[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۱۶ تا ۴۰]
اشاره
وَٱذۡكُرۡ فِي ٱلۡكِتَٰبِ مَرۡيَمَ إِذِ ٱنتَبَذَتۡ مِنۡ أَهۡلِهَا مَكَانٗا شَرۡقِيّٗا
و در این کتاب از مریم یاد کن، آنگاه که از خانواده‌اش کناره گرفت و در مکانی شرقی جای گزید.
فَٱتَّخَذَتۡ مِن دُونِهِمۡ حِجَابٗا فَأَرۡسَلۡنَآ إِلَيۡهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرٗا سَوِيّٗا
پس میان خود و آنان پرده‌ای افکند؛ آنگاه روح خود را به سویش فرستادیم و او به‌صورت انسانی تمام‌عیار در برابرش آشکار شد.
قَالَتۡ إِنِّيٓ أَعُوذُ بِٱلرَّحۡمَٰنِ مِنكَ إِن كُنتَ تَقِيّٗا
[مریم] گفت: «اگر پرهیزگاری، من از تو به خدای رحمان پناه می‌برم!»
قَالَ إِنَّمَآ أَنَا۠ رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَٰمٗا زَكِيّٗا
گفت: «من تنها فرستادهٔ پروردگار توام، تا به تو پسری پاکیزه ببخشم.»
قَالَتۡ أَنَّىٰ يَكُونُ لِي غُلَٰمٞ وَلَمۡ يَمۡسَسۡنِي بَشَرٞ وَلَمۡ أَكُ بَغِيّٗا
گفت: «چگونه ممکن است مرا پسری باشد، در حالی که هیچ بشری با من نزدیکی نکرده و من هرگز زنی بدکار نبوده‌ام؟»
قَالَ كَذَٰلِكِ قَالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٞۖ وَلِنَجۡعَلَهُۥٓ ءَايَةٗ لِّلنَّاسِ وَرَحۡمَةٗ مِّنَّاۚ وَكَانَ أَمۡرٗا مَّقۡضِيّٗا
گفت: «چنین است؛ پروردگارت فرموده: این کار بر من آسان است؛ و تا او را نشانه‌ای برای مردم و رحمتی از سوی خود قرار دهیم؛ و این کاری حتمی و پایان‌یافته است.»
۞ فَحَمَلَتۡهُ فَٱنتَبَذَتۡ بِهِۦ مَكَانٗا قَصِيّٗا
پس به او باردار شد و با او به جایی دوردست کناره گرفت.
فَأَجَآءَهَا ٱلۡمَخَاضُ إِلَىٰ جِذۡعِ ٱلنَّخۡلَةِ قَالَتۡ يَٰلَيۡتَنِي مِتُّ قَبۡلَ هَٰذَا وَكُنتُ نَسۡيٗا مَّنسِيّٗا
آنگاه درد زایمان، او را به سوی تنهٔ درخت خرما کشانید؛ گفت: «ای کاش پیش از این مرده بودم و یکسره فراموش شده و از یادها رفته بودم!»
فَنَادَىٰهَا مِن تَحۡتِهَآ أَلَّا تَحۡزَنِي قَدۡ جَعَلَ رَبُّكِ تَحۡتَكِ سَرِيّٗا
پس [از پایین پایش] به او ندا داد که: «اندوهگین مباش، که پروردگارت زیر پای تو جویباری روان پدید آورده است؛
وَهُزِّيٓ إِلَيۡكِ بِجِذۡعِ ٱلنَّخۡلَةِ تُسَٰقِطۡ عَلَيۡكِ رُطَبٗا جَنِيّٗا
و تنهٔ درخت خرما را به سوی خود تکان ده، تا بر تو رطب تازه و چیده‌شده فرو ریزد؛
فَكُلِي وَٱشۡرَبِي وَقَرِّي عَيۡنٗاۖ فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ ٱلۡبَشَرِ أَحَدٗا فَقُولِيٓ إِنِّي نَذَرۡتُ لِلرَّحۡمَٰنِ صَوۡمٗا فَلَنۡ أُكَلِّمَ ٱلۡيَوۡمَ إِنسِيّٗا
پس بخور و بنوش و دیده روشن دار؛ و اگر کسی از آدمیان را دیدی، [به اشاره] بگو: من برای خدای رحمان روزه [سکوت] نذر کرده‌ام، از این رو امروز با هیچ انسانی سخن نخواهم گفت.»
فَأَتَتۡ بِهِۦ قَوۡمَهَا تَحۡمِلُهُۥۖ قَالُواْ يَٰمَرۡيَمُ لَقَدۡ جِئۡتِ شَيۡـٔٗا فَرِيّٗا
پس [مریم] در حالی که او را در آغوش داشت، نزد قوم خود آورد. گفتند: «ای مریم، به راستی کار بسیار شگفت و ناپسندی پیش آورده‌ای!»
يَٰٓأُخۡتَ هَٰرُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ ٱمۡرَأَ سَوۡءٖ وَمَا كَانَتۡ أُمُّكِ بَغِيّٗا
«ای خواهر هارون، نه پدرت مرد بدی بود و نه مادرت زنی بدکاره!»
فَأَشَارَتۡ إِلَيۡهِۖ قَالُواْ كَيۡفَ نُكَلِّمُ مَن كَانَ فِي ٱلۡمَهۡدِ صَبِيّٗا
پس [مریم] به او اشاره کرد. گفتند: «چگونه با کسی سخن بگوییم که در گهواره، کودکی بیش نیست؟»
قَالَ إِنِّي عَبۡدُ ٱللَّهِ ءَاتَىٰنِيَ ٱلۡكِتَٰبَ وَجَعَلَنِي نَبِيّٗا
[کودک] گفت: «بی‌تردید من بندهٔ خدایم؛ به من کتاب آسمانی بخشیده و مرا پیامبر قرار داده است،
وَجَعَلَنِي مُبَارَكًا أَيۡنَ مَا كُنتُ وَأَوۡصَٰنِي بِٱلصَّلَوٰةِ وَٱلزَّكَوٰةِ مَا دُمۡتُ حَيّٗا
و هر جا که باشم مرا پربرکت گردانیده و تا زنده‌ام به نماز و زکات سفارشم فرموده است،
وَبَرَّۢا بِوَٰلِدَتِي وَلَمۡ يَجۡعَلۡنِي جَبَّارٗا شَقِيّٗا
و مرا نسبت به مادرم نیکوکار ساخته و ستمگری تیره‌بختم نکرده است،
وَٱلسَّلَٰمُ عَلَيَّ يَوۡمَ وُلِدتُّ وَيَوۡمَ أَمُوتُ وَيَوۡمَ أُبۡعَثُ حَيّٗا
و سلام بر من، روزی که زاده شدم و روزی که می‌میرم و روزی که زنده برانگیخته خواهم شد!»
ذَٰلِكَ عِيسَى ٱبۡنُ مَرۡيَمَۖ قَوۡلَ ٱلۡحَقِّ ٱلَّذِي فِيهِ يَمۡتَرُونَ
این است عیسی بن مریم؛ همان گفتار حقّی که در آن تردید می‌کنند.
مَا كَانَ لِلَّهِ أَن يَتَّخِذَ مِن وَلَدٖۖ سُبۡحَٰنَهُۥٓۚ إِذَا قَضَىٰٓ أَمۡرٗا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ
سزاوار خدا نیست که فرزندی برگیرد؛ او منزّه است. هرگاه ارادهٔ کاری کند، تنها به آن می‌گوید: «باش!»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود.
وَإِنَّ ٱللَّهَ رَبِّي وَرَبُّكُمۡ فَٱعۡبُدُوهُۚ هَٰذَا صِرَٰطٞ مُّسۡتَقِيمٞ
و بی‌گمان خدا پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را بپرستید؛ این است راه راست.
فَٱخۡتَلَفَ ٱلۡأَحۡزَابُ مِنۢ بَيۡنِهِمۡۖ فَوَيۡلٞ لِّلَّذِينَ كَفَرُواْ مِن مَّشۡهَدِ يَوۡمٍ عَظِيمٍ
اما گروه‌ها میان خود اختلاف کردند؛ پس وای بر کسانی که کفر ورزیدند از حضور در آن روز بزرگ!
أَسۡمِعۡ بِهِمۡ وَأَبۡصِرۡ يَوۡمَ يَأۡتُونَنَا لَٰكِنِ ٱلظَّٰلِمُونَ ٱلۡيَوۡمَ فِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٖ
روزی که نزد ما می‌آیند، چه شنوا و چه بینایند! ولی ستمکاران، امروز در گمراهی آشکاری به سر می‌برند.
وَأَنذِرۡهُمۡ يَوۡمَ ٱلۡحَسۡرَةِ إِذۡ قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ وَهُمۡ فِي غَفۡلَةٖ وَهُمۡ لَا يُؤۡمِنُونَ
و آنان را از روز حسرت بیم ده، آنگاه که کار فیصله می‌یابد، در حالی که اکنون در غفلتند و ایمان نمی‌آورند.
إِنَّا نَحۡنُ نَرِثُ ٱلۡأَرۡضَ وَمَنۡ عَلَيۡهَا وَإِلَيۡنَا يُرۡجَعُونَ
همانا ماییم که زمین و هر که را بر آن است به ارث می‌بریم، و همگی به‌سوی ما بازگردانده می‌شوند.
(بیان)
این آیات، گذاری است از داستان یحیی به سرگذشت عیسی (ع)؛ و میان این دو داستان شباهتی تمام وجود دارد: ولادت هر دوی آنان خارق‌العاده بود؛ به عیسی نیز همانند یحیی در دوران کودکی رشد و نبوت داده شد؛ و خبر داده شد که او نسبت به مادرش نیکوکار است و ستمگری تیره‌بخت نیست، و اینکه سلام بر اوست روزی که زاده شد، روزی که می‌میرد و روزی که زنده برانگیخته می‌شود؛ همان‌گونه که خدای متعال دربارهٔ یحیی (ع) نیز به همین امور خبر داده بود؛ افزون بر دیگر وجوه شباهت، و اینکه یحیی نیز عیسی را تصدیق کرد و به او ایمان آورد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهٰا مَكٰاناً شَرْقِيًّا » (و در این کتاب از مریم یاد کن، آنگاه که از کسانِ خود در جایی رو به خاور کناره گرفت). مراد از «کتاب»، قرآن یا همین سوره است؛ چراکه سوره نیز بخشی از کتاب است و جزءِ کتاب، خودْ کتاب نامیده می‌شود. این دو احتمال از نظر سرانجام یکی است؛ ازاین‌رو اصرار برخی از مفسران بر ترجیح احتمال دوم و معیّن ساختنِ آن، فایدهٔ چندانی ندارد.
«نبذ» — بنا بر آنچه راغب گفته است — افکندنِ چیزِ کم‌ارزشی است که به آن اعتنایی نمی‌شود؛ گفته می‌شود «نَبَذَهُ» هنگامی که چیزی را ناچیز شمرده و بدون اعتنا دور بیندازد. و «انتباذ» به معنای کناره‌گیری از مردم و گوشه‌نشینی و تنهایی گزیدن است.
و مریم همان دختر عمران، مادر مسیح (ع) است؛ و مراد از مریم [در این آیه]، سرگذشت مریم است و فرمودهٔ خداوند:
«إِذِ» (آنگاه که)
ظرفِ زمان برای آن است؛ و فرمودهٔ «انْتَبَذَتْ » (کناره گرفت) تا پایان این داستان، تفصیلی برای همان مظروف، یعنی سرگذشت مریم است. معنای آیه چنین است: ای محمد، در این کتاب سرگذشت مریم را یاد کن، آنگاه که از کسانِ خود کناره گرفت و در جایی رو به خاور — که گویا جانب شرقی مسجد بود — جای گزید.
خدای متعال می‌فرماید: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجٰاباً فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا » (پس میان خود و آنان پرده‌ای کشید؛ آنگاه روح خود را به‌سویش فرستادیم، پس در برابر او به صورت انسانی تمام‌عیار پدیدار شد). «حجاب» چیزی است که شیء را می‌پوشاند و از دید دیگران پنهان می‌سازد؛ و گویا مریم چنین پرده‌ای را حایل قرار داد در برابرِ کسان خویش، تا از آنان جدا شود و به عبادت معتکف گردد؛ چنان‌که کلام خدای متعال به آن اشاره دارد: «كُلَّمٰا دَخَلَ عَلَيْهٰا زَكَرِيَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً» (آل عمران: ۳۷؛ هر بار که زکریا در محراب بر او وارد می‌شد، نزد او روزی‌ای می‌یافت)، و سخن در تفسیر این آیه گذشت.
و گفته شده است: او در مسجد اقامت داشت و هرگاه دچار عادت ماهانه می‌شد، از آن بیرون می‌آمد و در خانهٔ زکریا اقامت می‌گزید، تا آنکه پاک می‌شد و به مسجد بازمی‌گشت. پس در حالی که در بالاخانه‌ای در گوشه‌ای از خانه بود و میان خود و کسانش پرده‌ای افکنده بود تا غسل کند، ناگاه جبرئیل در چهرهٔ جوانی نوخاسته (بی‌ریش) و با اندامی موزون و آفرینشی تمام بر او وارد شد؛ و مریم از او به خدا پناه برد.
اشکال این سخن آن است که هیچ دلیلی از جهت لفظ بر این تفصیل وجود ندارد؛ و پیش‌تر دانستی که آیهٔ سورهٔ آل‌عمران نیز تا حدی تأییدکنندهٔ معنای پیشین است.
و سخن خدای متعال: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا » (پس روح خود را به‌سویش فرستادیم و برای او به صورت انسانی آراسته و بی‌نقص مجسم شد)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که فاعلِ فعل «فَتَمَثَّلَ » ضمیری است که به «روح» برمی‌گردد؛ بنابراین روحی که به‌سوی او فرستاده شد، همان است که در برابر او به صورت انسانی آراسته تجسم یافت. و معنای متمثل شدنش برای مریم به چهرهٔ انسان این است که به دیدگان مریم درآمد و در حس او به صورت انسان پدیدار شد، در حالی که در ذات و واقعیتِ خود روح بود نه بشر.
و از آنجا که او انسان و از جنیان نبود، پس فرشته بوده است؛ به معنای آن آفریدهٔ سوم که خدای پاک و منزه در کتابش توصیف فرموده و آن را فرشته نامیده است. خدای سبحان فرشتهٔ وحی را در کلام خود یاد کرده و در این آیه او را جبرئیل نامیده است: «مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ» (بقره: ۹۷؛ هر که دشمن جبرئیل باشد، [بداند که] او این [قرآن] را به فرمان خدا بر قلب تو نازل کرده است)، و در آیه‌ای دیگر او را روح خوانده و فرموده است: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ» (نحل: ۱۰۲؛ بگو: آن را روح‌القدس از جانب پروردگارت به حق فرود آورده است)، و نیز فرموده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ» (شعراء: ۱۹۴؛ روح‌الامین آن را بر قلبت فرود آورد)، و در آیه‌ای دیگر او را فرستاده نامیده و فرموده است: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ» (حاقه: ۴۰؛ بی‌گمان این [قرآن] گفتارِ فرستاده‌ای ارجمند است). با همهٔ این شواهد تأیید می‌شود روحی که خداوند به‌سویش فرستاد، همان جبرئیل است.
و اما این سخن خداوند: «إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِكَهُ يٰا مَرْيَمُ إِنَّ اللّٰهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ -إلي أن قال- قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰي يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قٰالَ كَذٰلِكِ اللّٰهُ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل‌عمران: ۴۷؛ [یاد کن] هنگامی را که فرشتگان گفتند: «ای مریم، خداوند تو را به کلمه‌ای از جانب خود که نامش مسیح عیسی‌بن‌مریم است مژده می‌دهد...» تا آنجا که فرمود: «[مریم] گفت: پروردگارا، چگونه مرا فرزندی خواهد بود در حالی که هیچ انسانی با من تماس نداشته است؟ فرمود: چنین است، خدا هرچه را بخواهد می‌آفریند؛ هرگاه فرمانی براند، تنها به آن می‌گوید: موجود شو، پس بی‌درنگ موجود می‌شود»).
تطبیق آن آیه بر آیاتی که اکنون در این سوره بررسی می‌کنیم، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که سخن گفتن فرشتگان با مریم و گفت‌وگوی آنان با او که در آنجا یاد شده، همان سخن گفتنِ «روح» با وی است که در اینجا مطرح شده است. و نسبت دادن سخن جبرئیل به «فرشتگان» [به صیغهٔ جمع]، از قبیل نسبت دادن سخن یک فرد به تمام گروهش است؛ چراکه آنان در آفرینش، شیوه یا خصلتی با او شریک‌اند. در قرآن از این شیوه بسیار آمده است؛ مانند سخن خدای متعال: «يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَي الْمَدِينَةِ» «لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ» (منافقون: ۸؛ «می‌گویند: اگر به مدینه بازگردیم، قطعاً آن که عزتمندتر است، آن خوارتر را از آنجا بیرون خواهد کرد»)، در حالی که گویندهٔ این سخن یک نفر بود. و نیز سخن دیگر خداوند: «وَ إِذْ قٰالُوا اللّٰهُمَّ إِنْ كٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنٰا حِجٰارَهً مِنَ السَّمٰاءِ» (انفال: ۳۲؛ و [یاد کن] هنگامی را که گفتند: «خدایا! اگر این همان حق از جانب توست، پس بر ما سنگ‌هایی از آسمان بباران»)، در حالی که گویندهٔ این سخن نیز یک نفر بود.
اضافه شدن روح به خدای متعال (در «رُوحَنا»)، برای تشریف (گرامی‌داشت) همراه با بزرگداشت آن است؛ و سخن دربارهٔ معنای روح، پیش‌تر در تفسیر آیهٔ شریفهٔ «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ» (اسراء: ۸۵؛ از تو دربارهٔ روح می‌پرسند) گذشت.
از تفسیرهای نادرست و سست، سخن برخی است که گفته‌اند مراد از «روح» در این آیه حضرت عیسی (ع) است و ضمیرِ «تَمَثَّلَ» به جبرئیل برمی‌گردد؛ که سستی این سخن، چنان‌که می‌بینی، آشکار است.
و از قرائت‌های نادرست و شاذّ، قرائت برخی است که «روحَنّا» را با تشدید نون خوانده‌اند، با این پندار که «روحَنّا» نام فرشته‌ای است که به‌سوی مریم فرستاده شد و او غیر از جبرئیلِ روح‌الامین است؛ که بی‌اساس بودن این نیز، چنان‌که می‌بینی، روشن است.
(سخنی دربارهٔ معنای تمثّل)
در روایات، واژهٔ «تمثّل» (مجسم و پدیدار شدن یک موجود در صورتی دیگر) بسیار آمده است، اما در قرآن جز در داستان حضرت مریم در همین سوره یاد نشده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا» (مریم: ۱۷؛ پس روح خود را به‌سویش فرستادیم و برای او به صورت انسانی آراسته مجسم شد). و آیه‌های بعدی که جبرئیل در آن‌ها خود را به مریم معرفی می‌کند، بهترین گواه است بر اینکه او به هنگام تجسمش برای وی در چهرهٔ انسان، بر همان فرشتگیِ خویش باقی بوده و به انسان تبدیل نشده است؛ بلکه تنها در چهرهٔ انسان پدیدار گشته است در حالی که بشر نبوده بلکه فرشته بوده، و این مریم بود که او را به صورت انسان می‌دید.
بنابراین، معنای متمثل شدنش برای مریم به این شکل، پدیدار گشتن او در نظر مریم به صورت انسان است، نه اینکه در ذات و واقعیتِ خود چنین شده باشد؛ به این معنا که او در قلمروِ ادراک مریم به چهرهٔ انسان بود، اما در عالم خارج و بیرون از ادراک او، به گونه‌ای دیگر [بر حقیقتِ فرشتگیِ خود] قرار داشت.
و این همان چیزی است که با معنای لغوی «تمثّل» منطبق است؛ زیرا تمثّل یافتنِ چیزی برای دیگری به فلان صورت، به این معناست که آن چیز با داشتن همان حقیقتِ خود، در نزد ادراک‌کننده به صورت آن صورت مجسّم و پدیدار شود، نه اینکه خودِ آن چیز، چیز دیگری شود. بنابراین، تمثّل فرشته به صورت بشر، آشکار شدنِ او برای بیننده‌اش در صورت انسان است، نه آنکه فرشته واقعاً به انسان تبدیل شده باشد؛ و اگر تمثّل در ذات خودِ شیء و بیرون از ظرفِ ادراک رخ می‌داد، از قبیل تبدیل شدنِ چیزی به چیز دیگر و دگرگون گشتن به آن می‌بود، نه به این معنا که تنها برای او چنین نمایانده شود.
و دربارهٔ مسئلهٔ این تمثّل، اشکال‌هایی مطرح شده که در «التفسیر الکبیر» (تفسیر کبیر فخر رازی) و منابع دیگر آمده است:
نخست اینکه جبرئیل بنا بر آنچه در روایات آمده، شخصیتی بسیار بزرگ‌جثه است؛ پس هرگاه قرار گیرد در اندازهٔ جثهٔ انسان: اگر اجزای اضافیِ او نسبت به اندازهٔ جثهٔ انسان بریزد، لازم می‌آید که جبرئیل باقی نماند؛ و اگر فرو نریزد، تداخل اجزا (قرار گرفتن چند جزء مادی در یک مکان) لازم می‌آید که محال است.
دوم اینکه اگر تمثّل جایز باشد، اطمینان از میان می‌رود و دیگر نمی‌توان یقین کرد که این شخص که اکنون دیده می‌شود، همان زیدی است که دیروز دیده شد؛ زیرا احتمال تمثّل می‌رود.
سوم اینکه اگر تمثّل به صورت انسان ممکن باشد، تمثّل به صورت غیرانسان نیز مانند پشه و حشرات و جز آن‌ها ممکن خواهد بود؛ و روشن است که هر دیدگاهی به چنین نتیجه‌ای بینجامد، باطل است.
چهارم اینکه اگر چنین چیزی روا باشد، اعتماد به خبر متواتر (گزارشی با راویان پرتعداد که احتمال همدستی در دروغ را ناممکن می‌سازد) سلب می‌شود؛ مانند خبرِ جنگیدن پیامبر(ص) در روز بدر، زیرا ممکن است جنگاور همان کسی باشد که به صورت پیامبر تمثّل یافته بود.
و از اشکال نخست چنین پاسخ داده شده است: مانعی ندارد که جبرئیل اجزای اصلیِ اندک و اجزای اضافی و فراوان داشته باشد و با همان اجزای اصلی بتواند به صورت بشر تمثّل یابد؛ این بنا بر دیدگاهی است که او را جسم بداند. اما بنا بر دیدگاهی که او را موجودی روحانی (مجرد و غیرمادی) می‌شمارد، بعید نیست که گاه کالبدی بزرگ به خود بپوشاند و گاه کالبدی کوچک.
و تو می‌بینی که شقّ نخست از این دو پاسخ، مانند اصلِ اشکال، بر این پایه استوار است که تمثّل، دگرگونیِ واقعیِ خودِ آن موجود، از میان رفتن صورت نخستینِ او و جابه‌جایی به صورتی دیگر باشد؛ در حالی که پیش‌تر بیان شد تمثّل یعنی آشکار شدن در صورتی خاص، با اینکه او در ذاتِ خود بر خلاف آن صورت است.
سیاق آیه نیز آشکارا نشان می‌دهد که جبرئیل با تمثّل، از فرشته بودن بیرون نرفت و در ذاتِ خود به بشر تبدیل نشد، بلکه تنها برای مریم در صورت انسان پدیدار گشت؛ پس او در ظرفِ ادراکِ مریم چنین بود، نه در ذاتِ خود و نه در خارج از ظرف ادراک او. نظیر این رخداد، فرود آمدنِ فرشتگان بزرگوار در داستان مژده به ولادت اسحاق و تمثّل یافتنِ آنان برای ابراهیم و لوط(ع) به صورت بشر است؛ و نظیر دیگر آن، آشکار شدنِ ابلیس به صورت سُراقة بن مالک در روز بدر است—که خدای متعال در سورهٔ انفال: ۴۸ بدان اشاره فرموده—در حالی که سراقه در آن روز در مکه بود.
در روایات نیز نمونه‌های فراوانی از این دست وجود دارد؛ مانند تمثّلِ ابلیس در روز دارالنَّدوه برای مشرکان به صورت پیرمردی کهنسال، و تمثّلِ او در روز عقبه به صورت مُنَبِّه بن حَجّاج، و تمثّلِ او برای یحیی(ع) به صورتی شگفت‌انگیز، و نظیرِ تمثّلِ دنیا برای علی(ع) به صورت زنی زیبا و دل‌فریب—چنان‌که در روایت آمده است—و آنچه در روایات دربارهٔ تمثّلِ مال و فرزند و عمل برای انسان در هنگام مرگ وارد شده، و آنچه دربارهٔ تمثّلِ اعمال برای انسان در قبر و روز قیامت آمده است. از همین قبیل است تمثّل‌های عالم خواب، مانند پدیدار شدنِ دشمن در صورت سگ یا مار یا عقرب، و تمثّلِ همسر به صورت نعلین (کفش)، و تمثّلِ علوّ و برتری به صورت اسب، و افتخار به صورت تاج، و مانند این‌ها.
بنابراین، همان‌طور که می‌بینید، در بیشتر این موارد، آنچه تمثّل می‌یابد (به صورتِ چیزی مجسم می‌شود) از سنخ معانی است؛ معانی‌ای که ذاتاً هیچ صورت و شکلی ندارند، و در آن‌ها دگرگونی از صورتی به صورت دیگر یا از شکلی به شکل دیگر رخ نمی‌دهد، در حالی که اساس آن اشکال و پاسخ بر چنین فرضی بنا شده بود.
و از اشکال دوم چنین پاسخ داده‌اند که: این اشکال بر هر دو دیدگاه وارد است؛ زیرا هر کس به آفریدگارِ توانا باور داشته باشد، ناگزیر است این اشکال را هم بپذیرد؛ چرا که ممکن است خدای متعال فردی درست مانند زید بیافریند و به همین سبب، اطمینان از میان برود و قطع و یقین ناممکن شود، درست به همان صورتی که در اشکال بیان شد. همچنین کسی هم که به آفریدگار باور ندارد و رخدادها را به علت‌های طبیعی یا وضعیت‌های نجومی (اوضاع آسمانی) نسبت می‌دهد، از دید او نیز ممکن است علت‌هایی پدید آید که در پی آن، فردی شبیه زید به وجود آید؛ در نتیجه اشکال دوباره بازمی‌گردد.
و شاید از آن رو که چنین رخدادهایی بسیار نادر است، لطمه‌ای به شناخت‌های عادیِ برخاسته از حس وارد نمی‌سازد؛ بنابراین شکی پدید نمی‌آید در اینکه زیدی که اکنون می‌بینیم، همان زیدی است که دیروز دیده‌ایم.
و تو خود می‌دانی که این پاسخ، ریشهٔ اشکال را برنمی‌کَند؛ زیرا پذیرفتنِ مغایرت میان حس و محسوس (مانند دیدن فردی غیر از زید در چهرهٔ زید)، هرچند نادر باشد، شناختِ حسی را باطل می‌کند؛ و دیگر راهی نمی‌ماند جز اینکه ادعا شود این شناخت تنها از آن رو «علم» نامیده می‌شود که نادر بودنِ خطا و تخلف سبب می‌شود انسان از توجه به شک در آن و احتمالِ ناهمخوانی میان حس و محسوس غافل بماند.
گذشته از اینکه اگر چنین مغایرتی ممکن باشد و وقوع آن در تک‌تک موارد محتمل باشد، دیگر راهی برای دانستنِ نادر بودنش نخواهیم داشت؛ پس از کجا معلوم است که چنین چیزی نادرالوجود و کم‌پیداست؟
و حقیقت این است که اشکال و پاسخ هر دو از ریشه باطل‌اند:
اما اشکال بر این پایه بنا شده است که آنچه حس درمی‌یابد، عین پدیدهٔ محسوس در جهان بیرون و با همان واقعیت خارجی‌اش است، نه صورتی که از آن گرفته می‌شود. از این باور نادرست دو امر ناشی می‌شود: یکی غفلت از معنای بدیهی بودنِ احکام حسی، و دیگری غفلت از اینکه تحمیل کردنِ حکم حس بر پدیدهٔ محسوسِ بیرونی، تنها با اندیشه و داوریِ عقل صورت می‌گیرد، نه با خودِ حس.
