریک نسبت می‌دهد یا حکمی تشریعی یا وحیی دروغین را به او پیوند می‌زند؛ و نیز سرکشی‌شان در برابر آیات خداست، همان‌طور که شیوهٔ کسی بود که می‌گفت: « سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (به‌زودی همانند آنچه خدا نازل کرده نازل خواهم کرد).
همچنین فرمودهٔ او: « أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ » (جان‌هایتان را بیرون دهید)، فرمانی تکوینی (مربوط به نظام آفرینش) است؛ زیرا مرگ و میراندن همانند زندگی در توانِ انسان نیست تا به آن فرمان داده شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَمٰاتَ وَ أَحْيٰا» (و اینکه اوست که می‌میراند و زنده می‌کند) (نجم: ۴۴). پس این فرمان، تکوینی است و فرشتگان از اسبابِ تحققِ آن هستند. این تعبیر بر پایهٔ استعارهٔ کنایی و تخییلی ساخته شده است، گویی جانِ انسان چیزی درونِ بدن است که زندگیِ بدن به آن بسته است و با بیرون‌رفتنش از بدن، مرگ عارض می‌شود. این از آن روست که سخنِ خدای متعال در این معنا ظهور دارد که جان، از جنس بدن و از سنخ امور مادی و جسمانی نیست، بلکه از سنخ دیگری از وجود است که با بدن متحد می‌شود و نوعی اتحاد و پیوند غیرمادی با آن پیدا می‌کند؛ همان‌گونه که بیان آن در بحثی علمی در جلد نخست این کتاب گذشت و ان‌شاءالله در جایگاه‌های مناسبِ آینده نیز خواهد آمد. بنابراین مراد از سخنِ « أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ »، بریدن پیوندِ جان‌هایشان از بدن‌هاست که همان مرگ است؛ و بنا بر مقتضای سیاق، این گفتار، سخن فرشتگان است.
و معنای آیه چنین است: و کاش می‌دیدی آن زمان را که این ستمکارانِ یادشده در سختی‌ها و سکرات مرگ (شداید و بیهوشی‌های جان‌کندن) فرومی‌افتند، در حالی که فرشتگان با گرفتنِ سخت و خشونت‌بارِ جان‌هایشان به عذاب‌کردنِ آنان دست‌اندرکارند و به ایشان خبر می‌دهند که در جهان مرگ فروافتاده‌اند و به عذابِ خواری و ذلت کیفر می‌بینند؛ به سزای آنکه بر خدا سخنِ ناحق می‌گفتند و در برابر آیاتش تکبر می‌ورزیدند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰاديٰ كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ » تا پایان آیه [انعام: ۹۴] (و همانا تک‌تک به‌سوی ما آمدید، همان‌گونه که نخستین بار شما را آفریدیم...). «فُرادیٰ» جمعِ «فرد» (تنها و بی‌همراه) است، و فرد کسی است که از آمیختگی با دیگری به‌گونه‌ای جدا شده باشد؛ و در برابر آن، «زوج» (جفت) است که به‌نحوی با دیگری درمی‌آمیزد. از نظر معنا، «وِتر» (تک) و «شَفْع» (جفت) نیز به این دو نزدیک‌اند؛ زیرا وتر آن است که با دیگری همراه نشده باشد، و شفع آن است که به دیگری پیوسته است. و «تخویل» یعنی بخشیدنِ «خَوَل»، یعنی مال و مانند آن که انسان تدبیر و دخل و تصرف در آن را به دست می‌گیرد.
و مراد از شفیعان، معبودها و اربابانی هستند که به‌جای خدا پرستش می‌شدند تا شفیعانی نزد خدا باشند و بدین‌سان شریکانِ خدای پاک و منزه در آفرینشش دانسته شدند. این آیه از حقیقت زندگی انسان خبر می‌دهد که آنگاه برایش آشکار خواهد شد که با قبضِ روح بر پروردگارش وارد شود؛ پس حقیقتِ کارِ خود را مشاهده می‌کند و درمی‌یابد که تنها با تدبیرِ الهی اداره می‌شود و نه هیچ چیز دیگر، همان‌گونه که در آغاز آفرینش نیز چنین بود که خلقت او را پدید آورد؛ و درمی‌یابد پندارهایی که به زندگی‌اش پیوسته بود—از فزون‌طلبی به‌وسیلهٔ اسباب و تکیه‌کردن و یاری‌جستن از اموال، فرزندان، همسران، خویشاوندان و جمعیت‌ها، و نیز شفاعت‌خواهی از معبودانِ غیرِ خدا که به شرک انجامید—همه و همه پندارها و باورهایی باطل است که در ساحتِ تکوین (جهان آفرینش و واقعیت هستی) هیچ اثری نداشته است.
پس انسان جزئی از اجزای جهان است که زیر پوشش تدبیر الهی قرار دارد و همچون دیگر اجزای جهان، به‌سوی هدفی روان است که خدای پاک و منزه برایش معین فرموده است؛ و هیچ چیز بر تدبیر و اداره‌کردنِ الهی هیچ حاکمیتی ندارد، مگر آنکه اشیا صرفاً سبب‌ها و علت‌هایی هستند که اثرگذاری‌شان به خدای متعال منتهی می‌شود، بی‌آنکه در هیچ اثری استقلال داشته باشند.
اما هنگامی که دست آفرینش انسان را ترکیب بخشید و پدید آورد، چشمش به زیورهای زندگی و اسباب و شفیعان ظاهری افتاد و لذت‌های زندگی او را مجذوب خود ساخت؛ در نتیجه جانش به آنها دل بست و همین امر او را واداشت تا به دامن اسباب درآویزد و در برابرشان خضوع کند. این شیفتگی، او را از روی‌آوردن به پدیدآورنده و سبب‌ساز اسباب — که تمام امور به دست اوست — غافل کرد؛ تا جایی که برای اسباب، استقلال در سببیت قائل شد و دیگر هیچ هدفی نداشت جز اینکه با خضوع در برابر این اسباب، به لذت‌های زندگی مادی برسد. ازاین‌رو در سراسر زندگی دنیا، با همین پندارها و اوهامی سرگرم بود و بازی کرد که نفسِ دل‌بسته به لذت‌های مادی‌اش او را در آنها افکنده بود، و تمام زندگی‌اش را بازیچه قرار دادنِ باطل و سرگرم‌شدن به آن به جای حق فرا گرفت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ» (عنکبوت: ۶۴): «و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست».
آموزه‌های قرآن نیز به همین حقیقت رهنمون می‌شود؛ آنجا که یادآور می‌گردد هرگاه انسان از جامهٔ بندگی به درآید، پروردگارش را فراموش می‌کند و این فراموشی او را به فراموش‌کردن خودش می‌کشاند. خدای متعال می‌فرماید: «نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ» (حشر: ۱۹): «خدا را فراموش کردند، پس او نیز خودشان را از یادشان برد؛ اینان همان نافرمانان‌اند».
اما هنگامی که با فرارسیدن مرگ، جانِ انسان از تن جدا شود، پیوند او با همهٔ اسباب، علت‌ها و زمینه‌سازهای مادی که از جهت بدن در این نشئهٔ دنیوی (مرحلهٔ زندگی دنیا) با آنها در ارتباط و پیوستگی بود، باطل و گسسته می‌گردد؛ و در آن هنگام، پوچ‌بودن استقلالِ آنها و فروپاشی شوکت و اثرگذاری‌شان را به چشم می‌بیند. پس چشم بصیرتش بر این حقیقت می‌افتد که کار و سرنوشت او در آغاز و انجام تنها به دست پروردگار اوست و نه غیر او، و هیچ پروردگاری جز او ندارد و هیچ مؤثری جز او در شئون وی اثرگذار نیست.
ازاین‌رو اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰاديٰ كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ » (و همان‌گونه که نخستین بار شما را آفریدیم، تک و تنها نزد ما آمدید)، اشاره به حقیقت ماجرا دارد؛ و سخن او: « وَ تَرَكْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاكُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِكُمْ » (و آنچه را به شما ارزانی داشته بودیم، پشت سر خود واگذاشتید...)، بیانگر باطل‌شدنِ آن اسبابی است که در فاصلهٔ میان آغاز آفرینش انسان تا روز بازستاندن جانش به سوی پروردگار، او را از پروردگارش غافل می‌ساخت؛ و کلام او: « لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مٰا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ » (پیوندِ میانتان گسست و آنچه می‌پنداشتید از دستتان رفت)، بیانگر علت بریدن او از اسباب و زوال استقلال آنهاست، و همچنین زوال تأثیرگذاری‌شان را بیان می‌کند؛ و نشان می‌دهد که علت این واقعه، آشکارشدنِ بطلان پندارهایی است که انسان در سراسر زندگی دنیا با آنها سرگرم بود و بازی می‌کرد.
بدین ترتیب روشن می‌شود که این اسباب و پیوست‌ها در وجود انسان، هیچ سهم و نصیبی از حقیقت ندارند جز اوهام و پندارهایی که انسان با آنها خود را سرگرم ساخته و بازیچه قرار می‌دهد.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّويٰ » (همانا خدا شکافندهٔ دانه و هسته است) تا پایان آیه. «فَلق» به معنای شکافتن است. از آنجا که سخن در آیهٔ پیشین به نفی استقلال اسباب در تأثیرگذاری‌شان و بطلانِ شفیع‌بودنِ معبودانِ مشرکان در برابر خدا — که به شریک‌بودنِ آنها با خدا می‌انجامید — پایان یافت، اکنون کلام به این سو معطوف گشته است تا بیان کند این پدیده‌هایی که انسان به سبب آنها از پروردگارش غافل می‌شود، چیزی جز آفریدگان خدا نیستند که به تدبیر او اداره می‌شوند؛ و در سامان‌بخشی به زندگی انسان و پیش‌بردن او به سوی هدف‌های آفرینشش، هیچ اثری نمی‌گذارند و کاری انجام نمی‌دهند مگر به اندازه‌گیری و تقدیری از سوی خدا و با تدبیری که تنها خود او رقم می‌زند؛ بنابراین، پروردگار تنها اوست و نه غیر او.
پس خدای پاک و منزه است که دانه و هسته را می‌شکافد و از آن دو، گیاه و درختی را می‌رویاند که مردم از دانه و میوهٔ آنها روزی می‌خورند؛ و اوست که زنده را از مرده و مرده را از زنده بیرون می‌آورد — و تفسیر این مطلب پیش‌تر در ذیل آیهٔ ۲۷ از سورهٔ آل‌عمران گذشت —؛ آن حقیقتِ یکتا، خداست و نه دیگری، پس چگونه [از راه حق] منحرف می‌شوید و تا چه هنگام از حق به سوی باطل گردانده می‌شوید؟
خدای متعال می‌فرماید: « فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً » (شکافندهٔ صبحگاهان است و شب را مایهٔ آرامش قرار داد) تا پایان آیه. «إِصباح» با کسرهٔ همزه همان صبح است و در اصل مصدر می‌باشد؛ «سَکَن» چیزی است که مایهٔ آرامش انسان شود و بدان آرام گیرد؛ و «حُسبان» جمعِ حساب است و برخی نیز گفته‌اند مصدرِ فعلِ حَسِبَ است. سخن او: « وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً » عطف بر فرمودهٔ او: « فٰالِقُ الْإِصْبٰاحِ » است و هرگاه جملهٔ اسمیه دربردارندهٔ معنای فعل باشد، عطف‌کردن جملهٔ فعلیه بر اسمیه هیچ ایرادی ندارد؛ همچنین «وَ جاعِل» نیز قرائت شده است.
و در شکافتن سپیده‌دم و قرار دادن شب مایۀ آرامش—تا جنبندگان در آن از تکاپو بازایستند و قوای خود را تجدید کنند و خستگی، درماندگی و فرسودگیِ ناشی از تلاش روزانه را برطرف سازند—و نیز در قرار دادن خورشید و ماه برای زمان‌سنجی—بر پایۀ آنچه از پدیدار شدن شب و روز و ماه‌ها و سال‌ها بر اثر حرکت آن دو در ظاهرِ حس نمایان می‌شود—اندازه‌گیری و تدبیر شگفت‌انگیزی برای حرکت‌ها در این جهان ناپایدار و دگرگون‌شونده وجود دارد؛ تدبیری که سامان معیشت انسان با آن انتظام می‌یابد و کار زندگی‌اش سامان می‌پذیرد. از این رو در پایان آیه فرمود: « ذٰلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ » (این سنجش و اندازه‌گیریِ توانمندِ شکست‌ناپذیر و داناست). پس او همان شکست‌ناپذیری است که هیچ چیره‌گری بر او پیروز نمی‌شود تا چیزی از تدبیرش را تباه کند، و دانایی است که به هیچ‌یک از مصالح قلمرو فرمانروایی‌اش ناآگاه نیست؛ تا مبادا آن را چنان سامان دهد که چه‌بسا خودبه‌خود تباه شود و به مقتضای طبیعتش دوام نیاورد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا » (و اوست که ستارگان را برای شما قرار داد تا به وسیلهٔ آنها راه یابید...) تا آخر آیه. معنای آیه روشن است؛ و مقصود از «تفصیل آیات» (جداگانه و مشخص بیان کردن نشانه‌ها)، یا دسته‌بندی و جداسازیِ آنها در نظام آفرینش (تکوینی) است یا شرح و بیانِ تفصیلیِ آنها در الفاظ.
