تفسیر سورهٔ بقره، آیه‌های ۱۸۳ تا ۱۸۹

[ادامهٔ سورهٔ بقره]

[سوره بقره (۲): آیه‌های ۱۸۳ تا ۱۸۵]

اشاره

بیان

سیاق این سه آیه در وهلهٔ نخست نشان می‌دهد که همگی با هم نازل شده‌اند؛ چرا که این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ» (روزهایی چند و معین) در آغاز آیهٔ دوم، ظرفی متعلق به «اَلصِّيٰامُ» (روزه) در آیهٔ اول است؛ و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «شَهْرُ رَمَضٰانَ» (ماه رمضان) در آیهٔ سوم، یا خبری است برای مبتدایی محذوف—که همان ضمیر بازگشت‌کننده به «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ» است و تقدیر آن «هي شهر رمضان» (آن روزها ماه رمضان است) می‌باشد—یا مبتدایی است برای خبری محذوف و تقدیرش «شهر رمضان هو الذي كتب عليكم صيامه» (ماه رمضان همان است که روزه‌اش بر شما مقرر گشته است) خواهد بود، یا اینکه بدلی است از کلمهٔ «الصيام» در این فرمودهٔ الهی: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» (روزه بر شما مقرر شد)،

در آیهٔ نخست. به هر روی، این عبارتْ بیان و توضیحی برای همان روزهای اندک و معینی است که روزه در آن‌ها واجب شده است؛ بنابراین هر سه آیه روی‌هم‌رفته کلامی پیوسته‌اند که برای یک هدف ایراد شده‌اند، و آن، بیان واجب‌بودنِ روزهٔ ماه رمضان است.

سیاق این آیات در وهلهٔ دوم نشان می‌دهد که بخشی از سخن در این سه آیه، در حکم زمینه‌چینی و پیش‌درآمد برای بخش دیگر است؛ به این معنا که در دو آیهٔ نخست، سخن به‌گونه‌ای بیان شده تا همچون مقدمه‌ای باشد برای فرو نشاندن بی‌تابی دل‌ها و دست‌یافتن به آرامش و رهایی از اضطراب و نگرانی؛ آن‌گاه که هدف گوینده بیان فرمانی است که بیم سرپیچی و امتناع از پذیرش آن می‌رود، زیرا حکم یا خبر پیش‌رو ذاتاً برای مخاطب سنگین و دشوار است. از همین رو می‌بینی دو آیهٔ اول از جمله‌هایی شکل گرفته که هیچ‌یک از آن‌ها خالی از هدایتِ مداراگرانه و ملایمِ ذهن مخاطب به سوی تشریع (قانون‌گذاریِ) روزهٔ رمضان نیست؛ با یادآوری اموری که رمیدگی و نگرانی را می‌زداید، خاطر را شاد و آرام می‌سازد، و از تندی سرکشی و گردن‌کشی می‌کاهد، و این امر با اشاره به انواع آسان‌گیری‌ها و تخفیف‌هایی رخ داده که در وضع این حکم رعایت شده است، در کنار خیری که هم در دنیا و هم در آخرت به همراه دارد.

از این رو، هنگامی که با عبارت «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، روزه بر شما واجب شد) واجب شدن روزه را مطرح کرد، بی‌درنگ در ادامه‌اش فرمود: «كَمٰا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (همان‌گونه که بر پیشینیان شما واجب شده بود)؛ یعنی سزاوار نیست که این حکم را سنگین بشمارید و از تشریع و واجب شدنش بر خود به وحشت بیفتید؛ زیرا این حکم تنها به شما اختصاص ندارد، بلکه حکمی است که برای امت‌های پیش از شما نیز قرار داده شده بود و شما در آن تنها نیستید. افزون بر این، در انجام دادن این حکم، امید دستیابی به همان چیزی نهفته است که با ایمانتان در پی آن هستید؛ یعنی تقوا که بهترین رهتوشه برای هر کسی است که به خدا و روز قیامت ایمان آورده است و شما همان مؤمنانید؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (شاید پروا پیشه کنید). گذشته از این، این عمل که برای شما و پیشینیانتان مایهٔ امید به تقواست، همهٔ اوقات شما یا بیشتر آن را در بر نمی‌گیرد، بلکه فقط در چند روزِ اندک و معین است؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ» (روزهایی انگشت‌شمار). زیرا نکره آمدن واژهٔ «ایاماً» بر اندک و ناچیز بودن دلالت دارد و توصیف آن به شمارش‌پذیر بودن (معدودات)، سبک بودن این تکلیف را می‌رساند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَةٍ» (یوسف: ۲۰) (و او را به بهایی ناچیز، درهم‌هایی اندک و انگشت‌شمار فروختند). علاوه بر این، ما حال کسی را هم که اصل روزه گرفتن برایش سخت و طاقت‌فرساست ــ مانند کسانی که توانایی روزه گرفتن را تنها با مشقت و رنج فراوان دارند ــ رعایت کرده‌ایم؛ بر چنین کسی واجب است آن را به فدیه‌ای (کفاره و جریمهٔ مالی) تبدیل کند که برایش دشوار نباشد و آن را سنگین نبیند و آن، سیر کردن یک مسکین (بینوا) است؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ» (پس هر کس از شما بیمار یا در سفر باشد...) تا آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ» (...کفاره‌ای است که خوراک بینوایی است). و چون این عمل دربردارندهٔ خیر شماست و تا جای ممکن در آن تخفیف و آسان‌گیری برای شما رعایت شده است، مصلحت و خیر شما در این است که آن را با میل و رغبت به جا آورید، نه با اکراه، سنگینی و بی‌میلی؛ زیرا کسی که کار خیری را با میل و رغبت انجام دهد، برای او بهتر از آن است که از سرِ ناخشنودی به جا آورد؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ...» (و هر کس با میل و رغبت کار خیری انجام دهد، برای او بهتر است...). بنابراین چنان‌که می‌بینی، سخن در این دو آیه زمینه‌سازی و مقدمه‌چینی برای سخن خدای متعال در آیهٔ سوم است که می‌فرماید: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ...» (پس هر کس از شما این ماه را دریابد، باید آن را روزه بدارد...). بر این پایه، سخن خدای متعال در آیهٔ اول: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» (روزه بر شما واجب شد)، خبر دادن از تحققِ حتمی وجوب است، نه انشا و جعل مستقیم حکم؛ بر خلاف سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ الآيه:» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، قصاص دربارهٔ کشتگان بر شما مقرر شد...) (بقره: ۱۷۸)، و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّهُ لِلْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ» (بر شما مقرر شد که چون مرگِ یکی از شما فرارسد، اگر مالی بر جای گذاشته، برای پدر و مادر و نزدیکان وصیت کند) (بقره: ۱۸۰). چرا که میان حکم قصاص در کشتگان و وصیت برای پدر و مادر و خویشاوندان با حکم روزه تفاوت است: قصاص در کشتگان امری است که با حس انتقامِ جوشیده در دل‌های اولیای مقتول هماهنگ است و با آن بخل و تنگ‌چشمیِ غریزی در طبع آدمی ناسازگار است که ببیند قاتل زنده و سالم زندگی می‌کند و به جنایتی که مرتکب شده اعتنایی ندارد؛ حس مهر و عاطفه نسبت به خویشاوندان نیز دل‌ها را به مهربانی در حق پدر و مادر و خویشان، به‌ویژه هنگام مرگ و جدایی همیشگی فرا می‌خواند. پس این دو حکم ــ یعنی قصاص و وصیت ــ طبعاً برای سرشتِ انسان‌ها پذیرفتنی و با مقتضای طبع سازگارند؛ از این رو ابلاغ و انشای این دو حکم نیازی به مقدمه‌چینی و زمینه‌سازیِ بیانی ندارد. بر خلاف حکم روزه، که لازمه‌اش محروم کردن جان‌ها از بزرگ‌ترین خواهش‌های نفسانی و بیشترین خواسته‌های مورد علاقه‌شان یعنی خوردن، نوشیدن و آمیزش جنسی است؛ از این رو برای طبع انسان سنگین و برای نفس ناگوار است و برای متوجه ساختن چنین حکمی به مخاطبان ــ که عموم مکلفان هستند ــ به مقدمه‌چینی و زمینه‌سازی نیاز دارد تا دل‌هایشان آرام گیرد و طبعشان به پذیرش و عمل به آن تمایل یابد. به همین دلیل، عبارت «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ...» و عبارت «كُتِبَ عَلَيْكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ» بدون نیاز به زمینه‌سازی، انشای حکم بودند؛ بر خلاف عبارت «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» که خبر دادن از اصل حکم و زمینه‌سازی برای انشای آن با عبارت «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ...» است، به کمک مجموع آن هفت فرازی که در این دو آیه آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید...). آوردن این خطاب برای یادآوری وصفی در آنان، یعنی ایمان است؛ وصفی که اگر بدان توجه کنند، بر آنان لازم می‌شود آنچه را پروردگارشان از احکام پیش روی آنان می‌نهد بپذیرند، هرچند برخلاف خواهش‌های دل و عادت‌هایشان باشد. آیهٔ قصاص نیز به همین سبب با این خطاب آغاز شد، به همان دلیلی که پیش‌تر شنیدی؛ اینکه مسیحیان گذشت را لازم می‌دانستند نه قصاص را، هرچند دیگر گروه‌ها از اهل ادیان (پیروان آیین‌های الهی) و غیر آنان قصاص را روا می‌دیدند.

خدای متعال می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...» (روزه بر شما مقرر شد، همان‌گونه که بر پیشینیان شما مقرر گردید...). معنای «کتابت» (نوشتن) روشن است و از آن برای واجب ساختن، الزام و قضای حتمی کنایه آورده می‌شود؛ مانند سخن او: « كَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي» (مجادله: ۲۱: خداوند مقرر کرده است که قطعاً من و فرستادگانم پیروز خواهیم شد)، و سخن خدای متعال: « وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ:» (یس: ۱۲: و آنچه پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم)، و سخن خدای متعال: « وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» (مائده: ۴۵: و در آن بر آنان مقرر داشتیم که جان در برابر جان است). «صیام» و «صوم» در لغت دو مصدر به معنای خودداری از انجام کار هستند؛ مانند خودداری از خوردن، آشامیدن، آمیزش، سخن گفتن، راه رفتن و جز این‌ها. گاه نیز گفته می‌شود که صوم تنها خودداری از چیزهایی است که نفس خواهان و مشتاق آن است. سپس در شریعت، کاربرد آن بیشتر در خودداری از کارهایی معین، از طلوع فجر تا مغرب همراه با نیت، به کار رفته است. مقصود از «کسانی که پیش از شما بودند»، امت‌های گذشته پیش از پیدایش اسلام از پیروان پیامبران است؛ مانند امت موسی و عیسی و جز آنان؛ زیرا هر جا این تعبیر در قرآن به کار رفته، همین معنا شناخته‌شده و معهود است. سخن خداوند: «كَمٰا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (همان‌گونه که بر پیشینیان شما مقرر شد)، نه از جهت افراد در مقام فراگیری همگان است و نه از جهت همانندسازی؛ ازاین‌رو نه بر این دلالت دارد که روزه بی‌هیچ استثنایی بر همهٔ امت‌های پیامبران واجب بوده است، و نه بر اینکه روزهٔ واجب‌شده بر آنان، از نظر وقت و خصوصیات و ویژگی‌ها، همان روزه‌ای بوده که بر ما مقرر شده است. پس همانندسازی در این آیه، تنها از جهت اصل روزه و خودداری است، نه از نظر ویژگی‌های آن.

مقصود از «الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (کسانی که پیش از شما بودند)، در مجموع، امت‌های گذشته از پیروان ادیان الهی هستند و قرآن مشخص نکرده است که آنان چه کسانی بوده‌اند؛ جز اینکه ظاهر سخن خداوند: «كَمٰا كُتِبَ» (همان‌گونه که مقرر شد) نشان می‌دهد آنان اهل دین و آیین بوده‌اند و روزه بر ایشان واجب شده بود. در تورات و انجیلِ کنونی نزد یهودیان و مسیحیان چیزی که بر واجب بودن روزه دلالت کند یافت نمی‌شود، بلکه این دو کتاب تنها روزه را می‌ستایند و شأن آن را بزرگ می‌دارند. با این حال، آنان تا امروز روزهایی معین از سال را به شکل‌های گوناگون روزه می‌گیرند؛ مانند روزهٔ پرهیز از گوشت، روزهٔ پرهیز از شیر، و روزهٔ خودداری از خوردن و آشامیدن. در قرآن نیز داستان روزهٔ سکوت زکریا و همچنین روزهٔ سکوت مریم آمده است.

بلکه روزه عبادتی به‌جامانده از غیر پیروان ادیان آسمانی نیز هست؛ چنان‌که از مصر باستان، یونان باستان و رومیان نقل می‌شود، و بت‌پرستانِ هند تا به امروز هم روزه می‌گیرند؛ بلکه عبادتِ تقرب‌آفرین بودنِ روزه، چیزی است که آدمی بدان رهنمون می‌گردد؛ یعنی انسان با فطرت خویش به آن راه می‌یابد، چنان‌که شرح آن خواهد آمد.

گاه نیز گفته می‌شود مقصود از «کسانی که پیش از شما بودند»، یهودیان و مسیحیان یا پیامبران پیشین هستند، به استناد روایت‌هایی که از ضعف خالی نیستند.

خدای متعال می‌فرماید: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (شاید پروا پیشه کنید). بت‌پرستان برای جلب خشنودی خدایانشان یا فرونشاندن شعلهٔ خشم آنها به هنگام ارتکاب جرم و گناه، و نیز برای برآورده شدن حاجت‌های خود روزه می‌گرفتند. این نگرش، روزه را به یک دادوستد و معامله بدل می‌کرد که با برآوردن نیاز پروردگار، نیاز بنده برآورده شود یا با جلب رضایت او، رضایت بنده به دست آید؛ در حالی که ساحت خدای پاک و منزه بسی برتر از آن است که درباره‌اش فقر، نیاز، اثرپذیری یا آزاری تصور شود، و کوتاه سخن آنکه او از هر نقصی پیراسته است. بنابراین، هر اثر نیکی که عبادات به بار می‌آورند—هر عبادتی که باشد و هر اثری داشته باشد—تنها به خود بنده بازمی‌گردد نه به پروردگارِ بلندمرتبه و پاک؛ چنان‌که پیامد گناهان نیز همین‌گونه است. خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا:» (اسراء: ۷) (اگر نیکی کنید، به خودتان نیکی کرده‌اید و اگر بدی کنید، باز هم به زیان خودتان است). این همان حقیقتی است که قرآن کریم در آموزه‌های خود با بازگرداندن آثار طاعت‌ها و گناهان به انسانی که هیچ شأنی جز فقر و نیازمندی ندارد، به آن اشاره دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ:» (فاطر: ۱۵) (ای مردم، شمایید نیازمندان به خدا، و تنها خداست که بی‌نیازِ ستوده است). قرآن در خصوص روزه نیز با عبارت «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» به همین حقیقت اشاره می‌کند. امید به دستیابی به تقوا از طریق روزه، حقیقتی بی‌تردید است؛ زیرا هر انسانی با فطرت پاک خویش درمی‌یابد که هر کس بخواهد به جهان پاکی و رفعت بپیوندد و به نردبان کمال و معنویت گام نهد، نخستین چیزی که بر او بایسته است این است که از غرق‌شدن در لذت‌های جسمانی بپرهیزد، از سرکشی خواهش‌های بدنی خودداری کند و از دل‌بستن به زمین پاک گردد؛ و در یک کلام، از هر آنچه پرداختن به آن انسان را از پروردگار تبارک و تعالی دور می‌کند، پروا بدارد. این تقوا تنها از راه روزه‌داری و بازداشتن نفس از شهوت‌ها به دست می‌آید. نزدیک‌تر و ملموس‌تر از این برای عموم مردم—چه اهل دنیا و چه اهل آخرت—این است که از خواهش‌های فراگیر و مباح مانند خوردن، آشامیدن و آمیزش پروا کنند تا تواناییِ پرهیز از محرّمات و دوری از آنها را تمرین کنند و اراده‌شان در خویشتن‌داری از گناهان و تقرب به خدای پاک و منزه ورزیده شود؛ چراکه هر کس در برابر خواهش‌های مباح ندای خدا را لبیک گوید و فرمان ببرد، در پرهیز از محرّمات و نافرمانی‌های الهی، شنوایی و فرمان‌برداری بیشتری خواهد داشت.

خدای متعال می‌فرماید: «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ» (روزهایی چند و شمارش‌شده)؛ این کلمه با در تقدیر گرفتن حرف «في»، بر پایهٔ ظرفیت، منصوب است و تعلّق دارد به این سخنِ پروردگار: «اَلصِّيٰامُ» (روزه). پیش‌تر گذشت که نکره آمدنِ کلمهٔ «أيام» و توصیف آن به شمارش‌شده بودن، برای کوچک نشان‌دادن رنج و مشقت تکلیف است تا مکلف به انجام آن تشویق شود. همچنین گذشت که کلام خدای متعال یعنی «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ إلخ» (ماه رمضان، همان ماهی است که قرآن در آن نازل شد...)، توضیحی برای این روزهاست؛ پس مراد از روزهای شمارش‌شده همان ماه رمضان است.

برخی از مفسران گفته‌اند: مقصود از روزهای شمارش‌شده، سه روز از هر ماه و روزهٔ روز عاشوراست. برخی دیگر گفته‌اند: آن سه روز همان ایام البیض (روزهای سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم) از هر ماه به‌همراه روز عاشوراست؛ پیامبر خدا و مسلمانان این روزها را روزه می‌گرفتند، سپس کلام خدای متعال نازل شد: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ إلخ» (ماه رمضان، همان ماهی که قرآن در آن نازل شد...)، و این آیه آن حکم را نسخ کرد و تکلیف واجب بر روزهٔ ماه رمضان استقرار یافت. آنان در این دیدگاه به روایت‌های پرشماری از طریق اهل سنت استناد کرده‌اند که این روایات در درون خود از اختلاف و ناسازگاری خالی نیست.

آنچه نادرستیِ این سخن را آشکار می‌سازد، نخست این است که روزه —همان‌طور که گفته شد— عبادتی عمومی و فراگیر است؛ و اگر واقعیت چنان می‌بود که اینان می‌گویند، تاریخ آن را ثبت می‌کرد و احدی در ثبوت و سپس در نسخِ آن اختلاف نمی‌کرد، در حالی که چنین نیست. افزون بر این، پیوستن روز عاشورا به آن سه روز در هر ماه چه در وجوب روزه و چه در استحباب آن، و نیز عید بودنِ آن از عیدهای اسلامی، از بدعت‌هایی است که بنی‌امیه (لعنهم‌الله) پدید آوردند؛ زیرا آنان در آن روز، نسلِ پیامبر خدا و اهل بیت او را با کشتن مردانشان، اسیر کردن زنان و فرزندانشان و غارت اموالشان در واقعهٔ طف (کربلا) از میان بردند، سپس آن روز را مبارک شمرده و عید گرفتند، و برای تبرک‌جستن، روزه‌اش را تشریع کردند و فضیلت‌ها و برکت‌هایی برایش تراشیدند، و حدیث‌هایی جعلی وارد ساختند تا نشان دهند عاشورا عیدی اسلامی بوده، بلکه از عیدهای عمومی‌ای بوده است که عرب جاهلیت و یهود و نصارا از زمان بعثت موسی و عیسی آن را می‌شناخته‌اند؛ در حالی که هیچ‌یک از این‌ها واقعیت نداشت. این روز نه جایگاهی ملی داشت تا مانند نوروز یا مهرگان نزد ایرانیان، عیدی ملی و قومی شود؛ نه در آن واقعهٔ فتح یا پیروزی‌ای رخ داده بود تا مانند روز مبعث و روز ولادت پیامبر، روزی اسلامی گردد؛ و نه جنبه‌ای دینی داشت تا مانند عید فطر و عید قربان، عیدی دینی به شمار آید؛ پس چگونه است که بی‌هیچ سببی چنین ارجمند شده است؟!

دوم آن‌که سیاق آیهٔ سوم از این آیات، یعنی سخن او: «شَهْرُ رَمَضٰانَ...» (ماه رمضان...)، ابا دارد از اینکه به‌تنهایی نازل شده و ناسخِ پیش از خود باشد؛ زیرا ظاهر سیاق آن است که عبارتِ «شَهْرُ رَمَضٰانَ»، خبر برای مبتدای محذوف یا مبتدا برای خبر محذوف است —همان‌طور که پیش‌تر گذشت— و بدین ترتیب، بیانی برای روزهای معدود (شمارش‌شده) خواهد بود، و هر سه آیه کلامی یکپارچه خواهد بود که برای هدفی یگانه، یعنی واجب ساختن روزهٔ ماه رمضان، بیان شده است. اما اگر سخن او: «شَهْرُ رَمَضٰانَ» مبتدا دانسته شود و خبرش عبارت «الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (که قرآن در آن نازل شده است) باشد، گرچه استقلال آیه و امکان نزول جداگانهٔ آن را در پی دارد، با این حال در این صورت نیز صلاحیت نخواهد داشت که ناسخ پیش از خود باشد؛ زیرا هیچ ناسازگاری و منافاتی میان این آیه و آیهٔ پیش از آن وجود ندارد، در حالی که نسخ مشروط به ناسازگاری و تباین است.

و سست‌تر از این سخن، دیدگاه گروهی دیگر است —چنان‌که از ظاهر کلامشان برمی‌آید— که آیهٔ دوم، یعنی آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ...» (روزهایی چند...)، ناسخِ آیهٔ نخست است، یعنی آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...» (روزه بر شما مقرر شد همان‌گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند مقرر گردید...). به این بیان که روزه بر مسیحیان واجب بود، سپس آنان پس از عیسی (ع) در آن افزودند و کاستند تا اینکه بر پنجاه روز استقرار یافت؛ آن‌گاه خداوند با آیهٔ نخست، آن را دربارهٔ مسلمانان تشریع کرد و پیامبر خدا (ص) و مردم در صدر اسلام آن را روزه می‌گرفتند، تا اینکه این سخن خدای متعال نازل شد که می‌فرماید: «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ...» (روزهایی چند...)، و آن حکم را نسخ کرد و حکم بر چیزی جز آن استقرار یافت.

و این سخن، از سخن پیشین نیز سست‌تر و بطلانش آشکارتر است، و تمام اشکال‌هایی که بر سخن پیشین وارد بود بر این نیز وارد می‌شود. گذشته از این، متمم بودنِ آیهٔ دوم برای آیهٔ نخست، بسیار روشن‌تر و نمایان‌تر است؛ و روایاتی هم که گوینده به آن‌ها استناد کرده، مخالفتشان با ظاهر قرآن و سیاق آیه آشکارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (پس هر کس از شما بیمار یا در سفر باشد، تعدادی از روزهای دیگر [را روزه بدارد]). حرف «فـ» برای تفریع (نتیجه‌گیری) است و جمله بر سخن او: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ» (بر شما مقرر شد) و سخن او: «مَعْدُودٰاتٍ اه» (روزهایی چند...) متفرع شده است؛ بدین معنا که روزه تکلیفی مقرر و واجب است و شمارش [روزها] نیز در این تکلیف معتبر دانسته شده است؛ و همان‌گونه که از اصل واجب دست برداشته نمی‌شود، از شمارِ آن نیز دست برداشته نخواهد شد. پس اگر پیشامدی رخ دهد که موجب برداشته شدن حکمِ وجوب از آن روزهای معین (که همان روزهای ماه رمضان است) شود —مانند پیشامد بیماری یا سفر—، باز هم از روزه‌داریِ به تعداد روزهای فوت‌شده از مکلف در روزهایی دیگر بیرون از ماه رمضان، دست برداشته نمی‌شود. این همان نکته‌ای است که خدای متعال در آیهٔ سوم با فرمودهٔ خود: «وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّهَ» (و تا آن شمار را کامل سازید) به آن اشاره کرده است. بنابراین، اینکه خدای متعال می‌فرماید: «أَيّٰاماً مَعْدُودٰاتٍ» (روزهایی چند)، همان‌طور که گذشت، افزون بر اینکه معنای ناچیز شمردن [دشواری روزه] را می‌رساند، این نکته را نیز افاده می‌کند که شمارش، رکنی برگرفته در این واجب و حکم است.

دیگر آن‌که بیماری، نقطهٔ مقابل تندرستی است؛ و واژهٔ «سفر» از ریشهٔ «سَفْر» به معنای آشکار ساختن و پرده برداشتن گرفته شده است، بدان سان که گویی مسافر به سبب سفرش از خانه‌ای که به آن پناه می‌برد و در آن آرام می‌گیرد بیرون می‌آید و آشکار می‌شود؛ و اینکه فرمودهٔ خدای متعال: «أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ» (یا در سفر باشد) آمده و نفرموده است: «مسافرا» (مسافر)، برای اشاره به این است که در پیش داشتنِ عملیِ سفر در همان زمان حال معتبر است، نه در گذشته و آینده.

و گروهی—که بیشتر علمای اهل‌سنت و جماعت هستند—گفته‌اند: آنچه از فرمودهٔ خدای متعال: «وَ مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (و هر کس بیمار یا در سفر باشد، تعدادی از روزهای دیگر [را روزه بگیرد]) فهمیده می‌شود، رخصت (اختیار و جواز) است نه عزیمت (حکم حتمی و الزامی)؛ از این رو بیمار و مسافر میان روزه داشتن و افطار کردن مخیرند؛ در حالی که دانستی ظاهرِ فرمودهٔ خدای متعال:

«فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (تعدادی از روزهای دیگر [را باید روزه بگیرد])،

همان حتمیت افطار است نه رخصت و اختیار؛ و این دیدگاه، روایتی است که از امامان اهل‌بیت رسیده و مذهب گروهی از صحابه همچون عبدالرحمن بن عوف، عمر بن خطاب، عبدالله بن عمر، ابوهریره و عروة بن زبیر است؛ پس آنان با فرمودهٔ خدای متعال: «فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (تعدادی از روزهای دیگر [را باید روزه بگیرد])، محکوم و بی‌استدلال می‌شوند.

و آنان برای این [توجیهِ خود] چیزی را در آیه در تقدیر گرفته‌اند و گفته‌اند: تقدیرِ کلام چنین است: «فمن كان مريضا أو على سفر فأفطر فعدة من أيام أخر» (پس هر کس بیمار یا در سفر بود و افطار کرد، تعدادی از روزهای دیگر [را قضا کند]).

و بر این سخن نخست چنین ایراد وارد است که در تقدیر گرفتن—چنان‌که خود بدان تصریح کرده‌اند—خلاف ظاهر است و جز با قرینه‌ای روشن نمی‌توان به آن دست زد، در حالی که در خود کلام هیچ قرینه‌ای بر آن وجود ندارد.

و دوم اینکه: کلام حتی به فرض پذیرش این تقدیر نیز بر رخصت و تخییر دلالت نمی‌کند؛ زیرا همان‌طور که خود گفته‌اند، مقامْ مقامِ قانون‌گذاری (تشریع) است و عبارتِ «فمن كان مريضا أو على سفر فأفطر» (پس هر کس بیمار یا در سفر بود و افطار کرد) در نهایت فقط نشان می‌دهد که افطار کردن گناه نیست بلکه جایز است—به معنای عامِ جواز که واجب، مستحب و مباح را در بر می‌گیرد—اما اینکه جایز به معنای غیرالزامی بودن باشد، قطعاً هیچ دلیلی بر آن در کلام نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن است؛ زیرا در مقام قانون‌گذاری، بنا نهادنِ سخن بر ناگفته گذاشتنِ آنچه بیانش لازم است، شایستهٔ قانون‌گذار حکیم نیست و این نکته روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ» (و بر کسانی که با رنج و سختی بسیار تواناییِ آن را دارند، فدیه‌ای است که خوراک بینوایی است). «إطاقه» چنان‌که برخی گفته‌اند، به‌کار بستن تمام توان در انجام دادن کاری است و لازمه‌اش این است که آن کار با سختی و مشقت بسیار انجام گیرد. و «فدیه» همان عوض و بدل است و در اینجا بدلی مالی است، یعنی خوراک بینوا؛ بدین معنا که خوراکی از میانگین خوراک معمول انسان باشد که بینوای گرسنه‌ای را سیر کند. و حکم فدیه نیز همانند حکم قضا برای بیمار و مسافر، فریضه و واجب است؛ زیرا عبارتِ «وَ عَلَى الَّذِينَ» (و بر کسانی که)، در وجوب تعیینی (واجبِ حتمی و معین) ظهور دارد، نه در رخصت و تخییر (اختیار داشتن).