بنابراین، آنچه حس از وجود عینیِ بیرونی درمی‌یابد، بخشی از چگونگی‌ها و ویژگی‌های ظاهری آن است که تا حدی به آن شباهت دارد، نه خودِ آن پدیدهٔ خارجی؛ سپس تجربه و اندیشه، چگونگیِ واقعی آن را در خودِ آن بازمی‌شناسانند؛ و دلیل این مدعا: گونه‌های مختلف ناهمخوانی میان حس و محسوسِ بیرونی است که «خطاهای حس» نامیده می‌شوند؛ مانند دیدنِ شیء بزرگ در اندازه‌ای کوچک، شیء بالا در پایین، راست به صورت کج، متحرک به صورت ساکن و برعکس، به سبب تفاوت زاویه‌های دید؛ و حکم دیگر حس‌ها نیز چنین است؛ همان‌طور که برای نمونه، انسانی را بر اثر دوریِ راه در نهایتِ کوچکی می‌بینیم، اما با تکرار حس و با تجربه حکم می‌کنیم که او انسانی هم‌اندازهٔ ما از نظر درشتیِ پیکر است؛ و خورشید را به اندازهٔ یک سینی می‌بینیم که به دور زمین می‌گردد، سپس برهان‌های ریاضی ما را بدین سو می‌برند که خورشید چندین و چند برابرِ زمین است و این زمین است که به گرد خورشید می‌چرخد.
بدین‌ترتیب روشن شد که آنچه در حقیقت برای ما محسوس است، همان صورتی است که در ظرفِ حسِ ما جای دارد، نه آن پدیدهٔ خارجی با همان واقعیتِ بیرونی‌اش؛ از سوی دیگر ما هیچ شکی نداریم در اینکه آنچه احساس کرده‌ایم و در حسِ ما وجود دارد، به راستی احساسش کرده‌ایم، و این است معنای بدیهی بودنِ ادراک حسی. اما محسوسِ بیرونی که بیرون از ما و بیرون از حسِ ماست، حکمی که درباره‌اش صادر می‌کنیم، تنها برخاسته از اندیشه و تأمل ماست؛ و این همان سخن ماست که باورمان دربارهٔ وضعیت شیء خارجی، حکمی برخاسته از اندیشه و استدلال است نه از خودِ حس؛ گذشته از این، در دانش‌های مربوط به حس و محسوس نیز تبیین شده که دستگاه‌های حسی انواع دخل و تصرف‌ها را در محسوس پدید می‌آورند.
افزون بر این، برای ما امری بدیهی است که در بیرون از ادراکمان، علتی وجود دارد که نفسِ ما از آن اثر می‌پذیرد و در نتیجه آنچه را می‌یابد ادراک می‌کند؛ این علت گاه بیرونی است، مانند جسم‌هایی که با چگونگی‌ها و شکل‌هایشان از راه حواس با نفسِ ما ارتباط می‌یابند و ما با حس خود صورت‌هایی از آن‌ها درمی‌یابیم و سپس با تجربه یا اندیشه به شناختی از چگونگیِ آن‌ها در خودشان دست پیدا می‌کنیم؛ و گاه درونی است، مانند ترسی شدید که ناگهان بر انسان چیره می‌شود و بر پایهٔ پندارها و خاطره‌های ناگواری که در ذهن دارد، صورت‌هایی هولناک و ترس‌آور پیش چشمش مجسم می‌کند.
و در همهٔ این حالت‌ها، چه بسا انسان در تشخیص وضعیتِ محسوسِ بیرونی به درستی برسد که در بیشتر موارد چنین است، و چه بسا به خطا رود؛ مانند کسی که سرابی می‌بیند و می‌پندارد آب است، یا شبح‌هایی می‌بیند و گمان می‌کند انسان‌هایی هستند.
از تمام آنچه گذشت روشن شد که دوگانگی میان حس و خودِ محسوسِ خارجی در ذات خود — با اینکه فی‌الجمله (به‌طور کلی) امری ناگزیر است — مستلزم از میان رفتن اعتماد و بی‌اعتباریِ تکیه بر حس نیست؛ زیرا این امر بر مدار دستاوردهای انسان از راه تجربه، اندیشه و مانند آن می‌چرخد، و راست‌ترین و معتبرترینِ آن‌ها چیزی است که تجربه درستی‌اش را تأیید کرده باشد.
و اما دلیل نادرستی آن پاسخ این است که بر پایهٔ پذیرشِ همان پیش‌فرضِ مطرح در اشکال بنا شده است؛ یعنی دستیابیِ حس به عینِ خودِ محسوسِ خارجی، و اینکه علم به محسوس در ذات خود مستند به خودِ حس است، با وجود اینکه تخلف و خطا تنها به‌ندرت رخ می‌دهد.
به اشکال سوم چنین پاسخ داده‌اند که اصلِ جایز دانستنِ تمثل و درآمدنِ فرشته به صورت دیگر حیوانات غیر از انسان، در اصلِ خود پابرجاست و نادرستیِ آن تنها با دلایل سمعی (نقلی) شناخته شده است.
در این پاسخ اشکال است؛ زیرا از جهت سمع (نقل) هیچ دلیلِ قابل اعتنایی وجود ندارد. البته بر اصلِ اشکال این ایراد وارد است که اگر مراد از امکان، امکانِ در برابر ضرورت و امتناع (امکان خاص یا فلسفی) باشد، کاملاً روشن است که تمثلِ فرشته به صورت انسان مستلزم امکانِ تمثلِ او به صورت دیگر حیوانات نیست؛ و اگر مراد از امکان همان احتمال عقلی باشد، وجود این احتمال هیچ مانع و اشکالی ندارد تا زمانی که دلیلی بر نفی یا اثبات آن اقامه شود.
به اشکال چهارم نیز نظیر پاسخی که به اشکال سوم داده شد پاسخ داده‌اند؛ به این بیان که احتمال تخلف (خطا) در خبر متواتر نیز وجود دارد، ولی دلایل سمعی (نقلی) آن را برطرف می‌کند. در این پاسخ نیز اشکال است؛ زیرا نظیرِ همین احتمال در خودِ دلیلِ سمعی نیز جاری است، چون راه رسیدن به آن، حس شنوایی است. و پاسخ درست به این اشکال، همان پاسخی است که در جواب اشکال دوم آوردیم؛ و الله أعلم (و خدا داناتر است).
از آنچه پیش‌تر بیان کردیم روشن شد که تمثل عبارت است از ظاهر شدنِ یک چیز برای انسان به صورتی که انسان با آن مأنوس است و با هدفی که ظهور برای آن رخ داده تناسب دارد؛ مانند ظاهر شدن جبرئیل برای مریم به صورت انسانی آراسته و معتدل (بشر سوی)، زیرا آنچه در پیام‌رسانی نزد انسان معهود است این است که انسانی بار پیام را بر عهده گیرد و نزد پیام‌گیرنده بیاید و آنچه را از پیام برگرفته از راه سخن گفتن و گفتگو به او برساند؛ و مانند ظاهر شدن دنیا برای علی (ع) در صورت زنی زیبا تا او را بفریبد، زیرا دختری که در نهایت زیبایی است، در قلمرو هوا و هوس‌ها و لذت‌های نفسانی، نیرومندترین وسیله‌ای است که برای تسخیر همهٔ زوایای دل و چیره شدن بر عقل به کار می‌رود؛ و نمونه‌های دیگری از این قبیل که در روایات آمده است.
اگر بگویی: لازمهٔ این سخن، باور به سفسطه (انکار واقعیت) است؛ زیرا ادراکی که در پسِ آن حقیقتی نباشد که از همه جهت با آن مطابقت کند، چیزی جز توهمی سراب‌گونه و خیالی باطل نیست و بازگشتِ آن به سفسطه خواهد بود.
در پاسخ می‌گویم: فرق است میان اینکه در آنجا حقیقتی واقعی باشد که با صورت‌هایی مأنوس و در خورِ گنجایش ابزارهای ادراکیِ شخص برای او آشکار می‌شود، و میان اینکه جز صورتی ادراکی در کار نباشد که در پسِ آن هیچ چیزی وجود ندارد. سفسطه همان دومی است نه اولی؛ و جست‌وجوی بیش از این در باب علم حصولی (شناختی که با صورت‌های ذهنی به دست می‌آید)، طمع بستن در چیزی است که جای هیچ طمعی در آن نیست. تفصیل سخن در این باره به جایگاه خود واگذار شده است؛ و الله الهادی (و خدا هدایتگر است).
[بیان]
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمٰنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا » (گفت: «من از تو به خدای رحمان پناه می‌برم اگر پرهیزگار باشی» [مریم: ۱۸]). او بی‌درنگ به سخن گفتن با وی پیش‌دستی کرد؛ زیرا حضور او در نزدش وی را دچار شگفتی و هراس ساخت، در حالی که می‌پنداشت او انسانی است که برای قصد سویی به وی هجوم آورده است. و به صفت «رحمان» پناه برد تا رحمت عام الهی را جلب کند؛ رحمتی که نهایت آرزوی دل‌بریدگان از غیر و اهل طاعت و عبادت است.
و شرط آوردنِ او با گفتنِ «إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا » (اگر پرهیزگار باشی)، از قبیل مشروط کردن به وصفی است که مخاطب ادعای آن را برای خود دارد یا در او محقق است، تا هم فراگیریِ حکمِ مشروط را برساند و هم نشان دهد که آن وصفْ علتِ حکم است (یعنی تقوا انگیزهٔ خودداری باشد)؛ و تقوا وصفی پسندیده است که بر انسان دشوار است آن را از خود نفی کند و به نبودنش اعتراف نماید. از این رو معنا به چیزی مانند این سخن بازمی‌گردد: «إني أعوذ و أعتصم بالرحمن منك إن كنت تقيا و من الواجب أن تكون تقيا فليردعك تقواك عن أن تتعرض بي و تقصدني بسوء» (من اگر پرهیزگار باشی از تو به خدای رحمان پناه می‌برم و به او دست می‌یازم، و بر تو واجب است که پرهیزگار باشی؛ پس باید تقوایت تو را از اینکه متعرض من شوی و قصد سوء کنی بازدارد).
بنابراین، این آیه از قبیل خطاب‌کردن مؤمنان است با آیاتی مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (مائده: ۵۷؛ و از خدا پروا کنید اگر مؤمن هستید) و این سخن او: «وَ عَلَي اللّٰهِ فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (مائده: ۲۳؛ و اگر مؤمنید، تنها بر خدا توکل کنید).
و چه بسا دربارهٔ این عبارت که «إِنْ كُنْتَ » احتمال داده شده که «إن» نافیه باشد (به معنایِ «نبودی») و معنا چنین گردد: «تو پرهیزگار نبودی، چراکه پردهٔ مرا دریدی و بی‌اجازه وارد شدی». با این حال، وجه نخست (که «إن» شرطیه باشد) با سیاق سازگارتر است. و این گفته که «تقی» نام مردی بدکار یا نیکوکار بوده است، سخنی بی‌اساس است و به آن اعتنایی نمی‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاٰماً زَكِيًّا » (گفت: من تنها فرستادهٔ پروردگار توام تا پسری پاکیزه به تو ببخشم). این سخنْ پاسخ روح به مریم است؛ و کلامش را با حصر (انحصار کار خود با واژهٔ «إنّما») آغاز کرد تا بفهماند بر خلاف گمان مریم، او یک بشر نیست؛ تا بدین‌وسیله هراس و وحشت مریم فرو نشیند و سپس با این مژده، خاطرش آسوده و شادمان گردد. و «زَکیّ» کسی است که به شایستگی بالنده شود و به نیکی و پاکی پرورش یابد.
از هماهنگی‌های لطیف در این داستان‌های یادشده در این سوره این است که خدای متعال زکریا را یاد کرد و اینکه یحیی را بدو بخشید؛ و مریم را یاد کرد و اینکه عیسی را به او بخشید؛ و ابراهیم را یاد کرد و اینکه اسحاق و یعقوب را به او بخشید؛ و موسی را یاد کرد و اینکه هارون (ع) را به او بخشید.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَتْ أَنّٰي يَكُونُ لِي غُلاٰمٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا » (گفت: چگونه مرا پسری باشد، در حالی که هیچ بشری با من تماس نداشته و بدکاره نبوده‌ام؟). مسّ بشر (دست‌زدن و آمیزش انسان) به قرینهٔ تقابلش با «بَغْی» (که همان زناست)، کنایه از ازدواج است؛ هرچند این واژه به‌خودی‌خود عام‌تر است و از همین رو در این داستان در سورهٔ آل‌عمران به این گفته بسنده کرد: «وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ » (و هیچ بشری به من دست نزده است). استفهام در اینجا برای شگفتی است؛ یعنی چگونه ممکن است من فرزندی داشته باشم، در حالی که پیش از این هیچ مردی با من نیامیخته است، نه از راه حلال با ازدواج و نه از راه حرام با زنا؟!
و سیاق کلام گواهی می‌دهد که مریم از سخن او که «لِأَهَبَ لَكِ غُلاٰماً » (تا پسری به تو ببخشم) تا آخر آیه، چنین دریافت که او بی‌درنگ و همین حالا آن پسر را بدو خواهد بخشید؛ و از همین رو گفت: «وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ وَ لَمْ أَكُ بَغِيًّا » (در حالی که هیچ بشری با من تماس نداشته و بدکاره نبوده‌ام)، و بدین‌گونه هم ازدواج و هم زنا را در گذشته نفی کرد.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ كَذٰلِكِ قٰالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ » تا آخر آیه؛ یعنی روح گفت: ماجرا چنین است، یعنی همان‌گونه که برایت بازگفتم؛ سپس گفت: «قٰالَ رَبُّكِ هُوَ عَلَيَّ هَيِّنٌ » (پروردگارت فرمود: این کار بر من آسان است)؛ و توضیح مفهوم این دو جمله پیش‌تر در داستان زکریا و یحیی (ع) گذشت.
و این سخن او که «وَ لِنَجْعَلَهُ آيَهً لِلنّٰاسِ وَ رَحْمَهً مِنّٰا » (و تا او را نشانه‌ای برای مردم و رحمتی از سوی خود قرار دهیم)، یادکردِ بخشی از هدفی است که در آفرینش مسیح به این شیوهٔ خارق‌العاده وجود داشته است؛ و این جمله بر تقدیری معطوف شده است؛ یعنی: ما او را با دمیدن روح و بدون پدر برای این و آن آفریدیم و «تا او را با آفرینشش نشانه‌ای برای مردم، و با رسالتش و نشانه‌ها و معجزاتی که به دستش جاری می‌شود رحمتی از سوی خود قرار دهیم». و حذف‌کردن بخشی از هدف و معطوف‌ساختن بخشِ ذکرشده بر آن، در قرآن فراوان است؛ مانند این گفتهٔ خدای متعال:
«وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵؛ و تا از اهل یقین باشد). و در این شیوهٔ بیانی، این نکته نهفته است که اهداف الهی والاتر و بزرگ‌تر از آن است که فهمی بتواند به همهٔ آن‌ها احاطه یابد یا واژه‌ای حقِ بیان تمام آن‌ها را ادا کند.
و این فرمودهٔ او که «وَ كٰانَ أَمْراً مَقْضِيًّا » (و این کاری حتمی و پایان‌یافته بود)، اشاره به قطعی‌بودنِ قضای الهی در ماجرای این پسر پاکیزه است که دیگر با هیچ سرپیچی یا دعایی بازگردانده نمی‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: «فَحَمَلَتْهُ فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَكٰاناً قَصِيًّا » (پس به او باردار شد و با او به مکانی دوردست کناره گرفت). «قَصیّ» یعنی دور؛ یعنی به آن کودک باردار شد و با او کناره گرفت و در جایی دور از کسان خود گوشه‌نشینی گزید.
خدای متعال می‌فرماید: «فَأَجٰاءَهَا الْمَخٰاضُ إِليٰ جِذْعِ النَّخْلَهِ » (درد زایمان او را به سوی تنهٔ درخت خرما کشاند) تا آخر آیه. «إجاءه» از باب افعال از ریشهٔ «جاء» است؛ گفته می‌شود «أجاءَهُ» و «جاءَ به» هر دو به یک معناست و در این آیه کنایه از راندن و ناچار ساختن است. «مَخاض» و «طَلْق» همان درد زایمان است. «جِذْع النَّخْلَة» تنهٔ درخت خرماست. «نَسْی» با فتح نون یا کسر آن [نَسْی و نِسْی] مانند «وَتْر و وِتْر»، چیز ناچیز و بی‌ارزشی است که شأنش فراموش شدن است. معنای آیه این است که چون مریم از قوم خود کناره گرفت و به جایی دور از آنان رفت، درد زایمان او را برای به دنیا آوردن فرزندش ناچار کرد و به سوی تنهٔ درخت خرمایی که در آنجا بود کشاند — و تعبیر به تنهٔ درخت خرما به جای خودِ درخت خرما، نشان‌دهندهٔ آن است که درختی خشکیده و بی‌برگ‌وبار بوده است — و از شرمِ مردم گفت: «ای کاش پیش از این مرده بودم و چیزی ناچیز و از یاد رفته می‌بودم که اصلاً به یاد آورده نمی‌شود»، تا مردم درباره‌اش زبان به بدگویی نگشایند، آن‌گونه که به‌زودی دربارهٔ من سخن خواهند گفت.
خدای متعال می‌فرماید: «فَنٰادٰاهٰا مِنْ تَحْتِهٰا أَلاّٰ تَحْزَنِي » (پس از پایینِ پای او ندایش داد که غمگین مباش) تا آخرِ دو آیه. ظاهر سیاق کلام نشان می‌دهد که ضمیر فاعل در «فَنٰادٰاهٰا » به عیسی (ع) برمی‌گردد، نه به آن روحی که پیش‌تر یاد شد؛ و این برداشت را مقید شدنش به این سخن تأیید می‌کند که:
«مِنْ تَحْتِهٰا » (از پایینِ پای او)،
چراکه این قید، با حال نوزاد نسبت به مادرش هنگام زایمان بسیار سازگارتر است تا حال فرشته‌ای که ندا می‌دهد نسبت به کسی که به او ندا می‌دهد؛ و نیز احاطه شدن آن با ضمیرهایی که به عیسی (ع) بازمی‌گردد، مؤید همین معناست.
برخی گفته‌اند ضمیر به «روح» برمی‌گردد، و پایین‌تر بودنِ روح از مریم را این‌گونه توجیه کرده‌اند که مریم هنگام زایمان بر فراز تپه‌ای بود و روح زیر تپه ایستاده بود و از پایین به او ندا داد؛ در حالی که از جهت لفظ، هیچ دلیلی بر هیچ‌یک از این سخنان وجود ندارد.
دور نیست از پی‌آمدنِ سخن خدا: «فَنٰادٰاهٰا » (پس ندایش داد) بر سخنِ مریم که: «قٰالَتْ يٰا لَيْتَنِي » (گفت: ای کاش...) چنین برداشت شود که مریم این سخن را درست هنگام زایمان یا پس از آن بر زبان آورد، و در پی آن، عیسی (ع) به او فرمود:
«لا تخزني،إلخ.» (غمگین مباش... تا آخر).
و سخن او: «أَلاّٰ تَحْزَنِي » (غمگین مباش) دلداری و تسلایی برای مریم بود در برابر اندوه و غم شدیدی که به وی رسیده بود؛ زیرا هیچ مصیبتی برای زنی پارسا و اهل عبادت تلخ‌تر و دشوارتر از این نیست — به‌ویژه زنی دوشیزه و پاکدامن — که به آبرو و ناموسش تهمت زنند؛ مخصوصاً اگر از خاندانی باشد که در گذشته و حال به پاکدامنی و پارسایی شناخته شده است، و به‌ویژه هنگامی که تهمتی باشد که هیچ راهی برای دفاع از خود در برابر آن نداشته باشد و دلیلِ ظاهری به سودِ مدعی و علیه او باشد. از همین رو عیسی (ع) اشاره کرد که با کسی سخن نگوید و خود دفاع از او را بر عهده گرفت؛ و آن، دلیلی بود که هیچ کس نمی‌توانست رد کند.
و سخن او: «قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا » (پروردگارت پایینِ پای تو جویباری نهاده است)؛ «سَرِيّ» هم به معنای جوی آب و هم به معنای انسان شریف و والامقام است، اما معنای نخست با سیاق کلام سازگارتر است و قرینهٔ آن، سخن بعدی اوست که می‌فرماید:
«فَكُلِي وَ اشْرَبِي » (پس بخور و بنوش)،
چنان‌که پوشیده نیست.
و گفته شده است مراد معنای دوم [بزرگ‌زاده و شریف] است و مصداق آن عیسی (ع) می‌باشد؛ ولی پیش‌تر دانستی که سیاق آیات با این معنا سازگار نیست. در هر حال، این جمله تا پایان سخن او، برای دلداری و آرامش‌بخشیدن به جان مریم (ع) است.
و سخن خدای متعال: «وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ تُسٰاقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا » (و تنهٔ درخت خرما را به سوی خود تکان بده، تا بر تو خرمای تازه و چیده‌شده فروریزد): «هَزّ» تکان‌دادنِ شدید است، و از فَرّاء نقل شده که عرب هر دو تعبیرِ «هَزَّهُ» و «هَزَّ بِهِ» را به کار می‌برد. «مُساقَطَه» همان انداختن و فروریختن است، و ضمیر در «تُسٰاقِطْ » به نخل بازمی‌گردد. نسبت‌دادن تکان دادن به «تنه» و فروریختن خرما به «درخت خرما» خالی از این اشاره نیست که درخت خرما خشکیده بود و همان ساعت سبز شد، برگ درآورد و خرمای تازه به بار نشاند. «رُطَب» خرمای رسیدهٔ پیش از خشک‌شدن است و «جَنِيّ» یعنی چیده‌شده، و در کتاب قاموس — چنان‌که نقل کرده‌اند — آمده است که «جَنِيّ» تنها به میوه‌ای گفته می‌شود که همان ساعت چیده شده باشد.
خدای متعال می‌فرماید: «فَكُلِي وَ اشْرَبِي وَ قَرِّي عَيْناً » (پس بخور و بنوش و دیده روشن دار [شادمان باش]). «قرار العین» (روشنی چشم) کنایه از شادمانی است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أقر الله عليك أي سرك» (خداوند تو را شادمان گردانید). و معنا چنین است: پس از این خرمای تازه‌ای که فرومی‌ریزد بخور، و از آن جویباری که زیر پای توست بنوش، و بدون اینکه غمگین باشی شادمان باش. کام‌روایی از خوردن و نوشیدن، از نشانه‌های سرور و شادمانی است؛ زیرا انسان مصیبت‌زده چندان درگیر مصیبت خویش است که نمی‌تواند از غذای لذیذ و نوشیدنی گوارا لذت ببرد و اندوهش او را بازمی‌دارد. پس معنای سخن چنین است: از خرمای تازه بخور و از آن جویبار بنوش و به‌خاطر آنچه خدا به تو بخشیده است، بدون هیچ اندوهی شادمان باش؛ و اما در مورد آنچه از تهمت مردم و بازخواستِ آنان می‌ترسی، سکوت پیشه کن و با هیچ‌کس سخن مگو، چراکه من خود تو را از پاسخ‌دادن به آنان بی‌نیاز خواهم کرد.
خدای متعال می‌فرماید: «فَإِمّٰا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا » (پس اگر از آدمیان کسی را دیدی، بگو: من برای [خدای] رحمان روزه نذر کرده‌ام، بنابراین امروز با هیچ انسانی سخن نخواهم گفت). مراد از روزه، روزهٔ سکوت است؛ چنان‌که نتیجه‌گیری و تفریعی که در این سخن آمده بر آن دلالت دارد:
«فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا » (بنابراین امروز هرگز با هیچ انسانی سخن نخواهم گفت).
همچنین از سیاق دانسته می‌شود که روزهٔ سکوت در آن روزگار سنتی معمول و شناخته‌شده بوده است؛ از همین رو، این عذر به عنوان امری مسلم و پذیرفته‌شده مطرح شد. و «إنسی» منسوب به «إنس» در برابر «جن» است و مراد از آن، فردی از انسان‌هاست.
و در سخن خدای متعال: «فَإِمّٰا تَرَيِنَّ » تا آخر، «ما» زائده است و در اصل چنین بوده: «إن ترَی بشراً فقولی...» (اگر انسانی را دیدی، بگو...)؛ و معنا چنین است:
اگر انسانی را دیدی و با تو سخن گفت یا دربارهٔ ماجرای فرزند از تو پرسید، بگو... و مراد از «قول» (گفتن)، فهماندن با اشاره است؛ زیرا گاه فهماندن با اشاره نیز «قول» نامیده می‌شود. و از فَرّاء نقل شده که عرب هر پیامی را که به انسان برسد — از هر راهی که رسیده باشد — کلام می‌نامد، مادامی که با مفعول مطلق تأکید نشده باشد؛ و هرگاه با مصدر تأکید شود، جز کلام حقیقی نخواهد بود.
و بعید نیست به کمک سیاق، از این سخن: «فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً » (بگو: من برای خدای رحمان روزه نذر کرده‌ام) چنین فهمیده شود که به مریم فرمان داد در همان ساعت نیت روزه کند و آن را برای خدا بر خود نذر نماید، تا سخن او خبردادن از چیزی نباشد که واقعیت ندارد.
و جملهٔ «فَإِمّٰا تَرَيِنَّ » تا آخر، در هر حال متفرع بر این سخن است: «وَ قَرِّي عَيْناً » (و دیده روشن دار)؛ و مراد این است که با هیچ بشری سخن مگو و به کسی که دربارهٔ کار من پرسشی دارد پاسخ مده، بلکه کار را به من واگذار کن؛ زیرا من خود تو را از پاسخ به پرسش آنان بی‌نیاز می‌سازم و ستیزه‌جویی‌شان را دفع می‌کنم.
خدای متعال می‌فرماید: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَهٰا تَحْمِلُهُ قٰالُوا يٰا مَرْيَمُ أني لك هذا لَقَدْ جِئْتِ شَيْئاً فَرِيًّا » (پس در حالی که او را در آغوش داشت، نزد قومش آورد. گفتند: ای مریم، این از کجا برای تو آمده است؟! به راستی کاری بسیار شگفت و ناپسند مرتکب شده‌ای!). دو ضمیر در «بِهِ » (او را) و «تَحْمِلُهُ » (او را برداشته بود) به عیسی بازمی‌گردد، و استفهام در اینجا انکاری است؛ آنچه آنان را به این انکار واداشت، مشاهدهٔ وضعیت شگفت‌آور او بود، با آنکه پیشینه‌ای از پارسایی و پرده‌نشینی داشت و دختر عمران بود و [مریم] از خاندان هارونِ مقدس بود. «الفري» به‌معنای کار بزرگ و نوپدید است؛ و گفته شده: از «افتراء» به‌معنای دروغ، و کنایه از کاری زشت و ناپسند است؛ ولی آیهٔ بعد معنای نخست را تأیید می‌کند، و معنای آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أُخْتَ هٰارُونَ مٰا كٰانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ مٰا كٰانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا »؛ «ای خواهر هارون! نه پدرت مرد بدی بود و نه مادرت زنی بدکاره بود» [مریم: ۲۸]. در مجمع‌البیان یادآور شده است که دربارهٔ مقصود از «هارون»، چهار دیدگاه وجود دارد: نخست اینکه او مردی صالح از بنی‌اسرائیل بود که هر فرد نیکی را به او نسبت می‌دادند؛ بنا بر این، مقصود از خواهری شباهت داشتن است و معنای «يٰا أُخْتَ هٰارُونَ »، «ای همتای هارون!» خواهد بود. دوم اینکه او برادر پدریِ مریم بود، نه برادر مادری‌اش. سوم اینکه مقصود از او هارون، برادر موسیِ کلیم است؛ بنا بر این، مقصود از خواهری، انتساب [به آن خاندان] است، همان‌گونه که گفته می‌شود: «أخو تميم» (مردی از قبیلهٔ تمیم). و چهارم اینکه او مردی مشهور به زناکاری و تباهی بود (پایان سخن او به‌گونهٔ خلاصه‌شده). «البغي» به‌معنای زن زناکار است، و معنای آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: «فَأَشٰارَتْ إِلَيْهِ قٰالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كٰانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا »؛ «پس [مریم] به او اشاره کرد. گفتند: چگونه با کسی سخن بگوییم که در گهواره کودک است؟!» [مریم: ۲۹]. اشاره کردن مریم به عیسی، ارجاع دادنِ قوم به خودِ او بود تا پاسخشان را بدهد و حقیقت امر را برایشان آشکار کند. این کارِ مریم، عمل کردن بر اساس فرمانی بود که در آغاز ولادت عیسی به او داده شده بود؛ آنجا که فرمود: «فَإِمّٰا تَرَيِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُكَلِّمَ الْيَوْمَ إِنْسِيًّا »؛ «پس اگر از آدمیان کسی را دیدی، بگو: من برای [خدای] رحمان روزه نذر کرده‌ام؛ پس امروز با هیچ انسانی سخن نخواهم گفت» [مریم: ۲۶]، چنان‌که پیش‌تر درباره‌اش بحث شد.
«المهد» (گهواره) تختی است که برای کودک آماده می‌شود تا در آن گذاشته شود و بخوابد. و گفته‌اند: مراد از گهواره در این آیه، دامن مادرش است؛ و گفته‌اند: «المرباة» یعنی گهوارهٔ آویزان (تاب و ننو) است؛ و نیز گفته‌اند: همان مکانی است که کودک بر آن قرار گرفته بود. همهٔ این توجیه‌ها به این دلیل است که [پنداشته‌اند] مریم برای او گهواره‌ای آماده نکرده بود؛ در حالی که حق آن است که ظاهر آیه بر همان گهواره دلالت دارد و دلیلی در دست نیست که نشان دهد او در آن هنگام گهواره‌ای مهیا نکرده بود؛ چه بسا مردم پس از آنکه مریم به خانه‌اش بازگشت و در آن مستقر شد و برای کودک گهواره یا ننویی (که آن را نیز مهد می‌نامند) آماده ساخت، به سراغش آمدند و با او به گفت‌وگو پرداختند.