میان اینکه مصالح زندگی و معیشت انسان در این جهان مورد نظر باشد—همان‌گونه که در ظاهرِ حس از حرکت این اجرام بزرگِ آسمانی و کره‌های دارای جاذبۀ فلکی به نظر می‌رسد—و میان اینکه تک‌تکِ این اجرام با اراده‌ای الهی و مستقل مقصود بوده و با مشیتی آفریده شده باشند که به خود آن جرم وابسته و ویژۀ همان است، هیچ منافاتی نیست؛ زیرا جهات و ابعاد گوناگون است، و تحقق یافتنِ یک جهت مانع از تحقق جهتی دیگر نمی‌شود، و پیوستگی و ارتباط بر سراسرِ اجزای جهان هستی حاکم است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ » (و اوست که شما را از یک تن پدید آورد، پس برخی قرار یافته و برخی به ودیعه نهاده شده‌اند...) تا آخر آیه. واژهٔ « فَمُسْتَقَرٌّ » با فتح قاف (مُسْتَقَرّ) و کسر آن (مُسْتَقِرّ) قرائت شده است. بر پایۀ قرائت نخست، اسم مکان و به معنای محل استقرار است؛ در این صورت « مُسْتَوْدَعٌ » نیز اسم مکان و به معنای محل به ودیعه سپردن، یعنی جایی است که امانت در آن نهاده می‌شود. یادکردِ «مستقر» و «مستودع» در سخن خدای متعال نیز آمده است: «وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا كُلٌّ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (هود: ۶) (و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر اینکه روزی‌اش بر عهدهٔ خداست، و قرارگاه و امانت‌گاهش را می‌داند؛ همگی در کتابی روشن ثبت است). در این عبارت، حذف و ایجاز (کوتاه‌گویی) به کار رفته و تقدیر کلام چنین است: «فمنكم من هو في مستقر و منكم من هو في مستودع» (پس برخی از شما در قرارگاهی هستند و برخی در امانت‌گاهی). اما بر پایۀ قرائت دوم که برتر است، « فَمُسْتَقَرٌّ » [مُسْتَقِرّ] اسم فاعل (استقراریافته) است و «مستودع» ناگزیر اسم مفعول (به ودیعه‌نهاده‌شده) خواهد بود؛ و تقدیر کلام چنین است: «فمنكم مستقر و منكم مستودع لم يستقر بعد» (پس برخی از شما استقرار یافته‌اند و برخی به امانت سپرده شده‌اند و هنوز استقرار نیافته‌اند).
و ظاهر این است که مقصود از سخن خدای متعال: « وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ » (و اوست که شما را از یک تن پدید آورد)، منتهی شدن نسل انسان با همۀ کثرت و پراکندگی‌اش به آدم است، که قرآن کریم او را سرآغاز نسل کنونی انسان می‌داند. و مقصود از «مستقر» آن دسته از افراد انسان است که جامۀ ولادت پوشیده‌اند و در زمین استقرار یافته‌اند؛ زمینی که قرارگاه این نوع به شمار می‌رود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ» (و برای شما در زمین قرارگاهی است): (بقره: ۳۶). و مقصود از «مستودع» کسی است که در صُلب‌ها و رَحِم‌ها به ودیعه نهاده شده و هنوز زاده نشده است و پس از مدتی به دنیا خواهد آمد؛ زیرا همین معنا با سیاق آیه که پدید آوردن همۀ افراد نوع انسان از یک فرد را بیان می‌کند، سازگار است. همچنین ممکن است «مستقر» و «مستودع» هر دو مصدر میمی (به معنای استقرار یافتن و به ودیعه سپرده شدن) گرفته شوند.
و در اینجا به جای «خلق» و واژه‌های مشابه، تعبیر «انشاء» (پدید آوردنِ نو) به کار رفته که در پدید آمدنِ یکباره یا آنچه در حکمِ آن است ظهور دارد، نه در امور تدریجی. و مؤید این معنا کلام پیشین خدای متعال است که می‌فرماید: « وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ إِلاّٰ عَلَي اللّٰهِ رِزْقُهٰا وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهٰا وَ مُسْتَوْدَعَهٰا » (هود: ۶) (و هیچ جنبنده‌ای در زمین نیست مگر اینکه روزی‌اش بر عهدهٔ خداست، و قرارگاه و ودیعه‌گاهش را می‌داند)؛ همان‌گونه که پوشیده نیست، یعنی خدا می‌داند کدام جنبنده با بالفعل شدنِ آفرینشش در زمین استقرار یافته، و کدام‌یک هنوز بالفعل پدید نیامده و در زمین مستقر نشده، بلکه در مسیر تکوّن و پدیدار شدن است.
بنابراین معنای آیه چنین است: و اوست که شما آدمیان را از یک تن پدید آورد و زمین را تا زمانی معین به وسیلۀ شما آباد ساخت؛ از این رو زمین تا زمانی که منقرض نشوید با حضور شما آباد است، و همواره برخی از شما در آن استقرار یافته‌اید و برخی دیگر در صُلب‌ها و رَحِم‌ها—یا تنها در صُلب‌ها—به ودیعه نهاده شده‌اید و در مسیر استقرار در آن قرار دارید.
مفسران در این آیه معانی دیگری نیز آورده‌اند؛ مانند سخن برخی از آنان که گفته‌اند: مراد از آفریدنِ آنان از یک نفس، خلق‌کردنِ آنها از یک نوع نفس است که همان نفس انسانی باشد؛ یا اینکه مقصود، پدیدآوردن از یک نوع ترکیب روحی و جسمی است، یعنی همان حقیقت انسانی که از نفس و بدنی انسانی فراهم آمده است.
و مانند سخن برخی که گفته‌اند: مراد از «مستقر» رحم‌ها و از «مستودع» صلب‌هاست، و نیز سخن گروهی دیگر که:
اینکه مستقر، زمین است و مستودع، قبر؛ و سخن دسته‌ای دیگر که: مستقر، رحم است و مستودع، زمین یا قبر؛ و سخن گروهی دیگر که: مستقر، روح است و مستودع، بدن؛ تا دیگر اقوال آنان که پرداختن به آنها فایدهٔ چندانی ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً » (اوست که از آسمان آبی فرو فرستاد) تا آخر آیه. «سماء» همان جهتِ بالاست؛ ازاین‌رو هر چه بر فراز تو قرار گیرد و بر سرت سایه افکند، آسمان است. و بنا بر آنچه گفته‌اند، مراد از سخن خداوند: « فَأَخْرَجْنٰا بِهِ نَبٰاتَ كُلِّ شَيْءٍ » (پس با آن، روییدنیِ هر چیزی را بیرون آوردیم) این است که با آبی که از آسمان فرود آوردیم، روییدن و بالیدنی را که در نهادِ هر موجود رشدکننده‌ای با استعدادِ روییدن به ودیعت نهاده شده بود، از مرحلهٔ پنهانی به آشکاری درآوردیم؛ یعنی با آن، هر روینده‌ای مانند گیاه بی‌ساقه، درخت، انسان و دیگر جانداران را پروراندیم و رویاندیم.
«خَضِر» همان چیز سبز است و گویی مخفف «خاضِر» (سبز و باطراوت) است. متراکم بودن دانه («تراکب الحب»)، بر هم نشستن و قرار گرفتنِ دانه‌ها روی یکدیگر است، همان‌گونه که در خوشه دیده می‌شود. «طَلع» نخستین چیزی است که از میوهٔ نخل آشکار می‌گردد. «قنوان» جمع «قِنو» (به کسر قاف) است و آن همان خوشهٔ خرماست، که در نخل خرما مانند خوشه در انگور است. «دانیه» یعنی نزدیک و در دسترس. «مشتبه» و «غیر متشابه» به معنای همگون و ناهمگون در نوع، شکل و جز آن است. و «یَنعِ» میوه، همان رسیدن و کمال آن است.
خدای پاک و منزه اموری از آفریده‌های خویش را یاد کرده است تا هر کس اهل اندیشه و بینش است در آنها تأمل کند و راه یابد، و با نگریستن در آنها به یگانگی‌اش رهنمون گردد. این پدیده‌ها عبارت‌اند از: اموری زمینی چون شکافتن دانه و هسته و مانند آن؛ اموری آسمانی چون شب، بامداد، خورشید، ماه و ستارگان؛ امری مربوط به خودِ انسان که همان آفرینش نوع او از یک نفس است و اینکه برخی پایدارند و برخی به امانت سپرده شده؛ و اموری برآمده از پیوند همهٔ این‌ها، مانند فرو فرستادن باران از آسمان، فراهم ساختن خوراک از گیاه، دانه و میوه، و رویاندن و بالیدنِ هر آنچه استعداد رشد دارد، چون گیاه، حیوان و انسان از همین راه.
خداوند ستارگان را نشانه‌ای ویژه برای گروهی دانسته که اهل دانش‌اند، و آفرینش جان‌های انسانی را نشانه‌ای مخصوص برای گروهی شمرده که ژرف می‌اندیشند، و تدبیر نظام رویاندن را نشانه‌ای برای گروهی خوانده که ایمان می‌آورند. تناسب این تعابیر روشن است؛ زیرا نگریستن در نظامِ رویش و گیاهان امری ساده است که نیازمند تکلف و زحمت چندانی نیست، بلکه فهمِ عمومی نیز به آن پی می‌برد، به این شرط که با روشناییِ انصافِ ایمانی روشن شود و به آلودگیِ عناد و لجبازی نیالاید. اما نگریستن در ستارگان و وضعیت‌های آسمانی، از محدودهٔ دانشمندانِ این فن فراتر نمی‌رود؛ همان کسانی که ستارگان، جایگاه‌های آنها و دیگر حالت‌های فلکی را تا اندازه‌ای می‌شناسند، و فهم تودهٔ مردم جز با زحمت و آموزش به آن راه نمی‌یابد. اما نشانهٔ مربوط به جان‌های آدمی، آگاهی از آن و رازهای آفرینش نهفته در آن، افزون بر بررسی نظری، به مراقبت باطنی، ژرف‌نگریِ بسیار و درنگ و استواریِ کامل نیازمند است، و معنای «فقه» (فهم عمیق) نیز همین است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ » (و برای خدا شریکانی از جن قرار دادند، در حالی که او آنان را آفریده است) تا آخر آیه. واژهٔ «الجن» یا مفعول «جعلوا» است و مفعول دیگرش «شرکاء» است، یا بدلی از «شرکاء» به شمار می‌رود؛ و عبارت « وَ خَلَقَهُمْ » گویا جملهٔ حالیه است، هرچند برخی از نحویان آن را حال ندانسته‌اند، اما دلیلشان روشن نیست. به هر حال، این سخن در مقام ردّ آنان است، و معنا چنین است: جن را شریکان خدا قرار دادند در حالی که خودِ او آنها را آفریده است، و هرگز روا نیست که مخلوق در جایگاه و مقامِ آفریدگارش با او شریک گردد.
مراد از جن [ممکن است] شیاطین باشند؛ چنان‌که به مجوس نسبت داده می‌شود که به اهریمن و یزدان باور دارند، و نظیر آن، باور یزیدیان است که به الوهیت ابلیس قائل‌اند (و او را «مَلَک طاووس» یا «شاهْ بریان» می‌نامند). یا اینکه مرادْ همان جنِ شناخته‌شده است، بر پایهٔ آنچه به قریش نسبت داده‌اند که می‌گفتند: خدا با جنیان پیوند خویشاوندی بست و از میان آن دو، فرشتگان پدید آمدند. و این معنا با سیاق این سخن سازگارتر است که: « وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَنٰاتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ » (و برای خدا شریکانی از جن قرار دادند، با آنکه او آنان را آفریده است، و از سرِ نادانی برای او پسران و دخترانی بربافتند). بر این اساس، پسران و دختران همگی همان فرشتگان‌اند؛ آنان را بربافتند—یعنی از پیش خود برساختند—و از روی افترا به او نسبت دادند، در حالی که او منزه است و از آنچه شریکش می‌سازند بسیار برتر و والاتر است.
و اگر مراد، موجوداتی فراگیرتر از فرشتگان باشد، بعید نیست منظورْ باورهایی باشد که در دیگر آیین‌های غیر اسلامی یافت می‌شود؛ زیرا برهماییان و بوداییان نیز چیزی شبیه به سخن مسیحیان دربارهٔ فرزندیِ مسیح می‌گویند، همان‌گونه که در جلد سوم این کتاب گذشت؛ و دیگر بت‌پرستانِ کهن نیز بر پایهٔ آنچه از آثار باستانیِ کشف‌شده به دست می‌آید، برای خدای پاک و منزه پسران و دخترانی از جنس خدایان قائل بودند، و مشرکان عرب نیز می‌گفتند:
«إِنَّ الْمَلَائِكَةَ بَنَاتُ اللّٰهِ» (فرشتگان، دخترانِ خدا هستند).
خدای متعال می‌فرماید: « بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پدیدآورندهٔ نوآفرینِ آسمان‌ها و زمین است...) تا پایان آیه. این سخن، پاسخی است به این ادعای آنان که برای خدا پسران و دخترانی باور داشتند؛ و خلاصه‌اش آن است که تحققِ حقیقتِ فرزند، هیچ راهی جز همسرگزینی ندارد، و برای خدای متعال همسری نبوده است؛ پس چگونه ممکن است او را فرزندی باشد؟!
همچنین، اوست که آفریدگار و پدیدآورندهٔ هر چیزی است، در حالی که فرزند پاره‌ای از یک چیز است که با نوعی لقاح پرورده می‌شود، و جزء یک چیز و همتای آن، هرگز مخلوقِ آن نخواهد بود. نکتهٔ فراگیر این است که خدای متعال نوآفرینِ آسمان‌ها و زمین است؛ آنکه هیچ‌یک از اجزای جهان به هیچ روی مانند او نیست؛ پس چگونه ممکن است همسری داشته باشد که با او ازدواج کند، یا پسران و دخترانی داشته باشد که در نوع همتای او باشند؟! این حقیقتی است که خدایی از آن خبر می‌دهد که نادانی را هیچ راهی به او نیست، چراکه او به هر چیزی داناست. و پیش از این، در بررسی این سخنِ خدای متعال: «مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّٰهُ» (هیچ بشری را نسزد که خدا به او [کتاب و حکمت و نبوت] دهد...) (آل عمران: ۷۹) در جلد سوم کتاب، نکاتی آمده که در این مقام نیز سودمند است.
خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (این است خدا، پروردگار شما؛ هیچ معبودی جز او نیست، آفرینندهٔ هر چیزی است) تا پایان این دو آیه. جملهٔ نخست، یعنی سخن او: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ » (این است خدا، پروردگار شما)، نتیجه‌ای برگرفته از بیانی است که در آیات پیشین آمد؛ و معنایش این است که: اگر ماجرا چنان است که بیان شد، پس خدایی که وصفش کردیم پروردگار شماست و نه هیچ‌کس دیگر. و سخن او: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست)، گویی تصریح به همان توحیدِ ضمنی است که در جملهٔ پیشین نهفته بود، و گذشته از این، معنای تعلیل (بیان علت) را نیز می‌رساند؛ یعنی او پروردگار است و جز او پروردگاری نیست، زیرا او همان خدایی است که جز او معبودی وجود ندارد؛ و چگونه ممکن است دیگری پروردگار باشد در حالی که اصلاً معبود نیست؟!
