تفسیر آیهٔ ۱۷ سورهٔ مریم

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجٰاباً فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا » (پس میان خود و آنان پرده‌ای کشید؛ آن‌گاه روح خود را به‌سویش فرستادیم، پس در برابر او به صورت انسانی تمام‌عیار پدیدار شد). «حجاب» چیزی است که شیء را می‌پوشاند و از دید دیگران پنهان می‌سازد؛ و گویا مریم چنین پرده‌ای را حایل قرار داد در برابرِ کسان خویش، تا از آنان جدا شود و به عبادت معتکف گردد؛ چنان‌که کلام خدای متعال به آن اشاره دارد: «كُلَّمٰا دَخَلَ عَلَيْهٰا زَكَرِيَّا الْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً» (آل عمران: ۳۷؛ هر بار که زکریا در محراب بر او وارد می‌شد، نزد او روزی‌ای می‌یافت)، و سخن در تفسیر این آیه گذشت.

و گفته شده است: او در مسجد اقامت داشت و هرگاه دچار عادت ماهانه می‌شد، از آن بیرون می‌آمد و در خانهٔ زکریا اقامت می‌گزید، تا آنکه پاک می‌شد و به مسجد بازمی‌گشت. پس در حالی که در بالاخانه‌ای در گوشه‌ای از خانه بود و میان خود و کسانش پرده‌ای افکنده بود تا غسل کند، ناگاه جبرئیل در چهرهٔ جوانی نوخاسته (بی‌ریش) و با اندامی موزون و آفرینشی تمام بر او وارد شد؛ و مریم از او به خدا پناه برد.

اشکال این سخن آن است که هیچ دلیلی از جهت لفظ بر این تفصیل وجود ندارد؛ و پیش‌تر دانستی که آیهٔ سورهٔ آل‌عمران نیز تا حدی تأییدکنندهٔ معنای پیشین است.

و سخن خدای متعال: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا » (پس روح خود را به‌سویش فرستادیم و برای او به صورت انسانی آراسته و بی‌نقص مجسم شد)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که فاعلِ فعل «فَتَمَثَّلَ » ضمیری است که به «روح» برمی‌گردد؛ بنابراین روحی که به‌سوی او فرستاده شد، همان است که در برابر او به صورت انسانی آراسته تجسم یافت. و معنای متمثل شدنش برای مریم به چهرهٔ انسان این است که به دیدگان مریم درآمد و در حس او به صورت انسان پدیدار شد، در حالی که در ذات و واقعیتِ خود روح بود نه بشر.

و از آنجا که او انسان و از جنیان نبود، پس فرشته بوده است؛ به معنای آن آفریدهٔ سوم که خدای پاک و منزه در کتابش توصیف فرموده و آن را فرشته نامیده است. خدای سبحان فرشتهٔ وحی را در کلام خود یاد کرده و در این آیه او را جبرئیل نامیده است: «مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ» (بقره: ۹۷؛ هر که دشمن جبرئیل باشد، [بداند که] او این [قرآن] را به فرمان خدا بر قلب تو نازل کرده است)، و در آیه‌ای دیگر او را روح خوانده و فرموده است: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ» (نحل: ۱۰۲؛ بگو: آن را روح‌القدس از جانب پروردگارت به حق فرود آورده است)، و نیز فرموده است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ» (شعراء: ۱۹۴؛ روح‌الامین آن را بر قلبت فرود آورد)، و در آیه‌ای دیگر او را فرستاده نامیده و فرموده است: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ» (حاقه: ۴۰؛ بی‌گمان این [قرآن] گفتارِ فرستاده‌ای ارجمند است). با همهٔ این شواهد تأیید می‌شود روحی که خداوند به‌سویش فرستاد، همان جبرئیل است.