بر این آیه چنین اشکال شده است که آوردن کلمهٔ «كٰانَ» (بود) مخلّ معناست؛ زیرا مقتضای مقام این است که آنان سخن گفتن با کسی را شگفت‌آور بدانند که اکنون در گهواره کودک است، نه سخن گفتن با کسی که پیش از این در گهواره کودک بوده است؛ چراکه هر زن و مردی که مردم با او سخن می‌گویند، مدتی پیش از گفت‌وگو در گهواره کودک بوده است و این موضوع هیچ شگفتی‌ای ندارد.
و در پاسخ اول گفته‌اند: زمان گذشته، هم گذشتهٔ دور است و هم گذشتهٔ نزدیک که به زمان حال پیوسته است؛ و معنا تنها در صورتی تباه می‌شود که مدلولِ «كٰانَ» در آیه، گذشتهٔ دور باشد، اما اگر گذشتهٔ نزدیکِ متصل به حال باشد — یعنی همان زمانِ گفت‌وگو — هیچ محذور و تباهی‌ای در معنا پیش نمی‌آید. این توجیه از زمخشری در تفسیر کشاف است.
و اشکال این پاسخ آن است که هرچند اشکال را دفع می‌کند، اما با شیوهٔ انکارِ آنان سازگار نیست؛ زیرا قوم مریم سخن گفتن با عیسی و سخن گفتنِ او را از این جهت ناممکن می‌دیدند که او «هم‌اکنون» (بالفعل) کودکی در گهواره است، نه از آن رو که اندکی پیش در گهواره کودک بوده است؛ بنابراین کلمهٔ «كٰانَ» زاید و بی‌فایده خواهد بود.
و در پاسخ دوم گفته‌اند: سخن آنان که گفتند «كَيْفَ نُكَلِّمُ » (چگونه سخن بگوییم) برای بازگوییِ حالِ گذشته (حکایت حال ماضی) است و «مَنْ» موصوله می‌باشد؛ و معنا چنین است: «چگونه با کسانی که وصفشان بودن در گهواره است سخن بگوییم؟! یعنی ما تا کنون با چنین کودکانی سخن نگفته‌ایم تا بخواهیم با این کودک سخن بگوییم!». این توجیه نیز از زمخشری در تفسیر کشاف است.
و اشکال این پاسخ آن است که هرچند شماری [از مفسران] آن را پسندیده‌اند، اما معنایی دور از فهم است!
و در پاسخ سوم گفته‌اند: «كٰانَ» برای تأکید زاید است، بدون آنکه بر زمان دلالت کند؛ و «مَنْ كٰانَ فِي الْمَهْدِ » مبتدا و خبر است و «صَبِيًّا» حال مؤکده (حال تأکیدی) می‌باشد.
و اشکال این پاسخ آن است که دلیلی بر آن وجود ندارد؛ افزون بر اینکه زاید بودنِ آن، بدون هیچ ضرورتی موجب اشتباه و التباس می‌شود؛ گذشته از اینکه گفته شده «كٰانَ» زاید، هرچند بر حَدَث (رویداد و کار) دلالت نکند، بر زمان دلالت دارد.
و در پاسخ چهارم گفته‌اند: «مَنْ» در این آیه شرطیه است و «كٰانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا » جملهٔ شرط آن می‌باشد، و عبارتِ «كَيْفَ نُكَلِّمُ » در جایگاه جزا (پاسخ شرط) قرار دارد؛ و معنا چنین است: «هر کس که در گهواره کودک باشد، سخن گفتن با او ممکن نیست»؛ و فعل ماضی در جملهٔ شرطیه به‌معنای آینده است، بنابراین اشکالی پیش نمی‌آید.
اما این پاسخ، تکلفی آشکار (تلاشی نامتعارف و دور از ذهن) است.
و می‌توان گفت: فعل «كٰانَ» به دلیل معنای شرط و جزایی که در کلام هست، از دلالت بر زمان برکنار است؛ زیرا جمله در معنای این است که: هر کس کودک باشد، گفتگو با او ممکن نیست. یا اینکه «كٰانَ» برای دلالت بر ثبوت وصف برای موصوف آورده شده است؛ ثبوتی که اقتضا می‌کند آن وصف بر موصوف گذشته، در او تحقق یافته و پیوسته با او همراه باشد، همانند این فرموده که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (اسراء: ۹۳؛ «بگو: پاک و منزه است پروردگارم، آیا من جز بشری پیامبر هستم؟»)؛ یعنی بشربودن و رسالت در من تحقق یافته است، پس کاری که در توان یک انسانِ پیامبر نیست در گنجایش من نیز نمی‌باشد؛ و نیز سخن دیگر خدای متعال: «وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنٰا لِوَلِيِّهِ سُلْطٰاناً فَلاٰ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كٰانَ مَنْصُوراً» (اسراء: ۳۳؛ «و هر کس مظلوم کشته شود، برای ولیّ او تسلطی قرار داده‌ایم، پس نباید در کشتن زیاده‌روی کند، چرا که او یاری‌شده است»)؛ یعنی به سبب جعل و تقدیر ما، یاری‌شدن همواره ملازم اوست، همانند همراهیِ صفت گذشته با موصوفش. بنابراین، معنا چنین خواهد بود: چگونه با کودکی در گهواره سخن بگوییم که در اوج خردسالی است و ویژگی‌اش این است که مدتی از زمان را در کودکی گذرانده و باز هم در آن به سر خواهد برد؟
و خدا داناتر است.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ إِنِّي عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِيَ الْكِتٰابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا » (گفت: «من بندهٔ خدایم، به من کتاب داده و مرا پیامبر گردانیده است»)؛ این کلام، آغاز سخن آن حضرت (ع) است. او در این پاسخ، به مسألهٔ ولادت که با آن بر مریم (ع) می‌تاختند نپرداخت؛ چرا که سخن‌گفتن او در دوران خردسالی، معجزه‌ای آشکار بود و از حقیقتی خبر می‌داد که برای هیچ تردیدکننده‌ای در کار او شکی باقی نمی‌گذاشت. افزون بر این، او در پایان سخنش بر خود درود فرستاد و بدین‌گونه به پاکی خویش و پیراستگی‌اش از هر پلیدی و ناپاکی گواهی داد، که پاکیِ ولادت نیز از جملهٔ همین پیراستگی‌هاست.
و سخن خود را با عبارت «إِنِّي عَبْدُ اللّٰهِ » (من بندهٔ خدایم) آغاز کرد تا با اعتراف به بندگی برای خدا، غلوّ غلوکنندگان را باطل سازد و حجت بر آنان تمام شود؛ چنان‌که پایان کلامش را نیز با عبارتی مانند آن مهر زد، آنجا که می‌فرماید: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ » (و همانا خدا پروردگار من و پروردگار شماست، پس او را بپرستید).
و در عبارت «آتٰانِيَ الْكِتٰابَ » (به من کتاب بخشید)، خبر دادن از اعطای کتاب است که ظاهرش نشان می‌دهد همان انجیل باشد؛ و در عبارت «وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا » (و مرا پیامبر قرار داد)، آگاهی‌بخشیدن از مقام نبوت اوست. در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب، تفاوت میان نبوت و رسالت پیش‌تر بیان شد؛ او در آن روز تنها پیامبر بود، سپس خداوند او را به رسالت برگزید. و ظاهر کلام این است که در همان زمان، کتاب و نبوت به او داده شده بود، نه اینکه این سخن، خبری از رخدادی در آینده باشد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلَنِي مُبٰارَكاً أَيْنَ مٰا كُنْتُ وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّكٰاهِ مٰا دُمْتُ حَيًّا » (و مرا هر جا که باشم با برکت ساخت و تا زنده‌ام مرا به نماز و زکات سفارش فرمود). با برکت بودن آن حضرت (ع) در هر جا که باشد، به معنای جایگاه هر برکت بودنِ اوست، و برکت همان رشد و فزونیِ خیر است. او برای مردم بسیار سودمند بود؛ دانش سودمند را به آنان می‌آموخت، به عمل صالح دعوتشان می‌کرد، آنان را با تربیتی پاکیزه پرورش می‌داد، نابینای مادرزاد و مبتلا به پیسی را بهبود می‌بخشید، نیرومندان را اصلاح می‌کرد و ناتوانان را یاری می‌کرد.
و عبارت «وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّكٰاهِ » (و مرا به نماز و زکات سفارش کرد...)، اشاره به تشریع نماز و زکات در شریعت او دارد. نماز، توجه عبادیِ ویژه به درگاه خدای پاک و منزه است و زکات، انفاق مالی؛ و این همان معنایی است که روشِ شناخته‌شدهٔ قرآن، هر گاه نماز و زکات را کنار هم یاد کرده، بر آن استوار مانده است؛ و این همراهی در بیش از بیست مورد دیده می‌شود. بنابراین، سخن کسی که گفته است مراد از زکات در اینجا، پاک‌سازیِ جان (تزکیه نفس) است نه انفاق مالی، اعتباری ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبّٰاراً شَقِيًّا » (و مرا نسبت به مادرم نیکوکار گردانید و زورگویی نگون‌بختم نساخت)؛ یعنی مرا نسبت به مردم، پرمهر و مهربان قرار داد، و از جلوه‌های آن این است که من به مادرم نیکوکارم و نسبت به دیگر مردمان، زورگو و تیره‌بخت نیستم. «جبّار» (زورگو) کسی است که خواسته‌های خود را بر مردم تحمیل می‌کند اما رفتارهای آنان را تاب نمی‌آورد. و از ابن‌عطا نقل شده است که «جبّار» کسی است که به دیگران خیرخواهی و اندرز نمی‌رساند، و «شقی» کسی است که پند نمی‌پذیرد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ السَّلاٰمُ عَلَيَّ يَوْمَ وُلِدْتُ وَ يَوْمَ أَمُوتُ وَ يَوْمَ أُبْعَثُ حَيًّا » (و سلام بر من، روزی که زاده شدم و روزی که می‌میرم و روزی که زنده برانگیخته می‌شوم). این درود فرستادنِ او بر خویشتن در سه مرحله و جایگاه کلی است که در مسیر هستی و آفرینشش پیش روی او قرار دارد، و توضیح آن پیش‌تر بیان شد؛ این توضیح در پایان داستان گذشتهٔ یحیی (ع) آمد.
آری، میان این دو سلام فرقی هست: سلام در داستان یحیی نکره است که بر نوع دلالت می‌کند، و در این داستان با لام جنس آمده که به خاطر مطلق بودنش، استغراق (فراگیری همهٔ سلام‌ها و امنیت‌ها) را می‌رساند. فرق دیگری هم هست و آن اینکه سلام‌کننده بر یحیی، خدای پاک و منزه است و بر عیسی، خود اوست.
خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ »؛ ظاهر این است که این آیه و آیهٔ بعد از آن، جملهٔ معترضه (میان‌کلام) هستند، و آیهٔ سوم یعنی «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ » ادامه و پایان سخن عیسی (ع) است.
و سخن خدا که می‌فرماید: «ذٰلِكَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ »، در آن به مجموع آنچه از سرگذشت او بازگو شد و آنچه از ویژگی‌هایش شرح داده شد اشاره دارد؛ یعنی آن کسی که چگونگی ولادتش را یاد کردیم و خود او بندگی‌اش، عطا شدن کتاب به او و پیامبر شدنش را برای مردم توصیف نمود، همان عیسی بن مریم است.
و عبارت «قَوْلَ الْحَقِّ » با فعلی در تقدیر منصوب است؛ یعنی: سخن حق را می‌گویم. و عبارت «الَّذِي فِيهِ يَمْتَرُونَ » یعنی: در او شک می‌کنند یا به ستیز و اختلاف می‌پردازند، که وصفی برای عیسی است؛ و معنایش این است: آن عیسی بن مریم است، همان کسی که درباره‌اش شک می‌کنند یا به ستیز و اختلاف می‌پردازند.
و گفته شده: مراد از قولِ حق، کلمهٔ حق است و آن خود عیسی (ع) است؛ زیرا خدای پاک و منزه او را کلمهٔ خود نامیده، آنجا که می‌فرماید: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِليٰ مَرْيَمَ» (نساء: ۱۷۱)، و می‌فرماید: «يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَهٍ مِنْهُ» (آل‌عمران: ۴۵)، و می‌فرماید: «بِكَلِمَهٍ مِنَ اللّٰهِ» (آل‌عمران: ۳۹)؛ و بنا بر این نظر، «قول الحق» به عنوان مدح منصوب شده است. اما آنچه معنای نخست را تأیید می‌کند، سخن خدای متعال در همین زمینه در پایان این داستان در سورهٔ آل‌عمران است که می‌فرماید: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلاٰ تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (آل‌عمران: ۶۰).
خدای متعال می‌فرماید: «مٰا كٰانَ لِلّٰهِ أَنْ يَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحٰانَهُ إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ »؛ این آیه نفی و ابطالِ ادعای مسیحیان دربارهٔ فرزندیِ مسیح است، و جملهٔ «إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ » برهانی است که بر این مطلب اقامه شده است؛ و با واژهٔ «قضاء» تعبیر آورده تا ملاکِ محال بودن این ادعا را نشان دهد.
توضیح آنکه فرزند داشتن تنها برای کمک گرفتن از او در نیازمندی‌ها خواسته می‌شود، در حالی که خدای پاک و منزه از این امر بی‌نیاز است؛ هیچ خواسته‌ای از اراده‌اش سرپیچی نمی‌کند و هرگاه چیزی را اراده کند، فقط به آن می‌گوید: «موجود شو»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود.
همچنین فرزند عبارت است از اجزایی از وجود پدر که آن‌ها را جدا می‌کند و سپس به تدریج پرورش می‌دهد تا فردی مثل خود او شود؛ در حالی که خدای پاک و منزه از اینکه در کار خود به تدریج متوسل شود بی‌نیاز است و هیچ مِثلی هم ندارد، بلکه هرچه را اراده کند، بدون هیچ درنگ و تدریجی و بدون آنکه همتایی برایش باشد، همان‌گونه که اراده کرده است پدید می‌آید. نظیر این معنا پیش‌تر در تفسیر آیهٔ «وَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً سُبْحٰانَهُ» (بقره: ۱۱۶) در جلد نخست کتاب گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ »؛ این جمله به سخن او که فرمود: «إِنِّي عَبْدُ اللّٰهِ » معطوف است و از سخنان عیسی (ع) است. دلیل بر این مطلب، آمدنِ عین این آیه در حکایت دعوت او از قومش در داستان او در سورهٔ آل‌عمران است؛ و نظیر آن نیز در سورهٔ زخرف آمده، آنجا که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ رَبِّي وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ فَاخْتَلَفَ الْأَحْزٰابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْ عَذٰابِ يَوْمٍ أَلِيمٍ» (زخرف: ۶۵).
بنابراین، احتمالی که برخی داده‌اند مبنی بر اینکه این آیه سخنی نو و آغاز کلامی از سوی خدای پاک و منزه است، یا دستوری از جانب او به پیامبر (ص) است تا بگوید «خدا پروردگار من و پروردگار شماست...»، وجهی ندارد؛ افزون بر این، سیاق آیات نیز با هیچ‌یک از این دو وجه سازگار نیست. پس این سخن از کلام عیسی (ع) است که گفتارش را با اعتراف به پروریده‌شدن (مربوبیت) به پایان رساند، همان‌گونه که سخن خود را با گواهی دادن بر بندگی‌اش آغاز کرد، تا با این کار ریشهٔ غلوِ زیاده‌روان دربارهٔ خود را برکَند و حجت را بر آنان تمام سازد.
خدای متعال می‌فرماید: «فَاخْتَلَفَ الْأَحْزٰابُ مِنْ بَيْنِهِمْ فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (پس دسته‌ها از میان خودشان با هم اختلاف پیدا کردند؛ پس وای بر کسانی که کافر شدند، از حضور در روزی بزرگ!). «احزاب» جمعِ «حزب» است و به گروهی گفته می‌شود که به سبب رأی و نظری ویژه از دیگران جدا شده‌اند. بنابراین اختلاف دسته‌ها به این معناست که هر گروهی دربارهٔ عیسی (ع) سخنی بر خلاف گفتهٔ دیگران بر زبان آورد. و اینکه فرمود «مِنْ بَيْنِهِمْ » (از میان خودشان)، از آن روست که در میان آنان کسانی هم بودند که بر حق استوار ماندند. گاهی نیز گفته شده که «مِنْ» زاید است و اصلِ عبارت «اختلف الأحزاب بينهم» (دسته‌ها میان خود اختلاف کردند) بوده است، ولی همان‌طور که می‌بینید سخن سستی است.
و واژهٔ «ویل» کلمه‌ای تهدیدآمیز است که بر شدت عذاب دلالت دارد، و «مشهد» مصدر میمی (مصدری که با «م» آغاز می‌شود) به معنای حضوریافتن و شهود است؛ و این تمام سخن در این بخش بود.
پیش از این، در جلد سوم این کتاب، سخن در شرح تفصیلی داستان‌های حضرت مسیح (ع) و کلیاتِ اختلافات مسیحیان دربارهٔ او گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: «أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنٰا لٰكِنِ الظّٰالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (چه شنوا و چه بینایند در روزی که نزد ما می‌آیند! ولی ستمکاران، امروز در گمراهی آشکاری هستند).
یعنی چقدر نسبت به حق شنوا و بینایند در روزی که نزد ما می‌آیند و به سوی ما بازمی‌گردند، و آن روز قیامت است! در آن روز، حقیقت در آنچه در آن اختلاف داشتند برایشان روشن می‌شود؛ همان‌گونه که خداوند اعتراف آنان را در این سخن بازگو کرده است: «رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» (پروردگارا، دیدیم و شنیدیم؛ پس ما را بازگردان تا کاری شایسته انجام دهیم، چراکه ما یقین پیدا کرده‌ایم؛ سجده: ۱۲).
اما استدراک (رفع توهم در کلام) در عبارت «لٰكِنِ الظّٰالِمُونَ الْيَوْمَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (ولی ستمکاران امروز در گمراهی آشکاری هستند)، برای برطرف کردن این پندار است که مبادا گمان شود اگر آنان در روز قیامت شنوا و بینا شوند و حق برایشان آشکار گردد، هدایت می‌یابند و با دستیابی به شناخت و یقین به سعادت می‌رسند. از این رو استدراک آورده است تا نشان دهد که آنان سودی از این بیداری نمی‌برند و راه نمی‌یابند، بلکه ستمکاران امروز به سبب ستمشان در گمراهی آشکاری به سر می‌برند.
علت این است که آن روز، روز پاداش و کیفر است نه روز عمل؛ از این رو در آن روز جز با آنچه از پیش فرستاده‌اند و آثار آن، و آنچه در دیروزِ خود (دنیا) برای امروزشان اندوخته‌اند روبه‌رو نمی‌شوند. و اینکه بخواهند در روز قیامت عمل تازه‌ای را از سر بگیرند و فردایش چشم‌انتظار پاداش آن باشند شدنی نیست، زیرا آن روز دیگر فردایی ندارد. به تعبیر دیگر، صفت گمراهی در دنیا در جان این افراد رسوخ کرده و ریشه‌دار شده است و با فرارسیدن مرگ از جایگاهِ اختیار جدا گشته‌اند؛ بنابراین چاره‌ای ندارند جز اینکه ناگزیر بر پایهٔ همان گمراهی‌ای که برای خود فراهم ساخته‌اند زندگی کنند و هیچ راه گریزی از آن ندارند؛ در نتیجه آشکار شدن حق و پدیدار گشتن حقیقت، سودی به حالشان نخواهد داشت.
برخی گفته‌اند مقصود از آیه، فرمان به پیامبر (ص) است تا با این بیان حقیقت را به گوش این مردم برساند و به آنان بنمایاند که وقتی برای حسابرسی و جزا حاضر شوند در گمراهی آشکار خواهند بود؛ ولی این سخنی سست و بی‌اساس است که هرگز با متن آیه سازگار نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَهِ إِذْ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِي غَفْلَهٍ وَ هُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (و آنان را از روز حسرت بیم ده، آنگاه که کار فیصله می‌یابد، در حالی که در بی‌خبری‌اند و ایمان نمی‌آورند). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که جملهٔ «إِذْ قُضِيَ الْأَمْرُ » (آنگاه که کار فیصله می‌یابد)، بیانی برای عبارت «يَوْمَ الْحَسْرَهِ » (روز حسرت) است؛ پس در این تعبیر اشاره است به اینکه حسرت تنها از جهت فیصله یافتن کار متوجه آنان می‌شود. و فیصله یافتنِ کار زمانی حسرت به بار می‌آورد که به سبب آن، روشنیِ چشم، آرزوی جان و چکیده و اصلِ سعادت از دستِ کسی که حکم علیه او صادر شده برود؛ همان سعادتی که دستیابی به آن را برای خود حتمی می‌پنداشت و به سبب دلبستگی و شیفتگی فراوان به آن، هیچ خوشی و صفایی را در زندگی بدون آن نمی‌دید. و پیداست که انسان هرگز به از دست رفتن چیزی با این ارزش تن نمی‌دهد، حتی اگر برای حفظ آن هر دشواری و ناگواری‌ای را به جان بخرد؛ مگر آنکه بی‌خبری او را از آن غافل کند و درباره‌اش کوتاهی نماید؛ و از همین رو سخن را با این جمله پی گرفت: «وَ هُمْ فِي غَفْلَهٍ وَ هُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (در حالی که در بی‌خبری‌اند و ایمان نمی‌آورند).
بنابراین معنا — و خدا داناتر است — این است: آنان را از روزی بیم ده که کار در آن فیصله می‌یابد و هلاکتِ جاودان بر آنان حتمی می‌شود، و در نتیجه از سعادت جاودانه‌شان که روشنی چشمشان در آن بود محروم می‌مانند و چنان حسرتی بر آن می‌خورند که با هیچ معیاری اندازه گرفته نمی‌شود؛ چراکه در دنیا غفلت ورزیدند و در راه مستقیمی گام ننهادند که آنان را به آن سعادت برساند و هدایت کند؛ راهی که همان ایمان به خدای یگانه و منزه‌دانستن او از داشتن فرزند و شریک است.
و آنچه بیان کردیم ما را از نقل وجوه گوناگون و پراکنده‌ای که مفسران در تفسیر این آیه آورده‌اند بی‌نیاز می‌کند؛ و تنها خدا راهنماست.
خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهٰا وَ إِلَيْنٰا يُرْجَعُونَ » (بی‌گمان، این ماییم که زمین و هر که را بر آن است به ارث می‌بریم، و همگی به‌سوی ما بازگردانده می‌شوند). راغب در مفردات گفته است: «الوراثه و الإرث انتقال قنيه إليك عن غيرك من غير عقد و لا ما يجري مجري العقد و سمي بذلك المنتقل عن الميت» (وراثت و ارث، انتقال دارایی و اندوخته‌ای است [قِنیه: مال و سرمایهٔ پایدار] به تو از دیگری، بدون هیچ عقد و قراردادی و بدون چیزی که در حکم عقد باشد؛ و آنچه از مرده به دیگری منتقل می‌شود نیز به همین سبب ارث نامیده شده است) — تا آنجا که می‌گوید: — «و يقال:ورثت مالا عن زيد و ورثت زيدا» (و گفته می‌شود: از زید مالی به ارث بردم، و از زید ارث بردم [یعنی مالش را از او به ارث بردم]). پایان سخن راغب.
این آیه گویا تثبیت و نوعی نزدیک‌ساختنِ به ذهن برای کلام او در آیهٔ پیشین است که فرمود: «قُضِيَ الْأَمْرُ » (کار فیصله یافت)؛ بنابراین معنا چنین است: این داوری و فیصله‌دادن بر ما سهل و آسان است، چراکه ماییم که زمین و آنان را به ارث می‌بریم و به‌سوی ما بازگردانده می‌شوند. به ارث بردنِ زمین به این است که آنان با مرگ، آن را رها می‌کنند و برای خدای متعال باقی می‌ماند، و به ارث بردنِ ساکنان زمین به این است که خودِ آنان می‌میرند و آنچه در دست دارند برای خدای پاک و منزه باقی می‌ماند؛ و بر این پایه، دو جملهٔ «نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهٰا » (زمین و کسانی را که بر آن هستند به ارث می‌بریم) در معنای یک جمله است: «نرث عنهم الأرض» (زمین را از آنان به ارث می‌بریم).
و ممکن است آیه را بر معنایی دقیق‌تر از این حمل کنیم؛ و آن اینکه مراد این باشد که خدای پاک و منزه پس از نابودی هر چیز، تنها باقی‌مانده است؛ پس اوست که پس از نابودی زمین باقی می‌ماند و آنچه را زمین از هستی و آثار هستی دارا بود مالک می‌شود، و اوست که پس از نابودیِ انسان باقی می‌ماند و آنچه را انسان در اختیار داشت به ملکیت خود درمی‌آورد؛ همان‌گونه که در سخن خود پادشاهی و مالکیّت را به خویش منحصر ساخت: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خداوند یکتای چیره است؛ مؤمن: ۱۶)، و در سخن دیگرش فرمود: «وَ نَرِثُهُ مٰا يَقُولُ وَ يَأْتِينٰا فَرْداً» (و آنچه را می‌گوید از او به ارث می‌بریم، و او تنها نزد ما می‌آید؛ مریم: ۸۰).
و معنای این وراثت به بازگشتِ همگان و محشور شدنشان به‌سوی خدای متعال برمی‌گردد؛ بنابراین، سخن او:
«وَ إِلَيْنٰا يُرْجَعُونَ » (و به‌سوی ما بازگردانده می‌شوند)
عطفِ تفسیر و به‌منزلهٔ تعلیل (بیان علت) برای جملهٔ دوم، یا برای مجموع هر دو جمله است؛ خواه با غلبه دادنِ صاحبان خرد بر غیر آنان، و خواه به سبب اینکه در آن روز، همهٔ موجودات به‌صورت زندگانی خردمند آشکار می‌شوند.
و این وجه از شبههٔ تکرار که لازمهٔ وجه نخست است، سالم‌تر است؛ چراکه سخن بر پایهٔ آن وجه، مانند این خواهد بود که گفته شود: «ورثت مال زيد و زيدا» (مال زید و خودِ زید را به ارث بردم).
و پایان یافتن سخن دربارهٔ داستان عیسی (ع) با این آیه خالی از مناسبت نیست؛ زیرا وارث بودنِ خدای متعال از برهان‌ها بر نفیِ فرزند است، چراکه فرزند برای آن خواسته می‌شود که وارثِ پدرش باشد؛ پس کسی که همه چیز را به ارث می‌برد، از داشتن فرزند بی‌نیاز است.
(بحث روایی)
در مجمع‌البیان آمده است: و از امام باقر (ع) روایت شده است: «أنه يعني جبرئيل تناول جيب مدرعتها فنفخ فيه نفخه-فكمل الولد في الرحم من ساعته-كما يكمل الولد في أرحام النساء تسعه أشهر- فخرجت من المستحم و هي حامل محج مثقل-فنظرت إليها خالتها فأنكرتها-و مضت مريم علي وجهها مستحيه من خالتها و من زكريا» (او — یعنی جبرئیل — گریبان پیراهن مریم را گرفت و در آن دمشی دمید؛ پس کودک در همان ساعت در رَحِم کامل شد، همان‌گونه که کودک در رحم زنان در نه ماه کامل می‌شود؛ پس مریم از حمام بیرون آمد در حالی که باردار، دارای شکمی برآمده و سنگین‌بار بود؛ خاله‌اش به او نگریست و وضع او را ناآشنا و دگرگون دید، و مریم، در حالی که از خاله‌اش و از زکریا شرمسار بود، سر به راه خود نهاد و رفت)،
و گفته شده است: «كانت مده حملها تسع ساعات:» (مدت بارداری او نُه ساعت بود:)
و این مطلب از امام صادق (ع) روایت شده است.
می‌گویم: در برخی از روایات آمده است که مدت بارداریِ او شش ماه بوده است.
و در «مجمع‌البیان»، ذیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قٰالَتْ يٰا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هٰذٰا » (گفت: ای کاش پیش از این مرده بودم!) [مریم: ۲۳] تا پایان آیه، آمده است: «و إنما تمنت الموت» (همانا او تنها ازاین‌رو آرزوی مرگ کرد...) تا آنجا که می‌گوید:
و از امام صادق (ع) روایت شده است: «لأنها لم تر في قومها رشيدا ذا فراسة ينزهها من السوء» (زیرا او در میان قوم خود، انسان رشدیافته و هوشمندی ندید که او را از بدی پاک و پیراسته بداند).