و برخی از آنان گفته‌اند: این جمله رخصت و اختیار را می‌رساند و سپس منسوخ شده است؛ به این بیان که خدای سبحان و متعال همهٔ مردمِ توانمند بر روزه—یعنی کسانی را که توانایی روزه‌داری داشتند—مخیر کرد میان اینکه روزه بگیرند یا افطار کنند و برای هر روز با اطعام بینوایی کفاره بپردازند؛ چرا که مردم در آن روزگار به روزه خو نگرفته بودند، سپس این حکم با فرمودهٔ خداوند: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (پس هر کس از شما این ماه را درک کرد، باید آن را روزه بگیرد) نسخ شد. و برخی از این مفسران گفته‌اند:

که تنها حکم افراد غیرناتوان نسخ شده است، ولی کسانی چون پیر فرتوت، زن باردار و زن شیرده همچنان بر همان حالِ جوازِ پرداخت فدیه باقی مانده‌اند.

به جان خودم سوگند که این سخن چیزی جز بازی با قرآن و پاره‌پاره کردن آیات آن (عِضین: تکه‌تکه و پراکنده) نیست. اگر در این سه آیه تأمل کنی، آن را کلامی پیوسته بر محور هدفی یگانه، دارای سیاقی یکدست، جملاتی هماهنگ و بیانی بس زلال و رسا خواهی یافت؛ اما اگر این کلامِ منسجم و یکپارچه را بر پایهٔ دیدگاه این گوینده بسنجی، می‌بینی سیاقش از هم می‌گسلد، جملاتش با یکدیگر ناسازگار گشته و همدیگر را پس می‌زنند، و پایانش آغازش را نقض می‌کند؛ به‌گونه‌ای که گویی یک‌بار می‌گوید: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ» (روزه بر شما واجب شده است)، بار دیگر می‌گوید: توانمندانِ شما مجازند افطار کنند و فدیه بدهند، و بار دیگر می‌گوید: هرگاه این ماه را درک کردید، بر همهٔ شما واجب است روزه بگیرید؛ و بدین‌ترتیب حکم فدیه برای توانمندان لغو (نسخ) می‌شود و حکم ناتوانان به حال خود باقی می‌ماند، در حالی که اصلاً در آیه حکمی دربارهٔ ناتوانان نیامده بود؛ مگر آنکه ادعا شود عبارت «يُطِيقُونَهُ» (تواناییِ آن را دارند) پیش از نسخ بر توانایی دلالت می‌کرد و پس از نسخ بر ناتوانی دلالت می‌کند! خلاصه آنکه بنا بر این پندار، لازم می‌آید که عبارت «وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ» در میانهٔ آیات، به‌دلیل ناسازگاری، ناسخِ «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ» در آغاز آیات باشد، و این پرسش بی‌پاسخ بماند که چرا بدون دلیلی آشکار، این حکم به داشتنِ توانایی مقید شده است؟ سپس جملهٔ «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» در پایان آیات، ناسخِ «وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ» در میانه باشد، و باز این اشکال پابرجا بماند که چگونه این ناسخ فقط حکمِ توانمندان را نسخ کرده و حکم عاجزان را نسخ نکرده است؟ در حالی که ناسخ به‌طور مطلق آمده و هر دو گروهِ توانا و ناتوان را در بر می‌گیرد، و منسوخ نیز اصلاً شامل حکم عاجز نبوده است تا بقای آن اراده شود؛ و این سخن از رسواترین و بی‌پایه‌ترین سخنان است.

اگر به این نسخ‌های پی‌درپی، این ادعای آنان را نیز بیفزایی که گفته‌اند عبارتِ «شَهْرُ رَمَضَانَ...» ناسخِ «أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ...» است، و خودِ «أَيَّاماً مَعْدُودَاتٍ...» نیز ناسخِ «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ» است، و آن‌گاه در معنای آیات بیندیشی، شگفتی عجیبی را به چشم خواهی دید!

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ» (و هر کس با میل و رغبتِ خود کار نیکی انجام دهد، برای او بهتر است)؛ واژهٔ «تَطَوُّع» بر وزن تفعّل، برگرفته از «طَوْع» بوده و نقطهٔ مقابلِ «کُره» (ناخشنودی و اجبار) است. و «طوع» همان به‌جا آوردن کار با خشنودی و رغبت است. معنای باب تفعّل نیز پذیرش و همراهی است؛ بنابراین تطوّع به معنای اقدام به انجام دادن کار با رضایت و رغبت، بدون هیچ‌گونه ناخشنودی و احساس سنگینی است، چه آن عمل الزامی (واجب) باشد و چه غیرالزامی (مستحب). اما اینکه کاربرد واژهٔ تطوّع به اعمال مستحب اختصاص یافته، امری است که پس از نزول قرآن در میان مسلمانان پیدا شده است؛ با این توجیه که کاری که با رغبت و دلخواه انجام می‌گیرد مستحب است، اما در واجب به‌دلیل الزامی بودنش شائبه‌ای از کراهت و سنگینی وجود دارد.

کوتاه سخن آنکه واژهٔ تطوّع، چنان‌که گفته‌اند، نه در ریشه و نه در وزنِ خود دلالتی بر مستحب بودن ندارد. بر این اساس، حرف «فاء» [در «فَمَنْ تَطَوَّعَ»] برای نتیجه‌گیری (تفریع) است و این جمله بر نتیجهٔ سخنان گذشته مترتب می‌شود. معنای آیه — و خدا داناتر است — چنین خواهد بود: روزه بر شما واجب شده است، در حالی که خیر و مصلحت شما در آن رعایت گشته، شما را هم‌ردیف امت‌های پیشین قرار داده، و تخفیف و آسان‌گیری نیز در آن برایتان منظور شده است؛ پس آن را با رغبت به‌جا آورید نه با اکراه و ناخشنودی؛ چرا که هر کس کار نیک را با رغبت انجام دهد، برای او بهتر از آن است که از روی ناخشنودی انجامش دهد.

از اینجا روشن می‌شود که جملهٔ «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً» از قبیل نشاندنِ سبب به جای مسبَّب است؛ یعنی قاعدهٔ کلیِ «بهتر بودنِ انجامِ با رغبتِ هر كار خير» به جای «بهتر بودنِ انجامِ با رغبتِ روزه» نشسته است؛ نظیر اینکه خدای متعال می‌فرماید: « قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ الَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاٰ يُكَذِّبُونَكَ وَ لٰكِنَّ الظّٰالِمِينَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ يَجْحَدُونَ» (به‌خوبی می‌دانیم که آنچه می‌گویند تو را اندوهگین می‌سازد، در حالی که آنان تو را تکذیب نمی‌کنند، بلکه ستمکاران آیات خدا را انکار می‌نمایند)؛ یعنی شکیبایی پیشه کن و غمگین مباش، چرا که آنان تو را تکذیب نمی‌کنند.

گاه گفته می‌شود که این جمله، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ»، به جملهٔ پس از خود، یعنی «وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ» پیوند دارد؛ و معنایش این است که هر کس علاوه بر فدیهٔ خوراکِ یک مسکین، کار نیکی به دلخواه انجام دهد—به این ترتیب که بیش از خوراک یک مسکین بپردازد، مثلاً معادل دو فدیه به دو مسکین یا به یک مسکین بدهد—برایش بهتر خواهد بود.

و بر این سخن چند اشکال وارد است: نخست اینکه دلیلی بر اختصاص «تطوّع» (عمل به رغبت و دلخواه) به کارهای مستحب وجود ندارد، چنان‌که دانستی. افزون بر این، نکتهٔ این تفریع (نتیجه‌گیریِ فرعی) پنهان و نامشخص است؛ زیرا برای متفرع دانستنِ افزودنِ داوطلبانه بر اصلِ حکم فدیه، هیچ وجه معقولی دیده نمی‌شود. گذشته از آن، فرمودهٔ او: «فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْرًا» (پس هر کس به رغبت کار خیری انجام دهد)، دلالتی بر داوطلبانه افزودن [بر مقدار فدیه] ندارد؛ چراکه انجام رغبت‌آمیز کار خیر، غیر از داوطلبانه افزودن [بر مقدارِ تعیین‌شده] است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (و روزه گرفتنتان برای شما بهتر است اگر بدانید). این جمله، کامل‌کنندهٔ جملهٔ پیش از خود است، و معنا بر اساس تقدیرِ کلام — چنان‌که گذشت — چنین است: روزهٔ واجب‌شده بر خود را با رغبت و دلخواه به جا آورید؛ زیرا به جای آوردنِ رغبت‌آمیز کار خیر، خود خیر است و روزه نیز برای شما خیر است؛ بنابراین، انجام مشتاقانهٔ آن، خیری روی خیر دیگر خواهد بود.

و چه بسا گفته شود: این جمله، یعنی فرمودهٔ او: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» (و روزه گرفتنتان برای شما بهتر است)، خطاب به افراد معذور است، نه همهٔ مؤمنانی که مخاطب حکم واجب شدن روزه‌اند؛ زیرا ظاهر این تعبیر برتری داشتنِ انجام روزه را می‌رساند به گونه‌ای که مانع از ترک آن نمی‌شود؛ بنابراین با استحباب سازگار است نه با وجوب؛ از این رو بر برتری و استحباب روزه برای کسانی که رخصت [افطار] دارند — یعنی بیمار و مسافر — حمل می‌شود، به این معنا که برای آنان مستحب است روزه گرفتن را بر افطار کردن و قضا به جا آوردن برگزینند.

و بر این سخن چند ایراد وارد است: نخست اینکه هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد. دوم اینکه این دو جمله، یعنی فرمودهٔ او: «فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ إلخ» (پس هر کس از شما...) و فرمودهٔ او: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» (و روزه گرفتنتان برای شما بهتر است)، از نظر غایب و مخاطب بودن با هم تفاوت دارند. سوم اینکه جملهٔ نخست برای بیان ترخیص (اجازهٔ ترک) و تخییر (اختیار دادن میان دو کار) نیامده است؛ بلکه ظاهر فرمودهٔ او: «فَعِدَّهٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (پس به همان تعداد از روزهای دیگر [روزه بدارد])، معیّن بودن روزه در روزهای دیگر است، چنان‌که گذشت. چهارم اینکه حتی به فرض آنکه جملهٔ نخست برای بیان ترخیص در حق معذور آمده باشد، در آن اصلاً نامی از روزه گرفتن و افطار کردن برده نشده است تا فرمودهٔ او: «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» بیان‌کنندهٔ یکی از دو طرفِ تخییر باشد؛ بلکه تنها روزهٔ ماه رمضان و روزهٔ تعدادی از روزهای دیگر یاد شده است؛ در این صورت، بدون قرینه‌ای آشکار، راهی برای استفادهٔ برتریِ روزهٔ ماه رمضان بر روزهٔ روزهای دیگر، تنها از عبارتِ «وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» وجود ندارد. پنجم اینکه اینجا جایگاه بیان حکم نیست تا با ظهورِ رجحان (بهتر بودن) منافات داشته باشد که حکم واجب باشد؛ بلکه این مقام — چنان‌که پیش‌تر گذشت — مقام بیان ملاک تشریع (فلسفه و مصلحت قانون‌گذاری) است و اینکه حکمِ وضع‌شده خالی از مصلحت، خیر و نیکویی نیست؛ چنان‌که در این فرمودهٔ او آمده است: «فَتُوبُوا إِلىٰ بٰارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ» (بقره: ۵۴) (پس به سوی آفریدگارتان توبه کنید و یکدیگر را بکشید که این برای شما بهتر است)؛ و خدای متعال می‌فرماید: « فَاسْعَوْا إِليٰ ذِكْرِ اللّٰهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» (جمعه: ۹) (به سوی یاد خدا بشتابید و دادوستد را واگذارید؛ این برای شما بهتر است اگر بدانید)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ ذٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ:» (صف: ۱۱) (به خدا و پیامبرش ایمان بیاورید و با مال‌ها و جان‌هایتان در راه خدا جهاد کنید؛ این برای شما بهتر است اگر بدانید)؛ و آیات در این باره بسیار است.

خدای متعال می‌فرماید: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً» (ماه رمضان، [همان ماهی] است که قرآن در آن فرو فرستاده شده تا هدایتی [برای مردم باشد]). ماه رمضان، نهمین ماه از ماه‌های قمریِ عربی و میان شعبان و شوال است و در قرآن، نام هیچ‌یک از ماه‌ها جز ماه رمضان برده نشده است.

[گفتاری دربارهٔ نزول قرآن در ماه رمضان و در شب قدر، با وجود نزول تدریجی آن]

«نزول» به معنای فرود آمدن بر جایی از بلندی است؛ و تفاوت میان «انزال» و «تنزیل» آن است که انزال فرود آوردنِ یک‌باره (دفعی) و تنزیل فرود آوردنِ تدریجی است. «قرآن» نیز نام همان کتابی است که بر پیامبرش، محمد (ص)، نازل شده است؛ از این جهت که خواندنی است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ» (زخرف: ۳) (ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که خرد ورزید)؛ و این نام هم بر تمام کتاب و هم بر بخش‌هایی از آن اطلاق می‌شود.

این آیه بر نزول قرآن در ماه رمضان دلالت دارد، در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النّٰاسِ عَلىٰ مُكْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِيلاً» (اسراء: ۱۰۶) (و قرآنی که آن را بخش‌بخش ساختیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی، و آن را به‌تدریج فرو فرستادیم). این آیه آشکارا بر نزول تدریجی آن در سراسر دوران دعوت — که تقریباً بیست‌وسه سال است — دلالت دارد و گزارش‌های متواتر تاریخی نیز گواه همین مطلب است؛ از این رو، چه بسا به سبب ناسازگاری میان این دو آیه اشکال شود.

گاهی از این اشکال چنین پاسخ داده‌اند که قرآن در ماه رمضان به صورت یک‌باره بر آسمان دنیا نازل شد، سپس در طول بیست و سه سال — یعنی تمام مدت دعوت — به تدریج و با درنگ بر پیامبر خدا (ص) فرود آمد. این پاسخ برگرفته از روایاتی است که برخی از آن‌ها را در بحث روایی خواهیم آورد.

اما به این سخن اشکال گرفته‌اند که: این‌که به دنبال سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (قرآن در آن نازل شده است)، عبارتِ «هُدِيً لِلنّٰاسِ وَ بَيِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدِيٰ وَ الْفُرْقٰانِ» (هدایتگر مردم و نشانه‌های روشنی از هدایت و جداکنندهٔ حق از باطل) آمده است، با این ادعا سازگار نیست؛ زیرا معنا ندارد که قرآن سال‌ها با داشتن وصف هدایتگری و جداکنندگیِ حق از باطل در آسمان بماند.

و در پاسخ گفته‌اند: هدایتگر بودنِ قرآن (به این معنا که شأن و صلاحیتش هدایت گمراهان است) و جداکننده بودنش (هنگامی که حق با باطل مشتبه می‌شود)، منافاتی ندارد با اینکه مدتی در حالت شأنیت (صلاحیت بالقوه) و بدون اثرگذاریِ بالفعل باقی بماند تا زمانش فرا رسد و هنگامِ آن برسد. این امر در قوانین مدوّنِ مدنی نیز نمونه‌هایی دارد؛ قوانینی که هرگاه زمان اجرای ماده‌ای از آن‌ها فرا رسد به اجرا درمی‌آید و از قوه (امکانِ اجرا) به فعل (تحقق عینی) می‌رسد.

حق این است که حکم قوانین و دستورالعمل‌ها با حکم خطاب‌ها متفاوت است؛ خطاب‌هایی که درست نیست پیش از پدید آمدنِ موقعیت گفت‌وگو، حتی اندک‌زمانی صادر شوند. در قرآن آیه‌های فراوانی از این دست وجود دارد؛ مانند این‌که خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّتِي تُجٰادِلُكَ فِي زَوْجِهٰا وَ تَشْتَكِي إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ يَسْمَعُ تَحٰاوُرَكُمٰا» (مجادله: ۱: خدا گفتار آن زنی را که دربارهٔ همسرش با تو گفت‌وگو می‌کرد و به درگاه خدا شکایت می‌برد شنید، و خدا گفت‌وگوی شما دو نفر را می‌شنود)، و این‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَيْهٰا وَ تَرَكُوكَ قٰائِماً» (جمعه: ۱۱: و چون تجارتی یا سرگرمی‌ای دیدند، به سوی آن پراکنده شدند و تو را ایستاده رها کردند)، و این‌که خدای متعال می‌فرماید: «رِجٰالٌ صَدَقُوا مٰا عٰاهَدُوا اللّٰهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضيٰ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَ مٰا بَدَّلُوا تَبْدِيلاً» (احزاب: ۲۳: مردانی که به پیمانی که با خدا بستند وفا کردند؛ پس برخی از آنان به شهادت رسیدند و برخی دیگر در انتظارند و هیچ‌گونه تغییری در عهد خود نیاوردند)؛ افزون بر این‌که در قرآن احکام ناسخ (باطل‌کنندهٔ حکم پیشین) هست و احکام منسوخ (حکمش باطل‌شده)؛ و از نظر زمان نزول، معنا ندارد که این دو هم‌زمان با هم فرود آمده باشند.

گاهی نیز از این اشکال چنین پاسخ داده‌اند که: مراد از نزول قرآن در ماه رمضان این است که آغازِ نزول آن در این ماه رخ داده است. اما بر این پاسخ ایراد وارد است؛ زیرا نزد دانشمندان مشهور است که پیامبر (ص) با قرآن مبعوث شد، در حالی که بعثت در روز بیست و هفتم ماه رجب بوده است و میان رجب تا رمضان بیش از سی روز فاصله است، و چگونه ممکن است بعثت در این مدت، خالی از نزول قرآن سپری شده باشد؟ افزون بر این، آغاز سورهٔ «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» (بخوان به نام پروردگارت) گواهی می‌دهد که نخستین سورهٔ نازل‌شده است و همراه با بعثت فرود آمده، و سورهٔ مدثر نیز گواهی می‌دهد که در آغاز دعوت نازل شده است؛ به هر روی، بسیار بعید است که نخستین آیه در ماه رمضان نازل شده باشد. گذشته از این، این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (قرآن در آن نازل شده است)، صراحتی ندارد بر اینکه مراد از قرآن، نخستین بخشِ نازل‌شده از آن باشد، و در کلام نیز هیچ قرینه‌ای که بر این معنا دلالت کند وجود ندارد؛ بنابراین چنین برداشتی، تفسیری بدون دلیل است. نظیرِ این آیه است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ إِنّٰا كُنّٰا مُنْذِرِينَ» (دخان: ۳: سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را در شبی پربرکت فرود آوردیم، چراکه ما همواره بیم‌دهنده‌ایم) و این سخن که می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهِ الْقَدْرِ:» (قدر: ۱: ما آن را در شب قدر نازل کردیم)؛ زیرا ظاهر این آیات با این‌که مراد از نزول قرآن، آغازِ نزولِ آن یا نزولِ نخستین بخش از بخش‌های آن باشد سازگار نیست و در کلام نیز هیچ قرینه‌ای بر این امر دلالت ندارد.

آنچه دقّت و تدبّر در آیات قرآن به دست می‌دهد نکتهٔ دیگری است: آیاتی که از نزول قرآن در ماه رمضان یا در شبی از آن سخن می‌گویند، این نزول را با واژهٔ «إنزال» (که بر فرود آمدنِ یک‌باره دلالت دارد) بیان کرده‌اند، نه با «تنزیل» (که بر فرود آمدنِ تدریجی دلالت می‌کند)؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ:» (بقره: ۱۸۵؛ ماه رمضانی که قرآن در آن نازل شده است)، و خدای متعال می‌فرماید: «حم. وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ» (دخان: ۱-۳؛ حامیم. سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهِ الْقَدْرِ» (قدر: ۱؛ ما آن را در شب قدر نازل کردیم).
این نزول یک‌باره (دفعی)، یا به اعتبار نگریستن به مجموع کتاب یا مجموعِ بخشِ فرودآمده به صورت یک کلّ یکپارچه است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ» (یونس: ۲۴؛ همانند آبی که آن را از آسمان فرود آوردیم)، زیرا باران با آنکه تدریجی می‌بارد، در اینجا به صورت یک مجموعهٔ واحد لحاظ شده است و به همین سبب، به جای «تنزیل»، با تعبیر «إنزال» از آن یاد شده است؛ و نیز مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ مُبٰارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيٰاتِهِ» (ص: ۲۹؛ کتابی پربرکت است که آن را بر تو نازل کردیم تا در آیاتش تدبر کنند).
و یا [علت تعبیر به إنزال] این است که کتاب الهی، فراتر از فهم عادی ما — که لازمه‌اش پراکندگی، تفصیل، گسترش و تدریجی‌بودن است — حقیقتی دیگر دارد؛ همان حقیقتی که مایهٔ وحدت و غیرتدریجی‌بودنِ آن شده و سبب گردیده با «إنزال» (نزول یک‌باره) نازل شود نه با «تنزیل» (نزول تدریجی). این احتمال دوم، همان چیزی است که از آیات کریمه برمی‌آید؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ»: (کتابی است که آیاتش استوار و یکپارچه گشته، سپس از نزد حکیمی آگاه، به تفصیل درآمده است...) (هود: ۱)؛ زیرا این «اِحکام» (یکپارچگی و استواری) در برابر «تفصیل» (بخش‌بخش شدن) است، و تفصیل یعنی جزءجزء و بخش‌بخش ساختنِ چیزی. بنابر این، اِحکام به این معناست که قرآن چنان باشد که هیچ جزئی از جزء دیگر جدا و متمایز نباشد، چرا که به معنای واحدی بازمی‌گردد که هیچ جزء و فصلی در آن نیست. این آیه به روشنی بیان می‌کند تفصیلی که در قرآن مشاهده می‌شود، پس از آن بر آن عارض شده که کتابی محکم، یکپارچه و غیرمفصل بوده است.

و روشن‌تر از آن، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ جِئْنٰاهُمْ بِكِتٰابٍ فَصَّلْنٰاهُ عَليٰ عِلْمٍ هُديً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ، هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ:» (اعراف: ۵۲-۵۳؛ و همانا برای آنان کتابی آوردیم که آن را از روی دانش، بخش‌بخش و مفصل ساختیم؛ مایهٔ هدایت و رحمتی برای گروهی که ایمان می‌آورند. آیا جز در انتظار تاویلِ آن هستند؟ روزی که تاویلش فرا رسد، کسانی که پیش‌تر آن را به فراموشی سپرده بودند می‌گویند: قطعاً فرستادگان پروردگارمان حقیقت را آوردند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَريٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ لٰكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ الْكِتٰابِ لٰا رَيْبَ فِيهِ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ — تا آنجا که می‌فرماید: — بَلْ كَذَّبُوا بِمٰا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمّٰا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ:» (یونس: ۳۷-۳۹؛ و این قرآن چنان نبوده است که از غیر خدا بربافته شده باشد، بلکه تصدیق‌کنندهٔ کتاب‌های پیش از خود و تفصیل کتاب است؛ هیچ تردیدی در آن نیست و از جانب پروردگار جهانیان است — تا آنجا که می‌فرماید: — بلکه چیزی را دروغ انگاشتند که به علمِ آن احاطه نیافته بودند و هنوز تأویل آن برایشان نیامده بود).
زیرا این آیات شریف و به‌ویژه آنچه در سورهٔ یونس آمده، به روشنی دلالت دارد بر اینکه «تفصیل» امری عارضی بر کتاب است؛ بنابراین خودِ کتاب حقیقتی است و تفصیلی که بر آن عارض می‌شود چیزی دیگر. همچنین نشان می‌دهد منکران تنها از آن رو تفصیل کتاب را تکذیب کردند که آن حقیقتِ بنیادین را — که این تفصیل به آن بازمی‌گردد و تأویل آن است — فراموش کرده و از آن غافل بودند؛ حقیقتی که در روز قیامت برایشان آشکار خواهد شد و ناگزیر به دانستن آن خواهند شد، اما در آن هنگام پشیمانی سودی ندارد و دیگر جای گریزی نیست. افزون بر این، در این آیات اشاره‌ای است به اینکه اصل و حقیقتِ کتاب، همان تأویلِ تفصیلِ کتاب است.

و روشن‌تر از آن، سخن خدای متعال است: «حم وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۱-۴؛ «سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید خرد ورزید؛ و همانا آن در امّ‌الکتاب [کتاب مادر و اصلِ کتاب] نزد ما، بلندمرتبه و استوار است»). این آیه در این معنا ظهور دارد که کتابِ روشنگری وجود داشته که خواندنی و عربی شدن بر آن عارض گشته است؛ و تنها از آن رو لباسِ خواندن و زبان عربی بر آن پوشانده شده تا مردم خرد ورزند و آن را بفهمند، وگرنه آن کتاب—در حالی که در «امّ‌الکتاب» و نزد خداست—بلندمرتبه‌تر از آن است که عقل‌ها بدان راه یابند، و چنان استوار و یکپارچه است که هیچ بخش‌بندی و تفصیلی در آن راه ندارد. در این آیه شناختی از «کتاب مبین» نیز آمده و بیان شده که آن، اصلِ قرآنِ عربیِ روشنگر است.
در همین سیاق است سخن خدای متعال: «فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (واقعه: ۷۵-۸۰؛ «پس سوگند به جایگاه‌های ستارگان—و اگر بدانید، این سوگندی بسیار بزرگ است—که این به‌راستی قرآنی ارجمند است، در کتابی نهان، که جز پاکیزگان با آن تماس نمی‌یابند، فروفرستاده‌ای از سوی پروردگار جهانیان است»). این آیه نیز آشکارا نشان می‌دهد که قرآن جایگاهی در «کتاب مکنون» (کتاب پوشیده و نهان) دارد که در آنجا هیچ‌کس جز پاک‌شدگان از بندگان خدا با آن تماس نمی‌یابد، و نازل‌شدن پس از آن مرتبه است؛ اما پیش از نزول، جایگاهی در کتابی نهان از دید بیگانگان دارد و این همان حقیقتی است که در آیات سورهٔ زخرف از آن به «امّ‌الکتاب» تعبیر شده است. و در سورهٔ بروج از آن به «لوح محفوظ» یاد شده، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۱-۲۲؛ «بلکه این قرآنی ارجمند است، در لوحی محفوظ»). این لوح از آن رو «محفوظ» نامیده شده که از راه یافتنِ هرگونه دگرگونی در امان نگاه داشته شده است؛ و معلوم است قرآنی که به تدریج نازل شده، از ناسخ و منسوخ و نیز از تدریج—که خود گونه‌ای دگرگونی است—خالی نیست. بنابراین «کتاب مبین» که اصلِ قرآن و حکمِ یکپارچه و عاری از تفصیلِ آن است، حقیقتی فراتر از این قرآنِ نازل‌شده است و این قرآنِ نازل‌شده در حکم لباسی برای آن حقیقت به شمار می‌آید.

سپس این معنا—یعنی اینکه قرآن در مرتبهٔ تنزیل (نازل‌شدن) نسبت به کتاب مبین (که ما آن را حقیقتِ کتاب می‌نامیم) به منزلهٔ لباس نسبت به پوشندهٔ لباس، و به منزلهٔ مثال نسبت به حقیقت، و مانند مَثَل نسبت به هدف و مقصود کلام است—سبب درستی آن شده که گاهی عنوان «قرآن» بر اصلِ کتاب نیز اطلاق شود؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۱-۲۲؛ «بلکه این قرآنی ارجمند است، در لوحی محفوظ») و نظایر آن.
و همین نکته‌ای که یاد کردیم موجب می‌شود سخن خدا: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (بقره: ۱۸۵؛ «ماه رمضان است که قرآن در آن نازل شده»)، و فرموده‌اش: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةٍ مُبٰارَكَةٍ» (دخان: ۳؛ «ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم»)، و کلامش: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ» (قدر: ۱؛ «ما آن را در شب قدر فرو فرستادیم»)، بر نزول یک‌بارهٔ حقیقتِ کتاب و کتابِ مبین بر قلب پیامبر خدا (ص) حمل گردد؛ همان‌گونه که قرآنِ مفصل [دارای سوره‌ها و بخش‌های جداگانه] نیز در دوران دعوت نبوی به تدریج بر قلب مبارک ایشان نازل شد.

و این همان مطلبی است که از آیاتی مانند سخن خدای متعال آشکار می‌شود: «وَ لاٰ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضيٰ إِلَيْكَ وَحْيُهُ» (طه: ۱۱۴؛ «و پیش از آنکه وحیِ آن بر تو پایان یابد، در خواندن قرآن شتاب مکن»)، و فرمودهٔ خدای متعال: «لاٰ تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا بَيٰانَهُ:» (قیامت: ۱۶-۱۹؛ «زبانت را به [خواندن] آن مَجُنبان تا در آن شتاب ورزی؛ چرا که گردآوری و خواندنش بر عهدهٔ ماست؛ پس چون آن را خواندیم، خواندنش را پیروی کن؛ سپس بیان آن نیز بر عهدهٔ ماست»). زیرا این آیات ظهور در این دارند که پیامبر خدا (ص) به آنچه بنا بود بر ایشان نازل شود علم داشتند، و به همین جهت از شتاب در قرائت پیش از پایان وحی نهی شدند. توضیح این مطلب به خواست خدای متعال در جای شایستهٔ خود خواهد آمد.