و اما این سخن خداوند: «إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِكَهُ يٰا مَرْيَمُ إِنَّ اللّٰهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ -إلي أن قال- قٰالَتْ رَبِّ أَنّٰي يَكُونُ لِي وَلَدٌ وَ لَمْ يَمْسَسْنِي بَشَرٌ قٰالَ كَذٰلِكِ اللّٰهُ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل‌عمران: ۴۷؛ [یاد کن] هنگامی را که فرشتگان گفتند: «ای مریم، خداوند تو را به کلمه‌ای از جانب خود که نامش مسیح عیسی‌بن‌مریم است مژده می‌دهد...» تا آنجا که فرمود: «[مریم] گفت: پروردگارا، چگونه مرا فرزندی خواهد بود در حالی که هیچ انسانی با من تماس نداشته است؟ فرمود: چنین است، خدا هرچه را بخواهد می‌آفریند؛ هرگاه فرمانی براند، تنها به آن می‌گوید: موجود شو، پس بی‌درنگ موجود می‌شود»).

تطبیق آن آیه بر آیاتی که اکنون در این سوره بررسی می‌کنیم، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که سخن گفتن فرشتگان با مریم و گفت‌وگوی آنان با او که در آنجا یاد شده، همان سخن گفتنِ «روح» با وی است که در اینجا مطرح شده است. و نسبت دادن سخن جبرئیل به «فرشتگان» [به صیغهٔ جمع]، از قبیل نسبت دادن سخن یک فرد به تمام گروهش است؛ چراکه آنان در آفرینش، شیوه یا خصلتی با او شریک‌اند. در قرآن از این شیوه بسیار آمده است؛ مانند سخن خدای متعال: «يَقُولُونَ لَئِنْ رَجَعْنٰا إِلَي الْمَدِينَةِ» «لَيُخْرِجَنَّ الْأَعَزُّ مِنْهَا الْأَذَلَّ» (منافقون: ۸؛ «می‌گویند: اگر به مدینه بازگردیم، قطعاً آن که عزتمندتر است، آن خوارتر را از آنجا بیرون خواهد کرد»)، در حالی که گویندهٔ این سخن یک نفر بود. و نیز سخن دیگر خداوند: «وَ إِذْ قٰالُوا اللّٰهُمَّ إِنْ كٰانَ هٰذٰا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنٰا حِجٰارَهً مِنَ السَّمٰاءِ» (انفال: ۳۲؛ و [یاد کن] هنگامی را که گفتند: «خدایا! اگر این همان حق از جانب توست، پس بر ما سنگ‌هایی از آسمان بباران»)، در حالی که گویندهٔ این سخن نیز یک نفر بود.

اضافه شدن روح به خدای متعال (در «رُوحَنا»)، برای تشریف (گرامی‌داشت) همراه با بزرگداشت آن است؛ و سخن دربارهٔ معنای روح، پیش‌تر در تفسیر آیهٔ شریفهٔ «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ» (اسراء: ۸۵؛ از تو دربارهٔ روح می‌پرسند) گذشت.

از تفسیرهای نادرست و سست، سخن برخی است که گفته‌اند مراد از «روح» در این آیه حضرت عیسی (ع) است و ضمیرِ «تَمَثَّلَ» به جبرئیل برمی‌گردد؛ که سستی این سخن، چنان‌که می‌بینی، آشکار است.

و از قرائت‌های نادرست و شاذّ، قرائت برخی است که «روحَنّا» را با تشدید نون خوانده‌اند، با این پندار که «روحَنّا» نام فرشته‌ای است که به‌سوی مریم فرستاده شد و او غیر از جبرئیلِ روح‌الامین است؛ که بی‌اساس بودن این نیز، چنان‌که می‌بینی، روشن است.