و در همان کتاب، ذیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا » (پروردگارت پایینِ پای تو جویباری نهاده است) [مریم: ۲۴]، گفته شده است: «ضرب جبرئيل برجله فظهر ماء عذب» (جبرئیل با پایش به زمین زد و آبی گوارا پدیدار شد).
و گفته شده است: «بل ضرب عيسى برجله فظهرت عين ماء تجري» (بلکه عیسی با پایش به زمین زد و چشمهٔ آبی روان پدیدار شد)؛ و این همان سخنی است که از امام باقر (ع) روایت شده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، طبرانی در «المعجم الصغیر» و ابن‌مردویه از براء بن عازب از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خداوند: «قَدْ جَعَلَ رَبُّكِ تَحْتَكِ سَرِيًّا » (پروردگارت فرودستِ تو جویباری نهاده است) [مریم: ۲۴] فرمود: «النهر» (منظور، نهرِ آب است).
می‌گویم: در روایتی دیگر در همان کتاب چنین آمده است:
از ابن‌عمر از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «أنه نهر أخرجه الله لها لتشرب منه» (آن، نهری است که خداوند برای او جاری ساخت تا از آن بنوشد).
و در کتاب «خصال»، از علی (ع) در «حدیث اربعمائه» (روایتی شامل چهارصد آموزه) آمده است: «ما تأكل الحامل من شيء و لا تتداوى به أفضل من الرطب-قال الله تعالى لمريم: «وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ-تُسٰاقِطْ عَلَيْكِ رُطَباً جَنِيًّا فَكُلِي وَ اشْرَبِي-وَ قَرِّي عَيْناً » .» (زن باردار هیچ خوراکی نمی‌خورد و دارویی مصرف نمی‌کند که از رطب [خرمای تازه] بهتر باشد؛ خدای متعال به مریم فرمود: «و تنهٔ نخل را به‌سوی خود تکان بده تا خرمای تازه و چیده‌شده بر تو فروریزد؛ پس بخور و بنوش و دیده روشن دار» [مریم: ۲۵-۲۶]).
می‌گویم: این مضمون در چندین روایت از طریق اهل سنت از پیامبر (ص) و از طریق شیعه از امام باقر (ع) روایت شده است.
و در کتاب «کافی» به سند خود از جراح مدائنی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الصيام ليس من الطعام و الشراب وحده» (همانا روزه تنها به نخوردن و نیاشامیدن نیست). سپس فرمود: مریم گفت: «إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً » (من برای خدای رحمان روزه‌ای نذر کرده‌ام) [مریم: ۲۶]، «أي صوما صمتا-و في نسخة أي صمتا-فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتكم و غضوا أبصاركم- و لا تنازعوا و لا تحاسدوا. الحديث.» (یعنی روزه‌ای همراه با سکوت—و در نسخه‌ای: یعنی سکوت—پس چون روزه گرفتید، زبان‌هایتان را حفظ کنید و چشمانتان را فروپوشید، و با یکدیگر نزاع نکنید و به هم حسد نبرید). تا پایان حدیث.
در کتاب «سعد السعود» از ابن‌طاووس، به نقل از کتاب عبدالرحمان بن محمد اَزدی آمده است:
و سِماک بن حَرب از مغیرة بن شعبه برایم روایت کرد که پیامبر (ص) او را به نجران فرستاد، و آنان [مسیحیان نجران] گفتند:
«مگر شما [در قرآنتان] نمی‌خوانید: «يٰا أُخْتَ هٰارُونَ » (ای خواهر هارون!)، در حالی که میان آن دو، چنان و چنان [سال‌های بسیار] فاصله است؟» مغیره این سخن را برای پیامبر (ص) بازگفت و آن حضرت فرمود:
«آیا به آنان نگفتی که مردمِ [بنی‌اسرائیل] نامهای پیامبران و نیکوکارانِ خود را بر فرزندانشان می‌نهادند؟»
می‌گویم: این حدیث در کتاب «الدر المنثور» به صورت مفصل و در «مجمع البیان» به صورت خلاصه از مغیره از پیامبر (ص) نقل شده است؛ و معنای حدیث این است که مراد از هارون در سخن خدای متعال: «يٰا أُخْتَ هٰارُونَ »، مردی است که همنام هارونِ پیامبر، برادر موسی (ع)، بوده است؛ و در این روایت دلالتی نیست بر اینکه آن مرد حتماً از نیکوکاران بوده است، چنان‌که برخی پنداشته‌اند.
و در کتاب‌های «کافی» و «معانی الأخبار» از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلَنِي مُبٰارَكاً أَيْنَ مٰا كُنْتُ » (و هر جا که باشم مرا با برکت گردانید)، روایت شده است که فرمود: «[یعنی] بسیار سودبخش [قرار داد]».
می‌گویم: این مطلب در کتاب «الدر المنثور» نیز از صاحبان کتب حدیثی، از ابوهریره از پیامبر (ص) روایت شده و عبارت حدیث چنین است: پیامبر (ص) دربارهٔ این سخن عیسی (ع) که فرمود: «وَ جَعَلَنِي مُبٰارَكاً أَيْنَ مٰا كُنْتُ » (و هر جا که باشم مرا با برکت گردانید)، فرمود:
«[یعنی] مرا برای مردم، به هر سو که رو کنم، بسیار سودبخش قرار داد.»
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابن‌عدی و ابن‌عساکر از ابن‌مسعود از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ آیهٔ:
«وَ جَعَلَنِي مُبٰارَكاً أَيْنَ مٰا كُنْتُ » (و هر جا که باشم مرا با برکت گردانید)،
فرمود: «[یعنی مرا] آموزگار و ادب‌آموز [قرار داد]».
و در کتاب «کافی» به سند خود از بُرَید کُنّاسی روایت کرده است که گفت: از امام باقر (ع) پرسیدم: آیا عیسی بن مریم آن هنگام که در گهواره سخن گفت، حجت خدا بر مردم زمانه‌اش بود؟ فرمود: «او در آن روز پیامبری بود که حجت خدا به شمار می‌رفت، اما هنوز رسالت نیافته بود؛ آیا سخنش را نمی‌شنوی آن هنگام که گفت: «إِنِّي عَبْدُ اللّٰهِ-آتٰانِيَ الْكِتٰابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا وَ جَعَلَنِي مُبٰارَكاً أَيْنَ مٰا كُنْتُ-وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّكٰاهِ مٰا دُمْتُ حَيًّا » (من بندهٔ خدایم؛ به من کتاب داده و مرا پیامبر ساخته است، و مرا هر جا که باشم با برکت گردانیده و تا زنده‌ام مرا به نماز و زکات سفارش فرموده است)؟»
[راوی می‌گوید:] عرض کردم: آیا عیسی در آن روز و در همان حال که در گهواره بود، بر زکریا هم حجتِ خدا به شمار می‌رفت؟ فرمود: عیسی در آن حال، نشانه‌ای از سوی خدا و رحمتی از جانب او برای مریم بود؛ آنگاه که سخن گفت و از سوی مادرش پاسخ داد (و اتهام را از او زدود). او پیامبری بود که در آن وضعیت، بر هر کس که سخنش را شنید حجت بود؛ سپس لب فروبست و تا دو سال سپری نشد، سخنی نگفت، و پس از سکوتِ عیسی، زکریا به مدت دو سال حجتِ خدای عزوجل بود.
سپس زکریا از دنیا رفت و فرزندش یحیی کتاب و حکمت را از او به ارث برد، در حالی که پسربچه‌ای خردسال بود؛ مگر سخن خدای عزوجل را نشنیده‌ای که می‌فرماید: «يٰا يَحْييٰ خُذِ الْكِتٰابَ بِقُوَّهٍ وَ آتَيْنٰاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا » «ای یحیی، کتاب را با قوت [و جدیت] بگیر؛ و ما در کودکی به او حکمت بخشیدیم» [مریم: ۱۲]. پس هنگامی که عیسی به هفت‌سالگی رسید، با وحیِ الهی، از نبوت و رسالت سخن گفت؛ و از آن پس، عیسی بر یحیی و بر همهٔ مردم حجت بود.
و ای اباخالد، از روزی که خداوند آدم (ع) را آفرید و در زمین سکونت داد، زمین حتی یک روز هم بدون حجتی الهی بر مردم باقی نمانده است [و این روایت تا پایان ادامه دارد].
و در همان کتاب [کافی] به سند خود از صفوان بن یحیی روایت کرده است که گفت: به امام رضا (ع) عرض کردم: ما پیش از آنکه خداوند ابوجعفر [امام جواد (ع)] را به شما ببخشد، از شما [دربارهٔ جانشین] می‌پرسیدیم و می‌فرمودید: «خداوند پسری به من عطا خواهد کرد». اینک خداوند او را به شما بخشیده و چشمان ما روشن شده است؛ خدا هرگز روزِ [درگذشتِ] شما را به ما نشان ندهد، اما اگر پیشامدی رخ دهد، [پیشواییِ امت] با کیست؟ آن حضرت با دست مبارک به ابوجعفر (ع) که پیش رویشان ایستاده بود اشاره فرمود. عرض کردم: فدایت شوم، این کودک سه سال دارد! فرمود: این موضوع هیچ آسیبی به او نمی‌رساند؛ عیسی نیز در حالی که کودکی سه‌ساله بود به حجت قیام کرد.
می‌گویم: آنچه در برخی روایات دیگر آمده نیز به همین مضمون نزدیک است.
و در همان کتاب [کافی] به سند خود از معاویة بن وهب روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ برترین چیزی که بندگان با آن به پروردگارشان تقرب می‌جویند و اینکه محبوب‌ترینِ اعمال نزد خدای عزوجل چیست، پرسیدم. فرمود: پس از شناختِ [خدا]، چیزی برتر از این نماز سراغ ندارم؛ آیا نمی‌بینی که آن بندهٔ شایسته، عیسی بن مریم، گفت:
«وَ أَوْصٰانِي بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّكٰاهِ مٰا دُمْتُ حَيًّا » «و مرا تا زنده‌ام به نماز و زکات سفارش کرده است» [مریم: ۳۱].
و در عیون اخبار الرضا، به سند خود از امام صادق (ع) در ضمن روایتی نقل کرده است: «... و از جملهٔ آن [گناهان کبیره]، عاقِ والدین شدن (نافرمانی و آزردنِ پدر و مادر) است؛ چرا که خدای عزوجل شخصِ عاق را گردنکشی تیره‌بخت شمرده است، آنجا که در حکایت از عیسی (ع) می‌فرماید: «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبّٰاراً شَقِيًّا » «و مرا نسبت به مادرم نیکوکار قرار داده و گردنکشی تیره‌بختم نساخته است» [مریم: ۳۲].»
می‌گویم: ظاهر روایت این است که امام (ع) عبارتِ «وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبّٰاراً شَقِيًّا » (و مرا گردنکشی تیره‌بخت نساخت) را عطف تفسیر (توضیح و بیانی تکمیلی) برای عبارتِ «وَ بَرًّا بِوٰالِدَتِي » (و مرا نسبت به مادرم نیکوکار قرار داد) [مریم: ۳۲] دانسته‌اند.
و در مجمع‌البیان آمده است که مسلم در صحیح، به سند خود از ابوسعید خُدری روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: هنگامی که اهل بهشت وارد بهشت و اهل دوزخ وارد آتش شوند، ندا داده می‌شود: «ای اهل بهشت!»، پس سر برمی‌آورند و می‌نگرند؛ و گفته می‌شود: «ای اهل آتش!»، پس سر برمی‌آورند و می‌نگرند. آنگاه مرگ را به صورت قوچی اَملَح (سپیدوسیاه) می‌آورند و به آنان گفته می‌شود: آیا مرگ را می‌شناسید؟ می‌گویند: آری، این همان است؛ و همگی آن را می‌شناسند. [سپس پیامبر (ص)] فرمود: پس آن [قوچ] را پیش می‌آورند و ذبح می‌کنند؛ سپس گفته می‌شود: «ای اهل بهشت، اینک جاودانگی است و دیگر مرگی نیست؛ و ای اهل دوزخ، اینک جاودانگی است و دیگر مرگی نخواهد بود!».
[پیامبر (ص)] فرمود: این همان سخن خداوند است که فرمود: «وَ أَنْذِرْهُمْ يَوْمَ الْحَسْرَهِ » «و آنان را از روز حسرت بترسان...» [مریم: ۳۹] تا پایان آیه.
گفت: و اصحاب ما این روایت را از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت کرده‌اند، سپس در پایان آن آمده است:
«فَيَفْرَحُ أَهْلُ الْجَنَّةِ فَرَحاً- لَوْ كَانَ أَحَدٌ يَوْمَئِذٍ مَيِّتاً لَمَاتُوا فَرَحاً، وَ يَشْهَقُ أَهْلُ النَّارِ شَهْقَةً- لَوْ كَانَ أَحَدٌ مَيِّتاً لَمَاتُوا»؛ (پس اهل بهشت چنان شادمان می‌شوند که اگر در آن روز کسی بنا بود بمیرد، از شدت شادی می‌مرد، و اهل دوزخ چنان ناله و فریادی جانکاه برمی‌آورند که اگر کسی بنا بود بمیرد، [از شدت اندوه] می‌مرد).
می‌گویم: این معنا را غیر از مسلم، دیگر صاحبانِ کتاب‌های جامعِ حدیث مانند بخاری، ترمذی، نسائی، طبری و دیگران نیز از ابوسعید، ابوهریره، ابن‌مسعود و ابن‌عباس روایت کرده‌اند.
و در تفسیر قمی آمده است: و دربارهٔ سخن خدا: «إِنّٰا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَيْهٰا » فرمود: «كُلُّ شَيْءٍ خَلَقَهُ اللهُ يَرِثُهُ اللهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» (هر چیزی را که خدا آفریده است، در روز قیامت خودْ وارث آن خواهد بود).
می‌گویم: و این همان معنای دوم از دو معنای آیه است که در بیان تفسیر آن گذشت.
[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۴۱ تا ۵۰]
اشاره
وَٱذۡكُرۡ فِي ٱلۡكِتَٰبِ إِبۡرَٰهِيمَۚ إِنَّهُۥ كَانَ صِدِّيقٗا نَّبِيًّا
و در این کتاب از ابراهیم یاد کن؛ چراکه او بسیار راستین و درست‌کردار (صدّیق) و پیامبری [بزرگوار] بود.
إِذۡ قَالَ لِأَبِيهِ يَٰٓأَبَتِ لِمَ تَعۡبُدُ مَا لَا يَسۡمَعُ وَلَا يُبۡصِرُ وَلَا يُغۡنِي عَنكَ شَيۡـٔٗا
آنگاه که به پدرش گفت: ای پدر! چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و نه هیچ گرهی از کارت می‌گشاید؟
يَٰٓأَبَتِ إِنِّي قَدۡ جَآءَنِي مِنَ ٱلۡعِلۡمِ مَا لَمۡ يَأۡتِكَ فَٱتَّبِعۡنِيٓ أَهۡدِكَ صِرَٰطٗا سَوِيّٗا
ای پدر! همانا دانشی برای من آمده است که برای تو نیامده؛ پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم.
يَٰٓأَبَتِ لَا تَعۡبُدِ ٱلشَّيۡطَٰنَۖ إِنَّ ٱلشَّيۡطَٰنَ كَانَ لِلرَّحۡمَٰنِ عَصِيّٗا
ای پدر! شیطان را بندگی مکن، که بی‌گمان شیطان همواره در برابر خدای رحمان سرکش و نافرمان بوده است.
يَٰٓأَبَتِ إِنِّيٓ أَخَافُ أَن يَمَسَّكَ عَذَابٞ مِّنَ ٱلرَّحۡمَٰنِ فَتَكُونَ لِلشَّيۡطَٰنِ وَلِيّٗا
ای پدر! من می‌ترسم عذابی از سوی خدای رحمان به تو دررسد، آنگاه یار و همدم شیطان گردی.
قَالَ أَرَاغِبٌ أَنتَ عَنۡ ءَالِهَتِي يَٰٓإِبۡرَٰهِيمُۖ لَئِن لَّمۡ تَنتَهِ لَأَرۡجُمَنَّكَۖ وَٱهۡجُرۡنِي مَلِيّٗا
گفت: «ای ابراهیم! آیا تو از معبودان من روی‌گردانی؟ اگر دست برنداری، قطعاً تو را سنگسار خواهم کرد؛ و روزگاری دراز از من دور شو!»
قَالَ سَلَٰمٌ عَلَيۡكَۖ سَأَسۡتَغۡفِرُ لَكَ رَبِّيٓۖ إِنَّهُۥ كَانَ بِي حَفِيّٗا
گفت: «سلام بر تو! به‌زودی از پروردگارم برای تو آمرزش خواهم خواست، چراکه او همواره به من بسیار مهربان بوده است.
وَأَعۡتَزِلُكُمۡ وَمَا تَدۡعُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ وَأَدۡعُواْ رَبِّي عَسَىٰٓ أَلَّآ أَكُونَ بِدُعَآءِ رَبِّي شَقِيّٗا
و از شما و آنچه جز خدا می‌خوانید کناره می‌گیرم و پروردگارم را می‌خوانم؛ امید است که با خواندن پروردگارم محروم و بی‌بهره نمانم.»
فَلَمَّا ٱعۡتَزَلَهُمۡ وَمَا يَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ وَهَبۡنَا لَهُۥٓ إِسۡحَٰقَ وَيَعۡقُوبَۖ وَكُلّٗا جَعَلۡنَا نَبِيّٗا
پس چون از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستیدند کناره گرفت، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم و هر یک را پیامبری قرار دادیم.
وَوَهَبۡنَا لَهُم مِّن رَّحۡمَتِنَا وَجَعَلۡنَا لَهُمۡ لِسَانَ صِدۡقٍ عَلِيّٗا
و از رحمت خود به آنان بخشیدیم و برای آنان نامی نیکو و آوازه‌ای بلند قرار دادیم.
(بیان)
این آیات به بخشی از داستان ابراهیم(ع) اشاره دارد؛ و آن گفت‌وگو و استدلال او با پدرش دربارهٔ بت‌هاست با تکیه بر هدایت فطری و شناخت یقینی که خداوند به او عطا فرموده بود، و نیز کناره‌گیری او از پدرش، قوم او و بت‌هایشان، که در پی آن، خداوند اسحاق و یعقوب را به او بخشید و کلمه‌ای ماندگار در میان نسلش به او اختصاص داد، و برای او و فرزندانش نامی نیکو و جاودان در طول روزگار قرار داد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِبْرٰاهِيمَ إِنَّهُ كٰانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا » (و در این کتاب از ابراهیم یاد کن، که او بسیار راست‌کردار و پیامبر بود). ظاهر این است که «صدّیق» صیغهٔ مبالغه از صدق است؛ پس صدّیق کسی است که در راستی مبالغه می‌کند؛ یعنی آنچه را انجام می‌دهد می‌گوید و آنچه را می‌گوید انجام می‌دهد و میان گفتار و کردارش هیچ تناقضی نیست. ابراهیم(ع) نیز چنین بود؛ در جهانی بت‌پرست و در حالی که تنها بود، از توحید دم زد، با پدر و قوم خود محاجه کرد، در برابر پادشاه بابل ایستاد، بت‌ها را شکست و بر آنچه گفته بود پای فشرد تا آنجا که در آتش افکنده شد. سپس همان‌گونه که از روز نخست به پدرش وعده داده بود، از آنان و آنچه می‌پرستیدند کناره گرفت؛ پس خداوند اسحاق و یعقوب را به او بخشید؛ تا پایان آنچه خدای متعال از بخشش‌های خویش برمی‌شمارد.
و گفته شده است: «صدّیق» صیغهٔ مبالغه از «تصدیق» است و معنایش این است که او بسیار تصدیق‌کنندهٔ حق بود؛ حق را با گفتار و کردارش تصدیق می‌کرد. این معنا هرچند در نتیجه با معنای نخست هم‌خوان است، اما کم‌کاربرد بودنِ آمدن صیغهٔ مبالغه از فعل ثلاثی مزید (دارای حروف افزوده)، آن را بعید می‌سازد.
و «نبیّ» بر وزن «فَعیل»، برگرفته از «نبأ» (خبر مهم) است؛ پیامبر را از آن رو نبی نامیده‌اند که با وحی الهی، خبری از غیب نزد اوست. و گفته شده است: برگرفته از «نَبْوه» به معنای رفعت و بلندی است، و به سبب بلندمرتبگیِ قدر و منزلتش چنین نامیده شده است.
خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ يٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ يَسْمَعُ وَ لاٰ يُبْصِرُ وَ لاٰ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً » (آن هنگام که به پدرش گفت: ای پدر من! چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و نه هیچ نیازی از تو را برمی‌آورد؟). [کلمهٔ «إذ»] ظرف زمان برای «ابراهیم» است؛ زیرا مقصود از یاد کردن او، یادآوری خبر و داستان اوست، همان‌گونه که نظیرش پیش‌تر در سخن خدای متعال: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مَرْيَمَ » گذشت. اما سخن کسی که آن را ظرفِ «صِدِّيقاً » یا «نَبِيًّا » دانسته، تکلّفی است که طبع سلیم آن را ناپسند می‌شمارد.
ابراهیم در سخنانی که با پدرش در میان گذاشت، نخست به او هشدار داد که راهی که در بت‌پرستی می‌پیماید بیهوده و باطل است، و دوم اینکه او دانشی دارد که نزد پدر نیست؛ پس باید از او پیروی کند تا وی را به راه حق هدایت نماید، زیرا او در معرض خطر ولایت (سرپرستی و چیرگیِ) شیطان است.
بنابراین، این سخن ابراهیم(ع) که: «يٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ يَسْمَعُ وَ لاٰ يُبْصِرُ » (ای پدر من! چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند...)، انکاری همراه با سرزنش و توبیخ برای بت‌پرستیِ اوست. او به‌جای نام‌بردن مستقیم از بت‌ها، به ذکر اوصاف آن‌ها پرداخته و فرمود: «مٰا لاٰ يَسْمَعُ » (آنچه نمی‌شنود...) تا دلیل بطلان را در ضمنِ بیان موضوع بگنجاند و برهان خود را در متن سخن آشکار سازد؛ بدین معنا که بت‌پرستی از دو جهت کاری بیهوده و باطل است: نخست اینکه عبادت، نشان‌دادن فروتنی و کرنشِ پرستنده در برابر معبود است و این کار تنها زمانی درست و پذیرفته است که معبود از آن آگاه باشد؛ در حالی که بت‌ها مجسمه‌هایی بی‌جان و فاقد شعورند که نه می‌شنوند و نه می‌بینند؛ ازاین‌رو پرستش آن‌ها بیهوده و بی‌اثر است. این همان دلیلی است که با عبارت «لاٰ يَسْمَعُ وَ لاٰ يُبْصِرُ » (نه می‌شنود و نه می‌بیند) به آن اشاره فرمود.
جهت دوم اینکه انگیزهٔ پرستش، دعا و اظهار نیاز نزد چیزی، آن است که برای انسان سودی بیاورد یا زیانی را از او دور کند؛ پس بی‌گمان چنین کاری مشروط به تواناییِ معبود بر انجام آن است؛ در حالی که بت‌ها بر هیچ کاری توانایی ندارند و نمی‌توانند با رساندن سودی یا دفع زیانی، نیازی از پرستندهٔ خود برآورند. بنابراین عبادت آن‌ها بیهوده و بی‌اثر است، و این همان واقعیتی است که با عبارت «وَ لاٰ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً » (و هیچ نیازی را از تو برطرف نمی‌کند) به آن اشاره فرمود.
پیش از این در تفسیر سورهٔ انعام گذشت کسی که ابراهیم(ع) او را با عبارت «يٰا أَبَتِ » (ای پدرم) خطاب می‌کرد، پدر واقعی‌اش نبود، بلکه عمو، پدربزرگ مادری یا شوهرِ مادرش پس از درگذشت پدرش بود؛ پس به آنجا مراجعه شود.
دیدگاه مشهور ادیبان دستور زبان عربی دربارهٔ واژهٔ «يا أبت» آن است که «تاء» جانشینِ «یاء» متکلم (یاءِ «من» در ابی) شده است و «يا أمت» (ای مادرم) نیز مانند آن است؛ و این جانشینی تنها ویژهٔ حالت ندا (صدا زدن) است، ازاین‌رو مثلاً به‌جای «گفت پدرم» یا «گفت مادرم» ترکیب‌های «قال أبت» و «قالت أمت» به‌کار نمی‌رود.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا » (ای پدر من! همانا دانشی برای من آمده که برای تو نیامده است؛ پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم). هنگامی که ابراهیم(ع) بطلان و بیهودگیِ بت‌پرستی را برای او روشن ساخت و لازمهٔ آن این بود که او از روی نادانی در راهی نادرست گام برمی‌دارد، به او یادآور شد که خودش دربارهٔ این حقیقت دانشی دارد که نزد او نیست؛ پس باید از وی پیروی کند تا او را به راهی راست هدایت نماید؛ راهی روشن و هموار که ره‌روِ آن به‌سبب وضوحش هرگز گمراه نمی‌شود، در حالی که او از حقیقت آن غافل است. از همین رو، کلمهٔ صراط را نکره (ناشناخته نزد او) آورد و فرمود: «أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا » (تو را به راهی راست هدایت کنم) و نفرمود «الصراط السوی» (راه راستِ شناخته‌شده)؛ گویی می‌فرماید: حال که ناگزیری راهی را بپیمایی، این راهِ نادرست و ناهموار را از روی نادانی مپیما؛ بلکه از من پیروی کن تا تو را به راهی راست رهنمون شوم، چرا که من در این امر دانشی استوار دارم.
عبارت «قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ » (همانا از دانش برای من آمده است) دلیل بر آن است که پیش از این دعوت و استدلال، شناخت حق به ابراهیم(ع) عطا شده بود. این سخن، درستیِ آنچه را در سرگذشت آن حضرت(ع) در سورهٔ انعام آوردیم تأیید می‌کند؛ مبنی بر اینکه او پیش از رویارویی با پدر و قومش و احتجاج با آنان، به معرفت خداوند و مشاهدهٔ ملکوت (باطن و حاکمیت الهیِ) آسمان‌ها و زمین نایل شده بود.
مقصود از هدایت در سخن ابراهیم(ع) که فرمود: «أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا » (تو را به راهی راست هدایت کنم)، نشان‌دادن راه (ارائهٔ طریق) است، نه رساندن به مقصد (ایصال به مطلوب)؛ زیرا رساندن به مقصد، شأنِ مقام امامت است و ابراهیم(ع) تا آن زمان به این مقام نرسیده بود؛ و ما این مطلب را در تفسیر آیهٔ کریمهٔ «قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (فرمود: من تو را برای مردم پیشوا قرار دادم) (بقره: ۱۲۴) به‌تفصیل بیان کرده‌ایم.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ الشَّيْطٰانَ إِنَّ الشَّيْطٰانَ كٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِيًّا » (ای پدر من! شیطان را مپرست که شیطان همواره در برابر خدای رحمان سرکش و نافرمان بوده است) تا پایان دو آیه. بت‌پرستان به وجود جن باور داشتند — و ابلیس نیز از جنیان است — و مجسمه‌ها و بت‌های جنیان را می‌پرستیدند، همان‌گونه که بت‌های فرشتگان و انسان‌های وارسته را می‌پرستیدند. با این حال، مقصود از نهی در اینجا، نهی از پرستش به معنای خاص بت‌پرستی نیست؛ زیرا دلیلی نداشت که از میان همهٔ معبودها، تنها جن را به نهی از پرستش اختصاص دهد؛ بلکه مراد از عبادت، پیروی و فرمان‌بری است؛ همان‌گونه که در کلام خدای متعال آمده است: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ» (ای فرزندان آدم! آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را فرمان نبرید؟) (یس: ۶۰). بنابراین، نهی از پرستش شیطان، نهی از اطاعت از دستورهای اوست، و از بارزترین دستورهای او، پرستش غیر خداست.
هنگامی که ابراهیم(ع) او را به پیروی از خود فراخواند تا به راهی راست هدایتش کند، خواست با جدا ساختنِ او از آیینی که بر آن بود، وی را به این پیروی تشویق کند؛ ازاین‌رو به او گوشزد کرد که بت‌پرستی تنها یک کار بیهودهٔ بی‌زیان و بی‌سود نیست، بلکه در معرض آن است که انسان را به ورطهٔ هلاکت بکشاند و در زیر سلطه و ولایت شیطان قرار دهد؛ ولایتی که پس از گرفتارشدن در آن، هیچ امیدی به رستگاری و اصلاح، و هیچ چشم‌داشتی به سلامت و سعادت نخواهد بود.