و سخن او: « خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (آفرینندهٔ هر چیزی است)، علتی است برای فرمودهٔ او: « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (هیچ معبودی جز او نیست)؛ یعنی معبود بودن تنها از آن رو به او منحصر است که او بدون هیچ استثنایی آفریدگارِ هر چیزی است، پس برای هیچ موجودی آفریننده‌ای جز او نیست تا در الوهیت شریکش گردد، و هر چیزی آفریدهٔ او و در مقام بندگی، فروتن در پیشگاه اوست؛ بنابراین هیچ‌چیز در الوهیت همتای او نخواهد بود.
و سخن او: « فَاعْبُدُوهُ » (پس او را بپرستید)، همانند نتیجه بر فرمودهٔ او: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ » (این است خدا، پروردگار شما) مترتب است؛ یعنی چون خدای پاک و منزه پروردگار شماست و نه غیر او، پس تنها او را بپرستید. و این سخن او: « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ » (و او بر هر چیزی کارساز و نگهبان است)، یعنی او سرپرست و برپادارندهٔ هر چیز، تدبیرگرِ کار آن و سامان‌بخشِ نظم هستی و حیات آن است؛ و چون چنین است، واجب است که از او پروا شود و از سرِ نادانی برایش شریکی نگیرند. پس این جمله گویا تأکیدی است بر سخن او: « فَاعْبُدُوهُ »؛ بدین معنا که سرکشی نکنید و تکبر نورزید از پرستش او؛ چراکه او کارساز و مراقب شماست و از سامانِ کردارهایتان غافل نمی‌ماند.
اما سخن خدای متعال: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند)، برای برطرف‌کردن توهمی است که از جملهٔ « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ » (و او بر هر چیزی کارساز و نگهبان است) به ذهن ساده‌لوح مشرکان می‌رسد؛ همان مشرکانی که روی سخن با آنهاست. توهم این است که اگر خدا وکیل و تدبیرکنندهٔ کارهای آنان باشد، لابد موجودی جسمانی مانند دیگر موجودات مادی است که کارهای مادی را انجام می‌دهند؛ پس خدای متعال این پندار را رد کرد به اینکه دیدگان او را درنمی‌یابند، زیرا او از جسمانیت و پی‌آمدهای آن برتر و منزه است. و سخن دیگرش که فرمود: « وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ » (و او دیدگان را درمی‌یابد)، برای زدودن تصوری است که پیش از هر چیز به ذهن این مشرکان می‌آید؛ مشرکانی که به تفکر مادی عادت کرده و به امور حسی و مادی دل بسته‌اند. گمانِ آنان این است که اگر خدای متعال از دسترس دیدگان فراتر رود، از دایرهٔ حس و محسوس بیرون می‌رود و در نتیجه، آن پیوند وجودی که اساسِ درک و دانش است از میان می‌رود و ارتباط او با آفریدگانش قطع می‌شود؛ پس نه او به چیزی آگاه است و نه چیزی به او، و نه او چیزی را می‌بیند و نه چیزی او را. خدای متعال به این گمان چنین پاسخ داد: « وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصٰارَ » (و او دیدگان را درمی‌یابد). سپس این مدعا را با فرمودهٔ خود دلیل آورد که: « وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (و او باریک‌بین و آگاه است). «لطیف» همان امر رقیق و نفوذکننده‌ای است که در هر چیز راه می‌یابد، و «خبیر» کسی است که به حقیقتِ امور آگاهی دارد. بنابراین، هرگاه خدای متعال به معنای حقیقی کلمه بر همه‌چیز احاطه داشته باشد، بر هر چیزی گواه و حاضر خواهد بود و هیچ پیدا و پنهانی از اشیا از او پنهان نمی‌ماند. افزون بر این، او دارای علم و آگاهی است؛ پس به ظاهر و باطن اشیا داناست، بی‌آنکه چیزی او را از چیزی دیگر بازدارد یا چیزی به سبب چیزی دیگر از او پوشیده بماند. ازاین‌رو، خدای متعال هم چشم و هم دیده‌شده را با هم درمی‌یابد، در حالی که چشم، تنها دیده‌شده را درمی‌یابد.
و اینکه ادراک را به خودِ «دیدگان» نسبت داده و نه «صاحبان دیدگان»، از این روست که درکِ موجود در خدای متعال از سنخ درک‌های حسیِ ما نیست تا تنها به ظاهر اشیا و عوارضِ آنها (ویژگی‌های بیرونی مانند رنگ و شکل) تعلق گیرد؛ مانند حس بینایی ما که به نورها و رنگ‌ها وابسته است و با آن دوری و نزدیکی، بزرگی و کوچکی، و حرکت و سکون به نوعی احساس می‌شود. بلکه هم عوارض و هم موضوعاتِ آنها، با پیدا و نهانشان، نزد او حاضر و آشکارند و هیچ چیز از او پوشیده و ناپیدا نیست. پس خدای متعال دیدگان را با حقیقت‌هایشان و هرچه نزد آنهاست می‌یابد، در حالی که دیدگان هرگز به او دسترسی ندارند.
در این دو آیه، از روشنیِ بیان، همواریِ راه استدلال و کوتاهی کلام، چنان شگفتی نهفته است که عقل را به حیرت وامیدارد؛ با این حال، هر دو آیه اهل تدبر را به رازهایی بس عمیق که در پسِ پرده‌هاست رهنمون می‌شوند.
(گفتاری دربارهٔ عمومیت آفرینش و شمول آن بر هر چیز)
خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (این است خدا، پروردگار شما، هیچ معبودی جز او نیست، آفرینندهٔ هر چیز است). ظاهر این آیه، فراگیریِ آفرینش برای هر چیز و گسترشِ هستی‌بخشی خدای متعال بر هر پدیده‌ای است که بهره‌ای از وجود و تحقق دارد؛ و این تعبیر، یعنی این کلام خدای متعال: « خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (آفرینندهٔ هر چیز)، در کلام او تکرار شده است، بی‌آنکه در سخن او چیزی باشد که بتواند به هیچ وجه آن را محدود یا تخصیص زند. خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (بگو: خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و او یکتای قهار است؛ رعد: ۱۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ» (خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و او بر هر چیزی کارساز و نگهبان است؛ زمر: ۶۲)، و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (این است خدا، پروردگار شما، آفرینندهٔ هر چیز، هیچ معبودی جز او نیست؛ مؤمن: ۶۲).
در این مسئله میان پژوهشگرانِ پیروِ ادیان مختلف، مناقشات شگفت‌آوری درگرفته و در پیِ آن دیدگاه‌های گوناگونی مطرح شده است؛ حتی میان متکلمان و فیلسوفان مسیحی و یهودی، چه رسد به متکلمان و فیلسوفان مسلمان. اما برای ما مهم نیست که به نقل گفته‌ها و آرای آنان بپردازیم و با ایشان به بحث بنشینیم؛ چراکه این بررسیِ ما قرآنی و تفسیری است و ما کاری جز با برآیند و چکیدهٔ دیدگاه قرآن کریم نداریم؛ چکیده‌ای که با تدبر در جوانب آیات شریف به دست می‌آید.
ما می‌بینیم که قرآن کریم همان چیزی را می‌پذیرد که ما پذیرفته‌ایم؛ اینکه موضوعات خارجی و اشیای موجود در سرای هستی—مانند آسمان و اختران و ستارگانش، زمین و کوه‌ها و دره‌ها و دشت‌ها و دریا و خشکی‌اش، و عناصر و کانی‌هایش، و ابر و رعد و برق و صاعقه‌ها و باران و تگرگ، و گیاه و درخت، و حیوان و انسان—دارای آثار و ویژگی‌هایی هستند که در واقع کارهای آنها به شمار می‌رود، و این آثار به آنها نسبت داده می‌شود؛ درست همان‌گونه که کار به انجام‌دهنده‌اش و معلول به علتش نسبت می‌یابد.
و می‌بینیم که قرآن تأیید می‌کند انسان نیز همانند دیگر انواع موجودات، کارهایی دارد که به خود او مستند است و با وجود او برپا می‌شود؛ مانند خوردن، آشامیدن، راه رفتن و نشستن، و نیز آثاری مانند تندرستی، بیماری، رشد، فهم، ادراک، شادمانی و سرور، بی‌آنکه در این جهت میان انسان و دیگر انواع فرقی بگذارد. از همین رو، قرآن از کارهای انسان خبر می‌دهد و او را امر و نهی می‌کند، و اگر انسان کاری از خود نداشت، هیچ‌یک از این امر و نهی‌ها و خبرها معنای محصَّلی (روشن و نتیجه‌بخشی) پیدا نمی‌کرد. پس قرآن انسان را درست با همان معیاری می‌سنجد که خود ما آدمیان در جامعه‌مان او را می‌سنجیم؛ ازاین‌رو بر این باوریم که او کارها و آثاری منسوب به خود دارد، و به سبب کارهایی که به‌نحوی به اختیارش بازمی‌گردد — مانند خوردن، نوشیدن و راه رفتن — او را بازخواست می‌کنیم، و در اموری که در وجودش هست ولی به اختیارش بستگی ندارد — مانند تندرستی، بیماری، جوانی، پیری و جز این‌ها — از او بازخواست نمی‌کنیم و درمی‌گذریم.
بنابراین، قرآن نظامِ موجود را درست همان‌گونه سامان‌یافته می‌بیند که در برابر حواس ما شکل گرفته است و عقل‌های ما نیز با تکیه بر تجربه‌ها آن را تأیید می‌کنند؛ به این بیان که اجزای این نظام، با وجود تفاوت در هویت و انواعشان، فعال و کنشگرند، و با کارهای خود اثرگذارند، در دیگر موجودات اثر می‌نهند و از آنها اثر می‌پذیرند؛ و بدین‌گونه است که اجزای نظام هستی — نظامی که تک‌تک اجزای آن با تمام اجزای دیگر پیوندی تام دارد — به هم می‌پیوندند و سازگار می‌شوند. این همان قانون عمومی علیّت در میان اشیاست؛ یعنی هر چیزی که در ذات خود ممکن است پدید آید یا پدید نیاید، تنها از ناحیهٔ دیگری هستی می‌یابد، و ازاین‌رو معلول در صورت نبودِ علتش، وجودش ممتنع و ناشدنی است. قرآن کریم درستی و فراگیری این قانون را امضا و تأیید کرده است؛ چراکه اگر این قانون درست نبود یا در پاره‌ای از موارد تخلّف می‌کرد، استدلال به آن به‌هیچ‌رو به سرانجام نمی‌رسید، در حالی که قرآن برای اثبات وجود صانع (آفریدگار جهان) و یگانگی، قدرت، دانش و دیگر صفات او، به همین قانون استدلال کرده است.
و همان‌طور که وجود معلول با نبودِ علتش ممتنع است، به مقتضای پیوند وجودی میان آن دو، با تحقق علتش، وجودِ معلول نیز واجب و حتمی می‌گردد. خدای پاک و منزه این قاعده را در سخن خویش در موارد فراوانی نافذ دانسته و به کار بسته است؛ مواردی که در آنها از راه صفات والای خود، بر تحقق آثار و معلول‌های آن صفات استدلال فرموده است؛ مانند سخن او: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (و اوست یگانهٔ چیره و مقتدر)، و کلامش: «إِنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقٰامٍ» (همانا خدا شکست‌ناپذیر و صاحب‌انتقام است)، «أَنَّ اللّٰهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ» (که خدا شکست‌ناپذیر و داناست)، و «إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (بی‌گمان خدا بسیار آمرزنده و مهربان است) و مانند این‌ها. همچنین بر تحقق بسیاری از حوادث و پیشامدها، به ثبوت امور دیگری استدلال کرده است که تحققشان، وقوع آن حوادث را در پی دارد؛ مانند این سخن: «فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ» (یونس: ۷۴: پس بنا نداشتند به چیزی که پیش‌تر دروغ شمرده بودند، ایمان بیاورند)، و دیگر مواردی که دربارهٔ سرنوشت و احوال مؤمنان، کافران و منافقان یاد کرده است. اگر جایز بود که با فراهم آمدن شرایط لازم و برطرف شدن موانع ناسازگار، اثری از مؤثر خود جدا شود و پدید نیاید، قطعاً هیچ‌یک از این حجّت‌ها و دلایل استوار و درست درنمی‌آمد.
پس قرآن حاکمیت قانون عمومی علیّت را در گسترهٔ هستی مسلّم می‌داند؛ و اینکه برای هر موجودی و اوصاف عارضی‌اش، و برای هر رخدادی از رخدادهای این جهان، علت یا مجموعه‌ای از علت‌ها وجود دارد که به سبب آنها، هستیِ آن شیء یا حادثه واجب و حتمی می‌شود و بدون آنها، پدید آمدنش ممتنع و ناشدنی است؛ و این واقعیتی است که با اندک تدبّر و تأملی، در آن هیچ تردیدی باقی نمی‌ماند.
سپس می‌بینیم که خدای پاک و منزه در سخن خویش، آفرینش خود را به هر آنچه عنوان «شیء» (چیز) از اجزای جهان بر آن صدق می‌کند تعمیم می‌بخشد؛ خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (رعد: ۱۶: بگو: خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و اوست یگانهٔ چیره و مقتدر)؛ و آیاتی جز این که پیش‌تر نقل شد. این بیان حاکی از گسترش علیّت و فاعلیت خدای متعال بر همهٔ اشیاست، در عین آنکه رابطهٔ علیت و معلولیتِ تکوینی نیز چنان‌که گذشت، میان همهٔ آنها جریان دارد.
و خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ -إلي أن قال- وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲: همان که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست — تا آنجا که فرمود: — و هر چیزی را آفرید و برای آن اندازه‌ای سنجیده رقم زد)؛ و فرمود: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰: همان که به هر چیزی آفرینشِ [ویژهٔ] آن را عطا کرد، سپس هدایتش فرمود)؛ و فرمود: «الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي، وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۳: همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و همان که اندازه نهاد و راه نمود)؛ و آیاتی دیگر از این دست.