سخنی دربارهٔ معنای تمثّل

در روایات، واژهٔ «تمثّل» (مجسم و پدیدار شدن یک موجود در صورتی دیگر) بسیار آمده است، اما در قرآن جز در داستان حضرت مریم در همین سوره یاد نشده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا» (مریم: ۱۷؛ پس روح خود را به‌سویش فرستادیم و برای او به صورت انسانی آراسته مجسم شد). و آیه‌های بعدی که جبرئیل در آن‌ها خود را به مریم معرفی می‌کند، بهترین گواه است بر این‌که او به هنگام تجسمش برای وی در چهرهٔ انسان، بر همان فرشتگیِ خویش باقی بوده و به انسان تبدیل نشده است؛ بلکه تنها در چهرهٔ انسان پدیدار گشته است در حالی که بشر نبوده بلکه فرشته بوده، و این مریم بود که او را به صورت انسان می‌دید.

بنابراین، معنای متمثل شدنش برای مریم به این شکل، پدیدار گشتن او در نظر مریم به صورت انسان است، نه این‌که در ذات و واقعیتِ خود چنین شده باشد؛ به این معنا که او در قلمروِ ادراک مریم به چهرهٔ انسان بود، اما در عالم خارج و بیرون از ادراک او، به گونه‌ای دیگر [بر حقیقتِ فرشتگیِ خود] قرار داشت.

و این همان چیزی است که با معنای لغوی «تمثّل» منطبق است؛ زیرا تمثّل یافتنِ چیزی برای دیگری به فلان صورت، به این معناست که آن چیز با داشتن همان حقیقتِ خود، در نزد ادراک‌کننده به صورت آن صورت مجسّم و پدیدار شود، نه اینکه خودِ آن چیز، چیز دیگری شود. بنابراین، تمثّل فرشته به صورت بشر، آشکار شدنِ او برای بیننده‌اش در صورت انسان است، نه آنکه فرشته واقعاً به انسان تبدیل شده باشد؛ و اگر تمثّل در ذات خودِ شیء و بیرون از ظرفِ ادراک رخ می‌داد، از قبیل تبدیل شدنِ چیزی به چیز دیگر و دگرگون گشتن به آن می‌بود، نه به این معنا که تنها برای او چنین نمایانده شود.

و دربارهٔ مسئلهٔ این تمثّل، اشکال‌هایی مطرح شده که در «التفسیر الکبیر» (تفسیر کبیر فخر رازی) و منابع دیگر آمده است:

نخست اینکه جبرئیل بنا بر آنچه در روایات آمده، شخصیتی بسیار بزرگ‌جثه است؛ پس هرگاه قرار گیرد در اندازهٔ جثهٔ انسان: اگر اجزای اضافیِ او نسبت به اندازهٔ جثهٔ انسان بریزد، لازم می‌آید که جبرئیل باقی نماند؛ و اگر فرو نریزد، تداخل اجزا (قرار گرفتن چند جزء مادی در یک مکان) لازم می‌آید که محال است.

دوم اینکه اگر تمثّل جایز باشد، اطمینان از میان می‌رود و دیگر نمی‌توان یقین کرد که این شخص که اکنون دیده می‌شود، همان زیدی است که دیروز دیده شد؛ زیرا احتمال تمثّل می‌رود.

سوم اینکه اگر تمثّل به صورت انسان ممکن باشد، تمثّل به صورت غیرانسان نیز مانند پشه و حشرات و جز آن‌ها ممکن خواهد بود؛ و روشن است که هر دیدگاهی به چنین نتیجه‌ای بینجامد، باطل است.

چهارم اینکه اگر چنین چیزی روا باشد، اعتماد به خبر متواتر (گزارشی با راویان پرتعداد که احتمال همدستی در دروغ را ناممکن می‌سازد) سلب می‌شود؛ مانند خبرِ جنگیدن پیامبر(ص) در روز بدر، زیرا ممکن است جنگاور همان کسی باشد که به صورت پیامبر تمثّل یافته بود.

و از اشکال نخست چنین پاسخ داده شده است: مانعی ندارد که جبرئیل اجزای اصلیِ اندک و اجزای اضافی و فراوان داشته باشد و با همان اجزای اصلی بتواند به صورت بشر تمثّل یابد؛ این بنا بر دیدگاهی است که او را جسم بداند. اما بنا بر دیدگاهی که او را موجودی روحانی (مجرد و غیرمادی) می‌شمارد، بعید نیست که گاه کالبدی بزرگ به خود بپوشاند و گاه کالبدی کوچک.