خلاصه آنکه، هرکس در آیات قرآن دقت و تدبر کند، چاره‌ای جز اعتراف به دلالت آن‌ها بر این مطلب ندارد که:

این قرآن که به تدریج بر پیامبر نازل شده، بر حقیقتی متعالی تکیه دارد که دیدگانِ عقل‌های همگانی نمی‌تواند آن را دریابد و دستِ اندیشه‌های آلوده به هوس‌ها و پلیدی‌های ماده به آن نمی‌رسد؛ و آن حقیقت به صورت یکپارچه بر پیامبر نازل گشت و خدای متعال با آن، حقیقتِ مقصود خویش از کتابش را به ایشان آموخت. بخشی از سخن پیرامون این معنا در بحث «تأویل و تنزیل» ذیل سخن خدای متعال: «هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ:» (آل عمران: ۷؛ «اوست که کتاب را بر تو نازل کرد که بخشی از آن آیاتِ محکم است») خواهد آمد. پس این، همان حقیقتی است که تدبّر به آن رهنمون می‌شود و آیات بر آن دلالت دارند. آری، اهل حدیث، بیشتر متکلمان و پژوهشگران حس‌گرای این روزگار، چون اصالت ماورای مادهٔ محسوس را نپذیرفتند، ناچار شدند این آیات و همانندهای آن‌ها را — مانند آیاتی که دلالت دارند بر اینکه قرآن «هدی» (هدایت)، «رحمت»، «نور»، «روح»، «مواقع النجوم» (جایگاه ستارگان)، «کتاب مبین» (کتاب روشنگر)، «فی لوح محفوظ» (در لوح محفوظ)، نازل‌شده از نزد خدا و «فی صحف مطهره» (در صحیفه‌های پاکیزه) است و دیگر حقایقی از این قبیل — بر گونه‌های مختلف استعاره و مجاز حمل کنند؛ و بدین‌ترتیب، قرآن در نگاه آنان به نثری شاعرانه (سخنی تخیلی) بدل شد.

یکی از پژوهشگران دربارهٔ معنای نزول قرآن در ماه رمضان سخنی دارد:

او سخنی گفته است که خلاصه‌اش چنین است: بی‌تردید بعثت پیامبر (ص) با فرود آمدن نخستین بخش از قرآن و مأمور شدن آن حضرت (ص) به تبلیغ و بیم‌دادن هم‌زمان بوده است. همچنین شکی نیست که این واقعه در شب رخ داده است؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ إِنّٰا كُنّٰا مُنْذِرِينَ:» (دخان: ۳: «ما آن را در شبی پربرکت نازل کردیم؛ چراکه ما همواره بیم‌دهنده‌ایم»)؛ و تردیدی نیست که آن شب، شبی از شب‌های ماه رمضان بوده است؛ چراکه خدای متعال می‌فرماید: «شَهْرُ رَمَضٰانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ:» (بقره: ۱۸۵: «ماه رمضان، ماهی است که قرآن در آن نازل شده است»).

و هرچند تمام قرآن در آن شب نازل نشده، ولی چون سورهٔ حمد در آن شب فرود آمده و این سوره خلاصه‌ای از کلیات معارف قرآن را دربردارد، گویی همهٔ قرآن در آن شب نازل شده است؛ از این رو درست است اگر گفته شود:

«أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَةٍ» («آن را در شبی فرود آوردیم»؛ گذشته از اینکه واژهٔ «قرآن» همان‌گونه که بر کل کتاب گفته می‌شود بر بخشی از آن نیز اطلاق می‌گردد، بلکه در اصطلاح قرآن، این واژه بر دیگر کتاب‌های آسمانی مانند تورات، انجیل و زبور نیز اطلاق می‌شود). او می‌گوید: و دلیل آن این است که نخستین بخش نازل‌شده از قرآن، این کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ...» (بخوان به نام پروردگارت...) تا آخر، که در شب بیست و پنجم ماه رمضان نازل شد. این آیات در حالی فرود آمد که پیامبر (ص) در میان درّه روانهٔ خانهٔ خدیجه بود و جبرئیل را مشاهده کرد؛ پس جبرئیل سخن خدای متعال را به او وحی نمود که می‌فرماید: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ...» (بخوان به نام پروردگارت که آفرید...) تا آخر. و چون پیامبر وحی را دریافت کرد، به خاطرش گذشت که از او بپرسد: چگونه نام پروردگارش را یاد کند؟ پس جبرئیل در برابر دیدگانش آشکار شد و با این سخن به او تعلیم داد: «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ. الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» تا پایان سورهٔ حمد. سپس چگونگی نماز خواندن را به او آموخت و از دیدگانش ناپدید گشت. آن‌گاه پیامبر (ص) به حال عادی بازآمد و از آنچه مشاهده می‌کرد اثری نیافت، جز خستگی شدیدی که بر اثر فشار جبرئیل هنگام وحی بر او عارض شده بود؛ پس به راه خود ادامه داد، در حالی که هنوز نمی‌دانست فرستاده‌ای از سوی خدا به سوی مردم و مأمور هدایتِ آنان است! سپس وقتی وارد خانه شد، از شدت خستگی در آن شب خوابید؛ و فرشتهٔ وحی، بامداد همان شب نزد او بازگشت و این کلام خدای متعال را به او وحی کرد که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ» تا آخر آیات (مدثر: ۲: «ای جامه‌به‌خودپیچیده! برخیز و بیم‌ده!»).

او می‌گوید: پس این است معنای نزول قرآن در ماه رمضان و هم‌زمانیِ بعثت پیامبر با شب قدر:

و اما آنچه در برخی از کتاب‌های شیعه آمده است که بعثت در روز بیست و هفتم ماه رجب بوده، این اخبار علاوه بر اینکه تنها در پاره‌ای از کتاب‌های شیعه یافت می‌شود — کتاب‌هایی که تاریخ نگارش هیچ‌یک از آن‌ها پیش از اوایل قرن چهارم هجری نیست — چنان‌که دانستی با قرآن نیز مخالف است.

او می‌گوید: «روایات دیگری نیز در تأیید این اخبار هست که بیان می‌کند معنای نزول قرآن در ماه رمضان این است که: قرآن در آن ماه، پیش از بعثت پیامبر، از لوح محفوظ به بیت‌المعمور نازل شد و جبرئیل در آنجا آن را بر فرشتگان املا کرد تا پس از بعثت بر پیامبر خدا نازل شود. این‌ها پندارهایی خرافی است که در میان احادیث گنجانده (جعل) شده و از دو جهت مردود است: نخست به دلیل مخالفت با کتاب خدا؛ و دوم اینکه مرادِ قرآن از لوح محفوظ، همین جهان طبیعت است و مقصود از بیت‌المعمور، کرهٔ زمین است؛ زیرا با سکونت انسان در آن، آباد شده است». [چکیدهٔ سخن او] در اینجا پایان یافت.

و من نمی‌دانم کدام جمله از سخنان او — با آنکه در تمام اجزایش نادرست و تباه است — پذیرای اصلاح است تا به‌گونه‌ای بر حق و حقیقت منطبق گردد؟! به‌راستی که کار از اصلاح گذشته و شکاف چنان فراخ گشته که وصله‌پذیر نیست («اتسع الخرق علي الراتق» مثلی است به معنای آنکه پارگی و شکاف برای وصله‌زننده بیش از اندازه گشاد شده است).

نخست اینکه این ادعای شگفت‌آوری که او دربارهٔ بعثت و آغاز نزول قرآن سر هم کرده است—اینکه پیامبر(ص) در راه بود که «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» (بخوان به نام پروردگارت) بر او نازل شد، سپس سورهٔ حمد فرود آمد، بعد نماز به او آموزش داده شد، آن‌گاه خسته وارد خانه شد و خوابید، و صبحِ همان شب سورهٔ مدثر نازل شد و مأمور به تبلیغ گشت—تماماً ادعایی بی‌دلیل است که نه آیه‌ای محکم پشتوانهٔ آن است و نه سنّتی استوار و پابرجا، بلکه صرفاً داستانی تخیلی است که چنان‌که خواهد آمد، نه با کتاب خدا سازگار است و نه با نقل روایی.

دوم اینکه او یادآور شده که مسلّم است بعثت، نزول قرآن و فرمان تبلیغ از نظر زمانی هم‌زمان بوده‌اند، سپس این سخن را چنین تفسیر کرده که نبوت با نزول قرآن آغاز شد و پیامبر(ص) تنها یک شب، پیامبری بدون رسالت (نبیِ غیر رسول) بود و بامداد همان شب با نزول سورهٔ مدثر به رسالت رسید؛ در حالی که او هرگز نمی‌تواند در این ادعا به کتاب یا سنّتی تکیه کند و چنین چیزی اصلاً مسلّم نیست. اما دربارهٔ سنّت: زیرا لازمهٔ طعنی که او به جوامع حدیثی شیعه زد—به این بهانه که نگارش آن‌ها با زمان وقوع رخدادها فاصله داشته—این است که به هیچ‌یک از کتاب‌های جامع حدیثی به‌طور مطلق نتوان اعتماد کرد؛ چرا که هیچ کتاب حدیثی، چه از سوی عامه (اهل‌سنت) نگاشته شده باشد و چه خاصه (شیعه)، وجود ندارد مگر آنکه تألیفش دو قرن یا بیشتر از روزگار پیامبر(ص) متأخر بوده است؛ پس این وضعِ سنّت؛ و تاریخ نیز—با آنکه از این جزئیات خالی است—حال‌وروزی به‌مراتب بدتر دارد، و دستبرد و جعلی (دسّی) که او حدیث را بدان متهم کرد، به تاریخ هم راه یافته است.

اما کتاب خدا؛ نارسا بودن دلالتش بر آنچه او گفته روشن‌تر و آشکارتر است، بلکه دلالت آن بر خلاف مدعای او و تکذیب سخنان بی‌اساسش کاملاً هویداست؛ زیرا سورهٔ «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» (بخوان به نام پروردگارت)—که بنا بر آنچه اهل نقل یادآور شده‌اند نخستین سورهٔ نازل‌شده بر پیامبر(ص) است و پنج آیهٔ آغازین آن نیز بر این نکته گواهی می‌دهد، و هیچ‌کس نگفته که این سوره تکه‌تکه نازل شده و دست‌کم احتمال نزول یک‌باره‌اش وجود دارد—دربردارندهٔ این معناست که آن حضرت در برابر دیدگان مردم نماز می‌گزارد، و در میان آنان کسی بود که ایشان را از نماز بازمی‌داشت و سخن از کار او را در مجلس و محفل قوم به میان می‌آورد (و ما نمی‌دانیم این نمازی که پیامبر خدا(ص) در آغاز کار خویش به وسیلهٔ آن به پروردگارش تقرب می‌جست چگونه بوده است، مگر همان اندازه از فرمان سجده که در این سوره آمده است). خدای متعال در آن می‌فرماید:

«أَ رَأَيْتَ الَّذِي يَنْهيٰ عَبْداً إِذٰا صَلّٰي أَ رَأَيْتَ إِنْ كٰانَ عَلَي الْهُديٰ أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْويٰ أَ رَأَيْتَ إِنْ كَذَّبَ وَ تَوَلّٰي أَ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللّٰهَ يَريٰ كَلاّٰ لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنّٰاصِيَهِ نٰاصِيَهٍ كٰاذِبَهٍ خٰاطِئَهٍ فَلْيَدْعُ نٰادِيَهُ سَنَدْعُ الزَّبٰانِيَهَ:» (علق: ۹–۱۸): «آیا دیدی کسی را که بنده‌ای را آن‌گاه که نماز می‌خواند بازمی‌داشت؟ آیا دیدی اگر او بر طریق هدایت باشد، یا به پرهیزگاری فرمان دهد [چه خواهد شد]؟ آیا دیدی اگر [آن بازدارنده حق را] تکذیب کند و روی برتابد [چه کیفری دارد]؟ آیا ندانسته است که خدا می‌بیند؟ هرگز! اگر بازنایستد، موی پیشانی‌اش را به سختی خواهیم گرفت؛ همان موی پیشانیِ دروغ‌گویِ خطاکار را! پس اهل مجلس خود را فراخواند؛ ما نیز به‌زودی مأموران دوزخ را فرامی‌خوانیم!» پس چنان‌که می‌بینی، آیات به‌روشنی نشان می‌دهد که شخصی بوده که نمازگزاری را از نماز بازمی‌داشته، کار او را در محفل قوم به میان می‌آورده و از رفتار خویش دست برنمی‌داشته است؛ و این نمازگزار همان پیامبر(ص) بوده است، به دلیل سخن خدای متعال که پس از آن می‌فرماید: «كَلاّٰ لاٰ تُطِعْهُ:» (علق: ۱۹): «هرگز! از او اطاعت مکن!»

پس این سوره نشان می‌دهد که پیامبر(ص) پیش از نزول نخستین سورهٔ قرآن نماز می‌گزارده، بر مدار هدایت بوده و چه‌بسا به تقوا نیز فرمان می‌داده است؛ و این همان نبوت است، هرچند این فرمانِ او «انذار» (بیم‌دادنِ رسالتی) نامیده نشده باشد. بنابراین، آن حضرت نبی بود و نماز می‌خواند، در حالی که هنوز قرآنی بر ایشان فرود نیامده بود، سورهٔ حمد نیز بر او نازل نشده بود و هنوز به تبلیغ مأمور نگشته بود.

اما سورهٔ حمد، روزگاری پس از آن نازل شد؛ و اگر فرودآمدنِ آن بی‌درنگ پس از سورهٔ علق و در پیِ خطوری در دل پیامبر خدا(ص) می‌بود—چنان‌که این پژوهشگر ادعا کرده است—سزاوارِ سخن این بود که گفته شود: «قل بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ. الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ إلخ» (بگو: به نام خداوند بخشندهٔ مهربان، ستایش از آنِ خدا پروردگار جهانیان است...)، یا گفته شود: «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ قل: اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ إلخ» (به نام خداوند بخشندهٔ مهربان، بگو: ستایش از آنِ خدا پروردگار جهانیان است...)؛ و واجب بود که کلام در این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» (مالک روز جزا) پایان پذیرد، زیرا آیاتِ باقی‌مانده از آن مقصود بیرون می‌بود، چنان‌که با بلاغت قرآن شریف نیز سازگارتر است.

آری، در سورهٔ حجر—که چنان‌که مضامین آیاتش نشان می‌دهد از سوره‌های مکی است—آمده است ــ و بیان آن به‌زودی خواهد آمد ــ که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثٰانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ:» (حجر: ۸۷): «و به راستی ما به تو سبع‌مثانی (هفت آیهٔ مکرر / سورهٔ حمد) و قرآن بزرگ را عطا کردیم».

مراد از «سبع مثانی» سورهٔ حمد است که در این آیه در برابر «قرآن عظیم» نهاده شده و در این تقابل، نهایتِ تجلیل از شأن و بزرگداشتِ جایگاه این سوره آشکار است؛ با این حال، سورهٔ حمد تمامِ قرآن به شمار نیامده، بلکه هفت آیه از آیات قرآن و جزئی از آن دانسته شده است؛ به دلیل این سخن خدای متعال: «كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ:» (کتابی همگون و مکرر؛ زمر: ۲۳).

با این همه، دربرداشتنِ نام و یاد سورهٔ حمد در این سوره، نشان می‌دهد که نزول سورهٔ حمد پیش از نزول سورهٔ حجر بوده است. همچنین سورهٔ حجر دربردارندهٔ این فرمودهٔ خدای متعال است: «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ إِنّٰا كَفَيْنٰاكَ الْمُسْتَهْزِئِينَ:» (پس آنچه را بدان مأموری آشکار کن و از مشرکان روی بگردان، که ما شر مسخره‌کنندگان را از تو برداشته‌ایم؛ حجر: ۹۵)، و این بیانگر آن است که پیامبر خدا (ص) مدتی از بیم‌دادن و انذار خودداری فرموده بود، سپس با سخن خدای متعال: «فَاصْدَعْ» (آشکار کن) بار دیگر به آن مأمور شد.

اما دربارهٔ سورهٔ مدثر و آیهٔ «قُمْ فَأَنْذِرْ» (برخیز و بیم ده؛ مدثر: ۲) که در آن آمده است: اگر این سوره یک‌پارچه و به تمامه فرود آمده باشد، وضعیت این آیهٔ «قُمْ فَأَنْذِرْ» مانند وضعیتِ سخن خدای متعال: «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ» خواهد بود؛ زیرا این سوره نیز مشتمل بر این سخن خدای متعال است: «ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً» (مرا با آن‌که تنها آفریده‌ام واگذار؛ مدثر: ۱۱ تا پایان آیات)، که مضمون آن بسیار نزدیک به سخن او در سورهٔ حجر است: «وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ» (و از مشرکان روی بگردان). ولی اگر سوره به‌تدریج و بخش‌بخش نازل شده باشد، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که آغاز آن در ابتدای رسالت نازل شده است.

و سوم آنکه: این سخن او که می‌گوید: «روایاتی که دلالت دارند قرآن در شب قدر پیش از بعثت یک‌جا از لوح محفوظ به بیت‌المعمور فرود آمده و سپس آیات به‌تدریج بر پیامبر خدا نازل شده‌اند، اخباری ساختگی و خرافی‌اند چراکه با کتاب خدا ناسازگارند و مضمونشان استوار نیست، و مراد از لوح محفوظ همان جهان طبیعت و از بیت‌المعمور کرهٔ زمین است»، خطایی روشن و افترایی بی‌اساس است.

اما اولاً: زیرا همان‌طور که دانستی، هیچ بخشی از ظاهر کتاب خدا با این روایات ناسازگار نیست.

و اما ثانیاً: زیرا این روایات از این نکته خالی است که نزول یک‌پارچه پیش از بعثت بوده باشد، بلکه این کلمه چیزی است که خود او بدون بررسی و دقت به مضمون آن‌ها افزوده است.

و اما ثالثاً: زیرا این سخن او که «لوح محفوظ همان جهان طبیعت است»، تفسیری زننده و خنده‌آور است. ای کاش می‌دانستم بنا بر پندار او، چه وجه درستی در کلام خدای متعال وجود دارد که جهان طبیعت را «لوح محفوظ» بنامد؟ آیا از آن روست که این جهان از دگرگونی و تحول محفوظ و مصون است؟ در حالی که این جهان، سرای حرکت‌هاست، ذاتی گذران و سیال دارد و صفاتش پیوسته دگرگون می‌شود! یا به دلیل آن است که در آفرینش یا قانون‌گذاری از تباهی در امان است؟ در حالی که واقعیت، درست برعکس است! یا شاید از این جهت که از دسترسیِ نااهلان پوشیده مانده است؟ چنان‌که سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (که این قرآنی ارجمند است، در کتابی نهان، که جز پاکیزگان بر آن دست نیابند؛ واقعه: ۷۹)؛ در صورتی که در جهان طبیعت، درک و دسترسیِ همهٔ درک‌کنندگان یکسان است!

و گذشته از همهٔ این فراز و نشیب‌ها: این پژوهشگر در توجیه نزول قرآن در ماه رمضان، توجیهی حاصل‌دار و پذیرفتنی نیاورده است که با ظاهر لفظ آیه سازگار باشد؛ زیرا چکیدهٔ توجیه او این است که معنای «أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ»، «گویی قرآن در آن نازل شده» است و معنای «إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهِ»، «گویی ما آن را در شبی فرود آورده‌ایم» می‌باشد؛ در حالی که نه زبان عربی و نه درک اهل زبان (عرف)، چنین معنایی را برای این سیاق نمی‌پذیرد!

و اگر برای گوینده‌ای روا باشد بگوید: «قرآن در شب قدر بر پیامبر خدا (ص) نازل شد به سبب آنکه سورهٔ فاتحه که دربردارندهٔ کلیات معارف قرآن است نازل گشت»، پس کاملاً رواست گفته شود: معنای نزول قرآن، فرود آمدن یک‌پارچهٔ آن است؛ یعنی فرود آمدنِ اجمالِ معارف آن بر قلب پیامبر خدا بی آنکه مانعی در میان باشد، همان‌گونه که پیش‌تر توضیح آن گذشت.

در سخنان او نادرستی‌های دیگری نیز هست که چون از هدف ما در این مقام بیرون بود، از بررسی آن‌ها چشم‌پوشی کردیم.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: «هُدىً لِلنّٰاسِ وَ بَيِّنٰاتٍ مِنَ الْهُدٰى وَ الْفُرْقٰانِ» (هدایتی برای مردم، و دلایلی روشن از هدایت و جداکنندهٔ حق از باطل). واژهٔ «الناس» (مردم) اغلب دربارهٔ طبقهٔ فرودست انسان‌ها به‌کار می‌رود؛ همان کسانی که سطح فهمِ متوسطشان در پایین‌ترین مراتب فهم قرار دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ:» (ولی بیشتر مردم نمی‌دانند) [روم: ۳۰]، و خدای متعال می‌فرماید: « وَ تِلْكَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ وَ مٰا يَعْقِلُهٰا إِلاَّ الْعٰالِمُونَ:» (و این مثل‌ها را برای مردم می‌زنیم، و جز دانایان کسی در آن‌ها تعقل نمی‌کند) [عنکبوت: ۴۳]. این گروه، اهل تقلیدند و برایشان مقدور نیست که حقایق معنوی را با دلیل و برهان روشن تشخیص دهند، یا حق را با استدلال از باطل جدا سازند، مگر آنکه روشنگری برایشان توضیح دهد و راهنمایی هدایتشان کند؛ و قرآن برای آنان هدایت است، و چه نیکو هدایتی! اما خواصی که در هر دو جنبهٔ علم و عمل به کمال رسیده‌اند و آماده‌اند تا از انوار هدایت الهی بهره گیرند و بر فرقانِ حق (ملاک جداسازی حق از باطل) تکیه زنند، قرآن در حقِ آنان دلایل روشن و شواهدی از هدایت و فرقان است؛ قرآن آنان را به سوی آن هدایت می‌کند، حق را برایشان آشکار می‌سازد و به آنان می‌آموزد که چگونه حق را تمیز دهند؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوٰانَهُ سُبُلَ السَّلاٰمِ وَ يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ:» (خداوند به وسیلهٔ آن، کسانی را که از خشنودی‌اش پیروی کرده‌اند به راه‌های سلامت هدایت می‌کند، و آنان را به اذن خود از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌آورد و به راهی راست هدایتشان می‌سازد) [مائده: ۱۶].

از این‌جا وجه تقابل میان «هدی» (هدایت) و «بینات من الهدی» (دلایل روشنِ هدایت) آشکار می‌شود؛ و این تقابل، از قبیل تقابل میان عام و خاص است؛ چراکه هدایت برای گروهی است، و دلایل روشنِ هدایت برای گروهی دیگر.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (پس هر کس از شما این ماه را درک کند، باید آن را روزه بدارد). «شهادت» به معنای حضور همراه با آگاهی حاصل از همان حضور است، و شهودِ ماه (درک ماه) تنها به فرارسیدن آن و آگاهی یافتن از آن است؛ و این شهود و درک، همان‌گونه که نسبت به تمام ماه صدق می‌کند، نسبت به بخشی از آن نیز صادق است.

اما اینکه مقصود از درک ماه (شهودِ ماه)، دیدن هلال آن باشد و یا در وطن بودنِ انسان در برابر مسافر بودنش مراد باشد، دلیلی بر آن نیست مگر از راه ملازمه در برخی اوقات و بر پایهٔ قرینه‌ها، در حالی که در آیه هیچ قرینه‌ای بر این معنا وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَلٰى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (و هر کس بیمار یا در سفر باشد، تعدادی از روزهای دیگر [را روزه بدارد]). آوردنِ دوبارهٔ این جمله در این آیه، از قبیل تکرار برای تأکید و مانند آن نیست؛ زیرا چنان‌که دانستی، دو آیهٔ پیشین با تمام مطالبی که در بر دارند، برای زمینه‌سازی و مقدمه‌چینی آمده‌اند نه برای بیان حکم قطعی، و حکم اصلی همان است که در آیهٔ سوم بیان شده است؛ بنابراین تکراری در میان نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «يُرِيدُ اللّٰهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لاٰ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ» (خداوند برای شما آسانی می‌خواهد و برای شما دشواری نمی‌خواهد، و تا شماره [آن روزها] را کامل کنید). این جمله گویا بیانی برای مجموع حکم استثنا است؛ یعنی افطار کردن در ماه رمضان به دلیل نفی عسر (سختی و مشقت)، و روزه داشتنِ شماری از روزهای دیگر به دلیل وجوب کامل کردن شمارهٔ روزها. حرف «لام» در عبارت «لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ» برای بیان غایت (هدف) است و بر جملهٔ «يُرِيدُ» عطف شده، چراکه این فعل دربردارندهٔ معنای غایت است؛ و تقدیر عبارت چنین است: «همانا ما شما را به افطار و قضا فرمان دادیم تا بر شما آسان گیریم و تا شمارهٔ روزها را کامل کنید». و شاید آوردنِ عبارت «وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ» سبب شده باشد که معنای جملهٔ «وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ» (و بر کسانی که روزه برایشان طاقت‌فرساست، کفاره‌ای به اندازه خوراک یک بینوا است) از این آیه ساقط شود و نیاید؛ با اینکه حکم آن از نفی عسر دانسته می‌شود و در آیهٔ پیشین نیز ذکر شده بود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِتُكَبِّرُوا اللّٰهَ عَلىٰ مٰا هَدٰاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (و تا خدا را بر اینکه هدایتتان کرده به بزرگی یاد کنید و باشد که شکرگزاری نمایید). ظاهر این دو جمله، چنان‌که «لام غایت» (لام هدف) [پاورقی: مراد از غایت، همان غرض و هدف است و این یک اصطلاح است (از مؤلف)] نشان می‌دهد، برای بیان هدف است؛ هدفِ اصلِ روزه، نه حکمِ استثنا (رخصت افطار در بیماری و سفر). زیرا مقید شدن عبارت «شَهْرُ رَمَضٰانَ» به «اَلَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» تا آخر آیه، بیانگر نوعی علّیت و پیوند میان واجب شدن روزهٔ ماه رمضان با نزول قرآن است؛ قرآنی که مایهٔ هدایت مردم و نشانه‌های روشنی از هدایت و جداکنندهٔ حق از باطل است. پس معنای هدف به این بازمی‌گردد که روی‌آوردن به روزه، برای آشکار ساختن کبریا و عظمت خدای متعال است، از آن رو که قرآن را بر آنان نازل کرد و پروردگاریِ خویش و بندگیِ آنان را اعلام فرمود؛ و نیز سپاسی است به درگاه او از این رو که آنان را به سوی حق هدایت نمود و با کتاب خویش، حق و باطل را برایشان از هم جدا ساخت. و چون روزه تنها هنگامی وصفِ شکر نعمت را پیدا می‌کند که حقیقتِ معنای روزه را در بر داشته باشد—یعنی اخلاص برای خدای سبحان در پیراستگی از آلودگی‌های طبیعت و خودداری از بزرگ‌ترین خواهش‌های نفسانی—برخلافِ متصف شدنش به تکبیر و بزرگداشت خدا، چراکه صِرف صورتِ روزه و خودداری، چه همراه با اخلاص نیّت باشد و چه نباشد، بر بزرگ شمردن و تعظیم خدای متعال دلالت دارد؛ از این رو میان تکبیر و شکر تفاوت گذاشت و شکر را—برخلاف تکبیر—همراه با واژهٔ امیدواری (لعلّ: شاید، باشد که) آورد و فرمود: «وَ لِتُكَبِّرُوا اللّٰهَ عَلىٰ مٰا هَدٰاكُمْ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ»؛ همان‌گونه که در آغاز این آیات فرمود: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ» (باشد که پرهیزگار شوید).

بحث روایی

در حدیث قدسی، خدای متعال می‌فرماید: «الصوم لي و أنا أجزي به» (روزه برای من است و من خود پاداش آن را می‌دهم [یا: من خود، پاداش آن هستم]).