در این آیات شیوهٔ دیگری از بیان آمده است که در آن، خودِ پدیده‌ها به «آفرینش»، و اعمال، انواع آثار و حرکات و سکناتشان به «اندازه‌گذاری (تقدیر) و هدایت الهی» نسبت داده شده است؛ بنابراین ویژگی‌های اعمال موجودات و آثارشان به تقدیر خدای متعال منتهی می‌شود؛ مانند انسان که در جابه‌جایی مکانی‌اش گام برمی‌دارد و راه می‌رود، و ماهی که شنا می‌کند، و پرنده که با دو بالش پرواز می‌نماید. خدای متعال می‌فرماید: «فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَليٰ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَليٰ رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَليٰ أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ» (نور: ۴۵: «پس برخی از آنها بر شکم خود می‌خزند، و برخی بر دو پا راه می‌روند، و برخی بر چهار پا حرکت می‌کنند؛ خدا هرچه بخواهد می‌آفریند»)؛ و آیات در این معنا بسیار است. پس ویژگی‌های اعمال اشیاء، مرزها و اندازه‌های آنها به خدای متعال بازمی‌گردد؛ و همچنین اهدافی که پدیده‌ها با وجود گوناگونی، پراکندگی و تنوعشان در پیِ آن هستند، تنها با هدایت الهی برایشان تعیین می‌گردد و بدان سو رهسپار می‌شوند؛ هدایتی که از آغاز پیدایش تا فرجامِ هستی همراه آنهاست و این همه به اندازه‌گذاریِ آن شکست‌ناپذیرِ دانا (عزیز و علیم) منتهی می‌گردد.
بنابراین پدیده‌ها در گوهرها و ذات‌های خود به آفرینش الهی تکیه دارند، و مرزهای هستی، دگرگونی‌ها، غایات و هدف‌هایشان در مسیر وجود و زندگی، همگی به تقدیری بازمی‌گردد که خود به ویژگی‌های آفرینش الهی منتهی می‌شود. همچنین آیات فراوان دیگری گواه آن است که اجزای جهان هستی به یکدیگر پیوسته‌اند، با هم سازگارند و در پهنهٔ هستی یگانه‌اند؛ نظامی یگانه بر آنها حاکم است که هیچ تدبیرکننده‌ای جز خدای پاک و منزه ندارد، و این همان است که چه بسا «برهان پیوستگی تدبیر» (اتصال التدبیر) نامیده می‌شود.
این نتیجه‌ای است که تدبر در کلام خدای متعال به دست می‌دهد؛ با این حال، جنبه‌های دیگری نیز هست که شایسته است پژوهشگرِ اهل تدبر از آنها غافل نماند، و آن سه جهت است:
نخست اینکه: در میان پدیده‌ها اموری هست که در زشتی و پلیدیِ آنها هیچ تردیدی نیست؛ مانند انواع ستم و گناهان که خرد از نسبت دادن آنها به پیشگاه پاکی و کبریاییِ الهی بازمی‌ایستد. قرآن کریم نیز در آیات متعددی خدای متعال را از هرگونه ستم و بدی منزه می‌داند؛ مانند سخن او: «وَ مٰا رَبُّكَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ» (حم‌سجده: ۴۶: «و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی‌کند») و این فرمودهٔ او: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» (اعراف: ۲۸: «بگو همانا خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد») و آیاتی دیگر از این قبیل. این نکته با شمول و فراگیریِ آفرینش برای هر چیزی ناسازگار به نظر می‌رسد؛ از این رو واجب است آیه با این دلیل خاص‌کنندهٔ عقلی و شرعی تخصیص بخورد (یعنی دایرهٔ شمول آن محدود گردد).
و نتیجهٔ این دیدگاه آن است که کارهای انسانی، آفریدهٔ خودِ انسان است، و دیگر پدیده‌های فراتر از آن، یعنی ذات‌ها و آثارشان، آفریدهٔ خدای پاک و منزه است.
افزون بر اینکه اگر افعال انسان آفریدهٔ خدای متعال باشد، اختیاری بودنِ آنها از سوی انسان باطل می‌گردد و در نتیجه، نظام امر و نهی، طاعت و معصیت، پاداش و کیفر، و فرستادن پیامبران تباه می‌شود، و همچنین فرستادن کتاب‌های آسمانی و پایه‌گذاری شریعت‌ها بیهوده خواهد شد. این مطلبی است که گروهی از پژوهشگران بیان کرده‌اند.
اما آنچه در بررسیِ این افراد پوشیده مانده، این است که میان «امور حقیقی» که در واقعیت از هستی و تحقق برخوردارند، و «امور اعتباری و قراردادی» که در خارج ثبوتی ندارند و انسان تنها به جهت نیازهای زندگی و برای دستیابی به سعادت در پرتو زندگی اجتماعی و تمدن ناچار به تصور یا تصدیق آنها شده است، تفکیک قائل شوند؛ از این رو میان جنبه‌های وجودی و عدمی در پدیده‌ها خلط کرده‌اند. گوشه‌ای از این بحث پیش‌تر در گفتار پیرامون جبر و تفویض (اختیار کامل) در جلد نخست این کتاب گذشت.
آنچه از سخن که با این جایگاه تناسب دارد این است که ظاهر سخن او: « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (خدا آفرینندهٔ هر چیزی است) آفرینش را به همه‌چیز فراگیر می‌سازد؛ سپس خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: ۷: «همان کسی که هر چه را آفرید، نیکو آفرید») و بدین‌گونه حُسن و نیکی را برای هر آنچه خدا آفریده اثبات می‌کند. از این دو آیه به دست می‌آید که هر آنچه عنوان «چیز» (شیء) بر آن صدق کند ـ به‌جز ذات خدا ـ آفریده است، و هر آفریده‌ای به نیکی و زیبایی آراسته است؛ بنابراین آفرینش و نیکی در پهنهٔ هستی ملازم و جدایی‌ناپذیرند. پس هر چیزی از این جهت که آفریدهٔ خداست ـ یعنی با تمام واقعیتِ عینی و خارجی‌اش ـ نیکوست؛ و اگر عارضهٔ بدی و زشتی بر آن پدید آید، از جهت نسبت‌ها، پیوندها و اموری غیر از جنبهٔ واقعیت و هستیِ حقیقیِ آن است که به سبب آن به خدای پاک و منزه و نیز به فاعلِ پذیرندهٔ آن نسبت داده می‌شود.
سپس ما در سخن خدای متعال با موارد فراوانی روبه‌رو می‌شویم که در آنها از «بدی»، «ستم»، «گناه» و مانند آن به عنوان اموری مسلّم یاد شده است. پس با انضمام این موارد به آنچه پیش‌تر گذشت، باید داوری کنیم که این‌ها معانی و عناوینی غیرحقیقی (اعتباری و قراردادی) هستند، و از جهت انتساب هر پدیده به خدای پاک و منزه و آفریده شدنِ آن به دست او، بر آن پدیده عارض نمی‌شوند؛ بلکه تنها از جهت وضع (قرارداد اجتماعی)، نسبت یا اضافه، به آن موضوعی ملحق می‌شوند که اثر و کار با آن برپا است. چرا که در کنار هر نافرمانی و ستمی، کاری از همان جنسِ عینی وجود دارد که نافرمانی شمرده نمی‌شود، و این دو تنها از این جهت با هم تفاوت دارند که یکی از آنها شامل مخالفت با فرمانی تشریعی یا عقلی، یا دربردارندهٔ فسادی در جامعه یا نقض هدفی است، در حالی که دیگری چنین نیست. نمونه‌اش زنا و ازدواج است؛ این دو، رفتارهایی همانندند که برای نمونه در حقیقتِ تکوینی و وجودِ نوعیِ خود تفاوتی ندارند، بلکه تفاوتشان تنها در سازگاری و ناسازگاری با شریعت الهی، سنت اجتماعی یا مصلحت جامعه است، و این‌ها اموری قراردادی و جنبه‌هایی نسبی و اضافی‌اند. آفرینش و ایجاد تنها به جنبهٔ تکوینی و واقعیت عینیِ خارجی تعلق می‌گیرد؛ اما جنبه‌های نسبی و عنوان‌های قراردادی که بر پایهٔ انطباق امور بر مصالح و مفاسد اجتماعی بدان‌ها ملحق می‌شود—مصالح و مفاسدی که عقل عملی و درک اجتماعی آنها را تشخیص می‌دهد و بدان‌ها حکم می‌کند و ستایش و نکوهش یا پاداش و کیفر در پی دارد—اموری هستند که هرگز از افق زندگی اجتماعی فراتر نمی‌روند و اصلاً به جهان تکوین راه نمی‌یابند؛ به استثنای آثارشان؛ یعنی اموری مانند انواع پاداش و کیفر.
بنابراین، فلان کار مانند «ستم»، با همان عنوانِ ستمگری‌اش، در ظرف اجتماع زشت است و نافرمانی‌ای به شمار می‌آید که نزد اهل جامعه، سرزنش و کیفر به دنبال دارد؛ اما از نظر تکوین (واقعیت خارجی)، چیزی جز یک اثر یا مجموعه‌ای از آثار—مانند حرکت‌های بدنیِ عارض بر انسان—نیست. علت‌های خارجی و به‌ویژه سببیت نخستین الهی، تنها همین جنبه را پدید می‌آورند که همان جنبهٔ تکوینی است. اما عنوان زشت آن و پیامدهایی که به آن ملحق می‌شود، زاییدهٔ نگاه تشریعی یا عقلایی است و در نگاه تکوینی هیچ خبری از آن نیست؛ درست همان‌گونه که «زیدِ رئیس» با همان عنوانِ ریاست، نزد ما موضوعی اجتماعی است که آثاری در جامعه بر آن بار می‌شود، مانند احترام، پیش‌گامی، نفوذ کلام و ادارهٔ امور؛ اما از حیث تکوین و واقعیت عینی، او تنها فردی از افراد انسان است که هیچ تفاوتی با فردِ زیردستش ندارد، و در این نگاه، هیچ خبری از ریاست و آثار مترتب بر آن نیست. توانگر و تهیدست، فرمانروا و زیردست، عزیز و خوار، شریف و فرومایه و نمونه‌های بی‌شمارِ دیگر نیز همگی چنین هستند.
کوتاه سخن اینکه آفرینش در عین شمول بر همه‌چیز، تنها به جنبهٔ تکوینی و واقعیت عینیِ خارجیِ موضوعات و کارهایی تعلق می‌گیرد که در ظرف اجتماع رخ می‌دهند و به عنوان‌های گوناگون نامیده می‌شوند؛ اما فراتر از آن، جنبه‌هایی چون زشتی و زیبایی، گناه و طاعت، و دیگر وصف‌ها و عنوان‌های اجتماعیِ عارض بر کارها و موضوعات، مشمول آفرینش و ایجاد نمی‌شوند، و هیچ ثبوت و واقعیتی ندارند مگر در ظرف تشریع، داوری اجتماعی و ساحت اعتبار و قرارداد.
و چون روشن شد که ظرف تحقق امر و نهی، خاستگاهِ زشتی و زیبایی و طاعت و معصیت، و پیوند پاداش و کیفر با عمل—و نیز دیگر امور و عنوان‌های اجتماعی مانند مولایی و بندگی، ریاست و زیردستی، و عزت و ذلت و مانند این‌ها—جدا از ظرف تکوین و ساحت واقعیت خارجی است که آفرینش و ایجاد بدان تعلق می‌گیرد، آشکار می‌شود که فراگیری آفرینش نسبت به همه‌چیز، هیچ‌یک از پیامدهای باطلی را که برشمردند در پی ندارد؛ مانند بی‌اثر شدن نظام امر و نهی و پاداش و کیفر، و دیگر اشکالاتی که پیش‌تر گذشت.
و چگونه برای کسی که در کلام خدای متعال تدبر کرده رواست که به چنین ثنویتی (دوگانه‌باوری در آفرینش) فتوا دهد، در حالی که کلام الهی آکنده از این است که او «خالق كل شيء» (آفرینندهٔ هر چیز) است، و اوست «الله الواحد القهار» (خدای یکتای چیره)، و قضا و قدر، هدایت تکوینی، پروردگاری و تدبیرش همه‌چیز را فرا گرفته و هیچ پدیده‌ای از قلمرو آن بیرون نیست، و پادشاهی، چیرگی، احاطه و کرسیِ او همه‌چیز را فراگرفته است و آنچه در آسمان‌ها و زمین است و آنچه آشکار و نهان است، از آنِ اوست؛ چگونه ممکن است ذره‌ای از این آموزه‌های الهی که از یکتایی او در پروردگاری خبر می‌دهند، با این فرضیه سازگار باشد که در میان آفریده‌های خداوند، بی‌شمار آفریده از سوی دیگری وجود داشته باشد؟!
دیدگاه دوم این است که: چون قرآن کریم آفرینش هر چیزی را به خدای متعال نسبت می‌دهد و علت فاعلی را منحصر در او می‌داند، لازمه‌اش باطل شدن رابطهٔ علت و معلولی میان اشیاست؛ پس «فلا مؤثر في الوجود إلا الله» (هیچ اثرگذاری در هستی جز خدا نیست). و این تنها عادت خدای متعال است که چنین جاری شده تا آنچه را معلول می‌نامیم، در پیِ آنچه علت می‌خوانیم بیافریند، بی‌آنکه میان آن دو رابطه‌ای باشد که وجود معلول را پس از علت ایجاب کند. از این رو آتشی که در پیِ آن گرما پدید می‌آید، نسبتش با گرما و سرما یکسان است، و گرما نیز نسبتش با آتش و برف برابر است؛ جز اینکه عادت خدا بر این جاری شده که گرما را در پیِ آتش و سرما را پس از برف بیافریند، بی‌آنکه اصلاً هیچ‌گونه ایجاب و اقتضایی در کار باشد.
این نگرش، قانون عام علت و معلول را که داوریِ عقل بر مدار آن استوار است باطل می‌سازد؛ و با بطلان این قانون، راه اثبات آفریدگار بسته می‌شود و دیگر نوبت به کتابی آسمانی نمی‌رسد تا بتوان با استناد به آن، رابطهٔ علیت و معلولیت میان اشیا را نفی کرد. چگونه ممکن است قرآن شریف حکمی صریح و عقلی را باطل کند و عقل را از داوری برکنار سازد، در حالی که حقانیت و اعتبار خودِ قرآن با حکم عقل و داوریِ وجدان ثابت می‌شود؟! چنین کاری، باطل کردن دلیل به دستِ نتیجه است، که فرجامی جز باطل شدن خودِ نتیجه نخواهد داشت.