و تو می‌بینی که شقّ نخست از این دو پاسخ، مانند اصلِ اشکال، بر این پایه استوار است که تمثّل، دگرگونیِ واقعیِ خودِ آن موجود، از میان رفتن صورت نخستینِ او و جابه‌جایی به صورتی دیگر باشد؛ در حالی که پیش‌تر بیان شد تمثّل یعنی آشکار شدن در صورتی خاص، با اینکه او در ذاتِ خود بر خلاف آن صورت است.

سیاق آیه نیز آشکارا نشان می‌دهد که جبرئیل با تمثّل، از فرشته بودن بیرون نرفت و در ذاتِ خود به بشر تبدیل نشد، بلکه تنها برای مریم در صورت انسان پدیدار گشت؛ پس او در ظرفِ ادراکِ مریم چنین بود، نه در ذاتِ خود و نه در خارج از ظرف ادراک او. نظیر این رخداد، فرود آمدنِ فرشتگان بزرگوار در داستان مژده به ولادت اسحاق و تمثّل یافتنِ آنان برای ابراهیم و لوط(ع) به صورت بشر است؛ و نظیر دیگر آن، آشکار شدنِ ابلیس به صورت سُراقة بن مالک در روز بدر است—که خدای متعال در سورهٔ انفال: ۴۸ بدان اشاره فرموده—در حالی که سراقه در آن روز در مکه بود.

در روایات نیز نمونه‌های فراوانی از این دست وجود دارد؛ مانند تمثّلِ ابلیس در روز دارالنَّدوه برای مشرکان به صورت پیرمردی کهنسال، و تمثّلِ او در روز عقبه به صورت مُنَبِّه بن حَجّاج، و تمثّلِ او برای یحیی(ع) به صورتی شگفت‌انگیز، و نظیرِ تمثّلِ دنیا برای علی(ع) به صورت زنی زیبا و دل‌فریب—چنان‌که در روایت آمده است—و آنچه در روایات دربارهٔ تمثّلِ مال و فرزند و عمل برای انسان در هنگام مرگ وارد شده، و آنچه دربارهٔ تمثّلِ اعمال برای انسان در قبر و روز قیامت آمده است. از همین قبیل است تمثّل‌های عالم خواب، مانند پدیدار شدنِ دشمن در صورت سگ یا مار یا عقرب، و تمثّلِ همسر به صورت نعلین (کفش)، و تمثّلِ علوّ و برتری به صورت اسب، و افتخار به صورت تاج، و مانند این‌ها.

بنابراین، همان‌طور که می‌بینید، در بیشتر این موارد، آنچه تمثّل می‌یابد (به صورتِ چیزی مجسم می‌شود) از سنخ معانی است؛ معانی‌ای که ذاتاً هیچ صورت و شکلی ندارند، و در آن‌ها دگرگونی از صورتی به صورت دیگر یا از شکلی به شکل دیگر رخ نمی‌دهد، در حالی که اساس آن اشکال و پاسخ بر چنین فرضی بنا شده بود.

و از اشکال دوم چنین پاسخ داده‌اند که: این اشکال بر هر دو دیدگاه وارد است؛ زیرا هر کس به آفریدگارِ توانا باور داشته باشد، ناگزیر است این اشکال را هم بپذیرد؛ چرا که ممکن است خدای متعال فردی درست مانند زید بیافریند و به همین سبب، اطمینان از میان برود و قطع و یقین ناممکن شود، درست به همان صورتی که در اشکال بیان شد. همچنین کسی هم که به آفریدگار باور ندارد و رخدادها را به علت‌های طبیعی یا وضعیت‌های نجومی (اوضاع آسمانی) نسبت می‌دهد، از دید او نیز ممکن است علت‌هایی پدید آید که در پی آن، فردی شبیه زید به وجود آید؛ در نتیجه اشکال دوباره بازمی‌گردد.