می‌گویم: هر دو گروه (شیعه و اهل‌سنت) این روایت را با اندک تفاوتی نقل کرده‌اند. علت اینکه روزه از آنِ خدای سبحان شمرده شده، این است که روزه تنها عبادتی است که از جنس «نفی» (ترک و خودداری) تشکیل یافته است؛ در حالی که دیگر عبادت‌ها مانند نماز و حج و جز آن، از جنس «اثبات» (انجام فعل وجودی) تشکیل شده‌اند یا خالی از اثبات نیستند. کارِ وجودی، نه در آشکار ساختن بندگیِ بنده خالص می‌شود و نه در نشان دادن پروردگاریِ پروردگارِ سبحان؛ زیرا از آمیختگی با نقص مادّی و آفتِ محدودیت و خودنمایی (اثبات انانیّت و منیّت) خالی نیست و ممکن است برای غیر خدای متعال نیز در آن سهمی قرار داده شود، همان‌گونه که در مواردی چون ریا، سُمعه (به گوش دیگران رساندن برای خودنمایی) و سجده برای غیر خدا رخ می‌دهد؛ بر خلاف نفی و ترکی که روزه دربردارد؛ یعنی فراتر رفتن از دلبستگی و چسبیدن به زمین (امور مادی دنیا) و پاک ماندن با خودداری از شهوت‌های نفسانی؛ چراکه در این نفی، غیر خدای متعال هیچ سهمی ندارد، زیرا امری است میان بنده و پروردگار که به طور طبیعی هیچ‌کس جز خدای متعال از آن آگاه نمی‌شود. و این سخن خداوند که «أنا أجزي به»، اگر به صیغهٔ معلوم خوانده شود («أنا أَجْزِي به»)، دلالت دارد بر اینکه خداوند در پاداش دادن، میان خود و روزه‌دار هیچ‌کس را واسطه قرار نمی‌دهد؛ همان‌گونه که بنده نیز کاری را انجام داده است که در آگاهی از آن، هیچ واسطه‌ای میان او و پروردگارش وجود ندارد؛ نظیر آنچه در روایات آمده که صدقه را تنها خدا بدون واسطه کردنِ هیچ‌کس دریافت می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَأْخُذُ الصَّدَقٰاتِ:» (توبه: ۱۰۴؛ و اوست که صدقات را می‌گیرد). و اگر به صیغهٔ مجهول خوانده شود («أنا أُجْزَى به»: من خود، پاداش آن هستم)، کنایه از این است که پاداش روزه‌دار، تقرب به ذات پاک خدای متعال است.

و در کتاب کافی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) در آغاز بعثت چنان پیوسته روزه می‌گرفت که گفته می‌شد:

دیگر افطار نمی‌کند؛ و چندان روزه نمی‌گرفت که گفته می‌شد دیگر روزه نمی‌گیرد. سپس آن روش را ترک کرد و یک روز در میان روزه می‌گرفت که همان روزهٔ داوود (ع) بود. پس از آن، این شیوه را نیز رها کرد و سه روزِ روشنِ هر ماه (ایام غُر یا ایام بیض: سیزدهم تا پانزدهم) را روزه می‌داشت. سپس آن را هم تغییر داد و این سه روز را در هر ده روز از ماه پخش نمود: دو پنج‌شنبه که میانشان یک چهارشنبه بود؛ و پیامبر (ص) از دنیا رفت در حالی که به همین شیوه عمل می‌کرد.

و از عَنبَسهٔ عابد روایت است که گفت: پیامبر خدا (ص) در حالی از دنیا رفت که شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه می‌گرفت.

می‌گویم: روایات از طریق اهل‌بیت (ع) در این باره بسیار است و این همان روزهٔ مستحب و سنّتی است که پیامبر (ص) به‌جز روزهٔ ماه رمضان، همواره روزه می‌داشت.

و در تفسیر عیّاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» روایت شده که فرمود: این خطاب ویژهٔ مؤمنان است.

و از جمیل روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال پرسیدم:

[دربارهٔ این فرمودهٔ خدای متعال:] «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتٰالُ» (جنگ بر شما مقرر شد [بقره: ۲۱۶]) و «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، روزه بر شما مقرر شده است [بقره: ۱۸۳])؛ [راوی] گفت: پس آن حضرت فرمود: «هذه كلها يجمع الضلال و المنافقين و كل من أقر بالدعوة الظاهرة» (این خطاب‌ها همگی گمراهان، منافقان و هر کسی را که به دعوت ظاهری اقرار کرده است، در بر می‌گیرد).

و در کتاب «من لا یحضره الفقیه»، از حفص روایت شده که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که می‌فرمود: «إن شهر رمضان لم يفرض الله صيامه على أحد من الأمم قبلنا» (خداوند روزهٔ ماه رمضان را بر هیچ‌یک از امت‌های پیش از ما واجب نکرده بود). به ایشان عرض کردم: پس سخن خدای عزوجل چه می‌شود که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، روزه بر شما مقرر شده همان‌گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند مقرر شد [بقره: ۱۸۳])؟ فرمود: «إنما فرض الله شهر رمضان على الأنبياء دون الأمم ففضل الله هذه الأمة و جعل صيامه فرضا على رسول الله ص و على أمته» (خداوند ماه رمضان را تنها بر پیامبران واجب کرده بود نه بر امت‌ها؛ پس این امت را برتری بخشید و روزهٔ آن را بر پیامبر خدا(ص) و امتش واجب ساخت).

می‌گویم: این روایت به سبب وجود اسماعیل بن محمد در سندش ضعیف است. این معنا به‌صورت مرسل (بدون ذکر سلسلهٔ راویان) نیز از امام معصوم(ع) روایت شده و گویا هر دو، یک روایت‌اند. به هر حال، این حدیث از اخبار آحاد (روایات غیرمتواتر) است، و ظاهر آیه با این معنا سازگار نیست که مقصود از کلام خدای متعال: «كَمٰا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (همان‌گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند مقرر شد [بقره: ۱۸۳])، خصوصِ پیامبران باشد؛ زیرا اگر چنین بود، با توجه به این‌که این فراز در مقام زمینه‌سازی، مقدمه‌چینی، ترغیب و تشویق است، تصریح به نامِ آنان از کنایه آوردن سزاوارتر و مؤثرتر می‌بود، و خدا داناتر است.

و در «کافی» از فردی روایت شده که از امام صادق(ع) دربارهٔ قرآن و فرقان پرسید: «أ هما شيئان أو شيء واحد؟» (آیا این دو، دو چیزند یا یک چیز؟). حضرت فرمود: «القرآن جملة الكتاب، و الفرقان الحكم الواجب العمل به» (قرآن، تمامیت کتاب است و فرقان، حکم واجبی است که باید به آن عمل شود).

و در تفسیر «جوامع الجامع» از آن حضرت(ع) روایت شده است: «الفرقان كل آية محكمة في الكتاب» (فرقان، هر آیهٔ محکمی در کتاب است).

و در دو تفسیر عیاشی و قمی از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است: «الفرقان هو كل أمر محكم في القرآن، و الكتاب هو جملة القرآن الذي يصدق فيه من كان قبله من الأنبياء» (فرقان، هر فرمان محکمی در قرآن است، و کتاب، تمامتِ قرآنی است که در آن، پیامبرانِ پیش از او تصدیق می‌شوند).

می‌گویم: ظاهر واژه نیز این برداشت را تأیید می‌کند. در برخی روایات آمده است: «أن رمضان اسم من أسماء الله تعالى فلا ينبغي أن يقال: جاء رمضان و ذهب، بل شهر رمضان» (رمضان نامی از نام‌های خدای متعال است؛ پس سزاوار نیست گفته شود: «رمضان آمد» و «رفت»، بلکه [باید گفت:] «ماه رمضان»)، تا پایان حدیث؛ ولی این روایت، خبری واحد و در موضوع خود شگفت و نامأنوس (غریب) است، و این سخن از قتاده نیز در میان مفسران نقل شده است.

و روایاتی که در شمارش نام‌های خدای متعال وارد شده، از ذکر «رمضان» خالی است؛ گذشته از این‌که کاربرد لفظ «رمضان» بدون پیشوندِ «شهر» (ماه)، و نیز تعبیر «رمضانان» به صیغهٔ تثنیه (دو رمضان)، در روایات منقول از پیامبر(ص) و امامان اهل‌بیت(ع) بسیار آمده است، چندان‌که نسبت دادن این تجرید (حذف واژهٔ «شهر») به راویان، بسیار بعید می‌نماید.

و در تفسیر عیاشی از صَبّاح بن نَبّاته روایت شده که گفت: به امام صادق(ع) عرض کردم: ابن‌ابی‌یَعفور به من سفارش کرده است که مسائلی را از شما بپرسم. حضرت فرمود: «آن‌ها چیست؟» عرض کردم: به شما می‌گوید:

«إذا دخل شهر رمضان و أنا في منزلي أ لي أن أسافر؟» (هرگاه ماه رمضان فرا رسد و من در وطنم باشم، آیا رواست که سفر کنم؟). حضرت فرمود: خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (پس هر کس از شما این ماه را درک کند، باید آن را روزه بدارد [بقره: ۱۸۵])؛ «فمن دخل عليه شهر رمضان و هو في أهله فليس له أن يسافر إلا لحج أو عمرة أو في طلب مال يخاف تلفه» (پس هر کس ماه رمضان بر او وارد شود در حالی که نزد خانواده‌اش است، روا نیست به سفر رود مگر برای حج، عمره یا در پی مالی که از تباه شدنش بیم دارد).

می‌گویم: این برداشتی ظریف برای یک حکم استحبابی با تمسک به اطلاق آیه (گستردگی معنا و مقید نبودن آن) است.

و در «کافی» از امام علی بن الحسین(ع) روایت شده است که فرمود: «فأما صوم السفر و المرض فإن العامة قد اختلفت في ذلك فقال: قوم يصوم، و قال آخرون: لا يصوم، و قال قوم: إن شاء صام و إن شاء أفطر، و أما نحن: فنقول: يفطر في الحالين جميعا فإن صام في السفر أو في حال المرض فعليه القضاء فإن الله عز و جل يقول: فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (اما دربارهٔ روزه در سفر و بیماری: عامه [اهل سنت] در این باره اختلاف کرده‌اند؛ گروهی گفتند روزه می‌گیرد، گروهی دیگر گفتند روزه نمی‌گیرد، و گروهی گفتند اگر بخواهد روزه می‌گیرد و اگر بخواهد افطار می‌کند؛ اما ما می‌گوییم: در هر دو حالت باید افطار کند، و اگر در سفر یا در حال بیماری روزه بگیرد، قضا بر عهدهٔ اوست؛ زیرا خدای عزوجل می‌فرماید: «فَمَنْ كٰانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ» (پس هر کس از شما بیمار یا در سفر باشد، تعدادی از روزهای دیگر [را باید روزه بدارد] [بقره: ۱۸۴ و ۱۸۵])).

می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را نقل کرده است.

در تفسیر عیاشی از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخنِ خداوند: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» (پس هر کس از شما این ماه را درک کند، باید آن را روزه بدارد) [بقره: ۱۸۵] روایت شده است که فرمود: «ما أبينها لمن عقلها» (چقدر این سخن برای کسی که در آن بیندیشد روشن است!) سپس فرمود: «من شهد رمضان فليصمه و من سافر فيه فليفطر» (هر کس ماه رمضان را [در وطن] درک کند باید روزه‌اش را بگیرد، و هر کس در آن به سفر رود باید روزه را افطار کند.)

می‌گویم: روایات از امامان اهل‌بیت (ع) دربارهٔ معین و واجب بودنِ افطار بر بیمار و مسافر فراوان است و مذهب و دیدگاهِ آنان همین است، و دلالتِ آیه بر آن را نیز پیش‌تر دانستی.

در تفسیر عیاشی همچنین از ابوبصیر روایت شده است که گفت: از امام (ع) دربارهٔ این سخنِ خدا: «وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعٰامُ مِسْكِينٍ» (و بر کسانی که با مشقت و سختی بسیار توانِ روزه گرفتن دارند، کفاره‌ای است که خوراک دادن به بینوایی است) [بقره: ۱۸۴] پرسیدم. فرمود: «الشيخ الكبير الذي لا يستطيع و المريض» (پیرمرد سال‌خورده‌ای که توانایی [روزه گرفتن] ندارد، و بیمار.)

در تفسیر او همچنین از امام باقر (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است که فرمود: «الشيخ الكبير و الذي يأخذه العطاش» (پیرمرد سال‌خورده و کسی که به بیماری عطاش (تشنگی مفرط و مداوم) گرفتار است.)

در تفسیر او همچنین از امام صادق (ع) [دربارهٔ همین آیه] روایت شده است که فرمود: «المرأه تخاف علي ولدها و الشيخ الكبير» (زنی که بر فرزندش بیمناک است و پیرمرد سال‌خورده.)

می‌گویم: روایات در این‌باره از امامان (ع) فراوان است. مقصود از بیمار در روایت ابوبصیر، بیماری است که در دیگر روزهای سال، غیر از روزهای ماه رمضان، بیمار است؛ یعنی کسی که توانایی گرفتن قضای آن را در روزهای دیگر نیز ندارد؛ زیرا عنوانِ بیمار در کلام خدای متعال: «فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً» [بقره: ۱۸۴ و ۱۸۵] شامل چنین کسی نمی‌شود و این مطلب روشن است؛ و «عُطاش» همان بیماری تشنگی [مداوم] است.

در تفسیر او همچنین از سعید از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن في الفطر تكبيرا» (در عید فطر تکبیر هست.) گفتم: تکبیر جز در روز عید قربان نیست! فرمود: «فيه تكبير و لكنه مسنون في المغرب و العشاء و الفجر و الظهر و العصر و ركعتي العيد» (در عید فطر نیز تکبیر هست، ولی مستحب است که در نماز مغرب، عشا، صبح، ظهر، عصر و دو رکعتِ نماز عید گفته شود.)

در کتاب «کافی» از سعید نقاش روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) به من فرمود: «في ليله الفطر تكبيره و لكنه مسنون» (در شب عید فطر تکبیری هست، ولی مستحب است.) گفتم: این تکبیر در کجاست (چه هنگام باید گفته شود)؟ فرمود: «في ليله الفطر في المغرب و العشاء الآخره و في صلاه الفجر و في صلاه العيد ثم يقطع» (در شب عید فطر در نماز مغرب و نماز عشا، و در نماز صبح و نماز عید، و سپس قطع می‌شود.) گفتم: چگونه بگویم؟ فرمود:

«می‌گویی: اللَّهُ أَکْبَرُ اللَّهُ أَکْبَرُ لَا إِلٰهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَکْبَرُ اللَّهُ أَکْبَرُ عَلَى مَا هَدَانَا (خدا بزرگ‌تر از آن است که وصف شود، خدا بزرگ‌تر است، هیچ معبودی جز خدا نیست و خدا بزرگ‌تر است، خدا بزرگ‌تر است بر آن هدایتی که به ما ارزانی داشت)؛ و این همان سخنِ خداست: «وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ» یعنی نماز [عید]، «وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ» [بقره: ۱۸۵]؛ و تکبیر آن است که بگویی: اللَّهُ أَکْبَرُ لَا إِلٰهَ إِلَّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَکْبَرُ وَ لِلَّهِ الْحَمْدُ (خدا بزرگ‌تر است، هیچ معبودی جز خدا نیست و خدا بزرگ‌تر است، و ستایش مخصوص خداست).» [راوی] گفت: در روایتی دیگر، تکبیرِ دوم چهار بار آمده است.

می‌گویم: اختلاف این دو روایت در ذکر کردنِ نماز ظهر و عصر و ذکر نکردنِ آن دو، ممکن است بر مراتبِ استحباب حمل شود. و این فرمایش امام (ع) که فرمود: «يعني الصلاة» (یعنی نماز)، شاید مقصودش این باشد که معنای آیه چنین است: «وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ»؛ یعنی شمارِ روزهای روزه را با نماز عید کامل کنید، «وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ... عَلَى مَا هَدَاكُمْ»؛ و همراه این نمازها خدا را بر آنچه هدایتتان کرده است بزرگ بشمارید. و این برداشت با آنچه ما از معنای ظاهری سخن خدا: «وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ» [بقره: ۱۸۵] بیان کردیم منافاتی ندارد؛ زیرا این برداشت، استفادهٔ حکمی مستحب از یک موردِ وجوب است، نظیر آنچه در کلام خدای متعال گذشت که فرمود: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ» [بقره: ۱۸۵] و از آن، کراهتِ سفر رفتن در طول ماه برای کسی که شبِ اولِ ماه را در وطن درک کرده است برداشت شد. همچنین تفاوتِ پایانِ تکبیرها در دو جای روایتِ اخیر، این دیدگاه را تأیید می‌کند که گفته‌اند: سخنِ خدا: «وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ» از بابِ تضمینِ معنای «حمد» (ستایش) در واژهٔ تکبیر است و به همین سبب با حرفِ «عَلَى» متعدی شده است.

در تفسیر عیاشی از ابن‌ابی‌عمیر از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: به ایشان عرض کردم: فدایت شوم، نزد ما چنین می‌گویند که پیامبر (ص) بیش از آنکه سی روز روزه بگیرد، بیست‌ونه روز روزه گرفته است؛ آیا این مطلب راست است؟ فرمود: «مَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ هٰذَا حَرْفاً؛ خداوند حتی یک حرف از این سخن را نیافریده است (اصلاً چنین چیزی صحت ندارد)! پیامبر (ص) جز سی روز روزه نگرفت؛ زیرا خداوند می‌فرماید:

«وَ لِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ» (و تا شمارِ [روزه‌ها] را کامل کنید).

«فَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ يَنْقُصُهُ.» ([پس آیا ممکن بود] پیامبر خدا آن را ناقص به‌جا آورد؟!).

می‌گویم: سخن امام که فرمود: «فَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ...» (آیا پیامبر خدا...) در مقام پرسشِ انکاری (برای رد این ادعا) است. این روایت بر همان نکته‌ای دلالت دارد که پیش‌تر بیان کردیم: ظاهر واژهٔ «تکمیل»، کامل کردن روزه‌های ماه رمضان است.

در کتاب «المحاسن» برقی، از برخی اصحاب امامیه به صورت مرفوع (با اسناد پیوسته به معصوم) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ لِتُكَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ» (و خدا را بر آنچه شما را هدایت کرده بزرگ بشمارید) روایت شده است که فرمود: تکبیر به معنای تعظیم و بزرگداشت است، و هدایت همان ولایت است.

می‌گویم: این فرموده که «وَ الْهِدَايَةُ الْوِلَايَةُ» (هدایت همان ولایت است) از باب «جَری» (تطبیق آیه بر مصداق‌های تازه در طول زمان) و بیان بارزترین مصداق است. همچنین ممکن است از قبیل آن چیزی باشد که «تأویل» نامیده می‌شود؛ چنان‌که در برخی روایات دیگر نیز وارد شده است که «یُسر» (آسانی) همان ولایت اهل‌بیت و «عُسر» (دشواری) مخالفت با آنان و پذیرش ولایت دشمنان خداست.

در کتاب «الکافی»، از حفص بن غیاث روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم: «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ» (ماه رمضانی که قرآن در آن نازل شده است)، در حالی که نزول قرآن از آغاز تا انجامش در مدت بیست سال انجام گرفته است؟ امام صادق (ع) فرمود: قرآن در ماه رمضان به صورت یکپارچه به «بیت‌المعمور» نازل شد، سپس در طول بیست سال [به تدریج بر پیامبر] فرود آمد. سپس فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: صحیفه‌های ابراهیم در نخستین شب ماه رمضان نازل شد، تورات پس از گذشت شش شب از ماه رمضان فرود آمد، زبور پس از گذشت هجده شب از ماه رمضان نازل گشت، و قرآن در شب بیست و سوم ماه رمضان نازل گردید.

می‌گویم: آنچه امام (ع) از پیامبر خدا نقل کرد، سیوطی نیز در کتاب «الدر المنثور» به چند طریق از واثلة بن اسقع از پیامبر روایت کرده است.

در کتاب‌های «الکافی» و «من لایحضره الفقیه»، از یعقوب روایت شده است که گفت: شنیدم مردی از امام صادق (ع) دربارهٔ شب قدر می‌پرسید و گفت: به من بگو آیا شب قدر تنها در گذشته [در زمان پیامبر] بوده یا در هر سال وجود دارد؟ امام صادق (ع) فرمود: اگر شب قدر برداشته می‌شد، قرآن نیز برداشته می‌شد.

در کتاب «الدر المنثور»، از ابن‌عباس روایت است که گفت: «ماه رمضان و شب مبارک و شب قدر؛ همانا شب قدر همان شب مبارک است و آن در ماه رمضان قرار دارد. قرآن به صورت یکپارچه از لوح ذکر به بیت‌المعمور نازل شد، و آن جایگاه ستارگان در آسمان دنیاست که قرآن در آنجا قرار گرفت؛ سپس بر محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پس از آن، در قالب امر و نهی و در جریان جنگ‌ها، بخش‌بخش و به تدریج فرود آمد».

می‌گویم: این معنا از دیگران نیز مانند سعید بن جبیر روایت شده است، و از کلام او برمی‌آید که این نکته را از آیات قرآن برگرفته است؛ مانند این سخن خدای متعال: «وَ الذِّكْرِ الْحَكِيمِ:» (و قرآنِ حکمت‌آموز) [آل‌عمران: ۵۸]، و در این سخن خدای متعال: «وَ كِتٰابٍ مَسْطُورٍ فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ وَ الْبَيْتِ الْمَعْمُورِ وَ السَّقْفِ الْمَرْفُوعِ:» (سوگند به کتابی نگاشته‌شده، در صفحه‌ای گشوده، و سوگند به بیت‌المعمور و سقف برافراشته) [طور: ۲-۵]، و این سخن خدای متعال: «فَلاٰ أُقْسِمُ بِمَوٰاقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ:» (پس سوگند به جایگاه‌های ستارگان، و اگر بدانید بی‌گمان این سوگندی بزرگ است، که این قرآنی ارجمند است، در کتابی پوشیده و پنهان، که جز پاکیزگان بر آن دست نیابند) [واقعه: ۷۵-۷۹]، و این سخن خدای متعال:

«وَ زَيَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْيٰا بِمَصٰابِيحَ وَ حِفْظاً» (و آسمان دنیا را با چراغ‌هایی آراستیم و [آن را از نفوذ شیاطین] نگهبانی کردیم) [حم سجده: ۱۲]. همهٔ این پیوندها روشن است، مگر برداشتی که دربارهٔ «مواقع» بیان کرد و آن را آسمان اول و جایگاه نزول قرآن دانست؛ چراکه این بخش مبهم است و آیات سورهٔ واقعه دلالت روشنی بر آن ندارد. البته در روایات اهل‌بیت (ع) آمده است که بیت‌المعمور در آسمان قرار دارد و به خواست خدای متعال، بحث تفصیلی پیرامون آن در جای خود خواهد آمد. از مسائلی که دانستنش لازم است، این است که حدیث نیز همانند قرآن شامل محکم (روشن و صریح) و متشابه (چندمعنایی و نیازمند قرینه) است و سخن گفتن بر پایهٔ رمز و اشاره در روایات رواج فراوان دارد؛ به‌ویژه در چنین حقایقی چون لوح، قلم، حجاب‌ها، آسمان، بیت‌المعمور و دریای برافروخته (بحر مسجور). از این رو، بر پژوهشگر لازم است تمام تلاش خود را برای یافتن قرائن و شواهد به کار بندد.

[سوره بقره (۲): آیه ۱۸۶]

اشاره

بیان [سخنی دربارهٔ معنای دعا]

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ»؛ این آیه نیکوترین بیان برای مضمون خویش و لطیف‌ترین و زیباترین اسلوب است؛ زیرا پایه‌اش بر سخن‌گفتن به شیوهٔ متکلم وحده (من) نهاده شده و از شیوهٔ غایب و مانند آن بهره نگرفته است، و این بر کمال عنایت و توجه به این امر دلالت دارد. سپس تعبیر «عِبٰادِي» (بندگانم) و نفرمودن «الناس» (مردم) و مانند آن، این عنایت و مهر را افزون می‌سازد؛ آن‌گاه در پاسخ، واسطه را حذف کرده و فرموده است:

«فَإِنِّي قَرِيبٌ» (بی‌گمان من نزدیکم)؛

همچنین نفرمود: «فقل إنه قريب» (پس بگو او نزدیک است)؛ سپس تأکید با «إن»، و بعد از آن آوردن صفت به جای فعل، همان صفتی که بر نزدیکی دلالت دارد، تا بر ثبوت و دوامِ نزدیکی دلالت کند؛ سپس دلالت بر نو شدن و استمرار اجابت، از آن رو که فعل مضارعی را آورده که بر این دو معنا دلالت دارد؛ و آن‌گاه مقید کردن پاسخ، یعنی فرمودهٔ خویش:

«أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ» (دعای دعاکننده را اجابت می‌کنم)

با سخنِ خویش: «إِذٰا دَعٰانِ» (آن‌گاه که مرا بخواند)؛ در حالی که این قید چیزی افزون بر مقیَّدِ خود یعنی «دَعْوَةَ الدّٰاعِ» (دعای دعاکننده) در بر ندارد، بلکه عین همان است. و این نشان می‌دهد که دعای دعاکننده بدون هیچ قید و شرطی پذیرفته است؛ مانند سخن خدای متعال: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم) [مؤمن: ۶۰]. این‌ها هفت نکته در آیه است که از توجه بسیار به امر استجابت دعا و عنایت به آن خبر می‌دهد؛ در عین حال که در این آیه — با همهٔ کوتاهی‌اش — ضمیر متکلم هفت بار تکرار شده است، و این یگانه آیه‌ای در قرآن است که چنین ویژگی‌ای دارد.

«دعا» و «دعوت»، متوجه کردن نظر خوانده‌شده به سوی دعاکننده است، و «سؤال» (درخواست)، به دست آوردن فایده یا عطایی از سوی درخواست‌شونده است تا پس از جلب توجه او، نیازِ سؤال‌کننده برطرف شود؛ بنابراین درخواست به‌منزلهٔ هدف و غایت از دعاست، و این همان معنای جامع تمام کاربردهای سؤال است؛ مانند سؤال برای رفع نادانی (پرسش علمی)، سؤال به معنای حساب‌رسی، و سؤال به معنای درخواست بخشش و جاری شدن نعمت، و غیر آن.

سپس اینکه عبودیت (بندگی)، چنان‌که پیش‌تر گذشت، همان مملوک بودن است، اما نه هرگونه مملوک بودنی، بلکه مملوکیت انسان؛ بنابراین «عبد»، انسان یا هر موجود دارای عقل و شعور است، چنان‌که در ملکیت منسوب به خدای متعال این‌گونه است.

مالکیت خدای متعال با مالکیت دیگران تفاوت دارد؛ تفاوتی مانند حقیقت با ادعای صرف، و واقعیت با مَجاز. چرا که خدای متعال بندگانش را با مالکیتی مطلق و فراگیر در اختیار دارد، به گونه‌ای که آنان بدون او در ذاتِ خود و آنچه تابع ذاتشان است—از صفت‌ها و کارها گرفته تا دیگر چیزهایی که به آنان منسوب می‌شود، مانند همسران، فرزندان، مال و مقام—هیچ‌گونه استقلالی ندارند. از این رو، هر آنچه به نحوی از انحا به آنان نسبت داده می‌شود و مالکش شمرده می‌شوند، مانند تعبیرهای ما: «نَفْسُهُ، وَ بَدَنُهُ، وَ سَمْعُهُ، وَ بَصَرُهُ، وَ فِعْلُهُ، وَ أَثَرُهُ» (جانش، بدنش، شنوایی‌اش، بینایی‌اش، کارش و اثرش)—که گونه‌های مالکیت طبیعی و حقیقی‌اند—و تعبیرهایی چون: «زَوْجُهُ وَ مَالُهُ وَ جَاهُهُ وَ حَقُّهُ» (همسرش، مالش، مقامش و حقش)—که گونه‌های مالکیت قراردادی و اعتباری‌اند—همه را تنها با اجازه و تملیکِ خدای متعال در برقراریِ پیوند میان خود و داشته‌هایشان دارا هستند، هرچه که باشد. پس خداوند که نامش گرامی است، همان کسی است که جان و هستی‌شان را به خودشان بخشید و اگر نمی‌خواست، نمی‌بخشید و از اصل پدید نمی‌آمدند؛ و اوست که برایشان گوش، دیدگان و دل‌ها قرار داد و اوست که همه‌چیز را آفرید و به گونه‌ای سنجیده اندازه‌گیری کرد.

بنابراین خدای سبحان میان هر چیز و خودِ آن حائل (واسطه) است، و میان هر چیز و تمام همراهانش، از فرزند، همسر، دوست، مال، مقام یا حق، حائل است؛ پس او به آفریدگانش نزدیک‌تر است از هر چیزِ فرضی و تصورپذیری؛ از این رو خدای سبحان به طور مطلق نزدیک است، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لٰكِنْ لاٰ تُبْصِرُونَ:» (واقعه: ۸۵ - و ما به او از شما نزدیک‌تریم، ولی نمی‌بینید) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ» (ق: ۱۶ - و ما از رگ گردن به او نزدیک‌تریم)، و «و قال تعالي أَنَّ اللّٰهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ» (انفال: ۲۴ - و خدای متعال می‌فرماید که خدا میان آدمی و دلش حائل می‌شود)؛ و قلب همان نفس و روانِ درک‌کننده است.