آنان تنها به این سبب در این ورطه افتادند که میان علت‌های طولی (علت‌هایی که یکی در امتداد دیگری و سرچشمهٔ آن است) و علت‌های عرضی (علت‌های هم‌سطح و موازی) خلط کردند؛ در حالی که گرد آمدن دو علت بر یک معلول، تنها زمانی ناممکن است که در عرض یکدیگر باشند، نه در جایی که یکی در طولِ دیگری قرار گرفته است. برای نمونه، علت تامه برای پیدایش آتش، همان‌طور که وجود آتش را ایجاب می‌کند، وجود حرارت را نیز ایجاب می‌نماید؛ با این حال، در پیدایش حرارت دو ایجاب جمع نمی‌شود و دو علت تامهٔ مستقل بر آن اثر نمی‌گذارند، بلکه علتی است که خود معلولِ علتی دیگر است.
و با بیانی دیگر و دقیق‌تر: ریشهٔ این خطا، بازنشناختن فاعل به معنای «ما منه» (مبدأ حقیقی فیض که هستی از او سرچشمه می‌گیرد) از فاعل به معنای «ما به» (ابزار و واسطه‌ای که کار به وسیلهٔ آن تحقق می‌یابد) است؛ و بررسی همه‌جانبهٔ این مسئله جای دیگری می‌طلبد.
دیدگاه سوم (که مبنایش به دیدگاه دوم نزدیک است): از آنجا که دیدند خدای متعال آفرینش هر چیزی را به خود نسبت می‌دهد، و در عین حال رابطهٔ علت و معلولی میان خود پدیده‌ها را نیز تصدیق می‌فرماید، گمان کردند هر پدیده‌ای که علتی آشکار و شناخته‌شده دارد، همان علتش به شمار می‌آید نه خدای متعال؛ چرا که در غیر این صورت، لازم می‌آید که دو علت مستقل بر یک معلول گرد آیند؛ و برای اثرگذاری خدای متعال، چیزی جز پدید آمدنِ نخستینِ اشیا و آغاز هستی‌شان باقی نمی‌ماند. از همین رو می‌بینی که می‌کوشند آفریدگار را تنها از راه نوپیداییِ اشیا (حدوث) اثبات کنند؛ مانند پدید آمدن انسان پس از آنکه نبود، پدید آمدن زمین پس از آنکه نبود، و حدوث جهان پس از نبودنش.
آنان بر این موارد، پدیده‌ها یا رویدادهایی را می‌افزایند که علت‌هایشان برای انسان ناشناخته است؛ مانند روح، و مانند حیات در انسان و حیوان و گیاه؛ چرا که انسان هنوز به علل پیدایش آنها دست نیافته است. ساده‌اندیشانِ آنان مواردی مانند ابرها، برف‌ها، باران‌ها، ستاره‌های دنباله‌دار، زمین‌لرزه‌ها، قحطی، گرانی، بیماری‌های همه‌گیر و مانند این‌ها را نیز اضافه می‌کنند؛ اموری که علل طبیعی‌شان برای فهم‌های عامیانه آشکار نیست. سپس هرگاه در یکی از این امور، علت طبیعی‌اش برایشان آشکار شود، از آن عقب‌نشینی کرده و به سوی موردی دیگر می‌گریزند و موضعی را با موضعی دیگر عوض می‌کنند یا در برابر رقیب تسلیم می‌شوند.
این سخن در اصطلاح علمی بدین معناست که موجود ممکن، تنها در پیدایش خود (حدوث) به واجب‌الوجود نیازمند است، نه در پایداری و دوامش (بقا). این همان دیدگاهی است که گروه پرشماری از متکلمان بر آن پای می‌فشارند، تا آنجا که برخی از آنان به صراحت گفتند: «أنه لو جاز العدم على الواجب لم يضر عدمه وجود العالم» (اگر نیستی بر واجب‌الوجود روا می‌بود، نبودِ او به وجود جهان آسیبی نمی‌رساند)؛ «تعالى الله و تقدس» (خداوند بسیار برتر و منزه‌تر از این سخنان است!). به گمان ما، این نظریه‌ای اسرائیلی (برآمده از افکار یهود) است که در ذهن شماری از پژوهشگران مسلمان رخنه کرده است؛ و از شاخه‌های همین اندیشه، سخن آنان دربارهٔ محال بودنِ «بداء» (دگرگونی در تقدیرات الهی بر پایهٔ حکمت) و «نسخ» (برداشته‌شدنِ حکمی با آمدن حکمی دیگر) است؛ با این همه، این پندار همچنان در میان مردم رواج دارد.
به هر حال، این پندار از بدترین توهمات است و استدلالِ قرآنی با آن ناسازگار است؛ زیرا خدای پاک و منزه بر وجود آفریدگار و یکتایی‌اش به نشانه‌های دیده‌شدنی در جهان هستی استدلال می‌کند؛ یعنی همان نظامی که در هر نوعی از آفریدگان جریان دارد و آنچه در مسیر هستی و دوران زندگی‌اش بر آن می‌گذرد: از دگرگونی، تحول، کنش و واکنش گرفته تا فایده‌هایی که از این رهگذر پدید می‌آورد و به دیگران می‌رساند؛ مانند خورشید، ماه، ستارگان و طلوع و غروبشان و بهره‌هایی که مردم از آنها می‌برند، و دگرگونی‌های فصلی که بر زمین، دریاها، رودها و کشتی‌های روان در آنها پدید می‌آید، و ابرها، باران‌ها و آنچه انسان از حیوانات و گیاهان سود می‌برد، و حالات طبیعی و دگرگونی‌های وجودی که بر خود انسان می‌گذرد، از دوران نطفگی، جنینی، کودکی، جوانی، پیری، کهنسالی و جز آن.
همهٔ این‌ها از اموری هستند که به اشیا از جهت بقا و پایداری‌شان بازمی‌گردند؛ بدین‌گونه که موضوعاتِ اشیا (ذاتِ آنها)، علتِ عوارض (ویژگی‌ها و حالات) و آثارشان هستند، و هر مجموعه‌ای از آنها در یک زمان، علتِ مجموعه‌ای است که پس از آن پدید می‌آید؛ و رخدادهای امروز علت حوادث فردایند، همان‌طور که خود معلول حوادث دیروز هستند.
و اگر موجودات از جهت بقای خود از خدای پاک و منزه بی‌نیاز بودند و به آنچه احاطه‌شان کرده استقلال می‌یافتند، یعنی به حوادث پیرامون و آثار و افعالی که بر آنها عارض می‌شود، هیچ‌یک از این حجت‌های آشکار و برهان‌های قاطع و استوار برپا نمی‌ماند؛ چراکه استدلال قرآن به این نشانه‌های روشن از دو جهت است:
نخست، از جهت فاعل (پدیدآورنده)؛ چنان‌که آیاتی مانند این کلام خدای متعال به آن اشاره دارد: «أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (ابراهیم: ۱۰) «آیا در خدا، پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین، شکی هست؟». بدیهی است که هیچ‌یک از این موجودات نه خودْ آفرینندهٔ ذات خویش بوده و نه به خود هستی بخشیده است، و نه موجودی دیگر مانند خودش آن را به وجود آورده است؛ زیرا آن موجود دیگر نیز در نیاز به آفریننده، همتای اوست. و اگر رشتهٔ کار به موجودی پایان نیابد که به خودیِ خود هستی دارد و هرگز نیستی نمی‌پذیرد، چیزی از این موجودات در جهان خارج پدید نمی‌آمد. پس این اشیا به آفرینشِ خدایی موجودند که ذاتش حق است و به هیچ روی بطلان و دگرگونی از آنچه هست نمی‌پذیرد.
دیگر آنکه، موجودات پس از پدید آمدن نیز از او بی‌نیاز نمی‌شوند؛ آفرینشِ یک چیز توسط دیگری مانند گرم‌کردنِ چیزی به وسیلهٔ یک گرم‌کننده نیست که گرما با جدا شدن از گرم‌کننده به جسمِ گرم‌شونده منتقل شود و در نتیجه، آن جسم چه گرم‌کننده بماند و چه از میان برود، دارای گرما بماند. زیرا اگر بخشیدنِ هستی به این شیوه بود، وجودِ بخشیده‌شده خودبه‌خود مستقل می‌شد و واجب‌الوجود بذات (موجودی که هستی‌اش از خودش است) می‌گشت و به دلیل تناقض، هرگز نیستی نمی‌پذیرفت. این همان حقیقتی است که فهم ساده و فطری بدین گونه بیانش می‌کند: اگر موجودات، مالک هستیِ خود بودند و به نوعی از پروردگارشان مستقل می‌شدند، هرگز نابودی و تباهی نمی‌پذیرفتند؛ چراکه محال است چیزی خواستار نیستیِ خود یا تیره‌روزی‌اش باشد.
و این همان مطلبی است که از آیاتی مانند این سخن او برداشت می‌شود: «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (قصص: ۸۸) «همه چیز جز ذات او نابودشدنی است»؛ و این سخن او: «وَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً» «و برای خود مالک هیچ سود و زیانی نیستند و مرگ و زندگی و رستاخیزی در اختیار ندارند»؛ (فرقان: ۳). همچنین آیات فراوان دیگری نیز بر این دلالت می‌کنند که خدای پاک و منزه مالک همه‌چیز است و مالکی جز او نیست، و هر چیزی مملوک اوست و شأنی جز مملوک بودن ندارد.
بنابراین، موجودات همان‌طور که در آغاز پیدایش و آفرینشِ خویش هستی را از خدای متعال دریافت می‌کنند، در حال بقا و تداومِ هستی و زندگی‌شان نیز آن را از او می‌گیرند؛ پس هر چیزی تا زمانی موجود است که فیض هستی بر آن جریان دارد، و هرگاه این فیض قطع شود، نشانش از لوح هستی پاک می‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء: ۲۰) «هر یک از اینان و آنان را از بخشش پروردگارت یاری می‌رسانیم، و بخشش پروردگارت [از کسی] منع نشده است»، و آیات فراوان دیگری از این دست.
دوم، از جهت غایت‌ها و هدف‌ها؛ چنان‌که آیاتی به آن اشاره دارند که نظامِ جاری در جهان را وصف می‌کنند؛ نظامی که اجزایش با یکدیگر هماهنگ و بخش‌هایش سازگار است و حرکت هر یک از آنها رساندن دیگری را به کمالش تضمین می‌کند. و آنچه در یک سوی این زنجیرهٔ نظام‌یافته قرار دارد، به سوی سعادت‌بخشیدن به آنچه در سوی دیگر آن است رو می‌آورد؛ برای نمونه، انسان از نظامی که در حیوان و گیاه جریان دارد سود می‌برد، گیاه از نظامی بهره‌مند می‌شود که در زمین و جوّ پیرامون آن برقرار است، و پدیده‌های زمینی از آسمانی‌ها و آسمانی‌ها از زمینی‌ها مدد می‌گیرند؛ در نتیجه، همهٔ جهان دارای یک نظام پیوسته و یگانه می‌شود که هر نوعی از انواع را به سوی آنچه مایهٔ سعادتش در پیدایش و رستگاری‌اش در هستی است پیش می‌راند، و فطرت پاک و هوشیاری زنده جز به این حکم نمی‌کند که همهٔ این‌ها برخاسته از تقدیر (اندازه‌گیریِ) خدایی شکست‌ناپذیر و دانا، و تدبیر پروردگاری فرزانه و آگاه است.
و این اندازه‌گیری و تدبیر، چیزی جز برآمده از آفرینشِ ذات آنها، پدیدآوردنِ هویتشان، و شکل‌دادن به عینیت وجودشان نیست؛ به این ترتیب که هر یک در قالبی ریخته شده که کارهایش را برایش رقم می‌زند و آن را در آنچه در جایگاهش از او خواسته شده، و آنچه در منزلگاه‌های آماده‌شده در امتداد مسیرش به سوی آن رهسپار است، و فرودگاه پایانی‌اش محدود می‌سازد. و موجودات در تمام این مراحل، سوار بر مَرکب‌های اسباب، میان پیش‌رانِ «تقدیر» (اندازه‌گیری الهی) و جلودارِ «قضا» (حکم حتمی الهی) به پیش می‌روند.
خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴؛ «آفرینش و فرمان از آنِ اوست»)، و می‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ الْحُكْمُ» («آگاه باشید که حکم و داوری تنها از آنِ اوست»): (انعام: ۶۲)؛ و می‌فرماید: «وَ لِكُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّيهٰا» (بقره: ۱۴۸؛ «و برای هر کسی قبله و جهتی است که بدان رو می‌آورد»)، و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ «و خدا حکم می‌کند و هیچ‌کس بازدارندهٔ حکم او نیست»)، و می‌فرماید: «هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ» (رعد: ۳۳؛ «اوست که بر هر جانی و آنچه به دست آورده، مراقب و ناظر است»).
و چگونه برای کسی که در مانند این آیات تدبر می‌کند ممکن است معانیِ روشن و مضامین صریح آنها را به این باور برگرداند که خدای پاک و منزه، ذات اشیا را با همهٔ ویژگی‌ها و خصوصیات فردی‌شان آفرید و سپس از آنها کناره گرفت و چاره‌ای هم جز کناره‌گیری و نظاره‌کردن نداشت؛ آنگاه اشیا با برخورداری از روح علیت و معلولیت (علت و معلول بودن) که در درونشان بود، به دادوستد و هماهنگی با یکدیگر پرداختند و در اثرگذاری و اثرپذیری مستقل شدند، و آفریدگارشان در خلوتگاهِ خود به تماشای آنها نشسته و در انتظار روزی است که همگان نابود شوند تا آفرینشی نو برایشان آغاز کند و در آن روز، به هر کس که در زندگی نخست به دعوتش گوش فرا داد پاداش دهد و انسانِ سرکش و متکبر را کیفر کند؛ و او در درازنای زمان بر نافرمانیِ آنان شکیبایی ورزیده، جز اینکه چه بسا گاهی از پاره‌ای رفتارهایشان به خشم می‌آید و با خواسته‌شان به مخالفت برمی‌خیزد و از سرِ رویارویی و بازدارندگی، جلوی اثرگذاریِ برخی نقشه‌هایشان را می‌گیرد؟!