و شاید از آن رو که چنین رخدادهایی بسیار نادر است، لطمه‌ای به شناخت‌های عادیِ برخاسته از حس وارد نمی‌سازد؛ بنابراین شکی پدید نمی‌آید در اینکه زیدی که اکنون می‌بینیم، همان زیدی است که دیروز دیده‌ایم.

و تو خود می‌دانی که این پاسخ، ریشهٔ اشکال را برنمی‌کَند؛ زیرا پذیرفتنِ مغایرت میان حس و محسوس (مانند دیدن فردی غیر از زید در چهرهٔ زید)، هرچند نادر باشد، شناختِ حسی را باطل می‌کند؛ و دیگر راهی نمی‌ماند جز اینکه ادعا شود این شناخت تنها از آن رو «علم» نامیده می‌شود که نادر بودنِ خطا و تخلف سبب می‌شود انسان از توجه به شک در آن و احتمالِ ناهمخوانی میان حس و محسوس غافل بماند.

گذشته از اینکه اگر چنین مغایرتی ممکن باشد و وقوع آن در تک‌تک موارد محتمل باشد، دیگر راهی برای دانستنِ نادر بودنش نخواهیم داشت؛ پس از کجا معلوم است که چنین چیزی نادرالوجود و کم‌پیداست؟

و حقیقت این است که اشکال و پاسخ هر دو از ریشه باطل‌اند:

اما اشکال بر این پایه بنا شده است که آنچه حس درمی‌یابد، عین پدیدهٔ محسوس در جهان بیرون و با همان واقعیت خارجی‌اش است، نه صورتی که از آن گرفته می‌شود. از این باور نادرست دو امر ناشی می‌شود: یکی غفلت از معنای بدیهی بودنِ احکام حسی، و دیگری غفلت از اینکه تحمیل کردنِ حکم حس بر پدیدهٔ محسوسِ بیرونی، تنها با اندیشه و داوریِ عقل صورت می‌گیرد، نه با خودِ حس.

بنابراین، آنچه حس از وجود عینیِ بیرونی درمی‌یابد، بخشی از چگونگی‌ها و ویژگی‌های ظاهری آن است که تا حدی به آن شباهت دارد، نه خودِ آن پدیدهٔ خارجی؛ سپس تجربه و اندیشه، چگونگیِ واقعی آن را در خودِ آن بازمی‌شناسانند؛ و دلیل این مدعا: گونه‌های مختلف ناهمخوانی میان حس و محسوسِ بیرونی است که «خطاهای حس» نامیده می‌شوند؛ مانند دیدنِ شیء بزرگ در اندازه‌ای کوچک، شیء بالا در پایین، راست به صورت کج، متحرک به صورت ساکن و برعکس، به سبب تفاوت زاویه‌های دید؛ و حکم دیگر حس‌ها نیز چنین است؛ همان‌طور که برای نمونه، انسانی را بر اثر دوریِ راه در نهایتِ کوچکی می‌بینیم، اما با تکرار حس و با تجربه حکم می‌کنیم که او انسانی هم‌اندازهٔ ما از نظر درشتیِ پیکر است؛ و خورشید را به اندازهٔ یک سینی می‌بینیم که به دور زمین می‌گردد، سپس برهان‌های ریاضی ما را بدین سو می‌برند که خورشید چندین و چند برابرِ زمین است و این زمین است که به گرد خورشید می‌چرخد.