خلاصه آنکه مالکیت حقیقیِ خدای سبحان بر بندگانش و بنده بودنِ آنان برای او، موجب شده است که خدای متعال به طور مطلق به آنان نزدیک باشد و در مقایسه، از هر چیزی به آنان نزدیک‌تر باشد. این مالکیت که هرگونه تصرفِ دلخواه را بدون هیچ مانع و بازدارنده‌ای روا می‌سازد، اقتضا می‌کند که خدای سبحان هر دعایی را که هریک از آفریدگانش بخواند اجابت کند و با بخشش و تصرف خویش، نیازی را که از او درخواست کرده‌اند برطرف سازد؛ چرا که مالکیتِ خدا فراگیر است و اقتدار و احاطه‌اش بر همهٔ تقدیرها جاری است، بی آنکه به تقدیری دون تقدیری دیگر مقید شود. نه چنان است که یهود می‌گویند: وقتی خدا اشیا را آفرید و تقدیرها را مقدر کرد، کار پایان یافت و با قضای حتمی، زمام تصرفِ تازه از دست او بیرون رفت؛ در نتیجه نه نسخی هست، نه بَدائی (تغییری در سرنوشت بر اساس مصلحت) و نه اجابت دعایی، زیرا کار تمام شده است! و نه چنان است که گروهی از این امت می‌گویند: خدا هیچ نقشی در کارهای بندگانش ندارد؛ و آنان همان قدریه هستند که پیامبر خدا (ص) ایشان را مجوس این امت نامید،

در سخنی که هر دو گروه [شیعه و اهل سنت] از ایشان (ص) روایت کرده‌اند: «الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هٰذِهِ الْأُمَّةِ» (قدریه مجوس این امت هستند).

بلکه مالکیت به طور مطلق از آنِ خدای سبحان است و هیچ موجودی مالک چیزی نمی‌شود مگر به تملیک و اجازهٔ او. بنابراین آنچه را او بخواهد، مالکش سازد و به رخ دادنش اجازه دهد واقع می‌شود؛ و آنچه را نخواهد، مالکش نکند و بدان اجازه ندهد واقع نخواهد شد، هرچند برای واقع شدنش نهایتِ تلاش و توجه به کار رود. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ:» (فاطر: ۱۵ - ای مردم، شما نیازمندان به خدایید و تنها خداست که بی‌نیاز است).

پس روشن شد که این سخن خدای متعال: «وَ إِذٰا سَأَلَكَ عِبٰادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (و هنگامی که بندگانم از تو دربارهٔ من بپرسند، [بگو:] بی‌گمان من نزدیکم؛ دعای دعاکننده را هنگامی که مرا بخواند اجابت می‌کنم)، همان‌طور که دربردارندهٔ حکم—یعنی اجابت دعا—است، علت‌های آن را نیز در بر دارد؛ زیرا بنده بودنِ دعاکنندگان برای خدای متعال، سببِ نزدیکی او به ایشان است و نزدیکیِ او به آنان، موجبِ اجابتِ بی‌قیدوشرطِ دعایشان می‌شود. مطلق بودنِ اجابت نیز مستلزم مطلق بودنِ دعاست؛ پس هر دعایی که واقعاً خوانده شود، او پاسخ‌دهندهٔ آن است. جز اینکه در اینجا نکته‌ای هست و آن اینکه خدای متعال سخن خود را: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ» (دعای دعاکننده را اجابت می‌کنم) با عبارت «إِذٰا دَعٰانِ» (هنگامی که مرا بخواند) مقید کرده است؛ و این قید که چیزی افزون بر خودِ مفهوم مقید ندارد، دلالت می‌کند بر اینکه حقیقتِ دعا شرط است، نه مجاز و صورتِ ظاهریِ آن. چنان‌که وقتی می‌گوییم: «به سخن پنددهنده گوش فراده هنگامی که تو را پند می‌دهد» یا «عالم را گرامی بدار اگر عالم باشد»، بر لزومِ اتصاف واقعی به آن وصف دلالت دارد؛ پس پنددهنده‌ای که در سخنش واقعاً قصد خیرخواهی و نصیحت دارد، همان کسی است که گوش فرا دادن به سخنش واجب است، و دانشمند نیز هنگامی که به حقیقتِ علم آراسته باشد و به دانستهٔ خود عمل کند، همان کسی است که بزرگداشتش واجب خواهد بود. از این رو، خدای متعال می‌فرماید: «إِذٰا دَعٰانِ»؛ و این نشان می‌دهد که وعدهٔ اجابتِ بی‌قیدوشرط تنها زمانی است که دعاکننده در حقیقت دعاکننده باشد، بر پایهٔ شناخت فطری و غریزی خواهانِ آن باشد و زبانش با دلش هماهنگ گردد؛ زیرا حقیقتِ دعا و درخواست همان چیزی است که دل حامل آن است و زبانِ فطرت بدان فرا می‌خواند، نه کلماتی که زبانِ ظاهر بر زبان می‌آورد—زبانی که به هر سو بچرخانندش می‌چرخد، چه به راستی باشد چه به دروغ، چه به جد چه به شوخی، و چه به حقیقت چه به مَجاز. از همین رو می‌بینید خدای متعال آنچه را که زبان هیچ نقشی در آن ندارد نیز درخواست شمرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ:» (ابراهیم: ۳۴)؛ «و از هر چه از او خواستید به شما داد، و اگر نعمت‌های خدا را بشمارید نمی‌توانید به شماره درآورید؛ بی‌گمان انسان بسیار ستم‌پیشه و ناسپاس است». پس آدمیان در این نعمت‌های بی‌شمار، دعاکننده و درخواست‌کننده‌اند؛ با آن‌که آن‌ها را با زبانِ ظاهری نخواسته‌اند، بلکه با زبانِ فقر و نیازمندی و شایستگیِ خویش خواسته‌اند که زبانی فطری و وجودی است. و خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ:» (الرحمن: ۲۹)؛ «هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند؛ او هر روز در کار و شأنی است». و دلالت این آیه بر آنچه گفتیم روشن‌تر و آشکارتر است.

بنابراین، درخواستِ فطری از خدای پاک و منزه هرگز از اجابت فراتر نمی‌رود و بی‌اجابت نمی‌ماند؛ پس هر دعایی که مستجاب نمی‌شود و به اجابت نمی‌رسد، بی‌گمان یکی از دو امر را از دست داده است، همان دو امری که خدا با سخن خود بدان‌ها اشاره کرده است: «دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (دعای دعاکننده هنگامی که مرا بخواند).

یا از این روست که در واقع دعایی شکل نگرفته، بلکه امر بر خودِ دعاکننده کاملاً مشتبه شده است؛ مانند این‌که انسان چیزی را بخواهد که شدنی نیست و او از این امر ناآگاه است، یا چیزی را بطلبد که اگر حقیقت امر بر او روشن می‌شد، آن را نمی‌خواست؛ مثل آن‌که دعا کند و شفای بیماری را بخواهد نه زنده شدن مرده را، در حالی که اگر این توانایی را در خود می‌دید و برای زنده شدنش دعا می‌کرد—همان‌گونه که پیامبران درخواست می‌کردند—زندگی به او بازمی‌گشت، اما او از آن ناامید است؛ یا چیزی را طلب می‌کند که اگر حقیقتش را می‌دانست هرگز آن را نمی‌خواست، از این رو دعایش در آن باره مستجاب نمی‌شود.

و یا از این روست که درخواستْ واقعاً صورت گرفته، اما نه تنها از خدای یگانه؛ مانند کسی که نیازی از نیازهایش را از خدا می‌خواهد، ولی دلش به اسباب عادی یا امور موهومی وابسته است که گمان می‌کند در کار او بسنده‌اند یا در سرنوشتش تأثیر می‌گذارند. در نتیجه، دعا را برای خدای پاک و منزه خالص نکرده و در حقیقت از خدا درخواست ننموده است؛ زیرا خدایی که دعاها را مستجاب می‌کند، همان کسی است که در کارش هیچ شریکی ندارد، نه آن‌که با مشارکتِ اسباب و پندارها کاری انجام دهد. پس این دو گروه از دعاکنندگان و درخواست‌کنندگان، دعا را قلباً خالص نکرده‌اند، گرچه با زبانشان آن را خالصانه بر زبان آورده باشند.

این خلاصه‌ای از سخن دربارهٔ حقیقتِ دعا بر پایهٔ مفاد این آیه است، و با همین بیان، معنای دیگر آیات نیز آشکار می‌شود؛ آیاتی که در این باب فرود آمده‌اند؛ مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاٰ دُعٰاؤُكُمْ» (الفرقان: ۷۷)؛ «بگو: اگر دعایتان نباشد، پروردگارم به شما اعتنایی نمی‌کند»، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السّٰاعَهُ أَ غَيْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ بَلْ إِيّٰاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِكُونَ:» (الأنعام: ۴۱)؛ «بگو: به من خبر دهید اگر عذاب خدا یا قیامت به سراغتان آید، آیا جز خدا را می‌خوانید، اگر راستگویید؟! بلکه تنها او را می‌خوانید، پس اگر بخواهد، رنجی را که به خاطرش او را می‌خوانید برطرف می‌سازد و آنچه را شریکش می‌ساختید فراموش می‌کنید»، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَهً لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّٰاكِرِينَ قُلِ اللّٰهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ :» (الأنعام: ۶۴)؛ «بگو: چه کسی شما را از تاریکی‌های خشکی و دریا می‌رهاند، در حالی که او را زاروعاجزانه و در نهان می‌خوانید که اگر ما را از این مهلکه برهاند حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود؟ بگو: خدا شما را از آن و از هر اندوهی نجات می‌دهد، سپس باز شما شرک می‌ورزید». این آیات نشان می‌دهند که انسان دعایی غریزی و درخواستی فطری دارد که با آن از پروردگارش درخواست می‌کند؛ جز این‌که وقتی در آسایش و رفاه به سر می‌برد، جانش به اسباب مادی وابسته می‌شود و آن‌ها را شریک پروردگارش قرار می‌دهد. در نتیجه، امر بر او مشتبه می‌شود و می‌پندارد که پروردگارش را نمی‌خواند و از او چیزی نمی‌خواهد، در حالی که در واقع جز او را نمی‌خواند؛ چرا که او بر فطرت است و آفرینش خدای متعال دگرگونی نمی‌پذیرد. اما هنگامی که سختی پیش می‌آید و اسباب کارایی خود را از دست می‌دهند و شریکان و شفاعت‌کنندگان ناپدید می‌شوند، بر او آشکار می‌گردد که برای حاجتش هیچ برآورنده‌ای و برای درخواستش هیچ پاسخ‌دهنده‌ای جز خدا نیست. در این هنگام، به یکتاپرستیِ فطری‌اش بازمی‌گردد و تمام اسباب را از یاد می‌برد، رو به سوی پروردگار کریم می‌آورد و خدا نیز سختی‌اش را برطرف می‌سازد، حاجتش را برمی‌آورد و سایهٔ آسایش را بر سرش می‌گستراند؛ اما وقتی بار دیگر در آسایش غوطه‌ور می‌شود، به همان شرک و فراموشیِ نخستینِ خویش بازمی‌گردد.

و مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ:» (مؤمن: ۶۰؛ و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید تا [دعای] شما را اجابت کنم؛ بی‌گمان کسانی که از عبادت من سرکشی می‌کنند، به‌زودی خوار و سرشکسته وارد دوزخ می‌شوند). این آیه انسان را به دعا فرامی‌خواند و وعدهٔ استجابت می‌دهد؛ افزون بر این، با عبارتِ «عَنْ عِبٰادَتِي» دعا را عبادت می‌نامد (یعنی: از دعاکردن به درگاه من). بلکه آیه فراتر رفته و مطلقِ عبادت را همان دعا به شمار می‌آورد؛ زیرا ترک دعا را به آتش دوزخ تهدید کرده است، و تهدید به آتش تنها بر ترک اصلِ عبادت رواست، نه بر ترک برخی از اقسام آن نسبت به برخی دیگر؛ پس اصل و ریشهٔ عبادت دعاست، این نکته را دریاب.

و با این بیان، معنای آیات دیگری در این باب روشن می‌شود؛ مانند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «فَادْعُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (مؤمن: ۱۴؛ پس خدا را بخوانید در حالی که دین را برای او خالص کرده‌اید)، و سخن دیگرش که خدای متعال می‌فرماید: «وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً إِنَّ رَحْمَتَ اللّٰهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ» (اعراف: ۵۶؛ و او را از روی بیم و امید بخوانید که بی‌تردید رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است)، و نیز این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِينَ» (و ما را با بیم و امید می‌خواندند و همواره در برابر ما فروتن بودند).

(انبیاء: ۹۰). و سخن دیگرش که خدای متعال می‌فرماید: «ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَهً إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ» (پروردگار خود را با زاری و در نهان بخوانید؛ بی‌تردید او ازحدگذرندگان را دوست ندارد).

(اعراف: ۵۵). و نیز این سخن خدای متعال: «إِذْ نٰاديٰ رَبَّهُ نِدٰاءً خَفِيًّا ،-إلي قوله-، وَ لَمْ أَكُنْ بِدُعٰائِكَ رَبِّ شَقِيًّا» (مریم: ۴؛ آن‌گاه که پروردگارش را با ندایی پنهان خواند... تا آنجا که گفت: و پروردگارا، من هرگز با خواندن تو بی‌بهره و محروم نبوده‌ام)، و نیز آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ:» (شوری: ۲۶؛ و دعای کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند اجابت می‌کند و از فضل خود بر آنان می‌افزاید)، تا دیگر آیه‌های متناسب با این موضوع؛ و این آیات دربردارندهٔ نکاتی است از این قرار: ارکان دعا و آداب دعاکننده؛ که مهم‌ترینِ آن‌ها اخلاص در دعاکردن به درگاه خدای متعال است. اخلاص یعنی هماهنگیِ دل و زبان، گسستن از هر سببی جز خدا، و دل‌بستن به ذات پاک او. به دنبالِ اخلاص، این امور نیز به آن می‌پیوندد: بیم و امید، شوق و هراس، خشوع، زاری، پافشاری در دعا، یاد خدا، کار شایسته، ایمان، رعایت ادب حضور، و جز این‌ها از اموری که روایات دربردارند.

خدای متعال می‌فرماید: «فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي» (پس باید مرا اجابت کنند و به من ایمان آورند)؛ این فرموده نتیجه‌گیری از مطلبی است که جملهٔ پیشین به دلالت التزامی (لازمهٔ معنا) بر آن دلالت دارد: اینکه خدای متعال به بندگانش نزدیک است، هیچ‌چیز میان او و دعای آنان مانع نمی‌شود، و او به بندگان و آنچه از او درخواست می‌کنند عنایت دارد؛ از این رو بندگان را فرامی‌خواند تا او را بخوانند، در حالی که چنین وصفی دارد؛ پس بندگان نیز باید این دعوت او را اجابت کنند، به‌سوی او روی آورند، با همین صفت به او ایمان بیاورند، و یقین داشته باشند که او نزدیک و پاسخ‌دهنده است؛ تا شاید در دعای خویش راه درست را بیابند و به مقصد برسند.

بحث روایی

از پیامبر (ص) در روایتی که هر دو فرقه (شیعه و اهل‌سنت) نقل کرده‌اند، آمده است: «الدُّعاءُ سِلاحُ الْمُؤْمِنِ» (دعا سلاح مؤمن است).

و در کتاب «عُدَّةُ الدّاعي»، در حدیث قدسی آمده است: «يا مُوسىٰ سَلْنِي كُلَّ ما تَحْتاجُ إِلَيْهِ حَتّىٰ عَلَفَ شاتِكَ وَ مِلْحَ عَجِينِكَ» (ای موسی، هر آنچه نیاز داری از من بخواه، حتی علف گوسفندت و نمک خمیرت را).

و در کتاب «مکارم الأخلاق» از آن حضرت (ع) روایت شده است: «الدُّعاءُ أَفْضَلُ مِنْ قِراءَةِ الْقُرْآنِ» (دعا برتر از خواندن قرآن است)؛ چرا که خدای عزّوجلّ فرموده است:

« قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاٰ دُعٰاؤُكُمْ» (بگو: اگر دعایتان نباشد، پروردگارم به شما اعتنایی نمی‌کند). و این سخن از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

و در کتاب «عُدَّةُ الدّاعي»، در روایتی از محمد بن عَجلان از محمد بن عبیدالله بن علی بن الحسین از پسرعمویش امام صادق از پدرانش از پیامبر (ص) نقل شده است که فرمود: خداوند در بخشی از وحی خود به یکی از پیامبرانش وحی فرستاد: «وَ عِزَّتِي وَ جَلالِي لَأَقْطَعَنَّ أَمَلَ كُلِّ آمِلٍ أَمَّلَ غَيْرِي بِالْإِياسِ وَ لَأَكْسُوَنَّهُ ثَوْبَ الْمَذَلَّةِ فِي النّاسِ وَ لَأُبْعِدَنَّهُ مِنْ فَرَجِي وَ فَضْلِي، أَ يَأْمُلُ عَبْدِي فِي الشَّدائِدِ غَيْرِي، وَ الشَّدائِدُ بِيَدِي وَ يَرْجُو سِوايَ وَ أَنَا الْغَنِيُّ الْجَوادُ، بِيَدِي مَفاتِيحُ الْأَبْوابِ وَ هِيَ مُغْلَقَةٌ، وَ بابِي مَفْتُوحٌ لِمَنْ دَعانِي» الحدیث (به عزت و جلالم سوگند، بی‌تردید امید هر امیدواری را که به جز من امید بندد با ناامیدی قطع خواهم کرد، و در میان مردم جامهٔ خواری بر تن او خواهم پوشاند، و او را از گشایش و فضل خود دور خواهم ساخت. آیا بندهٔ من در سختی‌ها به غیر من امید می‌بندد، با اینکه سختی‌ها به دست من است؟! و به جز من چشم امید دارد، در حالی که من بی‌نیاز و بخشنده‌ام؟! کلیدهای همهٔ درهای بسته به دست من است، و درِ خانهٔ من به روی هر کس که مرا بخواند باز است... تا پایان حدیث).

و در «عدة الداعي» نیز از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: خداوند فرمود: «ما من مخلوق يعتصم بمخلوق دوني إلا قطعت أسباب السماوات و أسباب الأرض من دونه فإن سألني لم أعطه و إن دعاني لم أجبه، و ما من مخلوق يعتصم بي دون خلقي إلا ضمنت السماوات و الأرض»؛ «هیچ آفریده‌ای نیست که به جای من به آفریده‌ای پناه ببرد، مگر آنکه اسباب آسمان‌ها و زمین را به روی او ببندم (از دسترسش قطع کنم)؛ پس اگر از من بخواهد، به او نبخشم و اگر مرا بخواند، پاسخش ندهم؛ و هیچ آفریده‌ای نیست که به جای آفریدگانم به من پناه برد، مگر اینکه آسمان‌ها و زمین را ضامن روزی او گردانم؛ «رزقه، فإن دعاني أجبته و إن سألني أعطيته و إن استغفرني غفرت له»؛ پس اگر مرا بخواند پاسخش می‌دهم، و اگر از من بخواهد به او عطا می‌کنم، و اگر از من آمرزش بطلبد او را می‌آمرزم.»

می‌گویم: آنچه این دو حدیث در بر دارند، لزوم اخلاص در دعا است و هرگز به معنای باطل شمردن سببیتِ اسباب در جهان هستی نیست؛ اسبابی که خداوند متعال آن‌ها را واسطه‌هایی میان موجودات و نیازهای وجودی‌شان قرار داده است، نه علت‌هایی بخشنده و مستقل از خدای پاک و منزه. انسان نسبت به این موضوع دریافتی درونی دارد؛ چراکه با فطرت خویش احساس می‌کند برای نیازش سرچشمه‌ای بخشنده وجود دارد که کارش هرگز تخلف نمی‌پذیرد، و نیز می‌داند که هر سبب ظاهری که به آن رو می‌آورد ممکن است اثرش تحقق نیابد. پس انسان درمی‌یابد مبدأیی که هر امری از او آغاز می‌شود و تکیه‌گاهی که هر نیازی در تحقق و پیدایش خود به آن متکی است، چیزی جز این اسباب ظاهری است. لازمه چنین شناختی آن است که انسان هرگز به هیچ‌یک از این اسباب تکیه کامل نکند، به‌گونه‌ای که از سبب حقیقی غافل و بریده شود و تنها به همان سبب ظاهری پناه برد. انسان با کمترین درنگ و توجهی به این حقیقت پی می‌برد؛ بنابراین هرگاه نیازی از نیازهایش را بخواهد و خواسته‌اش برآورده شود، معلوم می‌شود که در حقیقت از پروردگار خویش خواسته است؛ یعنی همان نیازی که با شعور باطنی‌اش احساس کرده بود، از مسیر اسباب به پروردگارش پیوند خورده و از فیض او بهره‌مند شده است. اما اگر نیازی را منحصراً از سببی از اسباب ظاهری بخواهد، این از درک فطری و باطنی‌اش سرچشمه نگرفته است، بلکه تصویری است که قوه خیالش به سبب عواملی برایش ساخته، بی آنکه در باطن حقیقت نیاز را دریافته باشد. و این از مواردی است که باطن با ظاهر ناهمخوان است.

نظیر این حالت آن است که انسان بسیار پیش می‌آید چیزی را دوست بدارد و در پی آن باشد، اما هنگامی که رخ می‌دهد، می‌بیند به امری که سودمندتر، مهم‌تر و محبوب‌تر از آن است زیان می‌زند؛ پس آن اولی را رها می‌کند و به دومی روی می‌آورد. و چه بسا از چیزی می‌گریزد، اما وقتی با آن روبه‌رو می‌شود، آن را سودمندتر و بهتر از آنچه از آن محافظت می‌کرد می‌یابد؛ در نتیجه اولی را در پیش می‌گیرد و دومی را وا‌می‌نهد. برای نمونه، کودک بیمار وقتی داروی تلخ را به او می‌دهند، از نوشیدنش سر باز می‌زند و گریه سر می‌دهد، در حالی که او در حقیقت بهبودی و تندرستی را می‌خواهد؛ پس او با درک باطنی و فطری خویش تندرستی را می‌طلبد و در واقع خواهان همان دارو است، هرچند به زبان گفتار یا رفتارش خلاف آن را بخواهد. پس انسان در زندگی خود نظامی بر پایه فهم فطری و شعور باطنی دارد و نظامی دیگر بر اساس خیال‌پردازی خویش؛ نظام فطری نه دچار خطا می‌شود و نه در مسیرش آشفتگی و لغزشی روی می‌دهد، اما در نظام خیالی اشتباه و خطا فراوان رخ می‌دهد. چه بسا انسان بر اساس تصویر خیالی چیزی را درخواست کند، در حالی که با همان درخواستش، در واقع چیزی دیگر یا خلاف آن را می‌طلبد. بر این پایه باید معنای احادیث را تبیین کرد، و این حقیقتی است که به روشنی آشکار است.

این نکته از سخن علی (ع) در آنچه پس از این خواهد آمد به روشنی پیداست که فرمود: «أن العطية على قدر النية الحديث»؛ «همانا بخشش به اندازه نیت است» تا آخر حدیث.

و در «عدة الداعي» از پیامبر (ص) روایت شده است: «ادعوا الله و أنتم موقنون بالإجابة»؛ «خدا را بخوانید در حالی که به استجابت آن یقین دارید.»

و در حدیث قدسی آمده است: «أنا عند ظن عبدي بي، فلا يظن بي إلا خيرا»؛ «من نزد گمان بنده خویش به خود هستم، پس نباید درباره من جز گمان نیک ببرد.»

می‌گویم: علت این دستور آن است که دعا کردن همراه با نومیدی یا تردید، همان‌طور که گذشت، نشان‌دهنده آن است که در حقیقت درخواستی صورت نگرفته است؛ و البته از دعا کردن برای چیزی که ناشدنی و ناممکن است نیز نهی وارد شده است.

و در «العدة» نیز از پیامبر (ص) روایت شده است: «أفزعوا إلى الله في حوائجكم، و الجئوا إليه في ملماتكم، و تضرعوا إليه و ادعوه، فإن الدعاء مخ العبادة، و ما من مؤمن يدعو الله إلا استجاب فإما أن يعجله له في الدنيا أو يؤجل له في الآخرة، و إما أن يكفر له من ذنوبه بقدر ما دعا ما لم يدع بمأثم»؛ «در نیازهایتان به خداوند پناه برید، و در پیشامدهای ناگوار و سختی‌هایتان به او التجا آورید، و به درگاهش زاری کنید و او را بخوانید؛ چراکه دعا مغز بندگی است، و هیچ مؤمنی خدا را نمی‌خواند مگر آنکه دعایش را مستجاب می‌فرماید: یا در همین دنیا زودتر به او عطا می‌کند، یا برای آخرتش ذخیره می‌سازد، و یا به اندازه دعایش از گناهانش می‌پوشاند (می‌آمرزد)، تا زمانی که برای گناهی دعا نکرده باشد.»

و در «نهج‌البلاغة»، در وصیت آن حضرت (ع) به فرزندش حسین (ع) آمده است: «ثم جعل في يديك مفاتيح خزائنه بما أذن لك فيه من مسألته فمتى شئت استفتحت بالدعاء أبواب نعمه و استمطرت شئابيب رحمته، فلا يقنطنك إبطاء إجابته، فإن العطية على قدر النية، و ربما أخرت عنك الإجابة ليكون ذلك أعظم لأجر السائل، و أجزل لعطاء الأمل، و ربما سألت الشيء فلا تؤتاه و أوتيت خيرا منه عاجلا أو آجلا أو صرف عنك لما هو خير لك، فلرب أمر قد طلبته فيه هلاك دينك لو أوتيته، فلتكن مسألتك فيما يبقى لك جماله، و ينفي عنك وباله، و المال لا يبقى لك و لا تبقى له»؛ «سپس کلیدهای گنجینه‌هایش را با اجازه‌ای که برای درخواست از خود به تو داد، در دستانت نهاد؛ پس هر زمان بخواهی، با دعا درهای نعمتش را می‌گشایی و ریزش باران‌های رحمتش را طلب می‌کنی. پس مبادا دیر مستجاب شدن دعا تو را ناامید سازد؛ زیرا بخشش به اندازه نیت است. و چه بسا پاسخ دعا از تو به تأخیر می‌افتد تا پاداش درخواست‌کننده بزرگ‌تر و عطای امیدوار افزون‌تر باشد؛ و چه بسا چیزی را بخواهی و به تو داده نشود، اما بهتر از آن در دنیا یا آخرت به تو داده شود، یا به خاطر خیری که برای تو در آن است از تو بازداشته شود؛ زیرا چه بسیار چیزی که آن را طلب کردی، در حالی که اگر به تو داده می‌شد، تباهی دینت در آن بود. پس باید درخواستت درباره چیزی باشد که نیکی و زیبایی‌اش برایت بماند و رنج و گرفتاری‌اش از تو دور گردد؛ چراکه مال نه برای تو می‌ماند و نه تو برای آن باقی می‌مانی.»

می‌گویم: اینکه فرمود: «فإن العطية على قدر النية» (بخشش به اندازه نیت است)، مراد آن حضرت (ع) این است که استجابت با دعا مطابقت دارد؛ پس آنچه را درخواست‌کننده از خدای متعال خواسته است، بر پایه همان چیزی به او داده می‌شود که باطنِ حقیقی‌اش بر آن بسته شده و ژرفای دلش آن را بر دوش کشیده است، نه آنچه گفتارش از آن پرده برداشته و لفظش آشکار ساخته است؛ چراکه لفظ چه‌بسا کاملاً با معنای خواسته‌شده مطابقت نمی‌کند، همان‌گونه که بیانش گذشت. ازاین‌رو این سخن، زیباترین جمله و جامع‌ترین کلام برای بیان پیوندِ میان درخواست و استجابت است.

و امام (ع) با این سخن، مواردی چند را روشن ساخته است که در آن‌ها ظاهراً به نظر می‌رسد استجابت از دعا تخلف کرده است؛ مانند تأخیر در اجابت، و تبدیلِ خواسته در دنیا به چیزی که در دنیا بهتر از آن است، یا به آنچه در آخرت برای او بهتر است، یا منصرف کردن آن به چیزی دیگر که برای حالِ درخواست‌کننده شایسته‌تر است. زیرا چه‌بسا درخواست‌کننده نعمتی گوارا می‌خواهد، و اگر بی‌درنگ به او داده می‌شد، گوارا و دلخواه نمی‌بود؛ بنابراین اجابتش به تأخیر می‌افتد، چراکه او نعمتی گوارا خواسته است و در حقیقت اجابتِ همراه با تأخیر را طلب کرده است. و همین‌طور مؤمنی که به کارِ دینش اهمیت می‌دهد، اگر چیزی را بخواهد که نابودی دینش در آن است و خود به آن آگاه نیست و گمان می‌کند سعادتش در آن است، در حالی که سعادتش تنها در آخرت اوست، پس در واقع برای آخرت خویش خواسته است نه برای دنیایش؛ ازاین‌رو برای همین هدف در آخرت اجابت می‌شود، نه در دنیا.

و در کتاب «عدة الداعی» از امام باقر (ع) روایت شده است: «ما بسط عبد يده إلى الله عز و جل إلا استحيى الله أن يردها صفرا حتى يجعل فيها من فضله و رحمته ما يشاء، فإذا دعا أحدكم فلا يرد يده حتى يمسح بها على رأسه و وجهه»؛ هیچ بنده‌ای دستش را به سوی خدای عزوجل نگشود، مگر اینکه خداوند حیا کرد آن را تهی بازگرداند، تا آنکه از فضل و رحمت خویش آنچه بخواهد در آن بنهد؛ پس هرگاه یکی از شما دعا کرد، دستش را بازنگرداند تا آنکه آن را بر سر و صورت خود بکشد.