این بدان جهت است که پرستش بت‌ها و تقرب جستن به آن‌ها—در حالی که تنها شایستهٔ پرستش، خدای پاک و منزه است، چرا که او رحمان است و هر رحمتی به او بازمی‌گردد—تنها از القائات شیطان و فریبکاریِ اوست؛ و شیطان نسبت به خدای رحمان بسیار نافرمان است، هرگز به چیزی که رضایت خدا در آن باشد فرمان نمی‌دهد و تنها به کارهایی وسوسه می‌کند که گناه و نافرمانی اوست و به خشم و عذابش می‌انجامد. پافشاری بر نافرمانیِ خدا، به‌ویژه در اختصاصی‌ترین حق او یعنی پرستشِ یگانه‌اش، این بیم را به دنبال دارد که رحمت پروردگار—که همان هدایت به سوی سعادت است—از شخصِ نافرمان بریده شود و عذابِ خذلان (واگذاشتنِ انسان به خود و سلب توفیق از او) بر وی فرود آید، به گونه‌ای که دیگر خدا سرپرستی کارش را بر عهده نگیرد؛ در نتیجه، شیطان سرپرستِ او شود و او تحت ولایت شیطان درآید، و این همان هلاکتِ نابودکننده است.
بنابراین معنای این دو آیه—و خدا داناتر است—چنین است: ای پدرم! شیطان را در آنچه بدان فرمانت می‌دهد پیروی مکن، یعنی در بندگی و پرستشِ بت‌ها؛ چرا که شیطان، نافرمانی است که همواره بر سرکشی در برابر خدایی پای می‌فشارد که سرچشمهٔ هر رحمت و نعمتی است، از این رو جز به آنچه موجب نافرمانیِ خدا و محرومیت از رحمت اوست فرمان نمی‌دهد. و ای پدرم! اگر تو را از نافرمانیِ خدا در پیروی از شیطان بازمی‌دارم، تنها بدین سبب است که بیم دارم اندکی از عذاب خذلان (واگذاشته شدن به خود) دامنگیرت شود و رحمتش از تو قطع گردد و برای سرپرستی کارت کسی جز شیطان باقی نماند، تا جایی که تو پیرو شیطان شوی و شیطان سرپرست تو گردد.
از آنچه بیان شد، این نکات روشن می‌شود:
نخست اینکه مراد از عبادت در فرمودهٔ او: «لاٰ تَعْبُدِ الشَّيْطٰانَ » (شیطان را مپرست)، عبادت به معنای اطاعت و پیروی است؛ و وصف «شیطان»—که به معنای موجود شرور است—در این حکم دخالت دارد و علّتِ این نهی را می‌رساند.
دوم اینکه وجهِ به کار رفتن وصف «الرحمن» به جای نام جلاله (الله) در دو جای این آیات روشن می‌شود؛ چرا که صفتِ رحمتِ فراگیر و مطلق، در هر دو حکم نقش دارد: سرچشمه بودنِ خدای متعال برای هر رحمت و نعمتی، موجب زشتیِ پافشاری بر نافرمانی اوست و نهی از پیرویِ کسی را که پیوسته بر سرکشی در برابر او اصرار دارد موجّه می‌سازد؛ همچنین سرچشمه بودن او برای هر رحمت، انگیزه‌ای است برای بیم داشتن از عذابش—عذابی که همراه با دریغ داشتنِ رحمت و فرارسیدنِ نقمت و تیره‌بختی است.
سوم اینکه مراد از عذاب، همان خذلان (سلب توفیق و بی‌پناه گذاشتن) یا مفهومی شبیه به آن، مانند دریغ داشتنِ رحمت و واگذاشتنِ انسان به حالِ خویش است؛ و اینکه برخی مفسران گفته‌اند مراد از آن، عذابِ اخروی است، با سیاق و روندِ آیات سازگار نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يٰا إِبْرٰاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اهْجُرْنِي مَلِيًّا » (گفت: ای ابراهیم! آیا از معبودان من روی‌گردانی؟ اگر دست برنداری، قطعاً سنگسارت می‌کنم، و روزگاری دراز از من دور شو!). «رغبت از چیزی» نقیض و ضدِ «رغبت در آن» (روی آوردن به آن) است، چنان‌که در مجمع‌البیان آمده است؛ «انتهاء» دست کشیدن از کار پس از نهی شدن است؛ «رجم» سنگ‌پرانی است و معنای مشهور آن، کشتن با پرتاب سنگ (سنگسار) است؛ «هجر» ترک کردن و جدایی است؛ و «مَلِيّ» روزگار و مدتی دراز است.
در این آیه، ابراهیم به رسواکننده‌ترین و خوارکننده‌ترین شیوهٔ کشتن تهدید شده است، یعنی سنگسار که رانده‌شدگان را با آن می‌کشتند؛ و همچنین در آن، رانده شدنِ ابراهیم از سوی آزر بیان شده است.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا » (ابراهیم گفت: درود و سلامت بر تو باد! به‌زودی از پروردگارم برایت آمرزش می‌خواهم، چرا که او همواره به من بسیار مهربان و نیکوکار بوده است). «حَفِيّ» بنا بر آنچه راغب گفته: شخص نیکوکار و بسیار مهربانی است که نیازهای ریز و پوشیده را جویا می‌شود و با احسان، آن‌ها را یک به یک برطرف می‌سازد؛ گفته می‌شود: «حَفا يَحْفُو حَفْياً وَ حَفْوَةً»، و کاربرد تعبیرهایی مانند «إحفاءُ السؤال» و «الإحفاءُ فيه» ناظر به چنین پیگیری و اصراری است:
یعنی اصرار ورزیدن، پیگیری و دقتِ تمام در آن.
ابراهیم (ع) در برابر بدرفتاریِ پدرش و تهدیدهای او که امنیت را از وی سلب می‌کرد، با سلامی پاسخ داد که دربردارندهٔ نیکی و امنیت‌بخشی بود، و به او وعده داد که از پروردگارش برای وی آمرزش بخواهد و از آنان و معبودانی که جز خدا می‌خوانند کناره‌گیری کند، همان‌گونه که پدرش به او فرمان داده بود روزگاری دراز از او دور شود.
اما «سلام»، شیوهٔ بزرگواران است که ابراهیم با آن در برابر نادانی پدرش رفتار کرد؛ آنگاه که پدر، او را تنها به‌خاطر کلمهٔ حقی که گفته بود، به سنگسار تهدید نمود و طرد کرد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِرٰاماً» (فرقان: ۷۲: «و چون بر لغو و بیهودگی بگذرند، با بزرگواری می‌گذرند»)، و می‌فرماید: «وَ إِذٰا خٰاطَبَهُمُ الْجٰاهِلُونَ قٰالُوا سَلاٰماً» (فرقان: ۶۳: «و چون نادانان با آنان سخن گویند، سخنی مسالمت‌آمیز [سلام] می‌گویند»). اما این سخن که گفته‌اند: «این سلام، سلامِ خداحافظی و درودِ جدایی و هجرت بود تا از دستورِ «وَ اهْجُرْنِي مَلِيًّا » («و روزگاری دراز از من دور شو») پیروی کرده باشد»، درست نیست؛ زیرا او پس از مدتی نه‌چندان کوتاه از پدر و قومش کناره‌گیری کرد.
و اما آمرزش‌خواهیِ ابراهیم برای پدرش در حالی که مشرک بود: ظاهر سخن او که فرمود: «يٰا أَبَتِ إِنِّي أَخٰافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذٰابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطٰانِ وَلِيًّا » («ای پدر، من می‌ترسم عذابی از جانب خدای رحمان به تو برسد و دوست و همراه شیطان گردی»)، آن است که وی (ع) در آن هنگام یقین نداشت که پدرش از اولیای شیطان است؛ یعنی بر دلش مُهر شرک خورده، منکر و لجوج در برابر حق، و دشمن خدای سبحان است؛ زیرا اگر یقین داشت، با تعبیری مانند «إِنِّي أَخٰافُ » («من می‌ترسم») سخن نمی‌گفت، بلکه احتمال می‌داد فردی ناآگاه و مستضعف (ناتوان از شناخت حقیقت) باشد که اگر حق بر او آشکار شود از آن پیروی کند؛ و ممکن است رحمت الهی شامل چنین کسانی بشود. خدای متعال می‌فرماید: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً فَأُولٰئِكَ عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً» (نساء: ۹۹: «مگر آن دسته از مردان و زنان و کودکانی که مستضعفند، نه چاره‌ای دارند و نه راهی [به‌سوی حق] می‌یابند؛ پس امید است خدا از آنان درگذرد، و خدا همواره بخشاینده و آمرزنده است»). ازاین‌رو، ابراهیم (ع) با وعدهٔ استغفار با او مهربانی کرد و آمرزش را برای او قطعی ندانست، بلکه تنها امیدواری‌اش را نشان داد، به دلیل سخن خود که فرمود: «إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا » («او همواره نسبت به من بسیار مهربان بوده است») و سخن خدای متعال: «إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ مٰا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَيْءٍ» (ممتحنه: ۴: «مگر سخن ابراهیم به پدرش که گفت: حتماً برای تو آمرزش خواهم خواست، در حالی که در برابر خدا برای تو اختیار چیزی را ندارم»).
مؤیدِ آنچه گفته شد، این سخن خدای متعال است: «مٰا كٰانَ لِلنَّبِيِّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كٰانُوا أُولِي قُرْبيٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِيمِ، وَ مٰا كٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِيّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرٰاهِيمَ لَأَوّٰاهٌ حَلِيمٌ» (توبه: ۱۱۴: «پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند حق ندارند برای مشرکان آمرزش بخواهند، هرچند از خویشاوندان باشند، پس از آنکه برایشان روشن شد که آنان اهل دوزخند. و آمرزش‌خواهی ابراهیم برای پدرش جز به‌سبب وعده‌ای نبود که به او داده بود؛ پس چون برایش آشکار شد که او دشمن خداست، از او بیزاری جست؛ به‌راستی ابراهیم بسیار اهل دعا و زاری و بردبار بود»). بنابراین، بیزاری جستن او پس از آشکار شدن دشمنیِ پدرش، دلیل بر آن است که پیش از آن و هنگام وعده دادن، با وجود مشرک بودن پدرش امید داشت که دشمن خدا نباشد؛ و این ویژگی تنها در شخص ناآگاهِ غیرلجوج یافت می‌شود.
مؤید این دیدگاه، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيٰاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ -تا آنجا که می‌فرماید- لاٰ يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ» («ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دشمن من و دشمن خودتان را به دوستی مگیرید که با آنان پیوند محبت برقرار کنید... خدا شما را از کسانی که با شما نجنگیده‌اند بازنمی‌دارد «فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيٰارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ» («...در دین با شما نجنگیده‌اند و از خانه‌هایتان بیرونتان نرانده‌اند، از اینکه به آنان نیکی کنید و با عدالت با آنان رفتار نمایید؛ همانا خدا دادگران را دوست دارد»)، تا آخر آیه.
(ممتحنه: ۸).
از جمله توجیه‌هایی که دربارهٔ آمرزش‌خواهی ابراهیم برای پدرِ مشرکش گفته شده، این است که: او بر اساس حکم عقل به پدرش وعدهٔ استغفار داد و برایش طلب آمرزش کرد؛ زیرا عقل روا بودن این کار را ناممکن نمی‌داند، و تنها نقل (وحی و شرع) از آن نهی کرده است؛ در آن روزگار نیز منع شرعی از این کار ثابت نشده بود، اما هنگامی که در شریعتش حرام گردید، از او بیزاری جست.
پاسخ این است که: این توجیه با آیات داستان ابراهیم سازگار نیست، چنان‌که با تأمل در آنچه پیش‌تر آوردیم روشن می‌شود.
وجه دیگر آنکه: معنای آمرزش‌خواهی او مشروط به توبه و ایمان آوردن پدرش بوده است؛ و نادرستی این سخن نیز آشکار است.
وجه دیگر اینکه: معنای «سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي » («به‌زودی برای تو از پروردگارم آمرزش می‌خواهم») این است که از خدا خواهم خواست تو را در دنیا عذاب نکند؛ و این سخن نیز مانند وجه قبلی، مقید کردنِ کلامی مطلق بدون هیچ دلیل و قیدی است.
وجه دیگر این است که: ابراهیم وعده داد که برای مسبَّب (نتیجه، یعنی آمرزش) دعا کند، و این کار به‌طور ناگزیر وعده به دعا برای سبب (علت، یعنی ایمان و توبه) نیز هست؛ بنابراین معنای «از خدا خواهم خواست تو را بیامرزد» این است که: «از او خواهم خواست به تو توفیق توبه دهد و تو را به ایمان هدایت فرماید تا تو را بیامرزد». همچنین می‌توان طلب آمرزش را کنایه از درخواست توفیق توبه و هدایت به ایمان دانست.
و این وجه هرچند معتدل‌ترین و پذیرفتنی‌ترین وجه است، اما خالی از استبعاد (دوری از ظاهر لفظ) نیست؛ زیرا در این کلام دلجویی و مهربانی به کار رفته است، و چنین حالتی با درخواست آمرزش مناسب‌تر است تا با درخواست توفیق و هدایت؛ در این نکته تأمل کن.
و همانند دعای او برای پدرش، دعای او برای عموم مشرکان است در این سخن خدای متعال: «وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (ابراهیم: ۳۶)؛ «و من و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار. پروردگارا، آن‌ها بسیاری از مردم را گمراه کرده‌اند؛ پس هر که از من پیروی کند، بی‌گمان از من است و هر که نافرمانی‌ام کند، همانا تو بسیار آمرزنده و مهربانی».
خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّي عَسيٰ أَلاّٰ أَكُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّي شَقِيًّا »؛ «و از شما و آنچه جز خدا می‌خوانید کناره می‌گیرم و پروردگارم را می‌خوانم؛ امید است که با خواندن پروردگارم محروم (و تیره‌بخت) نباشم». [ابراهیم (ع)] وعده داد که از آنان و بت‌هایشان کناره‌گیری کند و دوری گزیند تا با پروردگارش خلوت کند و نیایش را برای او خالص گرداند، به این امید که به سبب دعایش محروم و نگون‌بخت نباشد. و اینکه به امیدواری روی آورد بدان رو بود که این‌گونه سبب‌ها، یعنی دعا و روی آوردن به خدا و مانند آن، اسبابی نیستند که پاداشی را بر خدای متعال واجب سازند؛ بلکه پاداش دادن و سعادتمند ساختن و مانند آن صرفاً به تفضل از سوی اوست. افزون بر این، فرجام کارها معیار است و غیب را جز خدا کسی نمی‌داند؛ از این رو مؤمن باید همواره میان بیم و امید گام بردارد.
خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ » تا پایان دو آیه؛ «پس هنگامی که از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستیدند کناره‌گیری کرد، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم...». شاید بسنده‌کردن به یادِ اسحاق [و نام‌نبردن از اسماعیل] از آن رو باشد که مقصود، یادآوریِ پیوستگیِ نبوت بوده است، یعنی پیوستگی نبوت در شاخه و دودمان بنی‌اسرائیل؛ و از همین رو، پس از اسحاق از یعقوب یاد فرمود، چرا که در نسل او گروه فراوانی از پیامبران حضور دارند؛ و این مطلب را سخن دیگر خدای متعال نیز تأیید می‌کند که فرمود: «وَ كُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِيًّا »؛ «و همه را پیامبر گردانیدیم».
و سخن خدای متعال که فرمود: «وَ وَهَبْنٰا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنٰا »؛ «و از رحمت خویش به آنان بخشیدیم»؛ ممکن است مقصود از آن، مقام امامت باشد، همان‌گونه که در این آیه آمده است: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ كُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِينَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (انبیاء: ۷۳)؛ «و اسحاق و یعقوب را عطایی افزون به او بخشیدیم و همگی را شایسته گردانیدیم، و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند». یا اینکه مقصود، تأیید به روح‌القدس است، بدان‌سان که این کلام الهی به آن اشاره دارد:
«وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ» (الآیة، انبیاء: ۷۳)؛ «و انجام دادن کارهای نیک را به آنان وحی کردیم» (تا پایان آیه)، بر پایهٔ معنایی که به زودی خواهد آمد؛ یا مقصود از آن، مطلقِ ولایت الهی است.
و سخن خدای متعال که فرمود: «وَ جَعَلْنٰا لَهُمْ لِسٰانَ صِدْقٍ عَلِيًّا »؛ «و برای آنان نام نیک و ستایشی والامرتبه قرار دادیم»؛ «لسان» (زبان) - بر پایهٔ آنچه مفسران گفته‌اند - همان یادِ انسان در میان مردم به ستایش یا نکوهش است، و چون به «صدق» اضافه شود، به معنای ستایش نیکی است که هیچ دروغی در آن نباشد؛ و «علیّ» به معنای بلندمرتبه و والاست؛ و معنای آیه این است که: ما برای آنان ستایشی نیک، راستین و بلندمرتبه قرار دادیم.
[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۵۱ تا ۵۷]
اشاره
وَٱذۡكُرۡ فِي ٱلۡكِتَٰبِ مُوسَىٰٓۚ إِنَّهُۥ كَانَ مُخۡلَصٗا وَكَانَ رَسُولٗا نَّبِيّٗا
و در این کتاب از موسی یاد کن، که او انسانی پاک‌دل و برگزیده (خالص‌شده برای خدا) بود و فرستاده‌ای پیامبر بود.
وَنَٰدَيۡنَٰهُ مِن جَانِبِ ٱلطُّورِ ٱلۡأَيۡمَنِ وَقَرَّبۡنَٰهُ نَجِيّٗا
و او را از سمت راست [کوهِ] طور ندا دردادیم و او را برای رازگویی (به پیشگاه خویش) نزدیک ساختیم.
وَوَهَبۡنَا لَهُۥ مِن رَّحۡمَتِنَآ أَخَاهُ هَٰرُونَ نَبِيّٗا
و از رحمت خویش، برادرش هارون را که پیامبر بود به او بخشیدیم.
وَٱذۡكُرۡ فِي ٱلۡكِتَٰبِ إِسۡمَٰعِيلَۚ إِنَّهُۥ كَانَ صَادِقَ ٱلۡوَعۡدِ وَكَانَ رَسُولٗا نَّبِيّٗا
و در این کتاب از اسماعیل یاد کن؛ بی‌تردید او در وعده‌اش راستگو و فرستاده‌ای پیامبر بود.
وَكَانَ يَأۡمُرُ أَهۡلَهُۥ بِٱلصَّلَوٰةِ وَٱلزَّكَوٰةِ وَكَانَ عِندَ رَبِّهِۦ مَرۡضِيّٗا
و همواره خاندانش را به نماز و زکات فرمان می‌داد و نزد پروردگارش پسندیده بود.
وَٱذۡكُرۡ فِي ٱلۡكِتَٰبِ إِدۡرِيسَۚ إِنَّهُۥ كَانَ صِدِّيقٗا نَّبِيّٗا
و در این کتاب از ادریس یاد کن؛ همانا او بسیار راست‌کردار و پیامبر بود.
وَرَفَعۡنَٰهُ مَكَانًا عَلِيًّا
و او را به جایگاهی بلند برکشیدیم.
(بیان)
این آیات، یادکردِ گروهی دیگر از پیامبران و بخشی از موهبت رحمتی است که خداوند آنان را بدان اختصاص داد؛ و آنان موسی، هارون، اسماعیل و ادریس (ع) هستند.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مُوسيٰ إِنَّهُ كٰانَ مُخْلَصاً وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا » (و در این کتاب از موسی یاد کن؛ همانا او برگزیده و پاک‌گردانیده بود، و فرستاده‌ای پیامبر بود). پیش از این معنای «مُخلَص» (با فتح لام) گذشت و بیان شد که او کسی است که خداوند وی را برای خود خالص گردانیده است؛ به‌گونه‌ای که هیچ‌کس جز خدای متعال، نه در جان او و نه در کردارش، هیچ سهمی ندارد، و این برترین مرتبهٔ بندگی است. همچنین تفاوت میان رسول (فرستاده با مأموریت ابلاغ) و نبی (پیامبر دارای خبر الهی) پیش‌تر بیان شد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ نٰادَيْنٰاهُ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِيًّا » (و او را از سمت راستِ کوه طور ندا دادیم و برای رازگویی نزدیکش ساختیم). کلمهٔ «الأيمن» (سمت راست) صفت برای «جانب» است؛ یعنی سمت راستِ کوه طور. و در کتاب مجمع‌البیان آمده است: «النجي» به معنای مناجات‌کننده و هم‌راز است، مانند «جلیس» (هم‌نشین) و «ضجیع» (هم‌بالین).
پیداست که نزدیک‌ساختن آن حضرت (ع) تقربی معنوی بود، هرچند این موهبت الهی در مکانی مشخص یعنی کوه طور رخ داد و سخن‌گفتن با او در همان‌جا صورت گرفت. نمونهٔ ملموس و حسی‌اش این است که سروری والامقام، بندهٔ فروتن خود را بخواند و او را به جایگاه نشستن خویش چنان نزدیک کند که هم‌راز او گردد و با وی نجوا کند؛ در چنین جایگاهی، بنده به مقامی دست می‌یابد که دیگران را بدان راهی نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنٰا أَخٰاهُ هٰارُونَ نَبِيًّا » (و از رحمت خویش، برادرش هارون را که پیامبر بود به او بخشیدیم). این آیه اشاره به اجابت دعایی است که موسی هنگام نخستین وحی در کوه طور به درگاه خدا عرضه داشت، آنگاه که گفت: «وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هٰارُونَ أَخِي اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي» (طه: ۳۲؛ «و برای من از خاندانم یاوری قرار ده؛ برادرم هارون را، پشتم را با او محکم کن و او را در کارم شریک گردان»).
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِسْمٰاعِيلَ إِنَّهُ كٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ » (و در این کتاب از اسماعیل یاد کن؛ بی‌تردید او در وعده‌اش راستگو بود...) تا پایان دو آیه. مفسران دربارهٔ این «إِسْمٰاعِيلَ » اختلاف نظر دارند؛ بیشتر آنان (جمهور) گفته‌اند: او همان اسماعیل فرزند ابراهیم خلیل‌الرحمان است، و اگر به‌تنهایی یاد شده و همراه اسحاق و یعقوب نیامده، برای توجه ویژه به شأن و مقام او بوده است. و برخی گفته‌اند: او کسی دیگر است، یعنی اسماعیل فرزند حِزقیل از پیامبران بنی‌اسرائیل؛ چراکه اگر او همان فرزند ابراهیم بود، بی‌گمان همراه اسحاق و یعقوب ذکر می‌شد.
و آنچه در توجیه سخن مشهور مفسران گفته‌اند که «او به‌خاطر اهمیت و تجلیل از جایگاهش جداگانه یاد شده است»، با این نکته ضعیف و رد می‌شود که اگر چنین بود، مناسب‌تر آن بود که نامش پس از ابراهیم و پیش از موسی (ع) آورده شود، نه پس از موسی.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ كٰانَ يَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاٰهِ وَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِيًّا » (و همواره خانواده‌اش را به نماز و زکات فرمان می‌داد، و نزد پروردگارش پسندیده بود). مراد از «اهل او»، چنان‌که از ظاهر واژه برمی‌آید، نزدیکان و خاندان و قوم او هستند؛ و برخی گفته‌اند مراد از اهلش امت اوست، که سخنی بی‌پایه و بی‌دلیل است.
و مراد از اینکه «نزد پروردگارش پسندیده بود»، پسندیده‌بودنِ خودِ ذات و جانِ اوست، نه تنها عملش (آن‌گونه که شاید برخی چنین تفسیر کرده‌اند)؛ زیرا مطلق‌بودن عبارت با مقید ساختنِ خشنودی به عمل سازگار نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كٰانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا » (و در این کتاب از ادریس یاد کن؛ همانا او بسیار راست‌گفتار و پیامبر بود) تا پایان دو آیه. مفسران گفته‌اند: نام ادریس پیامبر «اَخنوخ» بود و بر پایه‌ی آنچه در سِفر پیدایش تورات آمده، او از نیاکان نوح (ع) است؛ و تنها به این سبب به «ادریس» شهرت یافت که بسیار به درس و فراگیری دانش می‌پرداخت.
و درباره‌ی سخن خداوند: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَكٰاناً عَلِيًّا » (و او را به جایگاهی بلند فرا بردیم)، از سیاق داستان‌های بیان‌شده در این سوره که نعمت‌های نبوت و ولایت را برمی‌شمارد و این‌ها مقاماتی الهی و معنوی هستند، می‌توان چنین برداشت کرد که مراد از «جایگاه بلند»، مرتبه‌ای از مراتب قرب و نزدیکی به خداست؛ چرا که در بلندی مادی و صعود به دوردست‌های فضا، به‌خودی‌خود هیچ فضیلتی وجود ندارد، هر جا که باشد.
و برخی گفته‌اند مراد از آن ـ چنان‌که در حدیث آمده ـ این است که خداوند او را به برخی از آسمان‌ها بالا برد و در همان‌جا جانش را گرفت؛ و در این رخداد، نمایاندن معجزه‌ای شگفت و قدرتی الهی و رسا وجود دارد که خود به‌تنهایی فضیلتی بسنده است.
(داستان اسماعیل، صادق‌الوعد)
داستان اسماعیل بن حِزقیل پیامبر در قرآن جز در این دو آیه (بنا بر یکی از دو تفسیر) نیامده است، و خدای پاک و منزه او را به ستایشی نیکو ستوده است؛ چنان‌که او را وفادار به پیمان (صادق‌الوعد)، امرکننده به کار خیر و پسندیده نزد پروردگارش شمرده، و یادآور شده است که او فرستاده و پیامبر بود.
اما از جهت روایات، در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از ابن‌ابی‌عمیر و محمد بن سنان، از راوی‌ای که او نقل کرده، از امام صادق (ع) آمده است که فرمود: «اسماعیلی که خدای عزوجل در کتاب خود درباره‌اش فرمود:
«وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِسْمٰاعِيلَ إِنَّهُ كٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ-وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا » (و در این کتاب از اسماعیل یاد کن؛ همانا او وفادار به وعده و فرستاده‌ای پیامبر بود)؛
اسماعیل فرزند ابراهیم نبود، بلکه پیامبری از پیامبران بود که خدای عزوجل او را به‌سوی قومش برانگیخت؛ پس قومش او را گرفتند و پوست سر و صورتش را کندند. آنگاه فرشته‌ای نزد او آمد و گفت: همانا خدای جل‌جلاله مرا به‌سوی تو فرستاده است، پس هر چه می‌خواهی به من فرمان بده. اسماعیل گفت: آنچه بر سر پیامبران (ع) می‌آید، الگوی من است.»
می‌گویم: این معنا با سند او از ابوبصیر نیز از آن حضرت (ع) روایت شده است، و در پایان آن آمده است:
«يكون لي أسوة بالحسين(ع)» (تا برایم در حسین (ع) سرمشقی باشد).
و در «عیون اخبار الرضا» به سند خویش از سلیمان جعفری از ابوالحسن، امام رضا (ع) روایت کرده است که فرمود:
«أ تدري لم سمي إسماعيل صادق الوعد؟» (آیا می‌دانی چرا اسماعیل «صادق‌الوعد» [راستگوی در وعده] نامیده شد؟). گفت: عرض کردم: نمی‌دانم. فرمود: «وعد رجلا فجلس له حولا ينتظره:» (به مردی وعده داد و یک سال به انتظارش نشست).
می‌گویم: این معنا در «کافی» نیز به روایت ابن‌ابی‌عمیر از منصور بن حازم آمده است که از امام صادق (ع) روایت می‌کند؛ و در «مجمع‌البیان» نیز آن را به صورت مرسل (بدون ذکر سلسلهٔ سند) از آن حضرت (ع) آورده است.
و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خداوند: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِسْمٰاعِيلَ إِنَّهُ كٰانَ صٰادِقَ الْوَعْدِ » (مریم: ۵۴: و در این کتاب از اسماعیل یاد کن، چراکه او راستگوی در وعده بود) آمده است: «وعد وعدا فانتظر صاحبه سنه،و هو إسماعيل بن حزقيل» (وعده‌ای داد و یک سال در انتظار دوستش ماند، و او اسماعیل پسر حِزقیل است).
می‌گویم: وعدهٔ آن حضرت (ع) مبنی بر اینکه در جای خود به انتظار همراهش بماند، مطلق بود و آن را به ساعتی یا روزی و مانند آن مقید نساخته بود؛ ازاین‌رو جایگاه صدق (راستی) بر او لازم کرد که به همان اطلاقِ وعده وفا کند و خویشتن را در مکانی که به رفیقش وعده داده بود بماند تا او بازگردد، شکیبا بدارد.
صفت وفاداری نیز، مانند دیگر صفات نفسانی چون محبت، اراده، عزم، ایمان، اعتماد و تسلیم، به تفاوتِ اندازهٔ علم و یقین دارای مراتبی گوناگون است. همان‌گونه که مرتبه‌ای از ایمان با هر خطا و گناهی جمع می‌شود و این پایین‌ترین مرتبهٔ آن است، و پیوسته رشد می‌کند و خالص می‌گردد تا از هر شرک نهانی پاک شود، به‌گونه‌ای که دل به هیچ چیز جز خدا وابسته نگردد، حتی با گوشه‌چشمی به غیر او، که این بالاترین مرتبهٔ ایمان است؛ وفای به وعده نیز مراتبی دارد. مثلاً در مورد همین ماجرا، یکی از مراتب وفا این است که انسان یکی دو ساعت منتظر بماند تا کار دیگری پیش آید و رفتن به سراغ آن را لازم کند، و این مقداری است که در نگاه عرف، وفا بر آن صدق می‌کند. مرتبه‌ای بالاتر از آن، ماندن در آن مکان است تا جایی که به طور معمول از بازگشت دوست ناامید شود، مثلاً با فرا رسیدن شب یا مانند آن، که بدین ترتیب اطلاقِ وعده مقید می‌گردد. و مرتبه‌ای بالاتر از آن، پایبندی به اطلاق گفتار و ماندن تا زمان بازگشت اوست، هرچند به درازا بکشد؛ چراکه جان‌های نیرومندی که مراقب گفتار و کردار خویشند، سخنی بر زبان نمی‌آورند جز آنچه در توانشان باشد که با عمل تصدیقش کنند، و چون سخنی گفتند، هیچ مانعی آنان را از به انجام رساندن آن سخن و عملی ساختن اراده‌شان بازنمی‌دارد.