بدین معنا که خدای متعال تنها هنگامی از جایگاه کناره‌گیری بیرون می‌آید که اسباب و علت‌های مستقل و جاریِ جهان به چیزی بر خلاف رضایت او بینجامند، یا به آنچه موجب خشنودی اوست نرسانند؛ پس او با پدید آوردن رخدادهای دلخواهش در کار اسباب جهان مداخله می‌کند، و در چیزی هم مداخله نمی‌کند مگر با باطل ساختن قانون علیتِ جاری در همان مورد؛ چرا که اگر رویداد دلخواهش را از مسیر اسباب و علل پدید می‌آورد، طبق گمانِ آنان اثرگذاری به خودِ علت‌های جهان نسبت داده می‌شد، نه به خدای متعال. و همین نکته، رازِ پافشاریِ این گروه بر این است که معجزات و امور خارق‌العاده و مانند آنها تنها با ارادهٔ الهی و با شکستن قانون عمومی علیت رخ می‌دهند؛ در نتیجه، کار ناگزیر با نقض سببیت در جهان و ابطال قانون علیت به پایان می‌رسد، و با این کار، اصلِ ادعای خودشان نیز باطل می‌شود که می‌گفتند: «پدیده‌ها در پیدایشِ خود نیازمند خدای متعال هستند، اما در بقای خویش از او بی‌نیازند».
بنابراین، این گروه چاره‌ای ندارند جز اینکه به یکی از این دو سخن تن دردهند: نخست اینکه بگویند جهان با همهٔ گستردگی‌اش و نظام جاری در آن، از خدای پاک و منزه مستقل است و اصلاً نیازی به او ندارد، و خدای متعال در هیچ بخشی از اجزا و دگرگونی‌های رخ‌داده در آن اثری ندارد، مگر همان نیازی که در آغاز پیدایش به او داشت؛ و چون جهان را پدید آورد، دیگر نیاز برطرف شد و فقر و حاجتمندی پایان یافت؛
یا اینکه بگویند خداوند، آفرینندهٔ هر آن چیزی است که نام «چیز» بر آن اطلاق می‌شود، و بخشندهٔ هستی به آن در هنگام پیدایش و در حال بقاست، و هیچ ذاتی و هیچ کرداری حتی به اندازهٔ یک چشم برهم‌زدن از خدای متعال بی‌نیاز نیست.
و پیش‌تر دانستی که بررسی قرآنی سخنِ نخست را رد می‌کند؛ زیرا آیات قرآن هم‌داستان‌اند که گسترهٔ آفرینش و سلطهٔ غیبی الهی، بر ظاهر و باطن اشیا، آغاز و انجامشان، و ذات و افعال آنها چه در حال پیدایش و چه در حال بقا سایه افکنده است؛ بنابراین، سخنِ دوم حتمی و پذیرفتنی است، و بررسی دقیق عقلانی نیز در نتیجه، همان چیزی را تأیید می‌کند که از آیات کریمه به دست می‌آید.
بنابراین، از تمام آنچه گذشت روشن شد که معنای آشکارِ سخن خداوند: « اَللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ » (خداوند آفرینندهٔ هر چیزی است)، بر همان فراگیری و عمومیتِ ظاهری‌اش باقی است، بی‌آنکه دلیلی عقلی یا شرعی آن را خاص و محدود کرده باشد.
[بیان]
خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ جٰاءَكُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهٰا » (به‌راستی که از سوی پروردگارتان نشانه‌ها و دلایلی بینش‌بخش برای شما آمده است؛ پس هر که حقیقت را ببیند، به سود خود اوست و هر کس خود را به کوری زند، به زیان خودِ اوست). صاحب کتاب «مجمع‌البیان» گفته است: «بصیرت، همان دلیل روشن و نشانه‌ای است که با آن، هر چیز چنان‌که هست دیده می‌شود، و بصائر جمع آن است» (پایان سخن او). و گفته شده است: بصیرت برای دل، مانند بینایی برای چشم است. در هر حال، اصل در این ریشه، همان درک با حس بینایی است که نیرومندترین ادراک شمرده می‌شود و به جنبهٔ بیرونی و آشکارِ پدیدهٔ مورد مشاهده دست می‌یابد؛ و دیدن و کوری در این آیه، با بیانی گسترده و مجازی، به معنای دانایی و نادانی، یا ایمان و کفر است.
گویا خدای متعال با سخن خویش: « قَدْ جٰاءَكُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ » (دلایل بینش‌بخش از جانب پروردگارتان به‌سوی شما آمده است)، به همان دلایل روشن و خیره‌کننده‌ای اشاره دارد که در آیه‌های پیشین دربارهٔ یکتایی‌اش و نفی هرگونه شریک از خود بیان فرمود. معنای آیه چنین است: این دلایل، مایه‌های بینش و آگاهی‌اند که از جانب خداوند و از راه وحی به من، به‌سوی شما آمده‌اند؛ و این خطاب، سخن پیامبر (ص) با مردم است. سپس به مخاطبان که همان مشرکان‌اند یادآوری می‌کند که آنان در تصمیم‌گیری برای خود آزادی و اختیار دارند؛ اگر بخواهند با این دلایل بینا می‌شوند و حق را می‌بینند، و اگر بخواهند چشم خود را بر آن می‌بندند و کوری پیشه می‌کنند؛ جز اینکه بینا شدن به سود خودِ آنان است و نابینایی به زیانِ خودشان تمام می‌شود.
از اینجا دانسته می‌شود که منظور از «نگهبان بودن بر آنان» [در جملهٔ «وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ»] این است که کار جان‌ها و ادارهٔ دل‌هایشان به دست پیامبر باشد؛ بنابراین، پیامبر تکویناً (به‌موجب اراده و تصرف در آفرینش) نگهبان بودن خود بر آنان را نفی می‌کند و یادآور می‌شود که او تنها خیرخواهی دلسوز برای آنهاست. این آیه گویی جمله‌ای معترضه (میان‌پرده) در میان آیه‌های پیشین و آیهٔ پس از خود است؛ کلامی است از سوی خدای متعال بر زبان پیامبرش، درست مانند فرستاده‌ای که پیامی را برای قومی می‌برد و آن را به ایشان می‌رساند، و در خلال رساندن پیام، سخنانی از جانب خود با آنان می‌گوید تا به شنیدن و فرمان‌برداری برانگیزدشان، و با نشان دادن خیرخواهی و دور کردن هرگونه هدف نادرست از خود، آنان را به تسلیم و اطاعت تشویق کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ نُصَرِّفُ الْآيٰاتِ وَ لِيَقُولُوا دَرَسْتَ » (و این‌گونه آیه‌ها را گوناگون و پیاپی بیان می‌کنیم، و تا بگویند: «تو درس آموخته‌ای»...). این بخش را به‌صورت «دارست» (با صیغهٔ خطاب، یعنی با اهل کتاب مباحثه کردی) و « دَرَسْتَ » (به‌صورت مؤنث و غایب، یعنی کهنه و مندرس شد) نیز خوانده‌اند. گفته‌اند: «تصریف» یعنی چرخاندن یک معنای محوری در میان تعابیر و بیان‌های گوناگون و پیاپی تا همهٔ جنبه‌های سودمندِ آن گرد آید. و کلمهٔ « دَرَسْتَ » از ریشهٔ «دَرْس» است که به معنای آموختن و یاد دادن از طریق خواندن است؛ بر پایهٔ همین معنا، قرائتِ «دارست» نیز خواهد بود، جز اینکه افزایش حروف کلمه بر افزایش معنا دلالت می‌کند (یعنی با دیگران مباحثه کردی و آموختی). اما در قرائتِ «دَرَسْتَ» به‌صورت مؤنث و غایب، از ریشهٔ «دُروس» به معنای کهنه شدن و از میان رفتن اثر است؛ یعنی این سخنان کهنه و ناپدید شده‌اند، درست مانند این گفتارِ آنان که می‌گفتند: این سخنان همان افسانه‌های پیشینیان است.
معنای آیه چنین است: ما آیه‌ها را با این شیوه دگرگون می‌سازیم و به بیان‌های گوناگون درمی‌آوریم تا هدف‌های فراوانی برآورده شود؛ از جمله اینکه این تیره‌بختان شقاوتِ خود را به کمال برسانند و به تو تهمت زنند که ای محمد، این سخنان را از برخی اهل کتاب آموخته‌ای، یا بگویند: این گفتارها کهنه شده، دورانش سپری گشته و امروزه سودی ندارد؛ و هدف دیگر اینکه آن را با پاک‌سازی دل‌ها و گشودن سینه‌هایشان برای قومی که اهل دانایی‌اند آشکار و روشن سازیم. این معنا درست مانند سخن خداوند است که می‌فرماید: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً» (اسراء: ۸۲) (و ما از قرآن آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم، ولی ستمکاران را جز خسارت نمی‌افزاید).
(بحث روایی)
در کتاب «کافی» با سند خود از فُضَیل بن یسار روایت کرده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود: خداوند در وصف نمی‌گنجد؛ و چگونه وصف شود در حالی که خود در کتابش فرموده است: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (و خدا را چنان‌که سزاوارِ اوست نشناختند و اندازه نگه نداشتند)؛ پس او به هیچ اندازه‌ای وصف نمی‌شود مگر آنکه بزرگ‌تر از آن است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خداوند: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (و خدا را چنان‌که سزاوارِ اوست نشناختند) گفت: آنان کافرانی هستند که به قدرتِ خدا بر خود ایمان نیاوردند؛ پس هر کس ایمان بیاورد که خداوند بر هر چیزی تواناست، بی‌گمان خدا را چنان‌که سزاوارِ اوست ارج نهاده و شناخته است، و هر کس به این حقیقت ایمان نیاورد، خدا را چنان‌که سزاوارِ اوست نشناخته است. [در ادامه گفت:] در سخن خداوند: « إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (آنگاه که گفتند: خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است)، مقصودْ گروهی از بنی‌اسرائیل است؛ یهودیان گفتند: ای محمد، آیا خدا بر تو کتابی نازل کرده است؟ فرمود: آری. گفتند: به خدا سوگند، خدا هیچ کتابی از آسمان فرو نفرستاده است! پس خدای متعال این آیه را فرو فرستاد: «قُلْ» (ای محمد بگو:) «مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ الَّذِي جٰاءَ بِهِ مُوسىٰ نُوراً وَ هُدىً لِلنّٰاسِ» (چه کسی آن کتابی را نازل کرد که موسی آورد، در حالی که نوری و هدایتی برای مردم بود؟) تا آنجا که فرمود: «وَ لاٰ آبٰاؤُكُمْ قُلِ اللّٰهُ» أنزله (و نه پدرانتان؛ بگو: خدا بود که آن را فرستاد).
می‌گویم: همان‌گونه که در بیان گذشته گذشت، معنایی که در صدر روایت آمده بر خلاف ظاهر آیه است؛ بلکه ظاهر آیه نشان می‌دهد کسانی که گفتند: «مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلىٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ» (خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است)، همان کسانی هستند که خدای پاک و منزه را چنان‌که سزاوارِ اوست نشناختند و بزرگ نداشتند.
و در همان کتاب، ابن ابی‌حاتم و ابوالشیخ از سُدّی روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خدا: « إِذْ قٰالُوا مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (آنگاه که گفتند: خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است) گفت: فِنحاصِ یهودی گفت: «ما أنزل الله على محمد من شيء» (خداوند هیچ چیزی بر محمد نازل نکرده است).
می‌گویم: ناهمخوانیِ میان گزارشِ آیه و آنچه در این روایت بازگو شده، معنا را تباه می‌سازد؛ و احتمالِ نقل به معنا (بیان معنا با الفاظ دیگر) نیز با وجود چنین اختلافِ فاحشی هیچ توجیهی ندارد.
و در همان کتاب، ابن جریر، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از سعید بن جبیر روایت کرده‌اند که گفت: مردی از یهود به نام مالک بن صَیف آمد و با پیامبر (ص) به مجادله پرداخت. پیامبر به او فرمود: «تو را سوگند می‌دهم به همان کسی که تورات را بر موسی نازل کرد، آیا در تورات می‌یابی که خداوند از دانشمندِ فربه (حَبر سمین) بیزار است؟» و او خود عالمی فربه بود؛ ازاین‌رو خشمگین شد و گفت: «به خدا سوگند، خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است!» همراهانش به او گفتند: «وای بر تو! بر موسی هم نازل نکرده است؟» گفت: «خدا بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است!» پس خداوند این آیه را نازل فرمود: « وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ » (و خدا را چنان‌که سزاوارِ اوست نشناختند و ارج ننهادند) تا پایان آیه.
و در همان کتاب، ابن مَردویه از بُرَیده روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «أم القرى مكة» (امّ‌القری، همان مکه است).
و در تفسیر عیّاشی از علی بن اسباط روایت شده است که گفت: به امام باقر (ع) عرض کردم: چرا پیامبر، «امّی» نامیده شد؟ فرمود: به مکه منسوب است، و این برگرفته از سخن خداوند است که می‌فرماید: « لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا » (تا اهلِ امّ‌القری و پیرامون آن را بیم دهی)؛ و امّ‌القری، مکه است و پیرامون آن، طائف است.
می‌گویم: بر پایهٔ آنچه در این روایت آمده، سخن خداوند که می‌فرماید: « لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا » (تا اهل مکه و پیرامون آن را هشدار دهی) مانند آیهٔ «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ» (خویشاوندان نزدیکت را هشدار ده؛ شعراء: ۲۱۴) خواهد بود؛ و فرمان‌دادن به هشدارِ گروهی خاص، با همگانی‌بودنِ رسالت برای همهٔ مردم ناسازگاری ندارد، چنان‌که آیاتی چون «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (تا با آن، شما و هر کس را که این پیام به او می‌رسد هشدار دهم): (انعام: ۱۹)، و سخن دیگرش: «إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْريٰ لِلْعٰالَمِينَ» (آن جز پندی برای جهانیان نیست؛ انعام: ۹۰)، و نیز این سخن که فرمود: «قُلْ» (بگو): «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» (ای مردم، من فرستادهٔ خدا به‌سوی همهٔ شما هستم؛ اعراف: ۱۵۸) بر این حقیقت دلالت دارد.
و در تفسیر عیّاشی، از عبدالله بن سنان روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدم: « قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتٰابَ -إلي قوله- تَجْعَلُونَهُ قَرٰاطِيسَ تُبْدُونَهٰا وَ تُخْفُونَ كَثِيراً » (بگو: چه کسی آن کتابی را نازل کرد... که آن را کاغذپاره‌هایی قرار می‌دهید؛ بخشی از آن را آشکار می‌سازید و بسیاری را پنهان می‌کنید؟)؛ امام (ع) فرمود:
«كانوا يكتمون ما شاءوا و يبدون ما شاءوا»؛ آنان هر چه را می‌خواستند پنهان می‌کردند و هر چه را می‌خواستند آشکار می‌ساختند.