و در روایتی دیگر آمده است: «على وجهه و صدره» (بر صورت و سینه‌اش).

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز نزدیک به همین معنا از چند تن از صحابه همچون سلمان، جابر، عبدالله بن عمر، انس بن مالک و ابن ابی‌مغیث از پیامبر (ص) در هشت روایت نقل شده است، و در همه آن‌ها بالا بردن دست‌ها در دعا آمده است. بنابراین، انکارِ بالا بردن دست‌ها هنگام دعا از سوی برخی، با این توجیه که نوعی جسم‌انگاری است—چراکه بالا بردن دست‌ها به سوی آسمان اشاره به این است که خدای متعال در آن قرار دارد (حال آنکه خداوند از این امر بسیار برتر و منزه‌تر است)—هیچ وجه و معنایی ندارد.

و این سخنی باطل است؛ زیرا حقیقتِ تمام عبادت‌های بدنی، فرود آوردن معنای قلبی و توجه باطنی به جایگاه صورت، و آشکار ساختن حقایقِ برتر از ماده در قالب جسمیت است، چنان‌که در نماز، روزه، حج و جز آن و نیز در اجزا و شرایط آن‌ها آشکار است؛ و اگر این نبود، امر عبادت بدنی سامان نمی‌یافت. دعا نیز از همین قبیل است؛ و آن مجسم ساختن توجه قلبی و درخواست باطنی است به همان صورت درخواستی که میان خودمان می‌شناسیم؛ یعنی درخواستِ فقیری بینوا و فرودست از توانگری سرافراز و والامقام، آن‌گاه که دست‌هایش را می‌گشاید و بالا می‌برد و نیازش را با خواری و زاری طلب می‌کند. و شیخ در کتاب «المجالس و الأخبار» با سند از محمد و زید، فرزندان علی بن الحسین، از پدرشان، از جدشان حسین (ع)، از پیامبر خدا نقل کرده است،

و در کتاب «عدة الداعی» به صورت مرسل آمده است: «أن رسول الله ص كان يرفع يديه إذا ابتهل و دعا كما يستطعم المسكين»؛ که پیامبر خدا (ص) هنگامی که زاری و دعا می‌کرد، دست‌هایش را بالا می‌برد همان‌گونه که بینوایی درخواست خوراک می‌کند.

و در کتاب «بحارالانوار» از علی (ع) روایت شده است که شنید مردی می‌گوید: «اللهم إني أعوذ بك من الفتنة» (خدایا، من از فتنه به تو پناه می‌برم). حضرت فرمود: «می‌بینم که از مال و فرزندت پناه می‌جویی! خدای متعال می‌فرماید: « أَنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ أَوْلاٰدُكُمْ فِتْنَهٌ» (انفال: ۲۸؛ همانا اموال و فرزندانتان مایه آزمون و فتنه‌اند)؛ ولی بگو: «اللهم إني أعوذ بك من مضلات الفتن» (خدایا، من از فتنه‌های گمراه‌کننده به تو پناه می‌برم)».

می‌گویم: این نیز باب دیگری در تشخیص معنای لفظ است و در روایات نمونه‌هایی دارد، و در آن‌ها آمده است:

که حق و معیار در معنای هر لفظ همان است که از آن لفظ در کلام خداوند آمده است؛ و از همین باب است آنچه در روایات در تفسیر معنای «جزء» و «کثیر» (بسیار) و جز آن وارد شده است.

و در کتاب «عدة الداعی» از امام صادق (ع) روایت شده است: «أن الله لا يستجيب دعاء بظهر قلب ساه»؛ همانا خداوند دعایی را که از دلی غافل برآید مستجاب نمی‌کند.

و در «عدّة الداعی» نیز از علی (ع) روایت است: «لا يقبل الله دعاء قلب لاه؛ خداوند دعای دلی را که سرگرم لهو و بیهودگی است نمی‌پذیرد.»

می‌گویم: در این باره روایت‌های دیگری نیز هست، و راز آن این است که با وجود غفلت و سرگرمی به بیهودگی، حقیقتِ خواستن و دعا تحقق پیدا نمی‌کند.

و در «دعوات» راوندی آمده است: در تورات، خدای عزّوجلّ به بنده می‌فرماید: «إنك متى ظلمت تدعوني على عبد من عبيدي من أجل أنه ظلمك فلك من عبيدي من يدعو عليك من أجل أنك ظلمته- فإن شئت أجبتك و أجبته فيك، و إن شئت أخرتكما إلى يوم القيامة؛ هرگاه به تو ستم شود و به درگاه من علیه بنده‌ای از بندگانم دعا کنی از آن رو که به تو ستم کرده است، در برابرِ تو نیز بنده‌ای از بندگانم هست که بر ضدّ تو دعا می‌کند چون تو به او ستم کرده‌ای؛ پس اگر بخواهی، هم دعای تو را اجابت می‌کنم و هم دعای او را دربارهٔ تو می‌پذیرم، و اگر بخواهی، [داوری میان] هر دو نفرتان را تا روز قیامت به تأخیر می‌اندازم.»

می‌گویم: دلیل این سخن آن است که هر کس چیزی را برای خود بخواهد، به آن راضی شده است و با همین رضایت، به هر چیزی هم که از هر جهت مانند آن باشد راضی است. بنابراین، اگر بر ضدّ کسی که به او ستم کرده دعای انتقام کند، به سبب ستمکاری‌اش بر او نفرین کرده و در نتیجه به انتقام‌گرفتن از ستمکار راضی است؛ حال اگر خودش نیز به دیگری ستم کرده باشد، در واقع با همان چیزی که برای خود خواسته، بر ضدّ خویشتن دعا کرده است. پس اگر به انتقام‌گرفتن از خودش راضی باشد — که هرگز راضی نخواهد بود — به همان چیزی کیفر می‌شود که برای دیگری می‌خواست؛ و اگر به آن راضی نباشد، دعای واقعی از او سر نزده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كٰانَ الْإِنْسٰانُ عَجُولاً» (اسراء: ۱۱)؛ «و انسان همان‌گونه که نیکی را می‌طلبد، بدی را نیز [به شتاب] می‌خواند، و انسان همواره شتاب‌زده است.»

و در «عدّة الداعی» آمده است: پیامبر خدا (ص) به ابوذر فرمود: «يا أبا ذر أ لا أعلمك كلمات ينفعك الله عز و جل بهن؟؛ ای ابوذر، آیا کلماتی به تو نیاموزم که خدای عزّوجلّ به وسیلهٔ آن‌ها به تو سود برساند؟» گفتم: آری ای پیامبر خدا. فرمود: «احفظ الله يحفظك الله، احفظ الله تجده أمامك، تعرف إلى الله في الرخاء يعرفك في الشدة، و إذا سألت فاسأل الله، و إذا استعنت فاستعن بالله، فقد جرى القلم بما هو كائن إلى يوم القيامة، و لو أن الخلق كلهم جهدوا على أن ينفعوك بما لم يكتبه الله لك ما قدروا عليه؛ [فرمانِ] خدا را پاس بدار تا خدا تو را حفظ کند؛ خدا را پاس بدار تا او را پیش روی خود بیابی؛ در هنگام آسایش و فراخی با خدا آشنایی کن تا در سختی تو را بشناسد؛ و هرگاه چیزی خواستی تنها از خدا بخواه، و هرگاه یاری جستی تنها از خدا یاری بجوی؛ چرا که قلمِ [تقدیر] به آنچه تا روز قیامت رخ می‌دهد جاری شده است، و اگر تمام آفریدگان تلاش کنند تا با چیزی که خداوند برایت مقدر نکرده به تو سودی برسانند، هرگز توانایی آن را نخواهند داشت.»

می‌گویم: این سخن پیامبر (ص) که: «تعرف إلى الله في الرخاء يعرفك في الشدة؛ در آسايش با خدا آشنايي كن تا در سختي تو را بشناسد»، یعنی در هنگام آسایش خدا را بخوان و او را فراموش مکن تا در سختی دعایت را اجابت کند و تو را از یاد نبرد. علّت آن است که هر کس پروردگارش را در آسایش فراموش کند، در واقع به مستقل بودنِ اسباب (عوامل و علل طبیعی) در هنگام آسایش اذعان کرده است؛ سپس چون در سختی پروردگارش را بخواند، معنای رفتارش این است که پروردگاریِ خدا را تنها در حالِ گرفتاری و بر فرضِ درماندگی قبول دارد؛ در حالی که خدای متعال چنین نیست، بلکه او در هر حال و در تمام فرض‌ها و شرایط، پروردگار است؛ بنابراین، چنین کسی [در حقیقت] پروردگار خود را نخوانده است. این معنا در برخی روایات با بیانی دیگر نیز آمده است؛

چنان‌که در «مکارم الأخلاق» از امام صادق (ع) روایت شده که فرمود: «من تقدم فی الدعاء استجيب له إذا نزل البلاء، و قيل: صوت معروف، و لم يحجب عن السماء، و من لم يتقدم فی الدعاء لم يستجب له إذا نزل البلاء و قالت الملائكة»؛ «هر کس در دعا پیش‌دستی کند (پیش از گرفتاری دعا کند)، چون بلا فرود آید دعایش مستجاب می‌شود و گفته می‌شود: صدایی آشناست و از آسمان بازداشته نمی‌شود؛ و هر کس پیش از گرفتاری دعا نکرده باشد، هنگام فرود آمدن بلا دعایش مستجاب نمی‌گردد و فرشتگان می‌گویند:»

«إن ذا الصوت لا نعرفه؛ ما این صدا را نمی‌شناسیم» تا پایان حدیث. این نکته از اطلاق سخن خدای متعال نیز به دست می‌آید که می‌فرماید: «نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِيَهُمْ:» (توبه: ۶۷)؛ «خدا را فراموش کردند و او نیز فراموششان کرد.» این مطلب با روایاتی که می‌گوید: «دعا با انقطاع (بریدنِ دل از همه‌چیز و پیوستن به خدا) رد نمی‌شود»، منافاتی ندارد؛ زیرا صِرفِ سختی داشتن، غیر از انقطاعِ کامل است.

و این فرمودهٔ پیامبر (ص) که: «و إذا سألت فاسأل الله و إذا استعنت فاستعن بالله؛ و هرگاه چیزی خواستی از خدا بخواه، و هرگاه یاری جستی از خدا یاری بجوی»، راهنمایی به این حقیقت است که دل‌بستگی در درخواست و یاری‌خواهی، در واقع باید تنها به خدا باشد؛ زیرا سببیّتِ این اسباب و عواملِ عادی که پیش روی ماست، تنها در همان حدی است که خداوند برای آن‌ها مقدر فرموده است، نه آن‌گونه که به ظاهر می‌نماید که در اثرگذاری مستقل باشند؛ بلکه این اسباب جز مجرا و واسطه بودن برای رساندن [فیض]، نقشی ندارند و کار یکسره به دست خدای متعال است. بنابراین، بر بنده واجب است که در خواسته‌هایش به درگاهِ عزّت و کبریا روی آورد و به این سبب و آن سبب تکیه نکند؛ هرچند «خداوند ابا دارد از اینکه کارها را جز از طریق اسبابشان جاری سازد». این سخن، فراخوانی است به اینکه نباید به اسباب تکیه کرد مگر به پشتوانهٔ خدایی که به آن‌ها ویژگی سببیّت بخشیده است؛ نه اینکه راهنمایی برای نادیده‌گرفتنِ اسباب و درخواستِ بدون سبب باشد، چرا که چنین چیزی طمع در امری دست‌نیافتنی است. چگونه چنین نباشد، در حالی که دعاکننده آنچه را می‌خواهد با دل اراده می‌کند، و آنچه را اراده کرده با زبان می‌خواهد، و برای این کار از اعضای وجودِ خود کمک می‌گیرد، و همهٔ این‌ها خود از اسباب هستند؟

این حقیقت را با مقایسه با انسان بسنج؛ انسان کارهایش را با ابزارهای بدنی‌اش انجام می‌دهد: اگر چیزی می‌بخشد با دستش می‌بخشد، اگر چیزی می‌بیند با چشمش می‌بیند، و اگر چیزی می‌شنود با گوشش می‌شنود. پس کسی که از پروردگارش با نادیده گرفتنِ اسباب چیزی بخواهد، مانند کسی است که از انسان بخواهد بدون دست چیزی به او بدهد، یا بدون چشم به او بنگرد، یا بدون گوش سخنش را بشنود. و کسی که بر سببی جدا از خدای پاک و منزه تکیه کند، مانند کسی است که دلش را در بخشیدن به دست انسان، یا در نگریستن به چشم او، یا در شنیدن به گوش او ببندد، در حالی که از خودِ انسانی که در حقیقت فاعلِ آن کارهاست غافل و روی‌گردان باشد؛ چنین کسی ناآگاه و فریب‌خورده است.
این سخن هرگز به معنای محدود ساختن قدرتِ نامتناهیِ الهی یا سلبِ اختیار از خداوندِ واجب‌الوجود نیست؛ همان‌گونه که این انحصار در انسان نیز موجب سلب توانایی و اختیار از او نمی‌شود، زیرا محدودیت در حقیقت به فعل بازمی‌گردد نه به فاعل؛ چرا که بدیهی است انسان بر بخشیدن، دیدن و شنیدن تواناست، اما بخشیدن جز با دست شدنی نیست و دیدن و شنیدن نیز تنها با چشم و گوش روی می‌دهد نه به گونه‌ای رها و بی‌ابزار. خداوندِ متعال نیز مطلقاً تواناست، جز آنکه ویژگی‌های هر فعل، به میانجی‌گریِ اسباب وابسته است؛ برای نمونه «زید» که فعلی از افعال الهی است، همان انسانی است که فلان پدر و مادر در فلان زمان و مکان، و با تحقق فلان شرایط و برطرف شدن فلان موانع او را زاده‌اند؛ چنانچه یکی از این علت‌ها پدید نیاید، و شرایط لازم فراهم نگردد، او دیگر خودش نخواهد بود؛ پس او در هستی‌یافتنِ خود، به تحقق همهٔ آن‌ها وابسته است، و این فعل است که وابسته است نه فاعل؛ پس این نکته را خوب دریاب.

و این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «فقد جرى القلم بما هو كائن إلى يوم القيامة» (قلم بر هر آنچه تا روز قیامت رخ می‌دهد جاری شده است)، نتیجه‌گیری از این فرمودهٔ ایشان است که: «و إذا سألت فاسأل الله» (و هرگاه چیزی خواستی، از خدا بخواه)؛ و این از قبیلِ آوردن علت پس از معلول است؛ پس در واقع بیانگر علت و سببِ این فرموده است که: «و إذا سألت» (و هرگاه خواستی). معنای سخن آن است که رویدادها از سوی خدای متعال نوشته و مقدر شده‌اند و در حقیقت هیچ سببی در آن‌ها اثری مستقل ندارد؛ پس از غیرِ خدای متعال درخواستی مکن و از غیر او یاری مجوی. و اما دربارهٔ خودِ خدای متعال:

فرمانروایی‌اش همیشگی، پادشاهی‌اش پایدار، و اراده‌اش نافذ است، و او هر روز در کاری نو است؛ از همین رو، آن جمله را با این سخن پی گرفت که: «و لو أن الخلق كلهم جهدوا إلخ» (و اگر تمام آفریدگان بکوشند... تا پایان حدیث).

و از اخبار مربوط به دعا، این روایت است که به صورت مستفیض (با راویان فراوان) از اهل‌بیت رسیده است که: «أن الدعاء من القدر» (بی‌تردید دعا از قضا و قدر الهی است).

می‌گویم: در این سخن، پاسخ به اشکالی است که یهود و دیگران بر دعا وارد کرده‌اند: اینکه حاجتِ خواسته‌شده یا مقدر و حتمی است یا نیست؛ بنا بر حالت اول، وقوعش واجب و قطعی است و بنا بر حالت دوم، ممتنع و ناشدنی؛ پس در هر دو حال، اثرگذاریِ دعا بی‌معنا خواهد بود.
پاسخ این است که: فرضِ تقدیر و رقم خوردنِ وجود یک چیز، هرگز موجب بی‌نیازیِ آن از اسبابِ پیدایشش نمی‌شود؛ و دعا نیز خود از اسبابِ پیدایش اشیاست؛ بنابراین با دعا کردن، سببی از اسبابِ وجود تحقق می‌یابد و در نتیجه مسبب (معلول) از طریق سببِ خود پدید می‌آید. و مقصود از این فرمودهٔ اهل‌بیت نیز همین است:

«إن الدعاء من القدر» (همانا دعا از قدر است)؛ و در این معنا روایات دیگری نیز وارد شده است.

در کتاب بحارالانوار، از پیامبر (ص) روایت شده است: «لا يرد القضاء إلا الدعاء» (قضا را چیزی جز دعا بازنمی‌گرداند).

و از امام صادق (ع) روایت است: «الدعاء يرد القضاء بعد ما أبرم إبراما» (دعا، قضا را حتی پس از آنکه کاملاً استوار و قطعی شده باشد، بازمی‌گرداند).

و از ابوالحسن، امام موسی کاظم (ع) روایت شده است: «عليكم بالدعاء فإن الدعاء و الطلب إلى الله عز و جل يرد البلاء، و قد قدر و قضي فلم يبق إلا إمضاؤه - فإذا دعي الله و سئل صرف البلاء صرفا» (بر شما باد دعا کردن؛ چرا که دعا و درخواست از خدای عزوجل بلا را برمی‌گرداند، در حالی که آن بلا مقدر و حتمی شده و جز امضای نهایی‌اش باقی نمانده است؛ پس هرگاه خدا خوانده شود و از او درخواست گردد، آن بلا را کاملاً بازمی‌گرداند).

و از امام صادق (ع) روایت است: «أن الدعاء يرد القضاء المبرم و قد أبرم إبراما فأكثر من الدعاء فإنه مفتاح كل رحمة و نجاح كل حاجة و لا ينال ما عند الله إلا بالدعاء فإنه ليس من باب يكثر قرعه إلا أوشك أن يفتح لصاحبه» (همانا دعا، قضای حتمی را حتی پس از آنکه کاملاً محکم و نهایی شده بازمی‌گرداند؛ پس بسیار دعا کن، چرا که دعا کلید هر رحمت و مایهٔ برآورده شدن هر حاجتی است، و به آنچه نزد خداست جز با دعا نمی‌توان رسید؛ زیرا هیچ دری نیست که بسیار کوبیده شود، جز آنکه نزدیک است به روی کوبنده‌اش گشوده گردد).

می‌گویم: در این روایت به اصرار و پافشاری در دعا اشاره شده است که از اسباب تحقق و استجابت دعاست؛ چراکه پیاپی به جا آوردن و مداومت ورزیدن بر این امر، به قصد و آهنگِ خواستن، موجب زلالی و خلوص آن می‌گردد.

و از اسماعیل بن همام از حضرت ابوالحسن (علیه‌السلام) روایت شده است: «دعوه العبد سرا دعوه واحده تعدل سبعين دعوه علانيه» (یک بار دعای پنهانی بنده، با هفتاد بار دعای آشکار برابری می‌کند.)

می‌گویم: در این روایت اشاره‌ای است به پنهان داشتن دعا و آهسته خواندن آن؛ چراکه پنهان کردن دعا، خلوص در طلب و خواستن را بهتر پاس می‌دارد.

و در کتاب «مکارم الأخلاق» از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است: «لا يزال الدعاء محجوبا حتي يصلي علي محمد و آل محمد» (دعا پیوسته در پرده و پوشیده می‌ماند، تا زمانی که بر محمد و آل محمد صلوات فرستاده شود.)

و نیز از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است: «من قدم أربعين من المؤمنين ثم دعا استجيب له» (هر کس چهل تن از مؤمنان را پیش بیندازد و برایشان دعا کند، سپس دعا نماید، دعایش پذیرفته می‌شود.)

و نیز از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که مردی از یارانش به ایشان گفت: «من در کتاب خدا دو آیه می‌یابم که به دنبال تحقق اثر آن‌ها می‌گردم اما آن را نمی‌یابم.» امام فرمودند: «آن دو آیه کدام‌اند؟» گفتم: آیهٔ «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم) [غافر: ۶۰]؛ ما خدا را می‌خوانیم ولی پاسخی نمی‌بینیم. فرمود: «آیا گمان می‌کنی خداوند خُلف وعده کرده است؟» گفتم: خیر. فرمود: «پس علت چیست؟» گفتم:

«نمی‌دانم.» فرمود: «اما من به تو خبر می‌دهم: هر کس خدا را در آنچه بدان فرمان داده است اطاعت کند و سپس او را از راه و روشِ درستِ دعا بخواند، دعایش را اجابت می‌کند.» گفتم: راه و روشِ درستِ دعا چیست؟ فرمود: «آغاز می‌کنی و خدا را می‌ستایی و به بزرگی یاد می‌کنی و نعمت‌هایش را بر خود به یاد می‌آوری و شکر می‌گزاری؛ سپس بر محمد و خاندانش درود می‌فرستی؛ آنگاه گناهانت را یادآور می‌شوی و بدان‌ها اعتراف می‌کنی و از آن‌ها آمرزش می‌خواهی؛ این است راه و روشِ دعا.» سپس فرمود: «و آن آیهٔ دیگر چیست؟» گفتم: آیهٔ «وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَهُوَ يُخْلِفُهُ» (و هر چه را انفاق کنید، او جایش را پر می‌کند) [سبأ: ۳۹]؛ من انفاق می‌کنم ولی جایگزینی نمی‌بینم. فرمود: «آیا گمان می‌کنی خدا خُلف وعده کرده است؟» گفتم: خیر. فرمود: «پس علت چیست؟» گفتم: نمی‌دانم. فرمود:

«اگر کسی از شما مال را از راه حلالش به دست آورَد و در جای شایسته و حقش انفاق کند، هیچ دِرهمی خرج نمی‌کند مگر آنکه خداوند جایگزینش را به او بازمی‌گرداند.»

می‌گویم: حکمت و وجهِ این احادیث که در آداب دعا وارد شده، روشن است؛ زیرا این آداب، بنده را به حقیقتِ دعا و درخواست نزدیک می‌سازد.

و در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌عمر روایت شده که گفت: پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمودند: «إن الله إذا أراد أن يستجيب لعبد أذن له في الدعاء» (همانا خداوند هرگاه بخواهد دعای بنده‌ای را اجابت کند، به او رخصت و توفیقِ دعا کردن می‌دهد.)

و نیز از ابن‌عمر از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) روایت شده است: «من فتح له منكم باب الدعاء-فتحت له أبواب الرحمه» (هر کس از شما که درِ دعا به رویش گشوده شود، درهای رحمت به رویش گشوده خواهد شد.)

و در روایتی دیگر آمده است: «من فتح له في الدعاء منكم فتحت له أبواب الجنه» (هر کس از شما که راهِ دعا به رویش گشوده شود، درهای بهشت به رویش باز می‌شود.)

می‌گویم: این معنا روایت شده است،

از طریق امامان اهل‌بیت نیز: «من أعطي الدعاء أعطي الإجابه» (به هر کس توفیق دعا داده شود، پاسخ و اجابت نیز داده شده است)؛ و معنای آن از آنچه گذشت، روشن است.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز از معاذ بن جبل از پیامبر خدا (ص) روایت شده است: «لو عرفتم الله حق معرفته لزالت لدعائكم الجبال.» (اگر خدا را آن‌چنان‌که شایستهٔ معرفت اوست می‌شناختید، با دعایتان کوه‌ها از جا کنده می‌شدند).

می‌گویم: علت این سخن آن است که نادانی نسبت به جایگاه حق و سلطنت ربوبیت، و دل‌بستن به اسباب، موجب می‌شود انسان تأثیر حقیقی را به خودِ اسباب نسبت دهد و معلول‌ها را تنها به علت‌های شناخته‌شده و اسباب عادیِ خود منحصر بداند؛ تا جایی که چه‌بسا باور به تأثیرگذاریِ حقیقیِ اسباب از انسان زایل شود، اما این باور که راه‌ها منحصر به همین‌هاست و این اسباب میانی حتماً باید واسطه باشند، در او باقی بماند. چنان‌که ما می‌بینیم حرکت و راه رفتن موجب نزدیک‌شدن به مقصد است؛ سپس اگر این باور از ما برطرف شود که خودِ حرکتْ تأثیر حقیقی در نزدیک‌شدن دارد، معتقد می‌شویم که حرکت صرفاً واسطه است و مؤثرِ حقیقی، خدای پاک و منزه و متعال است؛ اما هنوز این باور باقی می‌ماند که این وساطت الزامی و منحصر‌به‌فرد است و اگر حرکت نباشد، هیچ نزدیکی و تقربی رخ نخواهد داد. خلاصه اینکه [می‌پندارد] معلول‌ها هرگز از اسبابشان جدا نمی‌شوند، حتی اگر برای اسباب نقشی جز واسطه‌بودن قائل نباشد و تأثیر را به آن‌ها نسبت ندهد. و این همان چیزی است که شناختِ جایگاه خدای پاک و منزه آن را تأیید نمی‌کند؛ زیرا با سلطنتِ کامل الهی ناسازگار است. همین پندار نادرست است که سبب شده جداییِ معلول‌ها را از اسباب عادی‌شان محال بپنداریم؛ مانند [جداییِ] سنگینی و جاذبه از جسم، نزدیکی از حرکت، سیری از غذا خوردن، سیرابی از نوشیدن، و مانند این‌ها. در بحث اعجاز گذشت که قانون علیت و معلولیت، یا به بیان دیگر واسطه‌بودنِ اسباب میان خدای پاک و منزه و پدیده‌هایش، حقیقتی ناگزیر است؛ اما این امر موجب نمی‌شود که رخدادها را منحصر در اسباب عادی بدانیم، بلکه کاوش عقلانیِ نظری و کتاب (قرآن) و سنت، همگی اصلِ واسطه‌بودن را اثبات و انحصار را باطل می‌کنند؛ آری، دربارهٔ محال‌های عقلی (اموری که ذاتاً ناشدنی هستند)، جای هیچ چشم‌داشتی نیست.

چون این نکته را دانستی، درمی‌یابی که شناخت خداوند ایجاب می‌کند انسان باور داشته باشد هر آنچه محال ذاتی نباشد — هرچند عادت جاریِ جهان آن را ناممکن بشمارد — دعا دربارهٔ آن مستجاب‌شدنی است؛ چنان‌که بخش عمدهٔ معجزات پیامبران نیز به استجابت دعا بازمی‌گردد.

و در تفسیر عیاشی، از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي» (پس باید مرا اجابت کنند و به من ایمان آورند) روایت شده است که فرمود: «يعلمون أني أقدر أن أعطيهم ما يسألوني» (بدانند که من توانایم آنچه را از من می‌خواهند به آنان ببخشم).

و در کتاب «مجمع‌البیان» آمده است: از امام صادق (ع) روایت شده است که [دربارهٔ] «وَ لْيُؤْمِنُوا بِي» (و به من ایمان آورند) فرمود: «أي و ليتحققوا أني قادر علي إعطائهم ما سألوه» (یعنی یقین حاصل کنند که من بر عطا کردنِ آنچه خواسته‌اند توانایم)؛ [و دربارهٔ] «لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ» (باشد که راه یابند) فرمود: «أي لعلهم يصيبون الحق، أي يهتدون إليه» (یعنی شاید به حق دست یابند، یعنی به‌سوی آن هدایت شوند).

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۱۸۷]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَهَ الصِّيٰامِ الرَّفَثُ إِلَيٰ نِسَائِكُمْ» (همخوابگی با همسرانتان در شبِ روزه‌داری برای شما حلال شد). «إحلال» به معنای اجازه دادن و روا شمردن است و ریشهٔ آن از «حل» (گشودن گره) در برابر «عقد» (بستن گره) گرفته شده است. و «رفث» به زبان آوردنِ صریح سخنانی است که ذکر آن‌ها زشت شمرده می‌شود و به کنایه از آن‌ها یاد می‌کنند؛ یعنی از همان واژه‌هایی که نزدیکی با زنان از آن‌ها خالی نیست. در اینجا از آن به عنوان کنایه از عمل آمیزش استفاده شده، و این از ادب قرآن کریم است؛ چنان‌که سایر واژه‌های به کار رفته برای این معنا در قرآن، مانند مباشرت، دخول، مس، لمس، اتیان و قرب، همگی به شیوهٔ کنایه به کار رفته‌اند. همچنین واژه‌های «وطء» و «جماع» و جز آن‌ها که در غیر قرآن به کار می‌روند الفاظی کنایی هستند، هرچند کثرتِ کاربردْ برخی از آن‌ها را از مرز کنایه به تصریح کشانده است؛ همان‌گونه که واژه‌های «فرج» و «غائط» با معنای شناخته‌شدهٔ امروزین خود از همین قبیل‌اند. و متعدی شدن «رفث» با حرف «إلی»، بنا بر آنچه گفته‌اند، به این سبب است که معنای «افضاء» (نزدیکی و پیوستن به زن) را در بر دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ» (آنان جامه‌ای برای شمایند و شما جامه‌ای برای آنانید). ظاهرِ واژهٔ «لباس» همان معنای مشهور آن است، یعنی آنچه انسان بدنش را با آن می‌پوشاند؛ و این دو جمله از قبیل استعاره‌اند، چرا که هر یک از زن و شوهر، دیگری را از دنباله‌روی از فساد و گناه و گسترش آن در میان افراد جامعه بازمی‌دارد. از این رو، گویی هر کدام برای دیگری لباسی است که با آن زشتی‌اش را پنهان می‌سازد و عورتش را می‌پوشاند.