در روایت آمده است که پیامبر (ص) در مکه به یکی از یارانش وعده داد که کنار کعبه منتظرش بماند تا او بازگردد؛ آن مرد پیِ کار خود رفت و ماجرا را فراموش کرد؛ پس پیامبر (ص) سه روز در آنجا ماند و در انتظار او نشست، تا اینکه برخی از مردم متوجه شدند و آن مرد را باخبر کردند، و او آمد و از حضرت پوزش خواست. این، جایگاه صدّیقان (بسیار راستگویان) است که سخنی نمی‌گویند جز آنچه بدان عمل می‌کنند.
(داستان ادریس پیامبر (ع))
۱- نام ادریس (ع) در قرآن جز در این دو آیه از سورهٔ مریم نیامده است: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِدْرِيسَ إِنَّهُ كٰانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا وَ رَفَعْنٰاهُ مَكٰاناً عَلِيًّا» (مریم: ۵۶-۵۷: و در کتاب، ادریس را یاد کن؛ همانا او بسیار راستگو و پیامبری بود، و او را به جایگاهی بلند فرا بردیم)، و در سخن خدای متعال: «وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِدْرِيسَ وَ ذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصّٰابِرِينَ وَ أَدْخَلْنٰاهُمْ فِي رَحْمَتِنٰا إِنَّهُمْ مِنَ الصّٰالِحِينَ» (انبیاء: ۸۵-۸۶): «و اسماعیل و ادریس و ذوالکفل [را یاد کن] که همگی از شکیبایان بودند، و آنان را در رحمت خود درآوردیم؛ چرا که بی‌تردید از شایستگان بودند.»
و در این آیات، ستایشی زیبا از سوی خداوند متعال برای او آمده است؛ چرا که او را پیامبر، بسیار راستگو (صدیق)، از شکیبایان و از شایستگان به شمار آورده و خبر داده که او را به جایگاهی بلند برکشیده است.
۲-
از جمله روایات واردشده دربارهٔ داستان او، روایتی است در کتاب «كمال‌الدين و تمام‌النعمة» با سند خود از ابراهیم بن ابی‌بلاد از پدرش، از امام باقر (ع) — و این حدیث طولانی است که خلاصه‌اش را آورده‌ایم — که آغاز پیامبری ادریس (ع) چنین بود: در زمان او پادشاهی سرکش و ستمگر حکومت می‌کرد. روزی او برای گردش سوار شد و از کنار زمینی سرسبز و خرم گذشت که شگفت‌زده‌اش ساخت و دوست داشت مالک آن شود. آن زمین به بنده‌ای باایمان تعلق داشت، پس شاه دستور داد او را حاضر کنند و بر سر خرید زمین با او چانه زد، اما او نفروخت و به فروش رضایت نداد. پادشاه در حالی که اندوهگین و درمانده بود به شهر بازگشت و با همسرش — که در کارهای مهم با او مشورت می‌کرد — رایزنی نمود. همسرش به او پیشنهاد داد گواهانی بر ضد او اقامه کند که از آیین شاه خارج شده است، تا او را بکشد و زمینش را تصاحب کند. پادشاه نیز به پیشنهاد او عمل کرد و زمین را غصب نمود.
پس خداوند به ادریس وحی فرمود که نزد آن پادشاه برود و از سوی پروردگار بگوید: «آیا به این خشنود شدی که بندهٔ مؤمن مرا از روی ستم کشتی تا زمینش را به انحصار خود درآوری، و پس از او خانواده‌اش را محتاج و گرسنه گذاشتی؟ هان، به عزتم سوگند که بی‌گمان در آخرت انتقام او را از تو خواهم گرفت و در همین دنیا نیز سلطنتت را سلب خواهم کرد، شهرت را ویران می‌سازم، شوکتت را به خواری می‌کشانم و گوشت همسرت را خوراک سگان خواهم کرد؛ زیرا ای فریب‌خوردهٔ گرفتار، بردباریِ من در برابرت تو را مغرور ساخته است.»
ادریس پیام خدا را برای او آورد و در جمع یاران شاه آن را به او ابلاغ کرد. پادشاه ادریس را از مجلس خود بیرون راند و سپس با اشارهٔ همسرش گروهی را فرستاد تا او را بکشند. برخی از یاران ادریس از این توطئه آگاه شدند و به او پیشنهاد خروج و هجرت دادند. ادریس در همان روز با شماری از یارانش از آنجا بیرون رفت و سپس با پروردگارش به مناجات پرداخت و از رفتاری که در ابلاغ رسالتش از پادشاه دیده بود، به درگاه خدا شکایت برد. پس به او وحی شد که از آن آبادی بیرون رود، و خداوند به زودی فرمان خود را دربارهٔ پادشاه اجرا خواهد کرد و سخنش را دربارهٔ او تحقق خواهد بخشید. آنگاه ادریس درخواست کرد که آسمان بر آن آبادی و پیرامونش نبارد تا زمانی که خود او باران بخواهد؛ و این خواسته اجابت شد.
ادریس این موضوع را به یاران مؤمنش خبر داد و به آنان فرمان داد از آنجا خارج شوند. آنان نیز خارج شده و در سرزمین‌ها پراکنده گشتند و شمارشان بیست مرد بود؛ و خبر وحی و هجرت ادریس در میان مردم پیچید، و خود او نیز بیرون رفت و به غاری در کوهی بلند کناره گرفت و در آنجا به عبادت خدا پرداخت؛ روزها روزه می‌گرفت و فرشته‌ای هر شامگاه برایش غذایی می‌آورد که با آن افطار می‌کرد.
خداوند آنچه را به ادریس وحی فرموده بود دربارهٔ پادشاه، همسرش و شهرش عملی ساخت و سرکشی گناهکارِ دیگر در آن شهر آشکار شد. آسمان نیز بیست سال بارش خود را از آنان دریغ کرد تا اینکه به سختی افتادند و حالشان وخیم شد. چون رنج به اوج خود رسید، برخی به دیگران یادآور شدند این سختی و مشقتی که به آن دچار شده‌اند، تنها به دلیل نفرین ادریس است که خواسته بود بر آنان نبارد تا خود او درخواست کند، و همچنین به خاطر رفتن او از میانشان است در حالی که نمی‌دانند او کجاست. پس چنین مصلحت دیدند که بازگردند و به درگاه خدا توبه کنند و از او باران بخواهند، چرا که او از ادریس به آنان مهربان‌تر است؛ از این رو بر دعا و زاری هم‌داستان شدند.
پس خداوند به ادریس وحی فرمود: «این قوم با توبه، استغفار، گریه و زاری به درگاه من نالیده‌اند و من به آنان رحم آورده‌ام، و چیزی مرا از باراندن بر آنان بازنمی‌دارد جز پایبندی به درخواستی که از من کردی که باران بر آنان نبارم تا خودت بخواهی؛ پس از من باران بخواه تا به فریادشان برسم.» ادریس گفت: «بار خدایا، من از تو چنین درخواستی نمی‌کنم.»
پس خداوند به فرشته‌ای که برای او غذا می‌آورد وحی فرمود که از رساندن غذا به او خودداری کند. آن فرشته سه روز غذا نیاورد تا گرسنگی بر او سخت شد؛ پس ندا داد: «بار خدایا، پیش از آنکه جانم را بستانی، روزی‌ام را از من بازداشتی؟» خداوند به او وحی فرمود: «ای ادریس، از اینکه غذایت را سه روز از تو بازداشتم بی‌تاب شدی، اما از گرسنگی و رنج اهل آبادی‌ات در این بیست سال بی‌تاب نشدی! سپس از تو خواستم از من بخواهی بر آنان ببارم، اما بخل ورزیدی و نخواستی، پس با گرسنگی ادبت کردم. اکنون از جایگاهت فرود آی و خودت در پی روزی برو، چرا که تو را در به دست آوردن آن به تدبیر و چاره‌اندیشی خودت واگذار کرده‌ام.»
ادریس به روستایی در آن حوالی فرود آمد و به خانه‌ای نگریست که از آن دودی برمی‌خاست؛ پس بدان‌سو شتافت. در آنجا پیرزنی کهنسال بود که با مدارا دو قرص نان خود را روی تابه‌ای می‌پخت. ادریس از او خوراکی خواست، زیرا گرسنگی سخت بر او فشار آورده بود. زن گفت: «ای بندهٔ خدا، نفرین ادریس چیزی برای ما باقی نگذاشته تا به کسی بخورانیم!» و سوگند خورد که جز آن دو نان چیزی ندارد و گفت: «روزی‌ات را از غیر اهالی این روستا بجوی.» ادریس به او گفت: «چیزی به من بخوران که جانم را با آن نگه دارم و پایم استوار ماند تا به جست‌وجوی روزی بروم.» زن گفت: «تنها دو قرص نان است؛ یکی برای من و دیگری برای پسرم؛ اگر خوراکم را به تو بدهم می‌میرم و اگر خوراک پسرم را به تو بدهم او می‌میرد، و هیچ چیز اضافه‌ای در اینجا نیست.» ادریس گفت: «پسرت خردسال است و نیمی از یک قرص نان برای او بس است؛ پس به هر کدام از ما نیمی بده تا توشه‌ای برای زنده ماندنمان باشد.» زن خشنود شد و چنین کرد.
چون پسر آن زن ادریس را دید که از سهم نان او می‌خورد، چندان بی‌تابی و اضطراب کرد تا جان باخت. مادرش گفت:
«ای بندهٔ خدا، از شدت بی‌تابی بر سر خوراکش پسرم را به کشتن دادی!» ادریس گفت: «بی‌تابی مکن که من همین ساعت به اذن خدا او را برایت زنده می‌کنم.» سپس دو بازوی کودک را گرفت و گفت: «أيتها الروح الخارجه عن بدنه بأمر الله-ارجعي إلي بدنه بإذن الله و أنا إدريس النبي» (ای روحی که به فرمان خدا از پیکرش بیرون رفته‌ای، به اذن خدا به بدنش بازگرد، و من ادریسِ پیامبرم.) پس روح آن پسر به بدنش بازگشت.
چون مادرش سخن ادریس و این گفته‌اش را شنید که «أنا إدریس؛ من ادریسم» و پسرش را زنده دید، گفت:
«أشهد أنك إدريس النبي» (گواهی می‌دهم که تو ادریسِ پیامبری!) و بیرون رفت و با بلندترین صدایش در روستا بانگ زد: «أبشروا بالفرج فقد دخل إدريس في قريتكم» (مژدهٔ گشایش باد بر شما، که ادریس به روستایتان آمده است!) پس ادریس رفت تا بر جایگاه شهر آن ستمگر نخستین نشست، در حالی که آن شهر به تپه‌ای از خاک بدل شده بود. گروهی از مردم روستایش گرد او جمع شدند و از او طلب ترحم کردند و خواستند برایشان دعا کند تا باران بر آنان ببارد. ادریس فرمود: «نه، مگر آنکه این ستمگرِ شما و همهٔ اهالی روستایتان پیاده و پابرهنه نزد من بیایند و این را از من بخواهند.»
این خبر به آن حاکم ستمگر رسید؛ پس چهل مرد را به‌سوی ادریس فرستاد و دستور داد او را نزدش بیاورند. هنگامی که نزد او آمدند و از وی خواستند همراهشان برود، ادریس بر آنان نفرین کرد و همگی تا آخرین نفر جان سپردند. سپس ستمگر پانصد مرد فرستاد؛ چون نزد ادریس آمدند، از او خواستند که همراهشان بیاید و با التماس از او طلب ترحم کردند. ادریس قتلگاه یارانشان را به آنان نشان داد و گفت: «ما أنا بذاهب إليه- و لا سائل حتي يأتيني هو و جميع أهل القريه مشاه حفاه-و يسألوني الدعاء للمطر» (من هرگز نزد او نمی‌روم و دعایی نمی‌کنم تا آنکه خودِ او و همهٔ اهالی روستا پیاده و پابرهنه نزد من بیایند و از من بخواهند که برای باران دعا کنم.)
آنان به‌سوی ستمگر رفتند و سخن ادریس را به او بازگفتند و از او خواستند که خود و همهٔ اهالی روستا پیاده و پابرهنه نزد ادریس بروند و از او بخواهند تا از خدا بطلبد که آسمان بر آنان ببارد. پس نزد ادریس آمدند و با فروتنی و خواری در برابرش ایستادند و درخواست کردند از خدا بخواهد که آسمان بر آنان باران ببارد. در این هنگام ادریس دعا کرد که آسمان بر آنان ببارد؛ پس ابری از آسمان بر آنان سایه افکند و در همان دم رعد و برق زد و بارانی پیاپی و تند بارید، چندان‌که پنداشتند غرق می‌شوند، و تا به خانه‌های خود بازگردند از فراوانیِ آب سخت نگران و بیمناک شدند.
و در «الكافي» به اسنادش از عبدالله بن اَبان از امام صادق (ع) روایت شده است در حدیثی که در آن از مسجد سهله یاد می‌شود: «أ ما علمت أنه موضع بيت إدريس النبي-الذي كان يخيط فيه» (آیا ندانسته‌ای که آنجا جایگاه خانهٔ ادریس پیامبر است، همان‌جا که در آن خیاطی می‌کرد؟)
می‌گویم: میان اهل تاریخ و سیره‌نگاران مشهور است که آن حضرت (ع) نخستین کسی بود که با قلم نوشت و نخستین کسی بود که جامه دوخت.
و در تفسیر قمی آمده است: «و سمي إدريس لكثره دراسته الكتب» (و ادریس به سبب کثرتِ درس‌گرفتن و خواندن کتاب‌ها، ادریس نامیده شد.)
می‌گویم: در برخی روایات دربارهٔ معنای این سخن خدای متعال در حق ادریس (ع) آمده است: «وَ رَفَعْنٰاهُ» (و او را بالا بردیم) «مَكٰاناً عَلِيًّا » (به جایگاهی بلند [مریم: ۵۷]).
خداوند بر فرشته‌ای از فرشتگان خشم گرفت و بالش را قطع کرد و او را در جزیره‌ای از جزایر دریا افکند؛ پس او تا زمانی که خدا می‌خواست در آنجا ماند. هنگامی که خداوند ادریس را به پیامبری برانگیخت، آن فرشته نزد او آمد و درخواست کرد به درگاه خدا دعا کند تا از او خشنود شود و بالش را به وی بازگرداند. ادریس برای او دعا کرد و خداوند بالش را به او بازگرداند و از وی خشنود شد.
آن فرشته به ادریس گفت: آیا خواسته‌ای داری؟ گفت: آری، دوست دارم مرا به آسمان ببری تا به ملک‌الموت (فرشتهٔ مرگ) بنگرم؛ زیرا با یاد او زندگی بر من گوارا نیست. فرشته او را بر بال خود سوار کرد تا به آسمان چهارم رساند؛ ناگاه دید که فرشتهٔ مرگ از روی شگفتی سر می‌جنباند. ادریس بر او سلام کرد و به او گفت:
چرا سرت را می‌جنبانی؟ گفت: پروردگارِ با‌عزت به من فرمان داد که جانت را میان آسمان چهارم و پنجم بستانم، و من گفتم: پروردگارا! چگونه چنین چیزی ممکن است در حالی که میان من و او چهار آسمان فاصله است، و ضخامت هر آسمان پانصد سال راه و فاصلهٔ میان هر دو آسمان نیز پانصد سال راه است؟! سپس جانش را میان آسمان چهارم و پنجم ستاند، و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَكٰاناً عَلِيًّا » (مریم: ۵۷) (و او را به جایگاهی بلند برکشیدیم).
این حدیث را علی بن ابراهیم قمی در تفسیر خود از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از کسی که برایش بازگو کرده، از امام صادق (ع) روایت کرده است؛ و شبیه به معنای آن در کتاب کافی از علی بن ابراهیم، از پدرش، از عمرو بن عثمان، از مفضل بن صالح، از جابر، از امام باقر (ع)، از پیامبر (ص) روایت شده است.
این دو روایت، گذشته از ضعف سندی که در هر دو و به‌ویژه در روایت دوم هست [پاورقی: به دلیل وجود مفضل بن صالح که بسیار دروغ‌گو بود و حدیث جعل می‌کرد.]، قابل اعتماد نیستند؛ زیرا با ظاهر قرآن مخالفت دارند، چرا که قرآن بر عصمت فرشتگان و پیراستگی آنان از هر گناه و خطا تصریح کرده است.
ثعلبی در کتاب «العرائس» از ابن‌عباس و دیگران روایتی نقل کرده که خلاصه‌اش این است: ادریس روزی راه می‌رفت و گرمای سوزان آفتاب به او رسید؛ پس گفت: من یک روز زیر آفتاب راه رفتم و آزار دیدم، پس حال آن کس که آفتاب را در یک روز به اندازهٔ پانصد سال راه حمل می‌کند چگونه است! خدایا، سنگینیِ آن را بر او سبک گردان و گرمایش را از او بردار. پس خداوند دعایش را مستجاب کرد و فرشته‌ای که خورشید را حمل می‌کرد این سبکی را احساس نمود؛ از خداوند در این‌باره پرسید و خدا او را از دعای ادریس و استجابت آن آگاه ساخت. آن فرشته از خدای متعال درخواست کرد که میان او و ادریس دیداری فراهم آورد و میانشان پیوند دوستی برقرار سازد، و خدا به او اجازه داد.
پس ادریس از او پرسش‌هایی می‌کرد و از جمله پرسش‌هایش این بود: تو خبر دادی که گرامی‌ترین و نزدیک‌ترین فرشته نزد ملک‌الموت هستی، پس نزد او برای من شفاعت کن تا اجل (زمان مرگ) مرا به تأخیر اندازد تا بر شکر و عبادتم بیفزایم. فرشته گفت: خداوند اجل هیچ‌کس را چون فرا رسد به تأخیر نمی‌اندازد. ادریس گفت: می‌دانم، ولی این کار مایهٔ آرامش خاطر من است. فرشته گفت: من برای تو با او سخن خواهم گفت، و هر کاری را که بتواند برای یکی از آدمیان انجام دهد برای تو خواهد کرد.
سپس آن فرشته، ادریس را بر بال خود سوار کرد و به آسمان برد و نزد طلوع‌گاه خورشید (مطلع شمس) نهاد. سپس نزد ملک‌الموت آمد و خواستهٔ ادریس را برایش بازگفت و برای او شفاعت کرد. ملک‌الموت گفت: این کار در اختیار من نیست، ولی اگر دوست داری اجلش را به او خبر دهم. فرشته گفت: آری. پس ملک‌الموت به دیوان (دفتر ثبت عمرها) خود نگریست و از نام او آگاه شد و گفت: گمان ندارم او هرگز بمیرد، زیرا در دفتر می‌بینم که او در مطلع شمس می‌میرد! فرشته گفت: من نزد تو آمدم در حالی که او را در همان‌جا نهاده‌ام. ملک‌الموت به او گفت: برگرد، که گمان دارم او را جز مرده نخواهی یافت؛ به خدا سوگند چیزی از اجل او باقی نمانده است! پس آن فرشته به‌سویش بازگشت و او را مرده یافت.
و در کتاب «الدر المنثور» این روایت از ابن‌ابی‌شیبه و ابن‌ابی‌حاتم، از ابن‌عباس، از کعب نقل شده است:
با این تفاوت که در آن روایت آمده است: فرشته‌ای که بر ادریس فرود آمد، همان فرشته‌ای بود که اعمالش به‌سوی او بالا برده می‌شد؛ و از ادریس چندان عمل بالا می‌رفت که با عمل همهٔ اهل زمین در روزگارش برابری می‌کرد. این امر سبب شگفتی آن فرشته شد و از خداوند درخواست کرد تا نزد او فرود آید؛ پس خدا به او اجازه داد و او نزد ادریس آمد و با وی همراه شد... تا آخر حدیث. و ابن‌ابی‌حاتم به طریقی دیگر این حدیث را از ابن‌عباس روایت کرده و در آن آمده است: ادریس میان دو بال آن فرشته جان سپرد.
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌منذر از عمر، مولای غَفْره، به‌صورت مرفوع از پیامبر (ص) روایت کرده است: «از ادریس به‌تنهایی عملی بالا برده می‌شد که با عمل همهٔ اهل زمین برابری می‌کرد. این امر موجب شگفتی ملک‌الموت شد؛ پس از خداوند اجازه خواست تا به زمین فرود آید و هم‌نشین او شود. خدا به او اجازه داد و او نزد ادریس فرود آمد و با او همراه گشت. آن دو در زمین سیر و سفر می‌کردند و به عبادت خدا می‌پرداختند. ادریس از عبادتی که از همراهش می‌دید — که بدون هیچ سستی و خستگی انجام می‌شد — شگفت‌زده شد و دربارهٔ آن از وی پرسید و در پرسش پافشاری ورزید تا آنکه ملک‌الموت خود را به او شناساند و داستان فرود آمدن و همراهی‌اش را برای او بازگفت.»
چون ادریس او را شناخت، سه حاجت از او خواست: نخست اینکه روحش را ساعتی قبض کند و سپس به او بازگرداند؛ پس فرشته از خدا اجازه خواست و چنین کرد. دوم اینکه او را به آسمان ببرد و آتش دوزخ را به او نشان دهد؛ پس اجازه خواست و انجام داد. و سوم اینکه بهشت را به او نشان دهد؛ پس اجازه گرفت و چنین کرد. ادریس وارد بهشت شد، از میوه‌هایش خورد و از آبش نوشید. آنگاه ملک‌الموت به او گفت:
«ای پیامبر خدا، بیرون بیا که به خواسته‌ات رسیدی.» اما ادریس از بیرون آمدن سر باز زد و به درختی در آنجا چنگ زد، و با ملک‌الموت به مخالفت و استدلال پرداخت و گفت: خداوند فرموده است: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ » (هر جانی چشندهٔ مرگ است)، و من آن را چشیده‌ام؛ و فرموده است:
«وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا » (و هیچ‌کس از شما نیست مگر اینکه به آن وارد می‌شود)، و من به آتش دوزخ وارد شده‌ام؛ و فرموده است: «وَ مٰا هُمْ مِنْهٰا بِمُخْرَجِينَ » (و هرگز از آن بیرون رانده نمی‌شوند)، و من پس از ورود به بهشت، از آن بیرون نخواهم رفت. پس خداوند به ملک‌الموت وحی فرستاد: «بنده‌ام در استدلال بر تو چیره شد؛ پس او را واگذار و با او کاری نداشته باش.» از این رو، ادریس در بهشت ماند.
و ثعلبی در کتاب «العرائس» این روایت را از وهب نقل کرده و در پایانش آمده است: «پس او در آنجا زنده است؛ گاهی خداوند را در آسمان چهارم عبادت می‌کند و گاهی در بهشت متنعم است.»
و در «مستدرک» حاکم از سَمُره روایت شده است: «ادریس سپیدپوست، بلندقامت، درشت‌اندام و سینه‌فراخ بود؛ موی تنش کم و موی سرش بسیار بود، یکی از چشمانش بزرگ‌تر از دیگری بود، و در سینه‌اش لکه‌ای سپید، بی‌آنکه بیماریِ پیسی (بَرَص) باشد، وجود داشت. پس چون خداوند ستم اهل زمین و دست‌اندازیِ آنان را در فرمان خدا دید، او را به آسمان ششم بالا برد؛ و این همان سخنِ خداوند است که می‌فرماید: «وَ رَفَعْنٰاهُ مَكٰاناً عَلِيًّا » (و او را به جایگاهی والا برکشیدیم).»
می‌گویم: نقّادِ ژرف‌اندیش تردید نمی‌کند که این روایات از اسرائیلیات (روایات ساختگیِ راه‌یافته از اهل کتاب) است که دستهای جعل با آن‌ها بازی کرده است، و معیارهای علمی و اصولِ مسلّمِ دین نیز آن‌ها را رد می‌کند.
۳- و آن حضرت (ع) هرمس نیز نامیده می‌شود. قفطی در کتاب «إخبار العلماء بأخبار الحكماء»، در شرح‌حال ادریس آورده است: حکیمان دربارهٔ زادگاه و محل پرورش او و اینکه پیش از نبوت از چه کسی دانش آموخته است، اختلاف نظر دارند. گروهی گفتند: او در مصر زاده شد و او را «هرمس‌الهرامسه» نامیدند و زادگاهش شهر «مَنف» بود؛ و گفتند: نام او به یونانی «اِرمیس» بوده که به صورت «هرمس» معرّب (عربی‌شده) است، و معنای ارمیس «عطارد» است. و گروهی دیگر گفتند: نام او به زبان یونانی «طَرمیس» است، و نزد عبرانیان «خَنوخ» است که به «اَخنوخ» معرّب شده است، و خداوند عزّوجلّ در کتابِ عربی و روشنگر خود او را «ادریس» نامیده است.
و این گروه گفتند: استاد او «الغوثاذیمون» و به قولی «إغثاذیمونِ مصری» نام داشته است، و یاد نکرده‌اند که این مرد چه کسی بوده است؛ جز آنکه گفته‌اند او یکی از پیامبران یونانیان و مصریان بوده است. نیز او را «اورینِ دوم» نامیده‌اند و ادریس نزد آنان «اورینِ سوم» است، و معنای غوثاذیمون «نیک‌بخت» (خوش‌اقبال) است. و گفتند: هرمس از مصر بیرون رفت و سراسر زمین را درنوردید، سپس به مصر بازگشت و خداوند در همان‌جا او را به‌سوی خویش بالا برد؛ و این پس از هشتاد و دو سال از عمرش بود.
و گروهی دیگر گفتند: ادریس در بابل به دنیا آمد و در همان‌جا رشد یافت، و در آغاز زندگی‌اش به فراگیری دانش پرداخت، یعنی دانش شیث بن آدم که جدِّ جدِّ پدرش بود؛ زیرا ادریس، فرزند یارد، فرزند مهلائیل، فرزند قینان، فرزند اَنوش، فرزند شیث است. شهرستانی گفته است: اغثاذیمون همان شیث است.
و چون ادریس بزرگ شد، خداوند به او نبوت بخشید. پس تباهکارانِ بنی‌آدم را از مخالفت با شریعت آدم و شیث بازداشت، اما اندکی از آنان فرمانش را بردند و بیشترشان با او مخالفت کردند. از این رو، تصمیم گرفت از میانشان کوچ کند و پیروانش را نیز به آن فرمان داد. کوچیدن از وطن بر آنان گران آمد، پس به او گفتند: «اگر کوچ کنیم، کجا سرزمینی مانند بابل خواهیم یافت؟» — و «بابل» در زبان سریانی به معنای «رود» است، و گویا مرادشان دجله و فرات بود — ادریس گفت: «اگر برای خدا هجرت کنیم، سرزمینی دیگر روزیِ ما خواهد کرد.»
پس او و همراهانش بیرون رفتند و به راه افتادند تا به این سرزمینی رسیدند که «بابلیون» نامیده شد. در آنجا رود نیل و سرزمینی خالی از سکنه را دیدند؛ پس ادریس بر کرانهٔ نیل ایستاد، خدا را تسبیح گفت و به یارانش گفت:
«بابلیون»؛ و دربارهٔ معنای آن اختلاف شده است: گفته‌اند یعنی «رود بزرگ»، و گفته شده «رودی مانند رود شما»، و گفته شده «رود مبارک»، و نیز گفته شده که «یون» در زبان سُریانی مانند وزن «أَفْعَل» برای مبالغه در کلام عرب است و معنایش «بزرگ‌ترین رود» است. از این رو، این سرزمین نزد همهٔ امت‌ها «بابلیون» نام گرفت و همهٔ اقوام بر همین نام بودند، جز عرب‌ها که آن را به‌خاطر «مِصْر بن حام» ــ که پس از طوفان در آن فرود آمد ــ سرزمین مصر نامیدند؛ و خدا به همهٔ این‌ها داناتر است.
و ادریس و همراهانش در مصر اقامت گزیدند؛ او مردم را به امر به معروف و نهی از منکر و طاعت خدای عزّوجلّ فرا می‌خواند. مردم در روزگار او به هفتاد و دو زبان سخن می‌گفتند و خدای عزّوجلّ زبان‌های آنان را به او آموخت تا هر گروهی را با زبان خودش آموزش دهد. او نقشهٔ شهرنشینی و ساختن شهرها را برایشان ترسیم کرد و دانش‌پژوهانِ هر شهری را نزد او گرد آوردند و او سیاستِ مدنی (مدیریت امور شهرها) را به آنان شناساند و قواعدش را برایشان مقرر داشت. بدین ترتیب هر گروه از امت‌ها در سرزمین خود شهرهایی ساختند و شمار شهرهایی که در زمان او ساخته شد به ۱۸۸ شهر رسید که کوچک‌ترین آن‌ها «رُها» بود؛ و ادریس دانش‌ها را به آنان آموزش داد.