[راوی] گفت: و در روایتی دیگر از آن حضرت (ع) آمده است که فرمود: «كانوا يكتبونه في القراطيس-ثم يبدون ما شاءوا و يخفون ما شاءوا» (آن را بر برگه‌ها و طومارها می‌نوشتند، سپس هر چه را می‌خواستند آشکار می‌کردند و هر چه را می‌خواستند پنهان می‌داشتند). و فرمود: «كل كتاب أنزل فهو عند أهل العلم» (هر کتابی که از آسمان نازل شده، نزد اهل علم است).
می‌گویم: «اهل علم» کنایه از امامان اهل‌بیت (ع) است.
و در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ » (و چه کسی ستمکارتر است از آن کس که دروغی بر خدا ببندد...) تا آخر آیه، حاکم در المستدرک از شرحبیل بن سعد روایت کرده است که گفت: این آیه دربارهٔ عبدالله بن ابی‌سرح نازل شد: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ » (و چه کسی ستمکارتر است از آن کس که بر خدا دروغ ببندد، یا بگوید: «به من وحی شده»، در حالی که چیزی به او وحی نشده است...) تا آخر آیه. پس هنگامی که پیامبر خدا (ص) وارد مکه شد، او به سوی عثمان—برادر رضاعی‌اش (برادر شیری‌اش)—گریخت. عثمان نیز او را نزد خود پنهان کرد تا آنکه مردم مکه احساس امنیت کردند و آرام گرفتند؛ سپس برای او [از پیامبر خدا] امان گرفت.
و در همان کتاب آمده است که ابن‌جریر و ابوالشیخ از عکرمه روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدا: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ » (و چه کسی ستمکارتر است از آن کس که بر خدا دروغ ببندد، یا بگوید: «به من وحی شده»، در حالی که چیزی به او وحی نشده است) گفت: این بخش دربارهٔ مسیلمه و به سبب آن سخنان آهنگین و کاهنانه‌ای که می‌بافت نازل شد؛ و دربارهٔ « وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (و آن کس که گفت: «من نیز مانند آنچه خدا نازل کرده نازل خواهم کرد») گفت: این بخش دربارهٔ عبدالله بن سعد بن ابی‌سرح نازل شد؛ او برای پیامبر (ص) می‌نوشت، و پیامبر (ص) در آنچه املا می‌فرمود می‌گفت: « عَزِيزٌ حَكِيمٌ » (شکست‌ناپذیر سنجیده‌کار)، اما او می‌نوشت: «غفور رحيم» (آمرزندهٔ مهربان) و بدین‌ترتیب کلام را تغییر می‌داد. سپس همان متن تغییریافته را بر ایشان می‌خواند و پیامبر می‌فرمود: «آری، هر دو یکسان است». پس او از اسلام برگشت و به قریش پیوست.
می‌گویم: این معنا با سندهای دیگری جز آنچه گذشت نیز روایت شده است.
و در تفسیر قمی آمده است که گفت: پدرم از صفوان، از ابن‌مسکان، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) برای ما روایت کرد که فرمود: عبدالله بن سعد بن ابی‌سرح، برادر رضاعی (شیریِ) عثمان بود. او به مدینه آمد و اسلام آورد و خط خوشی داشت. هرگاه وحی بر پیامبر خدا (ص) نازل می‌شد، او را فرا می‌خواند تا آنچه را نازل شده بنویسد. پس هرگاه پیامبر خدا (ص) به او می‌فرمود: «والله سمیع بصیر» (و خدا شنوای بیناست)، او می‌نوشت: «سمیع علیم» (شنوای دانا)، و هنگامی که می‌فرمود: «وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ» (و خدا به آنچه می‌کنید آگاه است)، می‌نوشت: «بصیر» (بینا). او همچنین میان «تا» و «یا» تفاوت می‌گذاشت (مثلاً صیغهٔ مخاطب را به غایب تغییر می‌داد)، و پیامبر خدا (ص) می‌فرمود: «این‌ها یکی است».
پس او کافر شد و از اسلام برگشت و به مکه بازآمد و به قریش گفت: به خدا سوگند محمد نمی‌داند چه می‌گوید! من خود سخنی می‌گویم همانند آنچه او می‌گوید و او نیز بر من خرده نمی‌گیرد؛ پس من هم می‌توانم مانند آنچه خدا نازل کرده نازل کنم! پس خدای متعال دربارهٔ این ماجرا بر پیامبرش (ص) نازل فرمود: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ-وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (و چه کسی ستمکارتر است از آن کس که بر خدا دروغ ببندد، یا بگوید: «به من وحی شده»، در حالی که چیزی به او وحی نشده است، و آن کس که گفت: «به‌زودی مانند آنچه خدا نازل کرده نازل خواهم کرد»!).
پس هنگامی که پیامبر خدا (ص) مکه را فتح کرد، فرمان قتل او را صادر فرمود. عثمان در حالی که دست او را گرفته بود، وی را نزد پیامبر خدا (ص) که در مسجد تشریف داشت آورد و عرض کرد: ای پیامبر خدا، از او درگذر! پیامبر خدا (ص) سکوت فرمود؛ عثمان سخن خود را تکرار کرد، پس پیامبر فرمود:
او را به تو بخشیدم. پس چون عثمان رفت، پیامبر خدا (ص) فرمود: آیا نگفته بودم هر کس او را دید، باید او را بکشد؟ مردی عرض کرد: ای پیامبر خدا، چشمم به شما بود تا با اشاره به من بفهمانید و من او را بکشم! پیامبر خدا (ص) فرمود: پیامبران با اشاره کسی را نمی‌کشند. بدین ترتیب، او از آزادشدگان (طُلَقاء) شد.
می‌گویم: این معنا در کتاب‌های «الکافی»، «تفسیر العیاشی» و «مجمع البیان» نیز از راه‌های دیگر از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است.
برخی از مفسران پس از نقل این داستان از دو روایتِ عکرمه و سُدّی یادآور شده‌اند که: این دو روایت باطل است؛ زیرا در هیچ‌یک از سوره‌های مکی تعبیر «سميعا عليما» (شنوای دانا)، «عليما حكيما» (دانای سنجیده‌کار) و « عَزِيزٌ حَكِيمٌ » (شکست‌ناپذیر سنجیده‌کار) نیامده است، مگر در سورهٔ لقمان که از ابن‌عباس روایت شده پس از سورهٔ انعام نازل شده است؛ و آیه‌ای از آن سوره که به این سخن خدای متعال: «عَزِيزٌ حَكِيمٌ» ختم شده و دو آیهٔ پس از آن، چنان‌که در کتاب «الإتقان» آمده، مدنی هستند.
او می‌گوید: آنچه دربارهٔ احتمال نزول این آیه در مدینه گفته شده نیازی به آن نیست، و روایت صحیح نمی‌باشد.
[نویسندهٔ یادشده] می‌گوید: «روایت شده است که عبدالله بن سعد هنگامی که مرتد شد، به قرآن طعنه می‌زد؛ و چه بسا پاره‌ای از آنچه را در روایات از او نقل کرده‌اند، از روی دروغ و افترا بر زبان آورده باشد؛ زیرا در سوره‌هایی که در دوران کتابت او نازل شد، چنان‌که دانستی، هیچ‌یک از مواردی که ادعا شده در آنها دست برده است وجود نداشت. از سوی دیگر، او پیش از فتح مکه به اسلام بازگشت؛ و اگر چنان در قرآن دست برده بود که پیامبر (ص) نیز آن را بر او تأیید فرموده باشد و به همین سبب در وحی دچار شک شده باشد، هرگز به اسلام بازنمی‌گشت.» پایان سخن او.
در حالی که دانستی روایات معتبرِ نقل‌شده از امام باقر و امام صادق (ع) صراحت دارند که ماجرای ابن ابی‌سرح در مدینه و پس از هجرت رخ داده است، نه در مکه؛ اخبار نقل‌شده از طریق اهل سنت نیز بر رخ دادن آن در مکه صراحتی ندارند، اگر نگوییم ظاهرشان وقوع آن در مدینه است. اما روایتی از ابن‌عباس که وی دربارهٔ ترتیب نزول سوره‌های قرآن بدان استناد کرده، از روایاتی که خودْ آنها را کنار گذاشته است معتبرتر نیست.
و اما آنچه دربارهٔ اسلام‌آوردنِ خودخواستهٔ ابن ابی‌سرح پیش از فتح مکه یاد کرده است، دانستی که در روایات هر دو طریق (شیعه و اهل سنت) آمده است که او تا روز فتح مکه به اسلام بازنگشت، و پیامبر خدا (ص) خون او را هدر (مباح) اعلام فرموده بود در روز فتح مکه، تا آنکه عثمان برای او شفاعت کرد و پیامبر از او درگذشت. همین‌قدر در این باره کافی است.
با این همه، بنا بر ظاهر روایات، همچنان این اشکال بر جای می‌ماند که سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (و چه کسی ستمکارتر است از آن کس که گفت: من نیز مانند آنچه خدا نازل کرده نازل خواهم کرد)، با آنچه از سخن ابن ابی‌سرح نقل شده است که: «فأنا أنزل مثل ما أنزل الله» (پس من نیز همانند آنچه خدا فرو فرستاده نازل می‌کنم)، انطباقِ روشنی ندارد.
افزون بر این، نازل شدن این کلام خدای متعال: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ وَ مَنْ قٰالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ » (و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغی بست، یا گفت: «به من وحی شده»، در حالی که چیزی به او وحی نشده است، و آن کس که گفت: «من نیز همانند آنچه خدا نازل کرده نازل خواهم کرد») در مدینه، با پیوستگی آشکاری که میان آن و بخش‌های پس از آن تا پایان آیهٔ بعد وجود دارد سازگار نیست؛ چراکه اگر در مدینه نازل شده بود، سزاوارتر این بود که هر دو آیه کاملاً مدنی باشند.
در این میان، روایت دیگری نیز وجود دارد که از سبب نزول متفاوتی حکایت می‌کند، بدین شرح:
آنچه عَبْد بن حُمَید از عِکْرِمه روایت کرده است که گفت: چون آیهٔ «وَ الْمُرْسَلاٰتِ عُرْفاً فَالْعٰاصِفٰاتِ عَصْفاً» (سوگند به فرشتگانِ فرستاده‌شدهٔ پی‌درپی، و سوگند به طوفان‌های سخت‌وزان) نازل شد، نَضر [بن حارث] که از بنی‌عبدالدار بود گفت: «و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا» (سوگند به آسیاب‌کنندگانِ آسیاب‌کردنی، و سوگند به خمیرکنندگانِ خمیرکردنی!) و سخنانی بسیار از این دست بر زبان راند؛ پس خدای متعال نازل فرمود: « وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً-أَوْ قٰالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْءٌ » (و کیست ستمکارتر از آن کس که بر خدا دروغی بست، یا گفت: «به من وحی شده»، در حالی که چیزی به او وحی نشده است) تا پایان آیه.
در تفسیر عیاشی از سلام از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن خدای متعال: « اَلْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ » (امروز به عذاب خفت‌بار کیفر داده می‌شوید) فرمود: «العطش يوم القيامة»؛ یعنی تشنگی در روز قیامت است.
می‌گویم: عیاشی این معنا را از فُضَیل از امام صادق (ع) نیز روایت کرده و در آن آمده است: «قال:العطش»؛ یعنی فرمود: منظور، تشنگی است.
در کافی به اسناد خود از ابراهیم از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله عز و جل لما أراد أن يخلق آدم-بعث جبرئيل في أول ساعة من يوم الجمعة-فقبض بيمينه قبضة-بلغت من السماء السابعة إلى السماء الدنيا، و أخذ من كل سماء تربة و قبض قبضة أخرى-من الأرض السابعة العليا إلى الأرض السابعة القصوى-فأمر الله عز و جل كلمته-فأمسك القبضة الأولى بيمينه و القبضة الأخرى بشماله-ففلق الطين فلقتين فذرا من الأرض ذروا-و من السماوات ذروا فقال للذي بيمينه:منك الرسل و الأنبياء و الأوصياء و الصديقون-و المؤمنون و الشهداء و من أريد كرامته،فوجب لهم ما لهم ما قال كما قال،و قال للذي بشماله:منك الجبارون و المشركون و المنافقون و الطواغيت-و من أريد هوانه أو شقوته فوجب لهم ما قال كما قال»؛ همانا خدای عزوجل چون اراده فرمود آدم را بیافریند، در نخستین ساعتِ روز جمعه جبرئیل را فرستاد؛ پس جبرئیل با دست راست خود مشتی برگرفت که از آسمان هفتم تا آسمان دنیا رسید، و از هر آسمانی خاکی برگرفت، و مشتی دیگر نیز از زمین هفتمِ بالا تا دورترین زمین هفتم برداشت؛ پس خدای عزوجل به کلمهٔ خود فرمان داد و او مشت نخست را به دست راست و مشت دیگر را به دست چپ گرفت؛ آنگاه آن گل را دو نیم کرد و ذره‌هایی از زمین و ذره‌هایی از آسمان‌ها پراکند؛ پس به آنچه در دست راستش بود فرمود: «پیامبران، رسولان، اوصیا، صدیقان، مؤمنان، شهیدان و هر کس که گرامی‌داشتش را اراده کرده‌ام از تو هستند»، و همان‌گونه که فرمود، برای آنان محقق شد؛ و به آنچه در دست چپش بود فرمود: «سرکشان، مشرکان، منافقان، طاغوتیان و هر کس که خواری یا بدفرجامی‌اش را اراده کرده‌ام از تو هستند»، و همان‌گونه که فرمود، برای آنان محقق شد.
سپس [فرمود:] «ثم إن الطينتين خلطتا جميعا و ذلك قوله تعالى:« إِنَّ اللّٰهَ فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّويٰ » فالحب طينة المؤمنين التي ألقى الله عليها محبته،و النوى طينة الكافرين الذين نأوا عن كل»؛ سپس آن دو طینت (گل) با هم آمیخته شدند، و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ فٰالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوىٰ» (همانا خدا شکافندهٔ دانه و هسته است)؛ پس «حَبّ» (دانه)، طینت مؤمنان است که خداوند محبت خویش را بر آن افکند، و «نَویٰ» (هسته)، طینت کافرانی است که از هر خیر و نیکی دوری گزیدند. و «نَوی» (هسته) تنها از آن رو «نوی» نامیده شد که از حق دور افتاد و از آن فاصله گرفت.