این استعاره‌ای لطیف است، و لطف و زیبایی‌اش هنگامی فزونی می‌یابد که به این سخن خدای متعال ضمیمه گردد: «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَهَ الصِّيٰامِ» (در شب روزه‌داری برای شما حلال شد...)، «الرَّفَثُ إِلَيٰ نِسَائِكُمْ» (...همخوابگی با همسرانتان)؛

زیرا انسان عورت خود را با لباس از دیگران می‌پوشاند، اما در برابر خودِ لباس پوششی وجود ندارد؛ به همین سان، هر یک از زن و شوهر به واسطهٔ همسرش از آمیزش با غیر او خودداری می‌کند، اما نسبت به خودِ همسر پرهیزی نیست؛ چرا که او لباسی است متصل به خودِ وی و مماس با او.

خدای متعال می‌فرماید: «عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتٰابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفٰا عَنْكُمْ» (خداوند دانست که شما به خودتان خیانت می‌کردید، پس توبهٔ شما را پذیرفت و از شما درگذشت). واژه‌های «اختیان» و «خیانت» به یک معنایند، و گفته شده که در اختیان معنای کاستن و نقص نیز نهفته است. در تعبیرِ «أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ» دلالت بر استمرار وجود دارد؛ از این رو آیه نشان می‌دهد که این خیانت از زمان تشریعِ حکم روزه همواره در میان مسلمانان جریان داشته است، به گونه‌ای که آنان پنهانی با خیانت به خویشتن، از فرمان خدای متعال سرپیچی می‌کردند. و اگر این خیانت از سوی آنان معصیت نبود، پذیرش توبه و بخشش نازل نمی‌شد؛ و این دو گرچه در سابقه داشتنِ نافرمانی صراحت ندارند، اما به‌ویژه هنگامی که در کنار هم گرد آیند، ظهور در این معنا دارند.

بر این پایه، آیه دلالت دارد بر اینکه حکم روزه پیش از نزول این آیه، حرام بودن آمیزش در شب روزه‌داری بوده است، و آیه با نزول خود، حلال بودن را تشریع کرد و آن حرمت را نسخ نمود، چنان‌که گروهی از مفسران یادآور شده‌اند. همچنین بر این مطلب دلالت دارد یا بدان اشاره می‌کند این سخن خداوند که: «أُحِلَّ لَكُمْ» (برای شما حلال شد)، و سخنش که: «كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ» (خیانت می‌کردید)، و فرموده‌اش که: «فَتٰابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفٰا عَنْكُمْ» (توبهٔ شما را پذیرفت و از شما درگذشت)، و کلامش که: «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» (پس اکنون با آنان همخوابگی کنید)؛ زیرا اگر حرمتی در گذشته نبود، حق کلام این بود که گفته شود:

«فلا جناح عليكم أن تباشروهن» (گناهی بر شما نیست که با آنان همخوابگی کنید)، یا عبارتی که همین معنا را برساند؛ و این نکته آشکار است.

و چه بسا گفته شود: این آیه ناسخ نیست، زیرا در آیات روزه هیچ حکم تحریمی دربارهٔ آمیزش یا خوردن و آشامیدن وجود ندارد؛ بلکه ظاهر امر، چنان‌که برخی روایات نقل‌شده از طریق اهل سنت نیز بدان اشاره دارد، این است که مسلمانان چون حکم واجب شدن روزه نازل شد و این سخن خدای متعال را شنیدند که: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ الآيه» (روزه بر شما مقرر شد، همان‌گونه که بر پیشینیان شما مقرر شده بود... تا آخر آیه)، از آن چنین دریافتند که احکام روزه از همه جهت یکسان است؛ و مسیحیان، چنان‌که گفته شده، تنها در آغاز شب نزدیکی می‌کردند و می‌خوردند و می‌آشامیدند و پس از آن امساک می‌کردند؛ مسلمانان نیز همین شیوه را پیش گرفتند، اما این کار برایشان دشوار بود. در نتیجه، جوانان در نهان از آمیزش دست برنمی‌داشتند، با اینکه آن را نافرمانی و خیانت به خویشتن می‌دیدند؛ و کهنسالان را نیز بسا خودداری از خوردن و آشامیدن پس از خواب، به مشقت می‌انداخت؛ و چه بسا خوابْ برخی را فرا می‌گرفت و به پندار خودش خوردن و آشامیدن بر او حرام می‌شد. پس آیه نازل شد و روشن ساخت که آمیزش و خوردن و آشامیدن در شب‌های ماه رمضان بر آنان حرام نیست. و بدین ترتیب آشکار شد که مراد آیه از تشبیه در این سخن خدای متعال: «كَمٰا كُتِبَ عَلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ»، تشبیه در اصلِ واجب شدن روزه است، نه در خصوصیات و احکام جزئی آن. خصوصیات آن؛ و اما سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أُحِلَّ لَكُمْ» (برای شما حلال شد)، بر پیشینهٔ حکمی تحریمی دلالت ندارد، بلکه صرفاً بر تحقق حلال‌بودن دلالت می‌کند؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «أُحِلَّ لَكُمْ صَيْدُ الْبَحْرِ:» (مائده: ۹۶؛ صید دریا برای شما حلال شد)، زیرا روشن است که صید دریا پیش از نزول این آیه بر مُحرِمان (افراد در حال احرام) حرام نبوده است. و همچنین سخن خدای متعال که می‌فرماید:

« عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ» (خدا دانست که شما به خود خیانت می‌کردید)، تنها مقصودش این است که آنان بر اساس گمان و پندار خود که این کار را خیانت و نافرمانی می‌دانستند، مرتکب خیانت می‌شدند؛ و به همین جهت فرمود: «تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ» (به خود خیانت می‌کردید) و نفرمود: «تختانون الله» (به خدا خیانت می‌کردید)، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ تَخُونُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ وَ تَخُونُوا أَمٰانٰاتِكُمْ:» (انفال: ۲۷؛ به خدا و پیامبر خیانت نکنید و به امانت‌های خود خیانت نورزید). با این احتمال نیز که مراد از «اختیان»، کم‌گذاشتن و کاستن باشد، و معنا این شود که: خدا دانست شما خویشتن را از بهره‌های دلخواهش مانند همبستری و جز آن محروم می‌کردید و می‌کاستید. و همچنین سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنْكُمْ» (پس توبهٔ شما را پذیرفت و از شما درگذشت)، در این‌که همبستری گناهی حرام بوده باشد، صریح نیست. این تمام آن سخن بود.

و اشکال این سخن همان است که دانستی: این توجیه بر خلاف ظاهر آیه است؛ زیرا سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أُحِلَّ لَكُمْ» (برای شما حلال شد)، و سخنش: «كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ» (به خود خیانت می‌کردید)، و سخنش: «فَتَابَ عَلَيْكُمْ وَ عَفَا عَنْكُمْ» (پس توبهٔ شما را پذیرفت و از شما درگذشت)، هرچند در نسخ صریح نباشند، اما نهایت ظهور و دلالت را بر آن دارند. علاوه بر این، سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ» (پس اکنون با آنان همبستر شوید) تا پایان آیه، گواه بر این است؛ زیرا اگر پیش و پس از نزول آیه چیزی جز جواز پیوسته وجود نداشت، برای این تعبیر وجه روشنی نبود. و اما این‌که آیات پیشینِ روزه متضمن حکم تحریم نبوده‌اند، با ناسخ‌بودن این آیه منافاتی ندارد؛ زیرا آن آیات سایر احکام روزه را نیز بیان نکرده بودند، مانند حرمت همبستری و خوردن و آشامیدن در روزِ روزه‌داری، در حالی که معلوم است پیامبر خدا پیش از نزول این آیه، آن احکام را برای مسلمانان بیان کرده بود. پس چه بسا این حکم را نیز در میان احکامی که بیان فرموده بود، توضیح داده بود و این آیه همان چیزی را نسخ می‌کند که پیامبر بیان فرموده بود، هرچند کلام خدای متعال متضمن آن نبوده باشد.

اگر بگویی: سخن خدای متعال که می‌فرماید: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ» (آنان جامه‌ای برای شمایند و شما جامه‌ای برای آنانید)، بر سببِ تشریع جواز همبستری دلالت می‌کند، پس ناگزیر نباید شامل هر دو حکم ناسخ و منسوخ شود؛ زیرا بسیار ناپسند است که نسخ با چیزی تعلیل و توجیه شود که هم ناسخ و هم منسوخ را با هم دربرمی‌گیرد، حتی اگر بگوییم این تعلیل‌هایی که در موارد احکام آمده‌اند حکمت‌ها و مصلحت‌ها هستند نه علت‌های تامه، و در حکمت لازم نیست مانند علتْ جامع و مانع باشد. بنابراین اگر همبستری پیش از نزول آیه حرام بوده و سپس با آیهٔ حلال‌کننده نسخ شده باشد، درست نیست که نسخِ تحریم بدین گونه توجیه شود که مردان لباسی برای زنان و زنان لباسی برای مردانند.

می‌گویم: نخست این‌که این سخن با مقید شدنِ سخن او که می‌فرماید: «أُحِلَّ لَكُمْ» (برای شما حلال شد) به قیدِ «لَيْلَةَ الصِّيَامِ» (شبِ روزه‌داری) نقض می‌شود، با این‌که حکم لباس‌بودن در روز نیز مانند شب جاری است، در حالی که همبستری در روز حرام است؛ و دوم این‌که قیدهای گرفته‌شده در آیه از سخن او: «لَيْلَةَ الصِّيَامِ» (شبِ روزه‌داری)، سخنش: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ» (آنان جامه‌ای برای شمایند) و سخنش: «أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ» (این‌که شما به خود خیانت می‌کردید)، بر سه علتِ پیاپی دلالت دارند که حکم منسوخ و ناسخ بر آن‌ها مترتب می‌شود: لباس‌بودنِ هر یک از زن و شوهر برای دیگری اقتضا می‌کند که همبستری میان آن دو مطلقاً جایز باشد؛ سپس حکم روزه‌داری که در عبارت «لَيْلَةَ الصِّيَامِ» به آن اشاره شده - و روزه همان خودداری و بازداشتن نفس از خواسته‌هایش چون خوردن، آشامیدن و همبستری است - مقتضی آن است که جواز همبستری مقید گردد و از مورد روزه‌داری منصرف شود؛ سپس دشواریِ بازداشتن نفس از همبستری در یک ماه کامل بر آنان و گرفتار شدنشان در نافرمانیِ پیوسته و خیانتِ مستمر، نوعی آسان‌گیری بر آنان را از راه رخصت دادن به این کار در شب ایجاب می‌کند؛ و بدین سان، اطلاقِ حکم لباس که با روزه مقید شده بود، به بخشی از اطلاق خود بازمی‌گردد که همانا عمل به آن در شب است نه در روز؛ و معنا - و خدا داناتر است - چنین است:

این‌که اطلاقِ حکم لباس را که در شب و روز با روزه‌داری مقید ساخته و بر شما حرام کرده بودیم، از آنجا که دانستیم شما در آن «تَخْتٰانُونَ أَنْفُسَكُمْ» (به خود خیانت می‌کردید) و از سرِ رأفت و رحمت خواستیم بر شما آسان بگیریم، برایتان حلال کردیم، و اطلاقِ آن حکم را در شبِ روزه‌داری به آن بازگرداندیم و حکم روزه را به روز منحصر ساختیم؛ پس روزه را تا شب به پایان برید.

خلاصه سخن اینکه هرچند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِبٰاسٌ لَهُنَّ» (آنان برای شما لباسی هستند و شما برای آنان لباسی هستید)، علت یا حکمتِ حلال بودنِ اصل آمیزش است، اما مقصود در این آیه متوجه اصل حلیت نیست؛ بلکه هدف در آن، بیان حکمتِ جواز آمیزش در شبِ روزه‌داری است، و این حکمت در مجموع کلام خداوند آمده است از «هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ» تا سخن او که:

«وَ عَفٰا عَنْكُمْ» (و از شما درگذشت)؛

و این حکمت تنها به حکم ناسخ (لغوکنندهٔ حکم پیشین) اختصاص دارد و مسلماً حکم منسوخ را فرا نمی‌گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا مٰا كَتَبَ اللّٰهُ لَكُمْ» (پس اکنون با آنان همبستر شوید و آنچه را خدا برایتان مقدر کرده بجویید). این فرمانی است که پس از منع آمده است و بر جواز دلالت می‌کند؛ و پیش از آن نیز در آغاز آیه فرموده بود: «أُحِلَّ لَكُمْ» (برای شما حلال شد). معنای آیه این است که از اکنون همبستری با آنان برای شما جایز است. «ابتغاء» به معنای طلبیدن و جست‌وجو کردن است، و مقصود از جستنِ آنچه خدا مقدر کرده، طلب فرزند است؛ همان که خدای پاک و منزه آن را از راه همبستری برای نوع انسان مقدر فرموده، و آنان را به واسطهٔ شهوت زناشویی و همبستری که در وجودشان به ودیعت نهاده، بر طلب فرزند سرشته است و با همین انگیزه، ایشان را به انجام این کار واداشته است. بنابراین، آنان با این کار همان چیزی را می‌جویند که خداوند برایشان مقدر داشته است، هرچند در ظاهر هدفی جز پیروی از شهوت و رسیدن به لذت نداشته باشند؛ همان‌گونه که خدای متعال بقای زندگی و رشد و نمو را با خوردن و آشامیدن برایشان مقدر کرده و این خواستهٔ فطری است، هرچند از خوردن و نوشیدن هدفی جز دستیابی به لذت چشیدن و سیری و سیرابی نداشته باشند؛ چرا که این امر، در حقیقت تسخیری الهی است.

اما اینکه گفته‌اند مقصود از آنچه خدا برایشان مقدر کرده، همان حلال بودن و رخصت (آسان‌گیری شریعت) است؛ چرا که خداوند دوست دارد به رخصت‌هایش عمل شود همان‌گونه که دوست دارد به احکام الزام‌آور و تکالیف قطعی‌اش عمل گردد، سخنی بعید و دور از ذهن است؛ زیرا کاربرد واژهٔ «کتابت» (مقدر کردن و نوشتن) در کلام الهی در مورد حلال بودن و رخصت، سابقه ندارد و معهود نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّٰي يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» (و بخورید و بیاشامید تا رشتهٔ سپیدِ بامداد از رشتهٔ سیاه [شب] برایتان آشکار شود). فجر (سپیده‌دم) دو گونه است: فجر نخست که آن را «فجر کاذب» (دروغین) می‌نامند، زیرا پس از درنگی کوتاه از میان می‌رود؛ و به آن «دُم گرگ» نیز می‌گویند چون به دم گرگ در هنگامی که آن را بالا می‌گیرد شباهت دارد. این فجر، ستونی نوری و درخشان است که در پایان شب در سمت افق شرقی پدیدار می‌شود، هنگامی که فاصلهٔ خورشید از دایرهٔ افق به هجده درجه زیر افق برسد؛ سپس این ستون با گسترش افقیِ نور از بین می‌رود و نوری پهن‌شده و کشیده در امتداد افق پدید می‌آید، همانند رشته‌ای سپید که بر آن کشیده شده باشد. این همان فجر دوم است و «فجر صادق» (راستین) نامیده می‌شود، زیرا در آنچه از فرا رسیدن روز و پیوستگی‌اش به طلوع خورشید خبر می‌دهد، راستگوست.

از اینجا دانسته می‌شود که مقصود از رشتهٔ سپید، همان فجر صادق است، و کلمهٔ «مِن» [در عبارت «مِنَ الْفَجْرِ»] بیانیه است؛ و گفتار خدای متعال: «حَتّٰي يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ» (تا رشتهٔ سپید برایتان آشکار شود) از قبیل استعاره است، به این صورت که سفیدیِ گسترده بر افق در سپیده‌دم را که در کنار سیاهیِ کشیدهٔ شب قرار دارد، به رشته‌ای سپید تشبیه کرده است که از رشتهٔ سیاه متمایز و آشکار می‌گردد.

همچنین از اینجا روشن می‌شود که مقصود، مشخص کردن مرز زمان با نخستین لحظهٔ طلوع فجر صادق است؛ زیرا با بالا آمدن و گسترش پرتوهای روشناییِ روز، این دو رشته از میان می‌روند و دیگر نه رشتهٔ سپیدی می‌ماند و نه رشتهٔ سیاهی.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيٰامَ إِلَي اللَّيْلِ» (سپس روزه را تا شب به پایان برید). از آنجا که تعیین مرز با فجر، بر وجوب روزه پس از آشکار شدنش دلالت داشت، برای گزینش ایجاز (کوتاه‌گویی) از ذکر آن [که از فجر روزه بگیرید] صرف‌نظر کرد و تنها به تعیین حد پایانی‌اش با تمام کردن آن تا شب پرداخت. و در تعبیر «أَتِمُّوا» (تمام کنید) دلالتی است بر اینکه روزه حقیقتی یگانه و بسیط، و عبادتی یکپارچه و تمام است، بی‌آنکه از اموری چندگانه مرکب باشد که هر یک از آنها به تنهایی عبادتی مستقل به شمار آید. تفاوت میان «تمام» و «کمال» نیز در همین است؛ چرا که تمام، به پایان رسیدنِ هستیِ چیزی است که از اجزای دارای اثرهای مستقل ترکیب نیافته است، در حالی که کمال، پایان یافتنِ هستیِ چیزی است که هر یک از اجزایش به تنهایی اثری مستقل دارد. چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي:» (مائده: ۳) (امروز دین شما را برایتان کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم)؛ زیرا دین، مجموعه‌ای از نماز و روزه و حج و جز آنهاست که هر یک از آنها اثری مستقل دارد، بر خلاف نعمت، چنان‌که ان‌شاءالله بیان آن در ذیل تفسیر همان آیه خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاكِفُونَ فِي الْمَسٰاجِدِ» (و در حالی که در مساجد معتکف هستید، با آنان همبستر نشوید). «عُکوف» و «اعتکاف» به معنای پیوستگی و ملازم بودن است، و اعتکاف در یک مکان، اقامت گزیدن در آن و پیوستگی و ماندگاری در آنجاست.

اعتکاف عبادتی ویژه است که از احکام آن، ماندن در مسجد، بیرون نرفتن از آن جز برای عذری موجه، و همراه بودن روزه با آن است. به همین جهت ممکن بود این توهم پدید آید که با تشریعِ حلال بودن آمیزش در شب روزه‌داری، همبستری با زنان در شب‌های اعتکاف در مسجد نیز جایز است؛ از این رو خدای متعال این توهم و اشکال را با این سخن خود برطرف ساخت: «وَ لاٰ تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاكِفُونَ فِي الْمَسٰاجِدِ» (و در حالی که در مساجد معتکف هستید با آنان همبستر نشوید).

خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَقْرَبُوهٰا» (این‌ها مرزهای الهی است، پس بدان‌ها نزدیک نشوید). ریشهٔ معنایی «حد»، منع و بازداشتن است و تمام کاربردها و مشتقات آن به همین معنا بازمی‌گردد؛ مانند حَدّ (تیزی بازدارندهٔ) شمشیر، حد گناه (کیفر بازدارندهٔ شرعی)، حد (مرز) خانه، و حدید (آهنِ سخت و مانع) و جز این‌ها. نهی از نزدیک شدن به حدود، کنایه از مرتکب نشدن و تجاوز نکردن به آن‌هاست؛ یعنی به این گناهان—که همان خوردن، آشامیدن و آمیزش [ممنوع] است—دست نزنید، یا از این احکام و حرمت‌های الهی که برایتان بیان کرده—یعنی احکام روزه—با تباه ساختن آن‌ها و پروانکردن از مرزهایشان پا فراتر ننهید.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «در ماه رمضان، خوردن و آمیزش در شب پس از خوابیدن حرام بود؛ یعنی هر کس نماز عشا را می‌خواند و پیش از آنکه افطار کند می‌خوابید و سپس بیدار می‌شد، افطار کردن بر او حرام بود؛ و آمیزش نیز در سراسر شب و روز ماه رمضان حرام بود. در میان یاران پیامبر خدا مردی بود به نام خوّات بن جبیر انصاری، برادر عبدالله بن جبیر—همان کسی که پیامبر خدا در روز احد او را با پنجاه تیرانداز بر دهانهٔ شکاف کوه گماشت، ولی یارانش او را رها کردند و او با دوازده مرد باقی ماند و بر دهانهٔ شکاف کوه به شهادت رسید. برادر او، یعنی همین خوّات بن جبیر، پیرمردی کهنسال و ناتوان بود و در نبرد خندق همراه پیامبر خدا روزه داشت. چون شب فرارسید، نزد خانواده‌اش آمد و گفت: آیا نزد شما غذایی هست؟ گفتند: نخواب تا برایت غذا درست کنیم. اما خانواده‌اش در آماده کردن غذا درنگ کردند و او پیش از افطار به خواب رفت. هنگامی که بیدار شد، به خانواده‌اش گفت: در این شب خوردن بر من حرام شد. چون صبح شد، در کندن خندق حاضر گردید و [از فرط ضعف] بیهوش شد. پیامبر خدا (ص) او را دید و دلش به حال او سوخت. از سوی دیگر، گروهی از جوانان در ماه رمضان شبانه پنهانی آمیزش می‌کردند؛ از این رو خداوند نازل فرمود: «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَهَ الصِّيٰامِ الرَّفَثُ إِلىٰ نِسٰائِكُمْ» (در شب روزه‌داری، آمیزش با زنانتان برای شما حلال شد) -تا آخر آیه-. پس خدای تبارک و تعالی آمیزش در شبِ ماه رمضان و خوردن پس از خواب را تا طلوع سپیده‌دم حلال فرمود، به سبب این سخن خدا: «حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» (تا رشتهٔ سپید [بامداد] از رشتهٔ سیاه [شب] برایتان آشکار شود).» [امام (ع)] فرمود: «منظور، سپیدیِ روز از سیاهیِ شب است».

می‌گویم: عبارت «یعنی...» تا سخن او: «و کان رجل» (و مردی بود...) سخن راوی است. این معنا در روایات دیگری نیز نقل شده است که کلینی، عیاشی و دیگران روایت کرده‌اند؛ و در همهٔ آن‌ها آمده است که سبب نزول سخن خداوند: «وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا» (و بخورید و بیاشامید) تا پایان آیه، همانا ماجرای خوّات بن جبیر انصاری بوده و سبب نزول: «أُحِلَّ لَكُمْ» (برای شما حلال شد) تا آخر، کاری بوده است که جوانان مسلمان انجام می‌دادند.

و در کتاب «الدر المنثور» از شماری از اهل تفسیر و حدیث، از براء بن عازب نقل شده است که گفت: «اصحاب پیامبر (ص) چنان بودند که هرگاه مردی روزه‌دار بود و وقت افطار می‌رسید و او پیش از افطار می‌خوابید، دیگر نه در آن شب چیزی می‌خورد و نه در تمام روزِ بعد تا شب فرارسد. قیس بن صِرمهٔ انصاری روزه‌دار بود و آن روز را در زمین خود کار می‌کرد؛ چون وقت افطار رسید، نزد همسرش آمد و گفت: آیا نزد تو غذایی هست؟ همسرش گفت:

نه، ولی می‌روم تا برایت چیزی فراهم کنم. اما خواب بر چشمانش چیره شد و خفت. همسرش آمد و چون او را در خواب دید گفت:

«افسوس بر تو، خوابت برد؟!». چون نیمهٔ روز بعد رسید، [از شدت گرسنگی] بیهوش شد. این ماجرا برای پیامبر (ص) بازگو شد و این آیه نازل گشت: «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَهَ الصِّيٰامِ الرَّفَثُ» (در شبِ روزه‌داری، آمیزش با زنان برای شما حلال شد) تا سخن خدای متعال: «مِنَ الْفَجْرِ» (تا طلوع سپیده‌دم)، و مسلمانان از نزول آن بسیار شادمان شدند».

می‌گویم: این ماجرا با سندهای دیگری نیز روایت شده است که در برخی از آن‌ها نام او «ابوقبیس بن صِرمه» و در برخی دیگر «صِرمة بن مالک انصاری» آمده و جزئیات داستان نیز تفاوت‌هایی دارد.

همچنین در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که: «مسلمانان در ماه رمضان چون نماز عشا را می‌خواندند، همسران و خوراک تا همان وقت در شب بعد بر آنان حرام می‌شد. سپس گروهی از مسلمانان در ماه رمضان پس از عشا به غذا و همسران دست یافتند که عمر بن خطّاب از آنان بود. پس این موضوع را نزد پیامبر خدا بازگفتند و خدای متعال این آیه را نازل فرمود: «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ» (در شب روزه، هم‌خوابگی با زنانتان بر شما حلال شد) تا آنجا که می‌فرماید: «فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ»؛ یعنی با آنان هم‌بستر شوید.»

می‌گویم: روایات از طریق اهل‌سنت در این باره بسیار است و در بیشتر آن‌ها نامی از عمر آمده است. این روایات همگی در این نکته هم‌داستان‌اند که حکم زناشویی در شب همانند حکم خوردن و آشامیدن بود؛ یعنی همگی پیش از خواب حلال و پس از خوابیدن حرام بودند. اما ظاهر روایتی که پیش‌تر نقل کردیم آن است که زناشویی در ماه رمضان، در شب و روز یکسره حرام بود، برخلاف خوردن و آشامیدن که در ابتدای شب و پیش از خواب حلال و پس از آن حرام می‌شد. سیاق آیه نیز همین معنا را تأیید می‌کند؛ چراکه اگر زناشویی همانند خوردن و آشامیدن پیش از خواب حلال و پس از آن حرام می‌بود، بایسته بود که در تعبیر لفظی آیه نیز به یک پایان و غایت مقید شود؛ همان‌گونه که این کار را در این فرمودهٔ خویش انجام داد:

«كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ» (بخورید و بیاشامید تا رشتهٔ سپید [صبح] برای شما آشکار شود)

تا آخر آیه؛ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيَامِ الرَّفَثُ» (در شب روزه، هم‌خوابگی با زنان بر شما حلال شد) و هیچ قیدی که بر پایان و غایت دلالت کند نیاورد. همچنین این مطلب که در پاره‌ای از روایات آمده:

خیانت تنها ویژهٔ زناشویی نبود، بلکه در خوردن و آشامیدن نیز خیانت می‌ورزیدند، با آنچه از سیاق آیه احساس می‌شود سازگار نیست؛ زیرا جملهٔ «عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ» (خدا دانست که شما به خود خیانت می‌کردید...) پیش از این گفته قرار گرفته است:

«كُلُوا وَ اشْرَبُوا» (بخورید و بیاشامید).

همچنین در کتاب «الدر المنثور» آمده است: پیامبر خدا فرمود: «الفجر فجران فأما الذي كأنه ذنب السرحان فإنه لا يحل شيئا و لا يحرمه، و أما المستطيل الذي يأخذ الأفق فإنه يحل الصلاة و يحرم الطعام»؛ فجر (سپیده‌دم) دو گونه است: آن فجری که مانند دُم گرگ است [فجر کاذب]، نه چیزی را حلال می‌کند و نه چیزی را حرام می‌سازد؛ اما آن فجر کشیده و گسترده‌ای که افق را فرامی‌گیرد [فجر صادق]، نماز را حلال می‌کند و خوراک را [بر روزه‌دار] حرام می‌گرداند.

می‌گویم: روایات در این معنا از هر دو طریق اهل‌سنت و شیعه فراوان و مستفیض (بسیار نقل‌شده) است، و همچنین روایاتِ مربوط به اعتکاف و حرام بودن نزدیکی در آن.

[سورهٔ بقره (۲): آیهٔ ۱۸۸]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ» (اموال یکدیگر را در میان خود به باطل نخورید). مراد از «خوردن» (أکل) در اینجا به گونهٔ مجازی، گرفتن یا هرگونه تصرف کردن است؛ و آنچه این کاربرد مجازی را موجه ساخته، این است که خوردن، نزدیک‌ترین و نخستین کار طبیعی است که انسان به انجام دادنش نیاز پیدا می‌کند؛ زیرا انسان از همان آغاز پیدایشِ وجودش نیاز خود را به تغذیه درمی‌یابد و سپس از آن به دیگر نیازهای طبیعی مانند پوشاک، مسکن، ازدواج و مانند این‌ها منتقل می‌شود؛ پس خوردن، نخستین تصرفی است که انسان در خود احساس می‌کند. به همین دلیل، نامیدنِ تصرف و گرفتن به‌ویژه در مورد اموال به «خوردن»، تنها ویژهٔ زبان عربی نیست، بلکه در همهٔ زبان‌های دیگر نیز رواج دارد.