او نخستین کسی بود که حکمت و دانش نجوم را استخراج و پایه‌گذاری کرد؛ چراکه خدای عزّوجلّ راز افلاک و ترکیب آن و نقاط تلاقی ستارگان در آن را به او فهماند و شمار سال‌ها و حساب را به او آموخت؛ و اگر چنین نبود، اندیشه‌ها با بررسی و کاوش تجربیِ خود به آن دست نمی‌یافتند.
او برای امت‌ها در هر سرزمینی آیین‌ها و سنّت‌هایی شایستهٔ مردم همان دیار برپا داشت؛ و زمین را به چهار بخش تقسیم کرد و بر هر بخشی پادشاهی گمارد تا امور آبادی‌های آن بخش را اداره کند. او به هر پادشاهی فرمان داد که مردم بخش خود را به شریعتی پایبند سازد که برخی از آن‌ها را یاد خواهم کرد. و نامهای آن چهار پادشاه که فرمانروایی یافتند عبارت بود از: نخست، «ایلاوس» که معنای آن «رحیم» (بخشاینده) است، دوم «اوس»، سوم «سَقلَبیوس» و چهارم «اوس آمون»؛ و گفته شده: «ایلاوس آمون» و نیز گفته شده: «یسیلوخس» که همان «آمونِ پادشاه» است. [پایان نقلِ سخن در اندازهٔ نیاز].
این‌ها روایات و گزارش‌هایی است که به پیش از تاریخ بازمی‌گردد و چندان نمی‌توان بر آن‌ها تکیه کرد؛ جز اینکه زنده ماندنِ یاد و نام او میان فیلسوفان و اهل دانش نسل پس از نسل، و بزرگداشت و احترامِ آنان به ساحت وی و بازگرداندن اصول علوم به او، نشان می‌دهد که وی از کهن‌ترین پیشوایان علم بوده که جهان انسانی را به عرصهٔ تفکر استدلالی و ژرف‌اندیشی در جست‌وجوی معارف الهی راهبری کرده است، یا خود نخستینِ آنان (ع) بوده است.
[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۵۸ تا ۶۳]
اشاره
أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ أَنۡعَمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِم مِّنَ ٱلنَّبِيِّـۧنَ مِن ذُرِّيَّةِ ءَادَمَ وَمِمَّنۡ حَمَلۡنَا مَعَ نُوحٖ وَمِن ذُرِّيَّةِ إِبۡرَٰهِيمَ وَإِسۡرَٰٓءِيلَ وَمِمَّنۡ هَدَيۡنَا وَٱجۡتَبَيۡنَآۚ إِذَا تُتۡلَىٰ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتُ ٱلرَّحۡمَٰنِ خَرُّواْۤ سُجَّدٗاۤ وَبُكِيّٗا۩
آنان کسانی از پیامبران بودند که خداوند به ایشان نعمت بخشید؛ از نسل آدم، و از کسانی که همراه نوح [بر کشتی] سوار کردیم، و از نسل ابراهیم و اسرائیل (یعقوب)، و از کسانی که هدایتشان کردیم و برگزیدیم. هرگاه آیات [خدای] رحمان بر آنان خوانده می‌شد، سجده‌کنان و گریان بر خاک می‌افتادند.
۞ فَخَلَفَ مِنۢ بَعۡدِهِمۡ خَلۡفٌ أَضَاعُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَٱتَّبَعُواْ ٱلشَّهَوَٰتِۖ فَسَوۡفَ يَلۡقَوۡنَ غَيًّا
اما پس از آنان نسلی ناخلف جایگزین شدند که نماز را تباه کردند و از خواهش‌های نفسانی پیروی نمودند؛ پس به‌زودی سزای گمراهی [خود] را خواهند دید،
إِلَّا مَن تَابَ وَءَامَنَ وَعَمِلَ صَٰلِحٗا فَأُوْلَٰٓئِكَ يَدۡخُلُونَ ٱلۡجَنَّةَ وَلَا يُظۡلَمُونَ شَيۡـٔٗا
مگر کسی که توبه کند و ایمان آورد و کار شایسته انجام دهد؛ پس اینان به بهشت درمی‌آیند و هیچ ستمی به آنان نخواهد شد.
جَنَّٰتِ عَدۡنٍ ٱلَّتِي وَعَدَ ٱلرَّحۡمَٰنُ عِبَادَهُۥ بِٱلۡغَيۡبِۚ إِنَّهُۥ كَانَ وَعۡدُهُۥ مَأۡتِيّٗا
باغ‌های جاودانی که خدای رحمان در نهان به بندگانش وعده داده است؛ به راستی که وعدهٔ او همواره فرا رسیدنی است.
لَّا يَسۡمَعُونَ فِيهَا لَغۡوًا إِلَّا سَلَٰمٗاۖ وَلَهُمۡ رِزۡقُهُمۡ فِيهَا بُكۡرَةٗ وَعَشِيّٗا
در آنجا سخن بیهوده‌ای جز سلام و درود نمی‌شنوند، و روزی‌شان در آن [بهشت]، بامدادان و شامگاهان برایشان فراهم است.
تِلۡكَ ٱلۡجَنَّةُ ٱلَّتِي نُورِثُ مِنۡ عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيّٗا
این همان بهشتی است که به هر کس از بندگانمان که پرهیزکار باشد به ارث می‌دهیم.
(بیان)
پیش‌تر در سخن از هدف این سوره گذشت که آنچه از سیاق آیاتش به دست می‌آید این است که عبادت خدای متعال ــ که همان دین توحید است ــ آیین اهل سعادت و رشد از میان پیامبران و اولیاست؛ و سرپیچی از راهِ آنان با تباه ساختن نماز و پیروی از شهوت‌ها، در پیش گرفتن راه گمراهی است؛ مگر کسی که توبه کند، ایمان بیاورد و کار شایسته انجام دهد.
بنابراین، این آیات و به‌ویژه سه آیهٔ نخستِ آن [آیات ۵۸ تا ۶۰]، دربردارندهٔ جان‌مایه و مغزِ هدف این سوره است و آن را در قالب نتیجه‌گیری از داستان‌هایی آورده که در آیات پیشین بازگو شد. این ویژگی از نکاتی است که این سوره را از دیگر سوره‌های بلند قرآن متمایز می‌سازد؛ زیرا در دیگر سوره‌ها معمولاً تنها با اشاره‌ای گذرا در آغاز و پایان سوره ــ از طریق براعت استهلال (مقدمه‌چینیِ دلنشین و متناسب با مقصود) و حُسن ختام (پایان‌بندیِ زیبا و شایسته) ــ به هدف‌های سوره اشاره می‌شود، نه در میانهٔ آن.
خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ » (آنان کسانی از پیامبران بودند که خداوند به ایشان نعمت بخشید...) تا آخر آیه. اشاره در سخن پروردگار با این واژه:
«أُولٰئِكَ » (آنان)؛
به یادشدگانِ پیش از این آیه در همین سوره بازمی‌گردد؛ یعنی زکریا، یحیی، مریم، عیسی، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، موسی، هارون، اسماعیل و ادریس (ع).
پیش‌تر با توجه به سیاق آیات سوره اشاره شد که داستان‌های آورده‌شده در آن، نمونه‌ها و مثال‌هایی هستند و این آیه و دو آیهٔ پس از آن، نتیجه‌ای برگرفته از آن داستان‌ها به شمار می‌روند. لازمهٔ این سخن آن است که در آیه، کلمهٔ:
«أُولٰئِكَ » (آنان)،
[کلمهٔ «أُولَئِكَ»] در حالی که به خودِ شخصیت‌های داستان‌ها اشاره دارد مبتدا است، و عبارت «الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ » (کسانی که خداوند به آنان نعمت داد) صفت برای آن، و عبارت «إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ » (هنگامی که بر آنان خوانده می‌شد...) تا آخر، خبر آن خواهد بود؛ و این همان چیزی است که تدبّر در سیاق آیه به آن راهنمایی می‌کند. و اگر عبارت «الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ » خبر برای «أُولٰئِكَ » گرفته شود، در این صورت عبارتِ
«إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ » (هنگامی که بر آنان خوانده می‌شد)
تا آخر، خبری پس از خبر پیشین خواهد بود، ولی این ترکیب با هدف و سیاق کلیِ سوره چندان سازگار نیست.
و خدای پاک و منزه خبر داده است که به آنان نعمت بخشیده و سخن را درباره‌شان مطلق آورده است (بی‌هیچ قید و نقصی)؛ و این نشان می‌دهد که نعمت الهی بی‌هیچ رنج و عذابی سراپای وجودشان را فرا گرفته است. حقیقتِ سعادت نیز جز این نیست؛ زیرا سعادت چیزی جز نعمتی پیراسته از هرگونه ناگواری نیست؛ پس آنان به تمام معنا اهل سعادت و رستگاری‌اند. همچنین خدای متعال خبر داده است که آنان رهروان راه راست‌اند، همان راهی که رهگذارش از خشم و گمراهی در امان است؛ چنان‌که می‌فرماید: «اهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّٰالِّينَ» (ما را به راه راست هدایت کن، راه کسانی که به آنان نعمت دادی، نه خشم‌گرفتگان بر آنان و نه گمراهان) [حمد: ۷]. همچنین آنان در امنیت و هدایت‌اند، به دلیل این سخن خداوند: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ» (کسانی که ایمان آورده و ایمان خود را به هیچ ستمی نیالوده‌اند، امنیت تنها از آنِ ایشان است و آنان راه‌یافتگانند) [انعام: ۸۲]. بنابراین، رهروانِ راه راست که از خشم و گمراهی در امان‌اند و ایمان خویش را به ستم نیالوده‌اند، از هر خطری که انسان را تهدید کند در امنیت‌اند؛ از این رو در پیمودن راهی که در زندگی برگزیده‌اند سعادتمندند و راهی که پیموده‌اند، همان راه سعادت است.
و در عبارت «مِنَ النَّبِيِّينَ » (از پیامبران)، حرفِ «مِن» برای تبعیض (بیانِ بخشی از آنان) است و همتای آن عبارت بعدی یعنی: «وَ مِمَّنْ هَدَيْنَا» «وَ اجْتَبَيْنَا» (و از کسانی که هدایت کردیم و برگزیدیم) است،
همان‌طور که توضیح آن خواهد آمد. مفسران جایز دانسته‌اند که «مِن» بیانیه (برای بیانِ جنس و هویت) باشد، ولی شما آگاهید که این با اشارهٔ «أُولٰئِكَ » (آنان) به پیامبرانِ یادشده در آیات پیشین سازگار نیست؛ زیرا عنوان پیامبران از آن افرادِ نام‌برده عام‌تر و گسترده‌تر است، مگر آنکه «أُولَئِكَ» به آنان از آن جهت اشاره کند که نمونه‌هایی از اهل سعادت‌اند، و معنا چنین باشد: آن یادشدگان و مانندهایشان که خداوند به آنان نعمت داده است، پیامبران و کسانی هستند که هدایتشان کردیم و برگزیدیم.
و عبارت «مِنْ ذُرِّيَّهِ آدَمَ » (از نسل آدم) در حکم صفت برای پیامبران است و «مِن» در آن برای تبعیض است؛ یعنی از پیامبرانی که بخشی از فرزندان آدم‌اند؛ و بیانی برای پیامبران نیست، زیرا در این صورت معنا مختل می‌شود (چون همهٔ پیامبران از نسل آدم‌اند).
و عبارت «وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ » (و از کسانی که همراه نوح در کشتی سوار کردیم) بر عبارت «مِنْ ذُرِّيَّهِ آدَمَ » عطف شده است؛ و منظور از آنان، سوارشدگان بر کشتیِ نوح (ع) و نسل ایشان است که خداوند بر آنان برکت بخشید، و آنان خود از نسل نوح هستند، به دلیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْبٰاقِينَ» (و فرزندان او را همان باقی‌ماندگان قرار دادیم) [صافات: ۷۷].
و عبارت «وَ مِنْ ذُرِّيَّهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْرٰائِيلَ » (و از نسل ابراهیم و اسرائیل [یعقوب]) مانند عبارتِ پیشین، بر عبارتِ «مِنَ النَّبِيِّينَ » عطف شده است.
و خدای متعال پیامبرانی را که به آنان نعمت بخشیده، به این چهار گروه تقسیم کرده است؛ یعنی: نسل آدم، همراهان نوح در کشتی، نسل ابراهیم و نسل اسرائیل؛ در حالی که یادکردِ هر گروه پیشین از ذکر گروه بعدی بی‌نیاز می‌کرد، زیرا نسل اسرائیل جزئی از نسل ابراهیم، و همگی جزو همراهان نوح در کشتی، و همگی نیز از نسل آدم (ع) هستند.
و شاید حکمتِ این کار، اشاره به فرود آمدن نعمت سعادت و برکت نبوت بر نوع انسان در دوره‌های پیاپی (یکی پس از دیگری) باشد؛ چرا که این موضوع در قرآن کریم در چهار جایگاه برای چهار گروه یاد شده است:
نخستینِ آن‌ها برای عموم فرزندان آدم است؛ آنجا که فرمود: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِيعاً فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً فَمَنْ تَبِعَ هُدٰايَ فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (بقره: ۳۹)؛ «گفتیم: همگی از آن فرود آیید! پس هرگاه هدایتی از جانب من برای شما بیاید، کسانی که از هدایتم پیروی کنند نه ترسی بر آن‌ها خواهد بود و نه اندوهگین می‌شوند؛ و کسانی که کفر ورزیدند و نشانه‌های ما را دروغ شمردند، اهل آتش‌اند و در آن جاودانه‌اند».
دوم، در کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «قِيلَ يٰا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاٰمٍ مِنّٰا وَ بَرَكٰاتٍ عَلَيْكَ وَ عَليٰ أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَكَ وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ يَمَسُّهُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ» (هود: ۴۸)؛ «گفته شد: ای نوح، با سلامی از سوی ما و برکت‌هایی بر تو و بر امت‌هایی که همراه تواند، فرود آی؛ و امت‌هایی هستند که به زودی برخوردارشان می‌سازیم، سپس عذابی دردناک از جانب ما به آنان خواهد رسید». سوم، در کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا نُوحاً وَ إِبْرٰاهِيمَ وَ جَعَلْنٰا فِي ذُرِّيَّتِهِمَا النُّبُوَّهَ وَ الْكِتٰابَ فَمِنْهُمْ مُهْتَدٍ وَ كَثِيرٌ مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ» (حدید: ۲۶)؛ «و به راستی نوح و ابراهیم را فرستادیم و در میان فرزندانِ آن دو، نبوت و کتاب نهادیم؛ پس برخی از آنان راه‌یافته‌اند و بسیاری از آنان نافرمان‌اند». و چهارم، در کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّهَ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (جاثیه: ۱۶)؛ «و به درستی که ما به بنی‌اسرائیل کتاب آسمانی، حکمت (و داوری) و نبوت بخشیدیم، و از پاکیزه‌ها روزی‌شان دادیم و آنان را بر جهانیان برتری بخشیدیم».
این‌ها چهار وعده برای اختصاص دادنِ نوع انسان به نعمت نبوت و موهبت سعادت است؛ و در آیهٔ مورد بحث با این عبارت به آن‌ها اشاره شده است: «مِنَ النَّبِيِّينَ مِنْ ذُرِّيَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنٰا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَّةِ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْرٰائِيلَ» (از پیامبران، از فرزندان آدم، و از کسانی که با نوح [بر کشتی] سوار کردیم، و از فرزندان ابراهیم و اسرائیل). و در داستان‌های گذشته [در این سوره]، از هر یک از این چهار نسل یاد شده است: ادریس از فرزندان آدم؛ ابراهیم از نسل کسانی که با نوح حمل شدند؛ اسحاق و یعقوب از فرزندان ابراهیم؛ و زکریا، یحیی، عیسی، موسی، هارون و اسماعیل ــ بر پایهٔ آنچه از آیات برمی‌آید ــ از فرزندان اسرائیل.
و سخن او: «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا » (و از کسانی که هدایت کردیم و برگزیدیم)، معطوف به این سخن اوست: «مِنَ النَّبِيِّينَ » (از پیامبران). این گروه، غیر از پیامبران‌اند از کسانی که خداوند به آنان نعمت بخشیده است؛ زیرا این نعمت مخصوص پیامبران نیست و در آنان منحصر نمی‌شود، به دلیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً» (نساء: ۶۹)؛ «و هر کس خدا و پیامبر را فرمان بَرد، آنان با کسانی خواهند بود که خداوند به آنان نعمت بخشیده است: از پیامبران، صدّیقان (راستینان در باور و عمل)، شهیدان (گواهان اعمال) و شایستگان؛ و آنان چه نیکو همدمانی هستند!». خدای پاک و منزه در میان کسانی که سرگذشتشان را بازگو کرده، با عنایت ویژه از مریم (ع) یاد کرده و فرموده است: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مَرْيَمَ » (و در این کتاب از مریم یاد کن)؛ در حالی که او از پیامبران نبود. از این رو، مراد از سخن او: «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا »، ناگزیرْ غیرِ پیامبران، یعنی صدّیقان، شهیدان و شایستگان است؛ و مریم نیز از صدّیقان بود، به دلیل سخن خدای متعال که می‌فرماید:
«مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَهٌ» (مائده: ۷۵)؛ «مسیح، پسر مریم، جز پیامبری نبود که پیش از او نیز پیامبرانی گذشته بودند، و مادرش بسیار راستین (صدّیقه) بود».
از آنچه دربارهٔ مقتضای سیاق گذشت، نادرستیِ سخن کسی آشکار می‌شود که «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا » را معطوف به «مِنَ النَّبِيِّينَ » دانسته و کلمهٔ «مِن» را بیانیه (برای بیانِ همان پیامبران) گرفته است. برخی نیز به این سخن چنین اشکال کرده‌اند که: ظاهر عطفْ مقتضیِ مغایرت است؛ پس ناگزیر باید گفت مراد کسانی هستند که ما برای آنان نبوت، هدایت و برگزیدگی برای کرامت را با هم جمع کرده‌ایم، و این خلافِ ظاهر آیه است. البته این اشکال وارد نیست؛ زیرا ظاهر عطف لزوماً مغایرت در مصداق نیست، بلکه مغایرت فی‌الجمله (به طور کلی)، حتی به اعتبار وصف و بیان، برای عطف بسنده است.
و همانند آن، دیدگاه کسی است که این عبارت را معطوف به «مِنْ ذُرِّيَّهِ آدَمَ » دانسته و کلمهٔ «مِن» را تبعیضیه گرفته است؛ و دلیل نادرستی آن از آنچه پیش‌تر گفتیم روشن شد.
همچنین مانند آن، دیدگاه کسی است که گفته: جملهٔ «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا » کلامی نو (استئناف) و بدون عطف است؛ سخن در «إِسْرٰائِيلَ » پایان یافته و سپس جمله‌ای جدید آغاز شده و در تقدیر چنین است: «و از میان کسانی که هدایت کردیم و برگزیدیم، از میان امت‌ها گروهی هستند که هرگاه آیات خدای رحمان بر آنان خوانده شود، سجده‌کنان و گریان به خاک می‌افتند»؛ بنابراین مبتدا به دلیل دلالتِ کلام حذف شده است. این توجیه به ابومسلمِ مفسر منسوب است.
و بر این دیدگاه این ایراد وارد است که تقدیری بدون دلیل است؛ افزون بر اینکه چنین برداشتی به گواهیِ سیاق آیات، غرض کلام را تباه می‌سازد؛ زیرا هدف آیه بیان شیوه و راه و رسم آن بندگانِ نعمت‌داده‌شده است و اینکه آنان در برابر خدا فروتن و خاشع بودند، در حالی که نسل‌های پس از آنان از راه و رسمشان روی برتافتند، نماز را تباه ساختند و از شهوت‌ها پیروی کردند. و این مقصود حاصل نمی‌شود مگر آنکه جملهٔ «إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ » (هنگامی که بر آنان خوانده شود...) تا پایان آیه، خبر برای جملهٔ «أُولٰئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ » (اینان کسانی هستند که خدا به آنان نعمت ارزانی داشت) باشد؛ و اگر عبارت «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا » (و از کسانی که هدایت کردیم) تا پایان آیه، جمله‌ای ازنوآغازشده و بریده از پیش در نظر گرفته شود، غرض یادشده از ریشه تباه می‌گردد.
و سخن خدای متعال که: «إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُ الرَّحْمٰنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا » (هنگامی که آیات خدای رحمان بر آنان خوانده می‌شد، سجده‌کنان و گریان به خاک می‌افتادند): واژهٔ «سُجَّد» جمع «ساجد» (سجده‌کننده) و «بُكِيّ» بر وزن «فُعُول» جمع «باکی» (گریه‌کننده) است، و این جمله خبر برای «الَّذِينَ» در ابتدای آیه است. همچنین احتمال دارد که به خاک افتادن در حال سجده و گریه، کنایه از اوج خضوع (فروتنیِ اندام‌ها) و خشوع (فروتنی و شکستگیِ دل) باشد؛ چرا که سجده نمایانگر کمال خضوع، و گریه نشان‌دهندهٔ کمال خشوع است. بنابراین مناسب‌تر آن است که مقصود از آیات و تلاوت آن‌ها، یادآوری هر چیزی باشد که شأنی از شئون خدای متعال را بازگو می‌کند.
اما سخن کسی که گفته مقصود از تلاوت آیات، خواندن کتاب‌های آسمانی به طور مطلق است یا به‌ویژه آیاتی که عذاب کافران و مجرمان را در بر دارد؛ یا اینکه مقصود از سجده، نماز یا سجدهٔ تلاوت است؛ یا مراد از گریه، گریستن در هنگام شنیدن آیات یا تلاوت آن‌هاست، بی‌اساس بودنش چنان است که می‌بینی.
بنابراین معنای آیه — و خدا داناتر است — چنین خواهد بود: آن نعمت‌یافتگانی که برخی از آنان پیامبرانی از نسل آدم و از همراهانِ نوح در کشتی و از نسل ابراهیم و اسرائیل‌اند، و برخی دیگر از اهل هدایت و برگزیدگان هستند، هرگاه نزدشان از خدای رحمان یاد شود و آیاتش بر آنان خوانده شود، در برابر او فروتن و خاشعند.
و نفرمود: «كانوا إذا تتلى عليهم إلخ» (آنان چنین بودند که هرگاه بر ایشان خوانده می‌شد...)؛ زیرا توجه در این مقام به بیان حال نوع انسان معطوف است، بدون در نظر گرفتن گذشته یا آیندهٔ زمان، بلکه با تقسیمِ نوع بشر به پیشینیان شایسته، پسینیان ناشایست، و دستهٔ سومی که توبه کردند و ایمان آوردند و کار شایسته انجام دادند؛ و این نکته آشکار است.
خدای متعال می‌فرماید: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا » (آنگاه پس از آنان جانشینانی ناخلف آمدند که نماز را تباه ساختند و از شهوت‌ها پیروی کردند، پس به زودی به سزای گمراهی‌شان خواهند رسید). اهل لغت گفته‌اند: واژهٔ «خَلْف» با سکون لام به معنای جانشین بد، و با فتح لام («خَلَف») ضد آن یعنی جانشین نیک است، و چه بسا به ندرت برعکس آن نیز به کار رود. و تباهیِ هر چیز، فاسد شدن یا از دست رفتن آن است به سبب چیزی که سزاوار بود مهارش در دست باشد. چنان‌که در زبان عربی می‌گویند:
«أضاع المال»؛ هرگاه کسی مالش را با بدتدبیری تباه سازد یا با خرج کردن در جایی که شایسته نیست از دست بدهد. و «غَیّ» نقطهٔ مقابلِ «رُشد» (رسیدن به واقعیتِ مطلوب) است و معنای آن به «ضَلال» (گمراهی) نزدیک است که ضد هدایت به شمار می‌رود. و هدایت عبارت است از درپیش‌گرفتن راهی که انسان را به هدف مقصود می‌رساند.
بنابراین، سخن خدای متعال که فرمود: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ » (پس از آنان نسلی ناخلف جانشین شدند...) تا آخر آیه، یعنی به جای آن کسانی که خدا به آنان نعمت ارزانی داشت و راه و رسمشان خضوع و خشوع در پیشگاه خدای متعال با روی‌آوردن به عبادت او بود، نسلی ناشایست قرار گرفتند؛ آنان با سستی ورزیدن و روی‌گردانی، آنچه را از پیشینیان دربارهٔ نماز و توجه عبادی به خدای پاک و منزه دریافت کرده بودند تباه ساختند، و از شهوت‌هایی پیروی کردند که آنان را از تلاش در راه خدا و توجه به او بازمی‌داشت.
از اینجا روشن می‌شود که مقصود از تباه ساختن نماز، تباه کردن آن با سهل‌انگاری و سبک شمردن است، تا جایی که به اموری چون بازیچه قرار دادن، دست‌کاری کردن و ترکِ آن پس از پذیرش و التزام بینجامد. از این رو، این دیدگاه که در سخنان برخی آمده است:
مبنی بر اینکه مقصود از تباه ساختن نماز، ترک کردن آن است، سخن استواری نیست؛ زیرا رها کردن چیزی از ریشه و اساس را تباه ساختنِ آن نمی‌نامند. توجه آیه به این نکته معطوف است که دین الهی از آن گذشتگانِ شایسته به این بازماندگانِ ناشایست انتقال یافت، اما آنان امانت جانشینی را به نیکی رعایت نکردند و آنچه را از نماز به ارث برده بودند — که یگانه رکن بندگی است — تباه ساختند، و از شهوت‌هایی پیروی کردند که انسان را از حق بازمی‌دارد.
و عبارت «فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا » (به زودی به گمراهی خود خواهند رسید)، بنا بر گفتهٔ مفسران یعنی کیفر گمراهیِ خویش را خواهند دید؛ بنابراین مانند این سخن الهی است که: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ يَلْقَ أَثٰاماً » (و هر کس چنین کند، به کیفر گناه خواهد رسید).
و ممکن است مراد از «غَیّ»، خودِ گمراهی باشد؛ با این فرض که گمراهی، فرجام و پایان راهی دانسته شود که می‌پیمایند؛ یعنی همان راهِ تباه‌ساختن نماز و پیروی از شهوت‌ها. پس چون راهی را می‌پیمایند که سرانجامش گمراهی است، هنگامی که آن راه را بپیمایند و به پایان رسانند، با گمراهی روبه‌رو خواهند شد؛ یا به این صورت که گمراهی‌شان در روز قیامت برای خودشان آشکار گردد—آنجا که همهٔ حقیقت‌ها پرده برمی‌افتد—یا به سبب رسوخ گمراهی در دل‌هایشان و تبدیل‌شدن به پیروان شیطان، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۲) «بی‌گمان تو را بر بندگان من تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند». در هر صورت، این تعبیر یک استعارهٔ به کنایهٔ زیبا و لطیف است.
خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ مَنْ تٰابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صٰالِحاً فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لاٰ يُظْلَمُونَ شَيْئاً » (مگر کسی که توبه کند و ایمان بیاورد و کاری شایسته انجام دهد؛ پس آنان به بهشت درمی‌آیند و کمترین ستمی به آنان نمی‌شود). این سخن، استثنایی از آیهٔ پیشین است؛ بنابراین، این بازگشتگان به سوی خدای پاک و منزه، به کسانی که خداوند به آنان نعمت بخشیده است ملحق می‌شوند و همراه آنان خواهند بود، نه از خودِ آنان؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُطِعِ اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَدٰاءِ وَ الصّٰالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولٰئِكَ رَفِيقاً» (نساء: ۶۹) «و هر کس خدا و پیامبر را فرمان بَرد، با کسانی خواهد بود که خداوند به آنان نعمت داده است؛ از پیامبران و صدّیقان و شهیدان و شایستگان، و آنان چه نیکو همدمانی هستند!»
و فرمودهٔ او: «فَأُولٰئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ » (پس آنان به بهشت درمی‌آیند) از بابِ نشاندن مسبّب به‌جای سبب است و در اصل چنین بوده است: «پس پاداششان به تمام و کمال داده می‌شود»؛ و دلیل بر این نکته، فرمودهٔ پس از آن است: «وَ لاٰ يُظْلَمُونَ شَيْئاً » (و کمترین ستمی به آنان نمی‌شود)؛ زیرا ستم‌نشدن از لوازم پرداخت کامل پاداش است، نه از لوازم ورود به بهشت.