و خدای عزّوجلّ فرمود: « يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَيِّتِ مِنَ الْحَيِّ » (زنده را از مرده بیرون می‌آورد، و بیرون‌آورندهٔ مرده از زنده است [انعام: ۹۵])؛ پس «زنده» همان مؤمنی است که از طینتِ (گِلِ وجودیِ) کافر بیرون می‌آید، و «مرده‌ای» که از زنده بیرون می‌آید، همان کافری است که از طینت مؤمن خارج می‌شود؛ پس زنده، مؤمن است و مرده، کافر. و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که: « أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ » (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش ساختیم...؟ [انعام: ۱۲۲])؛ پس مرگ او همان آمیخته شدن طینتش با طینت کافر بود، و حیاتش هنگامی رخ داد که خدای عزّوجلّ با کلمهٔ خویش میان آن دو جدایی افکند. همین‌گونه خدای عزّوجلّ مؤمن را در هنگام ولادت، پس از ورودش به تاریکی، از تاریکی به سوی نور بیرون می‌آورد؛ و کافر را از نور به سوی تاریکی بیرون می‌برد—پس از ورودش به نور [یادداشت منبع: ۱) در نسخه‌بدل: در نور]—و این سخن خدای عزّوجلّ ناظر به همین است:
« لِيُنْذِرَ مَنْ كٰانَ حَيًّا وَ يَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَي الْكٰافِرِينَ » (تا هر که را زنده است بیم دهد و وعدهٔ عذاب بر کافران محقق گردد [یس: ۷۰]).
می‌گویم: این روایت از احادیث طینت (سرشت نخستین انسان) است و ان‌شاءالله بحث دربارهٔ آن در جای مناسب خواهد آمد. تفسیرِ «دانه» و «هسته» به معنایی که در این روایت آمده، از قبیل معنای باطن است نه ظاهر؛ و این معنا در روایت‌های دیگری جز این روایت نیز وارد شده است.
و در تفسیر عیاشی، دربارهٔ این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً » (و شب را مایهٔ آرامش قرار داد [انعام: ۹۶])، از حسن بن علی فرزند دخترِ الیاس نقل شده است که گفت: از ابوالحسن امام رضا (ع) شنیدم که می‌فرمود: «إن الله جعل الليل سكنا و جعل النساء سكنا،و من السنة التزويج بالليل و إطعام الطعام» (همانا خداوند شب را مایهٔ آرامش قرار داد و زنان را نیز مایهٔ آرامش ساخت، و از سنّت است که ازدواج در شب برگزار شود و طعام داده شود).
و در همان کتاب، از علی بن عُقبه، از پدرش، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «تزوجوا بالليل فإن الله جعله سكنا-و لا تطلبوا الحوائج بالليل» (شب‌هنگام ازدواج کنید، چراکه خداوند آن را مایهٔ آرامش قرار داده است، و شب‌هنگام در پی برآوردن نیازها نروید).
و در کافی، به سند خود از یونس، از برخی از یارانمان، از ابوالحسن (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله خلق النبيين علي النبوة فلا يكونون إلا أنبياء،و خلق المؤمنين علي الإيمان فلا يكونون إلا مؤمنين-و أعار قوما إيمانا-فإن شاء تممه لهم و إن شاء سلبهم إياه» (همانا خداوند پیامبران را بر پایهٔ نبوت آفرید، از این رو جز پیامبر نخواهند بود؛ و مؤمنان را بر پایهٔ ایمان آفرید، از این رو جز مؤمن نخواهند بود؛ و به گروهی ایمانی عاریه‌ای بخشید که اگر بخواهد آن را برایشان کامل می‌گرداند و اگر بخواهد از آنان بازپس می‌گیرد). فرمود: و دربارهٔ آنان این آیه جاری شده است: « فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ » (پس قرارگاهی و امانت‌گاهی است [انعام: ۹۸])؛ و فرمود: «إن فلانا كان مستودعا-فلما كذب علينا سلبه الله إيمانه» (همانا فلانی [ایمانش] عاریه‌ای بود، و چون بر ما دروغ بست، خداوند ایمان را از او سلب کرد).
می‌گویم: در تفسیر «مُستَقَرّ» (ایمان پایدار) و «مُستَودَع» (ایمان عاریه‌ای و ناپایدار) به این دو قسم ایمان، روایت‌های فراوانی از امامان (ع) در دو تفسیر عیاشی و قمی نقل شده است؛ و این روایت، آنها را به این صورت توجیه می‌کند که از قبیل «جَری و انطباق» (تطبیق معنای آیه بر مصداق‌های تازه در بستر زمان) هستند.
و در تفسیر عیاشی، از سعد بن سعید ابوالاصبغ روایت است که گفت این سخن را از امام صادق (ع) شنیدم؛ آن حضرت دربارهٔ این فرمودهٔ خدا: « فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ » (پس قرارگاهی و امانت‌گاهی است [انعام: ۹۸]) فرمود: «مستقر في الرحم و مستودع في الصلب،و قد يكون مستودع الإيمان ثم ينزع منه» (مستقر در رَحِم است و مستودَع در صُلب؛ و گاه کسی ایمانش امانتی است و سپس از او بازپس گرفته می‌شود). تا پایان حدیث.
و در همان کتاب، از سُدَیر نقل شده است که گفت: شنیدم حُمران از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسید: « بَدِيعُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین [انعام: ۱۰۱])؛ پس امام باقر (ع) به او فرمود: «ابتدع الأشياء كلها بعلمه علي غير مثال كان،و ابتدع السماوات و الأرضين-و لم يكن قبلهن سماوات و لا أرضون-أ ما تسمع قوله» (همهٔ موجودات را با علم خویش و بدون الگویی پیشین پدید آورد، و آسمان‌ها و زمین‌ها را نوآفرینی کرد در حالی که پیش از آنها هیچ آسمان و زمینی نبود؛ آیا این کلام الهی را نشنیده‌ای؟).
« وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمٰاءِ »؟ (که «و عرش او بر آب بود» [هود: ۷]؟).
در کتاب کافی به سند خود از عبدالله بن سنان روایت کرده است که امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند) فرمود: [منظور از دیدگان در اینجا] احاطهٔ وهم و اندیشه است؛ آیا به این سخن خدا توجه نکرده‌ای: «قَدْ جٰاءَكُمْ بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ» (بی‌گمان نشانه‌های بینش‌آور از سوی پروردگارتان برای شما آمده است) که مقصود از آن بیناییِ چشمِ سر نیست، و اینکه فرمود: « وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهٰا » (و هر کس کوردلی ورزد، به زیان خودِ اوست) که منظور نابیناییِ چشم‌ها نیست، بلکه مقصود، احاطهٔ اندیشه و درکِ عقلانی است؛ چنان‌که گفته می‌شود:
«فلانی به شعر بیناست (شعرشناس است)، فلانی به فقه بیناست (فقیه‌شناس است)، فلانی به درهم‌ها بیناست (پول‌شناس است) و فلانی به پارچه‌ها بیناست (پارچه‌شناس است)»؛ خداوند بزرگ‌تر از آن است که با چشم دیده شود.
می‌گویم: [شیخ صدوق] در کتاب «التوحید» این روایت را با طریقی دیگر از امام صادق (ع) و نیز به سند خود از ابوهاشم جعفری از امام رضا (ع) روایت کرده است.
و در همان کتاب به سند خود از صفوان بن یحیی روایت کرده است که گفت: ابوقُرّهٔ محدّث از من خواست او را نزد حضرت ابوالحسن امام رضا (ع) ببرم. من از امام اجازه خواستم و ایشان اجازه فرمود و او به محضر امام وارد شد. پس از احکام و حلال و حرام پرسید تا اینکه پرسش‌هایش به موضوع توحید رسید؛ ابوقرّه گفت: برای ما روایت شده است که خداوند دیدارش و سخن‌گفتنش را میان دو پیامبر تقسیم کرد: سخن‌گفتن را بهرهٔ موسی و دیدار را بهرهٔ محمد (ص) قرار داد. ابوالحسن (ع) فرمود: پس چه کسی از سوی خدا به دو گروه جنّ و انس این حقایق را رسانده است که: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ» (دیدگان او را درنمی‌یابند) و «لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (به او احاطهٔ علمی ندارند) و «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (چیزی مانند او نیست)؟ آیا او محمد (ص) نبوده است؟ گفت: آری. امام فرمود: چگونه ممکن است مردی به‌سوی همهٔ مردم بیاید و به آنان خبر دهد که از سوی خدا آمده و به فرمان خدا آنان را به‌سوی او می‌خواند و بگوید: «دیدگان او را درنمی‌یابند»، «به او احاطهٔ علمی ندارند» و «چیزی مانند او نیست»، آنگاه بگوید: من او را با چشمم دیدم و به او احاطهٔ علمی یافتم در حالی که به صورت بشر بود؟! آیا شرم نمی‌کنید؟! بی‌دینان و زندیقان نتوانستند چنین نسبتی به او بدهند که او چیزی از سوی خدا بیاورد و سپس از سویی دیگر خلافِ آن را بیاورد!
ابوقرّه گفت: پس چرا قرآن می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَهً أُخْريٰ » (و قطعاً او را بار دیگر هم دید) [نجم: ۱۳]؟ ابوالحسن (ع) فرمود:
بعد از این آیه، آیه‌ای هست که نشان می‌دهد پیامبر چه چیزی را دیده است؛ آنجا که می‌فرماید: « مٰا كَذَبَ الْفُؤٰادُ مٰا رَأيٰ » (دل [پیامبر] در آنچه دید دروغ نگفت) [نجم: ۱۱]؛ می‌فرماید: دل محمد، آنچه را چشمانش دید انکار و تکذیب نکرد. سپس خداوند از آنچه پیامبر دیده بود خبر داد و فرمود: « لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ » (به‌راستی که پاره‌ای از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید) [نجم: ۱۸]. پس نشانه‌های خدا، غیر از خودِ خدایند. و خداوند فرموده است: « وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً » (و به او احاطهٔ علمی ندارند) [طه: ۱۱۰]؛ چرا که اگر چشم‌ها او را ببینند، احاطهٔ علمی پدید آمده و شناختِ حسی رخ داده است.
ابوقرّه گفت: پس شما روایات را تکذیب می‌کنی؟ امام رضا (ع) فرمود: اگر روایات بر خلاف قرآن باشند، آنها را تکذیب می‌کنم؛ و آنچه مسلمانان بر آن اجماع دارند این است که هیچ دانشی بر او احاطه نمی‌یابد، دیدگان او را درنمی‌یابند، و چیزی همانند او نیست.
می‌گویم: این معنا در اخبار و روایات دیگری نیز که از اهل‌بیت (ع) رسیده، آمده است؛ و در آنجا روایات دیگری نیز وجود دارد که رؤیت و دیدار را به معنایی دیگر و دقیق‌تر که شایستهٔ ساحت قدس خداوند است اثبات می‌کند، و ما آن روایات را به‌خواست خدا در تفسیر سورهٔ اعراف خواهیم آورد. علّت اینکه در این روایت، انکار دیدنِ خدا با شدّت مطرح شده، این است که در دوران آنان، آنچه از اثبات رؤیت شهرت داشت، اثباتِ دیدارِ جسمانی با چشم جسمانی بود؛ همان چیزی که صریحِ عقل و نصِّ کتاب خدا آن را نفی می‌کند.
چنان‌که در تفسیر طبری، از عِکرِمه از ابن‌عباس روایت شده که گفت: «پیامبر (ص) پروردگارش را دید». در این هنگام مردی به او گفت: آیا خداوند نفرموده است: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ» (دیدگان او را درنمی‌یابند)؟ عکرمه به او گفت:
«آیا آسمان را نمی‌بینی؟» آن مرد گفت: چرا. عکرمه گفت: «پس آیا همهٔ آن را می‌بینی؟»؛ و روایاتی دیگر از این دست.
آنچه این‌گونه روایات از رؤیت اثبات می‌کنند، صراحتاً دیدنِ جسمانی با اندامِ بینایی (چشمِ سر) است، در حالی که هم عقل و هم نقل آن را نفی کرده‌اند. همچنین از دیدِ عکرمه پوشیده مانده است که اگر مقصود از سخن خدا: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ » نفی احاطه بر تمام جهات و اطراف یک چیز بود، دلیلی نداشت که این ویژگی به خداوند اختصاص یابد؛ زیرا حس بینایی به هیچ‌یک از پدیده‌های جسمانی که سطوح گوناگون و جهت‌های مختلف دارند — مانند انسان، حیوان و دیگر اجسام زمینی و کرات آسمانی — تعلق نمی‌گیرد، مگر به آن بخش از سطحی که در برابر خطِ دید (پرتو نورِ میان بیننده و دیده‌شده) قرار می‌گیرد؛ طبق همان قوانینی که برای دیدن در دانشِ مناظر و مرایا (نورشناسی و آینه‌ها) تدوین شده است.
برای نمونه، وقتی ما انسانی را می‌بینیم، تنها بخشی از سطوح فراوانی را می‌بینیم که پیکرش را از بالا و پایین و پیش‌رو و پشت‌سر و راست و چپ فرا گرفته است، و محال است که بینایی بر همهٔ سطوح گوناگونِ پیرامون او بیفتد. پس اگر مقصود از سخن خداوند که می‌فرماید: « لاٰ تُدْرِكُهُ الْأَبْصٰارُ » (دیدگان او را درنمی‌یابند)، نفی این‌گونه از ادراک بصری می‌بود—که هم دربارهٔ او و هم دربارهٔ غیر او محال است—کلامی بی‌حاصل و بی‌معنا می‌شد.
در کتاب «التوحيد»، به سند خود از اسماعیل بن فضل روایت کرده است که گفت: «سألت أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق(ع)-عن الله تبارك و تعالى»؛ از ابوعبدالله، جعفر بن محمد صادق (ع)، دربارهٔ خدای تبارک و تعالی پرسیدم «هل يرى في المعاد؟ فقال: سبحان الله و تعالى عن ذلك علوا كبيرا-يا بن الفضل إن الأبصار لا تدرك إلا ما له لون و كيفية، و الله خالق الألوان و الكيفيات.»؛ [که] آیا در معاد دیده می‌شود؟ فرمود: منزه است خداوند و از این سخن بسیار برتر و والاتر است! ای پسر فضل، دیدگان جز چیزی را که رنگ و کیفیتی (ویژگی مادی) داشته باشد درنمی‌یابند، در حالی که خداوند خودْ آفرینندهٔ رنگ‌ها و کیفیت‌هاست.