«مال» دارایی‌ای است که رغبت‌ها بدان تعلق می‌گیرد؛ گویا از «میل» گرفته شده است، زیرا از چیزهایی است که به سوی آن میل می‌شود، و دل بدان گرایش می‌یابد. «بَین» همان فاصله‌ای است که به دو چیز یا بیشتر نسبت داده می‌شود؛ و «باطل» در برابر «حق» قرار دارد که خود، امری ثابت به گونه‌ای از ثبوت است.

در مقید ساختنِ این حکم، یعنی سخن خدای متعال: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ» (اموالتان را نخورید)، به قیدِ «بَيْنَكُمْ» (در میان خودتان)، دلالتی است بر اینکه همهٔ اموال متعلق به همهٔ مردم است؛ و خدای متعال آن را با وضع قوانینی عادلانه به‌حق میان آنان تقسیم کرده است، قوانینی که مالکیت را به گونه‌ای عادلانه سامان می‌دهد و ریشه‌های فساد را می‌بُرد، چندان‌که تصرف هیچ تصرف‌کننده‌ای از مرز آن فراتر نمی‌رود مگر آنکه باطل خواهد بود. پس این آیه گویا شرحی است بر اطلاقِ این سخن خدای متعال: «خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (آنچه در زمین است همگی را برای شما آفرید). همچنین در نسبت دادنِ اموال به مردم (اموالتان)، امضایی است از سوی خداوند بر آنچه بنای جامعهٔ بشری بر آن استوار شده است؛ یعنی معتبر دانستن اصل مالکیّت و احترام نهادن به آن در مجموع، از زمانی که این نوعِ انسان بنا بر گزارش نقل و تاریخ بر پهنهٔ زمین آرام گرفت و جای گزید. این اصل در قرآن با واژه‌های «مِلک»، «مال»، «لامِ مالکیّت» (لِـ)، «استخلاف» (جانشین‌سازی) و جز این‌ها در بیش از صد مورد یاد شده است که نیازی به آوردن آن‌ها در این جایگاه نیست. همچنین این اصل به شیوهٔ التزام در آیاتی که بر تشریعِ خرید و فروش و دادوستد دلالت دارند، در چند موضع آمده است؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ:» (بقره: ۲۷۵؛ و خداوند دادوستد را حلال کرده است)، و سخن او: «لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ:» (نساء: ۲۹؛ اموال یکدیگر را در میان خود به باطل نخورید مگر تجارتی با رضایت طرفین باشد)، و نیز فرمودهٔ دیگرِ خدای متعال:

«تِجٰارَهٌ تَخْشَوْنَ كَسٰادَهٰا:» (توبه: ۲۴؛ تجارتی که از کسادیِ آن می‌ترسید) و جز این‌ها؛ و سنّت متواتر نیز این اصل را تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَي الْحُكّٰامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً» (و آن را به سوی حاکمان سرازیر نکنید تا بخشی [از اموال مردم را بخورید]). «إدلاء» فرستادنِ دلو در چاه برای کشیدن آب است، و کنایه از هرگونه پیشکش کردن و رساندن مال به حاکمان است تا همان‌گونه داوری کنند که رشوه‌دهنده می‌خواهد. این کنایه‌ای ظریف است که به پنهان بودنِ حکمِ دلخواه در پسِ رشوه اشاره دارد؛ حکمی که در باطنِ رشوه جای دارد، درست مانند آبی که درون چاه است نسبت به کسی که در پیِ آن است. «فریق» به معنای تکه و بخشی جداشده از چیزی است. این جمله بر سخن خدای متعال: «تَأْكُلُوا» عطف شده، از این رو فعل به سبب نهیْ مجزوم است؛ و نیز ممکن است حرف «واو» به معنای «همراه با» (واوِ معیّت) و فعل به وسیلهٔ «أن» مقدر منصوب باشد، و تقدیر کلام چنین باشد: «همراه با اینکه بخورید...»؛ در این صورت، سراسرِ آیه کلامی یگانه خواهد بود که برای هدفی واحد آورده شده است، و آن بازداشتن از تبانی و سازشِ رشوه‌دهنده و رشوه‌گیرنده بر سرِ خوردن اموال مردم است؛ با این شگرد که مال را میان خود نهند و برای خویش بخش کنند: حاکم آنچه را بدو پیشکش شده برگیرد و رشوه‌دهنده نیز بخش دیگری از آن را به گناه تصاحب کند، در حالی که هر دو می‌دانند این کار باطل و ناحق است.

(بحث روایی)

در کافی از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده است: «كانت تقامر الرجل بأهله و ماله فنهاهم الله عن ذلك.» (رسم بر این بود که با شخص بر سرِ خانواده و دارایی‌اش قمار می‌کردند، و خداوند آنان را از این کار بازداشت).

و در کافی نیز از ابوبصیر روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) گفتم: [تفسیر] این سخن خدای عز و جل در کتابش چیست که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ» (و اموالتان را میان خود به باطل نخورید و آن را [به‌عنوان رشوه] به‌سوی حاکمان سرازیر نکنید)؟ فرمود: ای ابابصیر، همانا خدای عز و جل می‌دانست که در میان امت، حاکمانی خواهند بود که ستم می‌کنند؛ آگاه باش که منظور او حاکمان اهل عدل نبوده، بلکه منظورش حاکمان ستم‌پیشه است. ای ابامحمد، اگر تو بر کسی حقی داشته باشی و او را به‌سوی حاکمان دادگر فرابخوانی، ولی او نپذیرد و اصرار ورزد که تو را نزد حاکمان ستمگر ببرد تا به سود او داوری کنند، بی‌گمان او از کسانی خواهد بود که داوری نزد طاغوت می‌برند؛ و این همان سخن خدای عز و جل است که می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحٰاكَمُوا إِلَى الطّٰاغُوتِ» (آیا ندیدی کسانی را که می‌پندارند به آنچه بر تو نازل شده و آنچه پیش از تو نازل شده ایمان آورده‌اند، درحالی‌که می‌خواهند داوری به نزد طاغوت ببرند؟ [نساء: ۶۰]).

و در مجمع‌البیان آمده است: از امام باقر (ع) روایت شده است که در معنای باطل فرمود: «يَعْنِي بِالْبَاطِلِ الْيَمِينَ الْكَاذِبَةَ يُقْطَعُ بِهَا الْأَمْوَالُ» (منظور از باطل، سوگند دروغی است که به وسیلهٔ آن، اموال [مردم] تصاحب و قطع می‌شود).

می‌گویم: این‌ها بیان مصداق‌هاست، وگرنه آیه مطلق (فراگیر و بدون قید خاص) است.

(بحث علمی و اجتماعی) [دربارهٔ اینکه مالکیت از اصول ثابت اجتماعی است]

همهٔ موجوداتِ آفریده‌شده‌ای که پیش روی ما هستند ــ از جمله گیاه، حیوان و انسان ــ در پدیده‌های بیرون از دایرهٔ وجود خود که بهره‌گیری از آن‌ها برای ادامهٔ هستی امکان‌پذیر است، دست می‌برند و تصرف می‌کنند تا وجود و بقای خود را حفظ نمایند. پس در جهانِ هستی، اثری از موجودی بی‌فعالیت نیست، و هیچ کاری هم وجود ندارد که کننده‌اش آن را برای سودی که به خودش بازمی‌گردد انجام ندهد. ازاین‌رو، انواع گیاهان هر کاری می‌کنند برای آن است که از آن در راه بقا، رشد و نموّ، و تولید مثل خود بهره برند؛ و گونه‌های حیوان و انسان نیز هر کاری انجام می‌دهند برای آن است که به‌گونه‌ای از آن سود ببرند، هرچند این بهره‌مندی خیالی یا عقلی باشد؛ و در این حقیقت هیچ تردیدی نیست.

این فاعل‌های آفرینش با غریزهٔ طبیعیِ خود، و حیوان و انسان با شعور غریزی درمی‌یابند که تصرف در ماده برای برآوردن نیاز طبیعی و بهره‌گیری در جهت حفظ وجود و بقا، برای هیچ‌یک از آن‌ها به انجام نمی‌رسد مگر با اختصاص؛ به این معنا که یک کار واحد نمی‌تواند از دو فاعل [مستقل و هم‌زمان] سر بزند (و این، چکیده و ملاک اساسی کار است). از همین رو، هر فاعلی ــ چه انسان باشد یا هر موجودی که ملاک کارهایش را درمی‌یابیم ــ از دخالت دیگران در کار خود و از تصرف در آنچه خودش می‌خواهد در آن تصرف کند جلوگیری می‌نماید؛ و این همان اصل اختصاص است که هیچ انسانی در معتبر شمردن آن درنگ نمی‌کند؛ و این همان معنای حرف «لام» [در زبان عربی به معنای «برایِ» و «مالِ»] در گفتار ماست که می‌گوییم: «لِي هٰذَا وَ لَكَ ذٰلِكَ» (این مال من است و آن مال تو)، و «لِي أَنْ أَفْعَلَ كَذَا وَ لَكَ أَنْ تَفْعَلَ كَذَا» (من حق دارم چنین کنم و تو حق داری چنان کنی).

گواه این حقیقت، نزاعی است که در میان حیوانات می‌بینیم بر سر آنچه تصاحب کرده‌اند؛ مانند آشیانه، لانه، پناهگاه، یا شکاری که به چنگ آورده‌اند یا یافته‌اند تا از آن تغذیه کنند، یا همسری که با آن انس گرفته‌اند و مانند این‌ها؛ و نیز ستیزه‌ای که در میان کودکان بر سر آنچه از خوراک و مانند آن به دست آورده‌اند مشاهده می‌کنیم، تا جایی که حتی کودک شیرخوار با شیرخوار دیگر بر سر پستان مادر کشمکش می‌کند. سپس، ورود انسان به میدان جامعه به حکم فطرت و بر پایهٔ غریزه‌اش، تنها همان چیزی را استوار می‌گرداند که با اصل فطرت به‌طور کلی و اجمالی دریافته بود، و این حضور اجتماعی حاصلی ندارد جز اینکه آنچه را در آغاز نهاده بود اصلاح کند، سامان بخشد و در قالب قوانین اجتماعی رایج، محترم و استوار بدارد. در این هنگام، آن «اختصاص اجمالی»، شاخه‌شاخه شده و صورت‌های گوناگون با نام‌های متفاوت به خود می‌گیرد؛ ازاین‌رو اختصاص مالی «مِلک» نامیده می‌شود و موارد دیگر «حق» و مانند آن خوانده می‌شود.

انسان‌ها گرچه ممکن است در چگونگی پدید آمدن مالکیت اختلاف‌نظر داشته باشند؛ چه از جهت اسباب پیدایش آن، مانند ارث، دادوستد، و غصب با زور حکومت و قدرت و مانند آن؛ و چه از نظر موضوعی که مالک است، مانند انسانی که بالغ باشد یا کودک، عاقل باشد یا سفیه (کم‌عقل و ناتوان در تدبیر مالی)، فرد باشد یا جامعه و دیگر جهت‌ها، به‌گونه‌ای که در مواردی دایره‌اش را گسترده‌تر و در مواردی تنگ‌تر کنند، برای گروهی ثابت بدانند و از گروهی سلب نمایند؛ اما اصل مالکیت در مجموع چیزی است که هیچ گریزی از پذیرش و معتبر شمردن آن ندارند. از همین رو می‌بینیم حتی مخالفان مالکیت [شخصی]، آن را از فرد سلب می‌کنند و به جامعه یا حکومتِ مسلط بر خود می‌سپارند، درحالی‌که با این همه، هرگز توانایی ندارند اصل مالکیت را از بنیان از فرد سلب کنند و هرگز نیز بر این کار توانا نخواهند بود؛ چراکه این حکم، فطری است و بی‌اعتبار شدن فطرت، مساوی با تباهی و نابودی انسان است.

و ما به‌زودی دربارهٔ آنچه به این اصل ثابت مربوط می‌شود ــ چه از نظر اسباب و عوامل آن مانند تجارت، سود، ارث، غنیمت و حیازت (به دست آوردن اموال مباحِ بدون مالک)، و چه از نظر موضوع مانند انسان بالغ، کودک و دیگران ــ در جایگاه‌های مناسب سخن خواهیم گفت، اگر خدای عزیز و نفوذناپذیر بخواهد.

[سوره بقره (۲): آیه ۱۸۹]

اشاره

(بیان)

خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ» تا گفتهٔ او: «وَ الْحَجِّ» (از تو می‌پرسند... تا: و حج)؛ «الأهله» جمع هلال است، و ماه را در آغاز ماه قمری، آن‌گاه که در شب یکم و دوم از زیر شعاع خورشید بیرون می‌آید، «هلال» می‌نامند؛ چنان‌که گفته شده است. برخی هم گفته‌اند در سه شب نخست هلال خوانده می‌شود، و گروهی گفته‌اند تا زمانی که «تحجّر» یابد (تحجر یعنی با خطی باریک مدور شود). بعضی دیگر گفته‌اند: تا هنگامی که نورش بر تاریکی شب چیره گردد، و این در شب هفتم رخ می‌دهد؛ سپس «قمر» نامیده می‌شود و در شب چهاردهم «بدر» (ماه تمام) نام دارد، و نام عمومی آن نزد عرب «زِبْرقان» است.

واژهٔ «هلال» از عبارت «استهل الصبي» گرفته شده است، آن‌گاه که نوزاد هنگام ولادت گریه کند یا فریاد برآورد؛ و همچنین برگرفته از این سخنِ عرب است:

«أهل القوم بالحج» (مردم برای حج بانگ برداشتند)؛ زمانی که صدای خود را به لبیک بلند کنند. ماه نو را از این رو هلال نامیده‌اند که مردم با دیدن آن، صدایش می‌زنند و آشکارا بانگ برمی‌آورند.

و «مواقیت» جمع «میقات» است و آن، زمانِ تعیین‌شده برای انجام کاری است؛ همچنین بر مکان معینی که برای کاری مقرر شده نیز اطلاق می‌شود، مانند میقات اهل شام و میقات اهل یمن، و در اینجا معنای نخست مراد است.

و در این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّهِ» (از تو دربارهٔ هلال‌ها می‌پرسند)، هرچند توضیح داده نشده که پرسش دربارهٔ آن‌ها در چه موضوعی بوده است: آیا چنان‌که گفته‌اند دربارهٔ ماهیت ماه و علت شکل‌های گوناگون آن به صورت هلال و قمر و بدر بوده، یا چنان‌که بعضی گفته‌اند تنها دربارهٔ حقیقت هلال بوده که پس از مُحاق (ناپدید شدنِ ماه) در آغاز ماه قمری آشکار می‌شود، یا دربارهٔ موضوعی جز این‌ها؟

اما آوردن واژهٔ هلال در این پرسش به صورت جمع، آنجا که فرمود: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّهِ» (از تو دربارهٔ هلال‌ها می‌پرسند)، نشان می‌دهد که پرسش از چیستیِ ماه و دگرگونیِ شکل‌های آن نبوده است؛ چرا که اگر چنین بود، مناسب‌تر می‌بود گفته شود: «يسألونك عن القمر» (از تو دربارهٔ ماه می‌پرسند) نه «عن الأهله» (دربارهٔ هلال‌ها). همچنین اگر پرسش دربارهٔ ماهیتِ هلال و علت پدید آمدن شکل ویژهٔ آن بود، سزاوارتر آن بود که گفته شود: «يسألونك عن الهلال» (از تو دربارهٔ هلال می‌پرسند)؛ زیرا هدفی متصور نبود که در آن صورت، به صیغهٔ جمع مربوط شود. بنابراین، آمدن «الأهله» به صورت جمع نشان می‌دهد که پرسش در واقع از علت یا فایدهٔ پدیدار شدنِ پی‌درپی ماه به صورت هلال و نشانه‌گذاریِ ماه‌های قمری به وسیلهٔ آن بوده است؛ و از این واقعیت به «الأهله» تعبیر شده، زیرا همین هلال‌ها تحقق‌بخش آن ماه‌ها هستند، و ازاین‌رو در پاسخ نیز فایدهٔ آن بیان شده است.

این نکته از ویژگیِ خودِ پاسخ نیز فهمیده می‌شود: «قُلْ هِيَ مَوٰاقِيتُ لِلنّٰاسِ وَ الْحَجِّ» (بگو: آن‌ها زمان‌سنج‌هایی برای مردم و حج هستند)؛ چرا که مواقیت — یعنی زمان‌های تعیین‌شده برای کارها و اعمال — در حقیقت همان ماه‌ها هستند، نه هلال‌ها؛ زیرا هلال‌ها زمان نیستند، بلکه شکل‌ها و حالت‌هایی در ماه به شمار می‌آیند.

خلاصه آنکه مقصود از پرسش، جویا شدن از حقیقت ماه‌های قمری از نظر علت پدید آمدن یا فایده‌شان بوده است؛ از این رو با بیان فایده پاسخ داده شد و اینکه آنها وقت‌هایی معین برای مردم در امور معاش و معادشان هستند. انسان بنا بر سرشت و آفرینش خود ناگزیر است رفتارها و کارهایش را — که همگی از جنس حرکت‌اند — با زمان بسنجد. لازمهٔ این امر آن است که با عنایت الهی — که مدبر امور آفریدگان است و آنان را به صلاح زندگی‌شان راهنمایی می‌کند — این زمانِ ممتد و پیوسته که امور انسان‌ها با آن منطبق است، به بخش‌های کوچک و بزرگ چون شب، روز، ماه، فصل‌ها و سال‌ها تقسیم گردد. و آن بخش‌بندیِ آشکاری که دانا و نادان، و بادیه‌نشین و شهرنشین از آن بهره می‌برند و به خاطر سپردنش برای همگان آسان است، همان تقسیم روزها با ماه‌های قمری است که هر انسان با ادراک سالم و حواس درست آن را درمی‌یابد؛ نه ماه‌های شمسی که انسان تنها پس از قرن‌ها و روزگارانی دراز از آغاز زندگی‌اش بر زمین به اهمیت آن پی برد و به محاسبات دقیقش دست یافت، و با این حال نیز حسابِ آن همواره در توان همهٔ مردم نیست.

بنابراین، ماه‌های قمری اوقاتی تعیین‌شده و مشخص برای مردم در امور دین و دنیای ایشان است، و به‌ویژه برای حج؛ زیرا حج در ماه‌هایی معین انجام می‌گیرد. اختصاص دادنِ حج به ذکرِ جداگانه، زمینه‌سازی برای مطلبی است که در آیات بعدی دربارهٔ اختصاص حج به ماه‌هایی مشخص بیان خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا» تا کلامش: «مِنْ أَبْوٰابِهٰا» (و نیکی آن نیست که از پشتِ خانه‌ها وارد شوید... بلکه از درهای آنها وارد خانه‌ها شوید). در روایات و نقل‌های تاریخی ثابت شده است که گروهی از عرب جاهلیت، هرگاه برای حج مُحرِم می‌شدند، هنگام نیاز از درِ خانه وارد نمی‌شدند؛ بلکه سوراخی در پشت خانه باز می‌کردند و از آن به درون می‌رفتند. اسلام از این کار نهی کرد و فرمان داد که از درهای خانه‌ها وارد شوند. نزول این آیه نیز با این ماجرا همخوانی دارد و از این رو می‌توان به این شأن نزولِ نقل‌شده — که گزارش آن خواهد آمد — اعتماد کرد.

و اگر این نقل تاریخی نبود، ممکن بود گفته شود که سخن خدای متعال: «وَ لَيْسَ الْبِرُّ» (نیکی آن نیست...) تا پایان آیه، کنایه از نهی است؛ نهی از اینکه فرمان‌های الهی و احکامِ تشریع‌شده در دین، جز به همان شیوه‌ای که مقرر گشته‌اند به جا آورده شوند؛ بنابراین نه حج در غیر ماه‌هایش جایز است و نه روزه در غیر ماه رمضان و مانند آن. بر این پایه، این جمله متممِ ابتدای آیه می‌بود و معنا این می‌شد که این ماه‌ها اوقاتی معین برای اعمالی هستند که در آنها تشریع شده‌اند، و روا نیست از این اوقات فراتر رفت و آنها را به زمان‌های دیگر برد؛ مانند حج در غیر ماه‌هایش و روزه در غیر ماه رمضان و نظایر آن؛ و در نتیجه، آیه تنها دربردارندهٔ بیان یک حکم می‌بود.

اما بنا بر احتمال نخست که نقل تاریخی نیز آن را تأیید می‌کند، نفی نیکی از وارد شدن به خانه‌ها از پشت آنها، دلالت دارد بر اینکه این عمل مورد تأیید دین نبوده است؛ وگرنه نفی نیکی از آن معنایی نداشت. این کار صرفاً سنتی ناپسند در جاهلیت بود، از این رو خدای متعال نیکوکاری بودنِ آن را نفی فرمود و اثبات کرد که نیکی همان تقواست. مقتضای ظاهر این بود که گفته شود: «و لكن البر هو التقوى» (بلکه نیکی همان تقواست)، اما به این سخن تغییر یافت:

«وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقىٰ» (بلکه نیکی، [کردارِ] کسی است که پروا پیشه کند).

این تعبیر برای توجه دادن به این نکته است که کمال واقعی، تنها در آراسته شدن به تقواست و هدف اصلی نیز همین است، نه مفهومی ذهنی و بی‌اثر؛ چنان‌که نظیرش در این سخن که خدای متعال می‌فرماید گذشت: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ» تا پایان آیه (نیکی آن نیست که روی خود را به سوی مشرق و مغرب بگردانید، بلکه نیکی [کردارِ] کسی است که ایمان آورده باشد...).

فرمان در این کلام که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا» (و به خانه‌ها از درهایشان وارد شوید)، دستوری مولوی (الزامی و شرعی از جانب خداوند) نیست، بلکه ارشادی (راهنمایی عقلایی) به نیکوییِ وارد شدن به خانه‌ها از درهای آنهاست؛ چرا که این رفتار، همگامی با رسمی مأنوس و پسندیده است که با هدف خردمندانه در ساختن خانه‌ها و تعبیهٔ در به‌منزلهٔ راه ورود و خروج، سازگاری دارد. در حقیقت این سخن در جایگاه بازداشتن از سنتی ناپسند آمده است که هیچ وجهی جز برهم زدنِ عادت رایج و هماهنگ با هدف عقلایی ندارد. بنابراین، بر چیزی افزون بر راهنمایی به راه صواب — بدون واجب ساختن — دلالت نمی‌کند؛ البته وارد شدن از غیر در به این نیت که جزء دین است، بدعتی حرام خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (و از خدا پروا بدارید، باشد که رستگار شوید). در آغاز سوره دانستی که تقوا از صفاتی است که با همهٔ درجات ایمان و مراتب کمال همراه می‌شود؛ و روشن است که همهٔ این درجات، به اندازهٔ درجات پایانی که هرگونه شرک و گمراهی را از صاحب خود دور می‌سازند، موجب رستگاری و سعادت قطعی نمی‌شوند، بلکه تنها به سوی رستگاری راهنمایی می‌کنند و به سعادت مژده می‌دهند؛ و از این رو خدای متعال می‌فرماید:

«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (و از خدا پروا بدارید، باشد که رستگار شوید)،

و واژهٔ امیدواری («لعلّ»: شاید/باشد که) را به کار برد. همچنین ممکن است مقصود از تقوا، اطاعت از همین دستورِ ویژه در آیه و رها کردنِ کاری باشد که آن را نکوهش فرمود؛ یعنی وارد شدن به خانه‌ها از پشتِ آن‌ها.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: «مردم از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ هلال‌های ماه پرسیدند، پس این آیه نازل شد: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّهِ قُلْ هِيَ مَوٰاقِيتُ لِلنّٰاسِ » (از تو دربارهٔ هلال‌های ماه می‌پرسند، بگو: آن‌ها زمان‌سنج‌هایی برای مردم هستند) تا با آن، سررسیدِ بدهی‌های خود، زمان عدهٔ زنانشان و وقت حج خویش را بدانند».

می‌گویم: این معنا در همان کتاب از راه‌های دیگری نیز از ابوالعالیه، قتاده و دیگران روایت شده است.

و نیز روایت شده است که برخی از پیامبر (ص) دربارهٔ حالت‌های گوناگون ماه پرسیدند، پس این آیه نازل شد. این همان روایتی است که پیش‌تر گفتیم با ظاهر آیه ناسازگار است، پس اعتباری ندارد.

و نیز در کتاب «الدر المنثور»، وکیع، بخاری و ابن‌جریر از براء روایت کرده‌اند که گفت: «در دوران جاهلیت، هرگاه مُحرم می‌شدند، از پشت خانه وارد می‌شدند؛ پس خداوند نازل فرمود: «وَ لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقىٰ وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا» (و نیکی آن نیست که از پشت خانه‌ها وارد شوید، بلکه نیکی [کردارِ] کسی است که تقوا پیشه کند، و از درهای خانه‌ها به آن‌ها وارد شوید)».

و نیز در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم و حاکم (که روایت را صحیح دانسته) از جابر روایت کرده‌اند که گفت: «قریش "حُمس" نامیده می‌شدند و در حال احرام از درها وارد می‌شدند؛ اما انصار و دیگر عرب‌ها در احرام از هیچ درگاهی وارد نمی‌شدند. در این میان، روزی پیامبر خدا (ص) در باغی بودند و از درِ آن بیرون آمدند و قُطبة بن عامر انصاری نیز همراه ایشان بیرون آمد. مردم گفتند: ای پیامبر خدا! قطبة بن عامر گناه کرده است؛ چراکه همراه شما از در بیرون آمد! پیامبر به او فرمود: چه چیز تو را به این کار واداشت؟ گفت: دیدم شما چنین کردید، من نیز همانند شما رفتار کردم. فرمود: من مردی از حُمس هستم. گفت: آیینِ من نیز همان آیین شماست! پس خداوند نازل فرمود: «لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا» (نیکی آن نیست که از پشت خانه‌ها وارد شوید)».

می‌گویم: نزدیک به این مضمون از راه‌های دیگری نیز روایت شده است؛ و «حُمس» جمع «أحمس» است (مانند حُمر که جمع أحمر است)، از ریشهٔ حماست به معنای سرسختی و شدت؛ و قریش را به این جهت حُمس می‌نامیدند که در امر دینشان سرسختی نشان می‌دادند، یا به سبب صلابت و توانمندیِ بسیار در دلاوری‌شان بود.

ظاهر این روایت آن است که پیامبر خدا (ص) پیش از این ماجرا، وارد شدن از پشت خانه‌ها را برای غیر قریش تأیید و امضا کرده بود و به همین دلیل او را بازخواست کرد و فرمود: «چه چیز تو را به این کار واداشت؟...». بر این اساس، این آیه باید از آیاتِ ناسخ (باطل‌کنندهٔ حکم پیشین) باشد و حکمی را که بدون آیه تشریع شده بود نسخ کند؛ اما دانستی که خودِ آیه با چنین برداشتی ناسازگار است؛ زیرا می‌فرماید: «لَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا» (نیکی آن نیست که وارد شوید...)، و دور از ساحت خدای پاک و منزه است که خود او یا پیامبرش به فرمان او حکمی از احکام را تشریع کند و سپس آن را نکوهش نماید، زشت بشمارد و پس از آن منسوخ سازد؛ و این نکته‌ای آشکار است.

و در محاسنِ برقی، از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا» روایت شده است که فرمود: یعنی اینکه کار از راه درستش انجام گیرد، هر کاری که باشد.

و در کافی، از امام صادق (ع) روایت است: «الأوصياء هم أبواب الله التي منها يؤتى و لو لا هم ما عرف الله عز و جل-و بهم احتج الله تبارك و تعالى على خلقه» (جانشینان پیامبر همان درهای الهی هستند که از آنها وارد می‌شوند، و اگر آنان نبودند خدای عزّوجل شناخته نمی‌شد، و خداوندِ تبارک و تعالی به وسیلهٔ آنان بر آفریدگانش اتمام حجت کرده است).

می‌گویم: این روایت از بابِ تطبیق (جَری: انطباق آیه بر مصداق‌های تازه) و بیانِ مصداقی از مصادیق آیه بر اساس همان معنایی است که در روایتِ نخست تفسیر شد؛ و تردیدی نیست که آیه از نظر معنا عام و فراگیر است، هرچند به اعتبار موردِ نزول، خاص باشد. و اینکه امام (ع) فرمود: «و لو لا هم ما عرف الله» (و اگر آنان نبودند خدا شناخته نمی‌شد)، مقصودْ همان بیانِ حق و دعوتِ کاملی است که به همراه دارند. البته این سخن معنای دقیق‌تری هم دارد که چه بسا در ادامه، ان‌شاءالله، به آن اشاره کنیم؛ و روایات در مضمونِ این دو روایت بسیار است.