خدای متعال می‌فرماید: «جَنّٰاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدَ الرَّحْمٰنُ عِبٰادَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّهُ كٰانَ وَعْدُهُ مَأْتِيًّا » (باغ‌های ماندگاری که [خدای] رحمان در نهان به بندگانش وعده داده است؛ به‌راستی که وعدهٔ او تحقق‌یافتنی است). «عَدْن» به معنای اقامت و ماندگاری است، ازاین‌رو نامیده‌شدن آن باغ‌ها به عدن، به جاودانگی‌اش برای واردشوندگان اشاره دارد. و «وعده به غیب» یعنی وعده دادن به چیزی که در دایرهٔ درک و حواسِ وعده‌گیرنده نیست، و «مَأْتِيّ» بودنِ وعده نیز به معنای تخلف‌ناپذیری آن است. در مجمع‌البیان آمده است:
«و اسم مفعول در اینجا [مَأْتیّ] به معنای اسم فاعل [آتی] است؛ زیرا به هر چه برسی، آن نیز به تو رسیده است و هر چه به تو رسد، تو نیز به آن رسیده‌ای؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَتَيْتُ خَمْسِينَ سَنَةً» (به پنجاه‌سالگی رسیدم) و «أَتَتْ عَلَيَّ خَمْسُونَ سَنَةً» (پنجاه سال بر من گذشت). و نیز گفته‌اند: موعودْ همان بهشت است، و مؤمنان به بهشت درمی‌آیند». پایان سخن مجمع‌البیان.
خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَسْمَعُونَ فِيهٰا لَغْواً إِلاّٰ سَلاٰماً وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهٰا بُكْرَهً وَ عَشِيًّا » (در آنجا سخن بیهوده‌ای نمی‌شنوند جز سلام [و درود]، و روزی‌شان صبحگاهان و شامگاهان در آنجا برایشان مهیا است). نشنیدن سخن بیهوده از ویژه‌ترین ویژگی‌های بهشت است که خدای پاک و منزه آن را یاد کرده و در جای‌جای کلام خویش به عنوان نعمت برشمرده است، و ما اگر خدا بخواهد در جای مناسبش به تفصیل دربارهٔ آن سخن خواهیم گفت. استثنای «سلام» از آن، استثنای منفصل (منقطع) است، و سلام در معنا به امن نزدیک است—که تفاوت آن دو پیش از این گذشت—چراکه وقتی می‌گویی: «تو از سوی من در امانی»، معنایش این است که از سوی من چیزی که ناخوشایندت باشد به تو نمی‌رسد، و وقتی می‌گویی: «از من بر تو سلام باد»، معنایش این است که هر چه از من به تو رسد ناخوشایند نخواهد بود. و آنان سلام را تنها از فرشتگان و از همنشینان خود در بهشت می‌شنوند؛ چنان‌که خدای متعال به نقل از فرشتگان می‌فرماید: «سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ» (زمر: ۷۳) «سلام بر شما، پاک شدید»؛ و می‌فرماید: «فَسَلٰامٌ لَكَ مِنْ أَصْحٰابِ الْيَمِينِ» (واقعه: ۹۱) «پس سلام بر تو از یاران راست/اهل سعادت».
و فرمودهٔ او: «وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِيهٰا بُكْرَةً وَ عَشِيًّا» (و روزی‌شان صبحگاهان و شامگاهان در آنجا برایشان هست)، ظاهرش این است که آمدن روزی در بامداد و شامگاه، کنایه از پیوستگی و دوام بی‌انقطاعِ آن است.
خدای متعال می‌فرماید: «تِلْكَ الْجَنَّهُ الَّتِي نُورِثُ مِنْ عِبٰادِنٰا مَنْ كٰانَ تَقِيًّا » (این همان بهشتی است که به هر یک از بندگانمان که پرهیزگار باشد به ارث می‌دهیم). ارث و وراثت آن است که مال یا چیزی شبیه آن، پس از آنکه شخص نخست به سبب مرگ یا کوچ‌کردن و مانند آن ترکش کرد، به دیگری منتقل شود. و چون بهشت به موجب وعدهٔ الهی—که مشروط به ایمان و عمل صالح است—در معرض بخشش به هر انسانی بود، اختصاص‌یافتن آن به پرهیزگاران، پس از محروم‌شدن دیگران از آن به‌خاطر تباه‌ساختن نماز و پیروی از شهوت‌ها، وراثتِ پرهیزگاران به شمار می‌آید. نظیر این کاربرد در سخن خدای متعال آمده است: «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ» (انبیاء: ۱۰۵) «که این زمین را بندگان شایسته‌ام به ارث خواهند برد»؛ و نیز فرموده است: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعٰامِلِينَ» (زمر: ۷۴) «و گفتند: سپاس خدایی را که وعده‌اش را دربارهٔ ما راست گردانید و این سرزمین را به ما میراث داد تا در هر جای بهشت که بخواهیم منزل گزینیم؛ پس چه نیکوست پاداش عمل‌کنندگان!». این آیه—چنان‌که می‌بینی—میان به میراث دادن و پاداش جمع کرده است.
بحث روایی
در کتاب «مجمع‌البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا » (و از کسانی که هدایت کردیم و برگزیدیم) تا پایان آیه، روایتی آمده است:
و از امام علی بن الحسین (ع) روایت شده است که فرمود: «نحن عنينا بها» (مقصود [از این آیه] ما هستیم).
می‌گویم: در کتاب «مناقبِ» ابن‌شهرآشوب نیز مانند همین سخن از آن حضرت (ع) روایت شده است.
و معنای این حدیث با آنچه پیش‌تر در تفسیر آیه آوردیم روشن می‌شود؛ زیرا مراد از این جمله، اهل هدایت و برگزیدگی از غیر پیامبران هستند و اهل بیت (ع) نیز از این دسته‌اند، همان‌طور که خدای پاک و منزه مریم را نیز در شمار آنان آورده است در حالی که او پیامبر نبود.
در «روح‌المعانی» آمده است: «برخی از امامیه از علی بن الحسین (رضی‌الله‌عنهما) روایت کرده‌اند که فرمود: "نحن عنینا بهؤلاء القوم" (مقصود از این گروه ما هستیم). و پوشیده نیست که این سخن بسیار خلاف ظاهر است و حال روایات امامیه نیز بر اهل تشخیص پوشیده نمی‌ماند». پایان سخن او.
و خطای او از آنچه گذشت آشکار می‌شود؛ آنچه وی را به این اشتباه انداخت این بود که سخن خدای متعال را که می‌فرماید: «وَ مِمَّنْ هَدَيْنٰا وَ اجْتَبَيْنٰا » (و از کسانی که هدایت کردیم و برگزیدیم)، معطوف بر سخن او: «مِنْ ذُرِّيَّهِ آدَمَ » (از فرزندان آدم) گرفت، و عبارتِ «مِنَ النَّبِيِّينَ » (از پیامبران) را بیانگرِ «أُولٰئِكَ الَّذِينَ » (اینان کسانی هستند که...) دانست، در نتیجه «أُولٰئِكَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ » (اینان کسانی بودند که خدا بر آنان نعمت داد) در پیامبران منحصر شد؛ از این رو ناچار شد بگوید این آیه غیر پیامبران را در بر نمی‌گیرد، در حالی که او خود می‌بیند خداوند در میان کسانی که یاد کرده، از مریم دختر عمران نیز نام برده است، در حالی که او پیامبر نبود.
و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌حبان، حاکم (که حدیث را صحیح دانسته)، ابن‌مردویه و بیهقی در «شعب الإیمان» از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم در حالی که این آیه را تلاوت فرمود: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ » (پس از آنان نسلی ناخلف جانشین شدند) و آنگاه فرمود: «يكون خلف من بعد ستين سنه أضاعوا الصلاه-و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا،ثم يكون خلف يقرءون القرآن لا يعدو تراقيهم،و يقرأ القرآن ثلاثه:مؤمن و منافق و فاجر» (پس از شصت سال جانشینانی ناخلف پدید می‌آیند که نماز را تباه ساختند و از شهوت‌ها پیروی کردند، پس به زودی به گمراهی [و کیفر آن] خواهند رسید؛ سپس جانشینانی می‌آیند که قرآن می‌خوانند اما از گلوگاه‌هایشان فراتر نمی‌رود، و قرآن را سه گروه می‌خوانند: مؤمن، منافق و بدکار).
و در «مجمع‌البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَضٰاعُوا الصَّلاٰهَ » (نماز را تباه ساختند) آمده است: و گفته شده است: «أضاعوها بتأخيرها عن مواقيتها من غير أن تركوها أصلا» (آن را با به تأخیر انداختن از وقت‌هایش تباه کردند، بی‌آنکه آن را به کلی ترک کرده باشند)، و این همان روایتی است که از امام صادق (ع) نقل شده است.
می‌گویم: در کتاب «کافی» نیز با سند خود از داوود بن فَرقد روایتی به همین معنا از آن حضرت (ع) نقل شده است؛ و همین مطلب از طریق‌های اهل سنت از ابن‌مسعود و شماری از تابعین (نسل پس از اصحاب پیامبر) نیز روایت شده است.
و در «جوامع الجامع» و «روح‌المعانی» دربارهٔ سخن خداوند: «وَ اتَّبَعُوا الشَّهَوٰاتِ » (و از شهوت‌ها پیروی کردند) از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: «من بنى الشديد و ركب المنظور و لبس المشهور» (مراد کسی است که ساختمان‌های مجلل و سر به فلک کشیده بسازد، بر مرکب چشمگیر سوار شود، و لباس شهرت بپوشد).
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از طریق نَهشَل از ضحاک از ابن‌عباس از پیامبر (ص) روایت کرده است که فرمود: «الغي واد في جهنم» (غَی، دره‌ای در دوزخ است).
می‌گویم: در روایات دیگری آمده است که «غَی» و «آثام» دو رود در جهنم هستند؛ و این سخن بر فرض درستیِ حدیث، تفسیر دیگری [در برابر معنای گمراهی] نیست—آن‌چنان که بیشتر مفسران پنداشته‌اند—بلکه بیانگر فرجامی است که «غَی» (گمراهی) از حیث کیفر بدان بازمی‌گردد؛ نظیر این مطلب روایاتی است که در آن‌ها آمده است: «ویل»، چاهی در جهنم است و «طوبی»، درختی در بهشت است، و مانند این‌ها از روایات دیگر.
[سورهٔ مریم (۱۹): آیه‌های ۶۴ تا ۶۵]
اشاره
وَمَا نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمۡرِ رَبِّكَۖ لَهُۥ مَا بَيۡنَ أَيۡدِينَا وَمَا خَلۡفَنَا وَمَا بَيۡنَ ذَٰلِكَۚ وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّٗا
و ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم؛ آنچه پیش روی ماست و آنچه پشت سر ماست و آنچه میان این دو است از آنِ اوست، و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است.
رَّبُّ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَا بَيۡنَهُمَا فَٱعۡبُدۡهُ وَٱصۡطَبِرۡ لِعِبَٰدَتِهِۦۚ هَلۡ تَعۡلَمُ لَهُۥ سَمِيّٗا
پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است؛ پس او را بپرست و در عبادتش شکیبا باش، آیا برای او هم‌نامی می‌شناسی؟
بیان
این دو آیه در میان آیات سوره، جملاتی معترضه‌اند و سیاق آن‌ها گواهی می‌دهد که سخنِ فرشتهٔ وحی و برآمده از وحی قرآنی از سوی خدای پاک و منزه است؛ چرا که ساختار و نظم آن بی‌گمان ساختاری قرآنی است. با این نکته، روایاتی تأیید می‌شود که از راه‌های گوناگون نزد اهل سنت وارد شده است،
و در «مجمع‌البیان» نیز از ابن‌عباس روایت شده است که پیامبر خدا (ص) نزول جبرئیل را دیر یافت و علتش را از او جویا شد؛ پس جبرئیل با وحیی از سوی خدای متعال چنین پاسخ داد: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ » تا پایان دو آیه (و ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم...).
جمعی در بیان پیوند این دو آیه با آیات پیشین خود را به تکلف انداخته‌اند؛ برخی گفته‌اند تقدیر کلام چنین است: «این چنین است، و جبرئیل گفت: ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم...»، گروهی دیگر گفته‌اند: این دو آیه به سخنِ پیش‌گفتهٔ جبرئیل به مریم متصل است: «إِنَّمٰا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلاٰماً زَكِيًّا » (من تنها فرستادهٔ پروردگار توام تا پسری پاکیزه به تو ببخشم)، و دستهای نیز یادآور شده‌اند که عبارت «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ » تا پایان آیه، بخشی از سخنانِ پرهیزگاران در هنگام ورود به بهشت است، که در این صورت تقدیر کلام چنین می‌شود: «و پرهیزگاران گفتند: ما به بهشت فرود نمی‌آییم مگر به فرمان پروردگارت...»؛ و سخنان دیگری نیز در این باره گفته شده است.
همهٔ این‌ها وجوهی آشکارا بی‌اساس و سست هستند که سیاق آیات آن‌ها را پس می‌زند و نظم بلیغ قرآن برنمی‌تابد؛ از این رو نیازی به پرداختن به دلایل بطلان آن‌ها نیست. در ذیل بررسی آیهٔ دوم، وجه دیگری برای پیوند این آیات خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ » تا پایان آیه. «تنزّل» فرود آمدن با درنگ و آرامش است؛ زیرا تنزّل، اثرپذیری از «نزّل» (مطاوعِ آن) است، چنان‌که گفته می‌شود: «نزّله فتنزل» (او را فرود آورد و او به‌آرامی فرود آمد). نفی و استثنا معنای حصر می‌رسانند؛ بنابراین فرشتگان جز به فرمان خدا فرود نمی‌آیند، همان‌گونه که فرمود: «لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ» (تحریم: ۶؛ از آنچه خدا به آنان فرمان دهد نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را بدان مأمور می‌شوند انجام می‌دهند).
و سخن خدای متعال که: «لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ »؛ در زبان عربی گفته می‌شود فلان چیز «قُدّامَه» (پیش روی او)، «أمامَه» (جلو او) و «بين يديه» (پیشِ دست او) است و همگی یک معنا دارند، جز اینکه تعبیر «بين يديه» تنها در جایی به کار می‌رود که چیزی نزدیک به شخص باشد، بر آن اشراف داشته و نوعی تصرف و تسلط بر آن برایش فراهم باشد. بر این اساس، ظاهر عبارت «مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا » این است که مقصودْ اموری است که بر آن‌ها اشراف داریم و برای ما آشکار و مشهود است؛ و در برابر آن، ظاهر «وَ مٰا خَلْفَنٰا » اموری است که از ما پنهان و پوشیده است.
بنابراین، اگر از عبارت «مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ » مکان اراده شود، تنها بخشی از مکانِ پیش رویشان، مکانی را که خود در آن هستند و تمام مکانِ پشت سرشان را در بر می‌گیرد و شامل همهٔ مکان‌ها نمی‌شود. همچنین اگر از آن، زمان اراده شود، همهٔ گذشته و حال و تنها آیندهٔ نزدیک را در بر می‌گیرد؛ در حالی که سیاق عبارت «لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ » آشکارا بر احاطهٔ همه‌جانبه دلالت دارد و با تبعیض و محدودیت سازگار نیست.
بنابراین وجه درست آن است که «مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا » (آنچه پیش روی ماست) بر اعمال و آثاری حمل شود که بر وجود فرشتگان مترتب است و آنان برپا دارنده و مسلط بر آن‌ها هستند؛ و «مٰا خَلْفَنٰا » (آنچه پشت سر ماست) بر اسباب وجودشان حمل گردد که پیش از آنان بوده و پیش از ایشان تحقق یافته است؛ و «مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ » (آنچه میان این دو است) بر خودِ وجودِ ایشان حمل شود. این از نوآورانه‌ترین و لطیف‌ترین تعبیرهاست و با این بیان، احاطهٔ الهی بر فرشتگان از هر جهت تمام و کامل می‌شود؛ زیرا معنا به این بازمی‌گردد که خدای متعال، مالک وجود ما و مالک اموری است که پیش و پس از این به وجود ما تعلق دارد.
سخنان مفسران در تفسیر این جمله بسیار گوناگون است؛ از جمله گفته‌اند مراد از «مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا» چیزی است در پیش روی ما، یعنی زمان آینده؛ و مراد از «مٰا خَلْفَنٰا» زمان گذشته، و مراد از «مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ» زمان حال است. و گفته شده: مراد از «ما بین أیدینا» زمانِ پیش از آفرینش، و «ما خلفنا» زمان پس از مرگ تا جاودانگی آخرت، و «ما بین ذلک» مدت زندگی است. و گفته شده: «ما بین الأیدی» دنیا تا دمیدن نخست در صور (نفخهٔ اول)، و «ما خلفهم» پس از دمیدن دوم، و «ما بین ذلک» فاصلهٔ میان دو دمیدن است که چهل سال باشد. و گفته شده: «ما بین أیدیهم» آخرت، و «ما خلفهم» دنیاست. و گفته شده: «ما بین أیدیهم» پیش از آفرینش، و «ما خلفهم» پس از فنا، و «ما بین ذلک» فاصلهٔ میان دنیا و آخرت است. و گفته شده: «ما بین أیدیهم» باقی‌ماندهٔ کار دنیا، و «ما خلفهم» آنچه از آن گذشته، و «ما بین ذلک» همان زمانی است که در آن به سر می‌برند. و نیز گفته شده معنایش آغاز آفرینش ما، پایان عمرهای ما و مدت زندگانی ماست.
و گفته شده: مراد از «ما بین أیدیهم» آسمان، «ما خلفهم» زمین، و «ما بین ذلک» میان آن دو است؛ و همچنین دیدگاه دیگری نقل شده است
به عکس این سخن. و نیز گفته شده: «ما بین أیدیهم» مکانی است که به آن منتقل می‌شوند، «ما خلفهم» مکانی است که از آن انتقال می‌یابند، و «ما بین ذلک» مکانی است که در آن به سر می‌برند.
سه قول اخیر در این جهت مشترک‌اند که واژه‌های «ما» در آن‌ها بر مکان دلالت دارند، همان‌گونه که هفت قول نخست در زمانی بودنِ آن‌ها مشترک‌اند. قولی هم هست مبنی بر اینکه آیه هم زمان و هم مکان را فرا می‌گیرد؛ بنابراین این‌ها در مجموع یازده قول شد. با این همه، بر هیچ‌یک از آن‌ها دلیلی در دست نیست، به علاوه اینکه در آن‌ها فرشته بر انسان قیاس شده است؛ و وجه درست همان است که پیش‌تر آوردیم.
پس این سخن که «لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ » (آنچه پیش روی ما و آنچه پشت سر ما و آنچه میان این دو است، از آنِ اوست)، افاده می‌کند که مالکیت خدای متعال بر آنان احاطه دارد؛ مالکیتی حقیقی که هیچ تصرفی از دیگری و هیچ اراده‌ای از غیرِ خدا در آن راه ندارد، مگر با اذن و مشیت او. و از آنجا که فرشتگان گناه و نافرمانی ندارند، هیچ کاری جز به فرمان او و پس از اذن او انجام نمی‌دهند، و چیزی جز آنچه خدا خواسته است اراده نمی‌کنند؛ در نتیجه هیچ فرشته‌ای فرود نمی‌آید مگر به فرمان پروردگارش.
با این بیان روشن شد که جملهٔ «لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا وَ مٰا بَيْنَ ذٰلِكَ » در مقام تعلیل (بیان علّت) برای این سخن است که: «وَ مٰا نَتَنَزَّلُ إِلاّٰ بِأَمْرِ رَبِّكَ » (و ما جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم)؛ و اینکه فرمود: «وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا » (و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است) ــ و «نَسِيّ» بر وزن فَعول، از مادهٔ نسیان (فراموشی) است ــ کامل‌کنندهٔ این علّت‌آوری است؛ یعنی خدای متعال چیزی از قلمرو مِلک خویش را فراموش نمی‌کند تا به سبب واگذاشتنِ آن، امر تدبیر دچار اختلال شود، و در نتیجه آن زمان که فرود آمدن لازم است بدان فرمان ندهد یا هنگامی که لازم نیست فرمان به فرود دهد و مانند آن. و گویا همین نکته دلیلِ چرخش سخن در آیه از اثبات علم یا یادآوری به نفی فراموشی بوده است.
و گفته شده معنای «وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا» این است که پروردگارت پیامبران خویش را وا نگذاشته است؛ یعنی فرود نیامدنِ فرشته دلیلی نداشت، جز اینکه فرمانی برای فرود آمدن نرسیده بود، نه اینکه خدای متعال تو را رها کرده و با تو وداع گفته باشد.
ایراد این سخن آن است که هرچند به گونه‌ای با سبب نزولِ یادشده هماهنگ است، ولی با این برداشت، تعلیل با جملهٔ «لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا » تا آخر ناقص می‌ماند و پیوندِ آیهٔ بعدی یعنی «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا » (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است) با پیش از خود گسسته می‌شود، چنان‌که به‌زودی روشن خواهد شد.
خدای متعال می‌فرماید: «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا » (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است؛ پس او را بپرست و بر عبادتش شکیبا باش! آیا هم‌نامی برای او می‌شناسی؟). آغاز آیه، یعنی سخنِ «رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا » (پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است)، علّتِ سخنِ او در آیهٔ پیشین است که فرمود: «لَهُ مٰا بَيْنَ أَيْدِينٰا وَ مٰا خَلْفَنٰا » (آنچه پیشِ روی ما و آنچه پشتِ سر ماست از آنِ اوست...) تا پایان آیه؛ یعنی چگونه ممکن است او مالک آنچه پیشِ روی ما و پشتِ سر ما و میان آن‌هاست نباشد و چگونه فراموشکار باشد، در حالی که خدای متعال پروردگار آسمان‌ها و زمین و آنچه میان آن دو است می‌باشد؟! و پروردگارِ هر چیز، همان مالک و تدبیرکنندهٔ کارِ آن است؛ از این رو مالکیّت او بر هستی و فراموشکار نبودنش، مقتضای پروردگاریِ اوست.
و فرمودهٔ او: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » (پس او را بپرست و بر عبادتش شکیبا باش)، نتیجه‌گیری از آغاز آیه است؛ و معنایش این است: حال که ما فرشتگان جز به فرمان پروردگارت فرود نمی‌آییم و این کلام را که دربردارندهٔ دعوت به عبادت اوست بر تو نازل کرده‌ایم، پس این کلام، کلامِ او و این دعوت، دعوتِ اوست؛ بنابراین فقط او را بپرست و بر عبادتش شکیبا باش، چراکه جز پروردگار تو کسی نیست که به‌راستی «پروردگار» نامیده شود، تا اینکه بر عبادت پروردگارت شکیبایی نورزی و به پرستش دیگری که پروردگار نامیده شده روی آوری و به عبادت او به‌جای پروردگارت بسنده کنی یا برای پروردگارت شریک بگیری. و چه بسا گفته شده که این جمله نتیجه‌گیری از این سخن است:
«رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پروردگار آسمان‌ها و زمین)؛
یا نتیجه‌گیری از این سخن اوست: «وَ مٰا كٰانَ رَبُّكَ نَسِيًّا » (و پروردگارت هرگز فراموشکار نبوده است)؛ یعنی پروردگارت تو را فراموش نکرده است، پس او را بپرست...؛ امّا هر دو وجه چنان‌که می‌بینی نااستوار است.
و با این تبیین، چند نکته روشن می‌شود:
نخست اینکه سخن خدای متعال: «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا » (آیا برای او هم‌نامی می‌شناسی؟) مکمل بیانی است که در «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » (پس او را بپرست و بر عبادتش شکیبا باش) مقصود بوده، و در مقامِ دلیل‌آوری برای آن است.
دوم اینکه مراد از «سَمِيّ»، شریک در نام (همنام) است و مقصود از «نام» در اینجا همان «پروردگار» است؛ زیرا مقتضای بیان آیه، ثبوت پروردگاریِ مطلق برای خدای متعال بر هر چیز است. از این رو می‌فرماید: آیا کسی را سراغ داری که به وصف پروردگاری آراسته باشد و به همین سبب «پروردگار» نامیده شود، تا از خدای متعال روی بگردانی و به سوی او روی آوری و او را به‌جای خدا بپرستی؟!
و بدین‌سان، بی‌اساس بودنِ بیشترِ سخنانی که دربارهٔ معنای «سَمِيّ» در این آیه گفته‌اند آشکار می‌شود؛ زیرا گفته شده است: مراد از «سَمِيّ» به مجازْ «همتا و مانند» است؛ و گفته شده «سَمِيّ» به معنای «فرزند» است؛ و گفته شده در همان معنای حقیقیِ خود به کار رفته، جز اینکه مقصود از نامی که شریکی در آن نیست، «ربُّ السماوات و الأرض» (پروردگار آسمان‌ها و زمین) است؛ و گفته شده آن نام، اسم جلاله («الله») است؛ و گفته شده «إله» (معبود) است؛ و گفته شده «الرحمن» است؛ و نیز گفته شده منظور از آن، «معبودِ آفریننده، روزی‌بخش، زنده‌کننده، میراننده و توانمند بر پاداش و کیفر» است.
سوم اینکه نکتهٔ اضافه شدنِ واژهٔ «پروردگار» به ضمیر خطاب و تکرار آن در آیهٔ نخست، آنجا که فرمود: بأمر ربک (به فرمان پروردگارت) و فرمود: و ما کان ربک (و پروردگارت نبوده است) و نفرمود: ربنا (پروردگار ما)، زمینه‌سازی برای یگانه‌پرستی در ربوبیت (توحیدِ ربّ) است که در پایان سخن آمده است؛ بنابراین در عبارتِ «رَبِّكَ » (پروردگارت)، اشاره به این است که پروردگارِ ما که به فرمانش فرود می‌آییم همان پروردگارِ توست، پس این دعوت، دعوتِ اوست و او را بپرست. و چه بسا همین نکته در آغاز سوره نیز مقصود باشد، آنجا که فرمود: «ذِكْرُ رَحْمَتِ رَبِّكَ » إلخ (یادی از رحمت پروردگار تو...)؛ زیرا چنان‌که یادآور شدیم، این آیات دارای سیاقی یگانه برای هدفی واحد هستند.
چهارم اینکه سخن خدای متعال: «فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبٰادَتِهِ » (پس او را بپرست و بر عبادتش شکیبا باش) برای بیان توحید در عبادت آورده شده است، نه اینکه فرمانی مستقل به عبادت و دستوری به پایداری و استمرار بر آن باشد مگر از جهتِ تلازم (چراکه یکتاپرستی مستلزم بندگی و شکیبایی بر آن است)؛ پس این نکته را دریاب.
و ممکن است از این نتیجه‌گیری چنین فهمیده شود که تأکیدی بر بیانی است که در سیاقِ پیش از این دو آیه وجود دارد؛ و بدین ترتیب پیوند این دو آیه با آیاتِ پیش از خود روشن می‌شود، بی‌آنکه از هر نظر جمله‌هایی معترضه (میانه‌گیر و گسسته از سیاق) به شمار آیند.
گویا فرشته وحی، هنگامی که این سوره را بر پیامبر (ص) فرود آورد و شصت‌وسه آیه از آن را به وی وحی نمود — آیاتی که دربردارنده دعوتی کامل به دین حنیف (آیین پاک توحیدی) است — به آن حضرت چنین خطاب کرد که او در فرود آوردنِ این پیام، از پیشِ خود نازل نشده و نازل نمی‌شود، بلکه به فرمان پروردگارش و همراه پیامی از سوی او آمده است؛ پس این سخن، سخنِ خداست و دعوت نیز دعوتِ او، و او پروردگار پیامبر و پروردگار هر چیزی است؛ ازاین‌رو باید تنها او را بپرستد، چراکه پروردگار دیگری وجود ندارد تا از او روی گردانده و به سوی دیگری رود. بنابراین، این دو آیه از آیاتی است که به فرشته وحی القا شده تا آن را به پیامبر (ص) برساند، برای دلگرمی و ثبات قدمِ او و برای تأکید بر آیات پیشین.
این بدان می‌ماند که پادشاهی فرستاده‌ای را با نامهای از جانب خود یا پیامی به سوی یکی از کارگزارانش روانه کند؛ فرستاده نزد او آید و هنگامی که نامه را بخواند یا پیام را برساند، به کارگزار بگوید: من از پیش خود نزد تو نیامده‌ام، بلکه به فرمان پادشاه و اشاره او آمده‌ام. نامه، نامهٔ او و پیام، سخن و فرمان اوست، و او پادشاه تو و پادشاه عموم اهل این قلمرو است؛ پس از او حرف‌شنوی داشته باش و اطاعتش کن و بر این کار پابرجا بمان، زیرا جز او پادشاهی نیست تا از او روی گردانی و به سوی دیگری روی آوری.
پس سخن این فرستاده، تأکیدی بر سخن پادشاه است؛ و اگر فرض شود که خودِ پادشاه به او فرمان داده تا در پیِ پیامش این سخن را بیاورد، این سخن هم کلامِ خودِ فرستاده خواهد بود و هم پیامی از جانب پادشاه و سخنِ او.
و بر تو پوشیده نیست که این وجه با این دو آیه سازگارتر است و انطباق روشن‌تری بر آن‌ها دارد تا آنچه در روایات سبب نزول آمده است، به‌ویژه با توجه به اختلاف‌ها و سستی‌هایی که در آن روایات به چشم می‌خورد.