بدین‌ترتیب روشن شد که آنچه در حقیقت برای ما محسوس است، همان صورتی است که در ظرفِ حسِ ما جای دارد، نه آن پدیدهٔ خارجی با همان واقعیتِ بیرونی‌اش؛ از سوی دیگر ما هیچ شکی نداریم در اینکه آنچه احساس کرده‌ایم و در حسِ ما وجود دارد، به راستی احساسش کرده‌ایم، و این است معنای بدیهی بودنِ ادراک حسی. اما محسوسِ بیرونی که بیرون از ما و بیرون از حسِ ماست، حکمی که درباره‌اش صادر می‌کنیم، تنها برخاسته از اندیشه و تأمل ماست؛ و این همان سخن ماست که باورمان دربارهٔ وضعیت شیء خارجی، حکمی برخاسته از اندیشه و استدلال است نه از خودِ حس؛ گذشته از این، در دانش‌های مربوط به حس و محسوس نیز تبیین شده که دستگاه‌های حسی انواع دخل و تصرف‌ها را در محسوس پدید می‌آورند.

افزون بر این، برای ما امری بدیهی است که در بیرون از ادراکمان، علتی وجود دارد که نفسِ ما از آن اثر می‌پذیرد و در نتیجه آنچه را می‌یابد ادراک می‌کند؛ این علت گاه بیرونی است، مانند جسم‌هایی که با چگونگی‌ها و شکل‌هایشان از راه حواس با نفسِ ما ارتباط می‌یابند و ما با حس خود صورت‌هایی از آن‌ها درمی‌یابیم و سپس با تجربه یا اندیشه به شناختی از چگونگیِ آن‌ها در خودشان دست پیدا می‌کنیم؛ و گاه درونی است، مانند ترسی شدید که ناگهان بر انسان چیره می‌شود و بر پایهٔ پندارها و خاطره‌های ناگواری که در ذهن دارد، صورت‌هایی هولناک و ترس‌آور پیش چشمش مجسم می‌کند.

و در همهٔ این حالت‌ها، چه بسا انسان در تشخیص وضعیتِ محسوسِ بیرونی به درستی برسد که در بیشتر موارد چنین است، و چه بسا به خطا رود؛ مانند کسی که سرابی می‌بیند و می‌پندارد آب است، یا شبح‌هایی می‌بیند و گمان می‌کند انسان‌هایی هستند.

از تمام آنچه گذشت روشن شد که دوگانگی میان حس و خودِ محسوسِ خارجی در ذات خود — با اینکه فی‌الجمله (به‌طور کلی) امری ناگزیر است — مستلزم از میان رفتن اعتماد و بی‌اعتباریِ تکیه بر حس نیست؛ زیرا این امر بر مدار دستاوردهای انسان از راه تجربه، اندیشه و مانند آن می‌چرخد، و راست‌ترین و معتبرترینِ آن‌ها چیزی است که تجربه درستی‌اش را تأیید کرده باشد.

و اما دلیل نادرستی آن پاسخ این است که بر پایهٔ پذیرشِ همان پیش‌فرضِ مطرح در اشکال بنا شده است؛ یعنی دستیابیِ حس به عینِ خودِ محسوسِ خارجی، و اینکه علم به محسوس در ذات خود مستند به خودِ حس است، با وجود اینکه تخلف و خطا تنها به‌ندرت رخ می‌دهد.

به اشکال سوم چنین پاسخ داده‌اند که اصلِ جایز دانستنِ تمثل و درآمدنِ فرشته به صورت دیگر حیوانات غیر از انسان، در اصلِ خود پابرجاست و نادرستیِ آن تنها با دلایل سمعی (نقلی) شناخته شده است.

در این پاسخ اشکال است؛ زیرا از جهت سمع (نقل) هیچ دلیلِ قابل اعتنایی وجود ندارد. البته بر اصلِ اشکال این ایراد وارد است که اگر مراد از امکان، امکانِ در برابر ضرورت و امتناع (امکان خاص یا فلسفی) باشد، کاملاً روشن است که تمثلِ فرشته به صورت انسان مستلزم امکانِ تمثلِ او به صورت دیگر حیوانات نیست؛ و اگر مراد از امکان همان احتمال عقلی باشد، وجود این احتمال هیچ مانع و اشکالی ندارد تا زمانی که دلیلی بر نفی یا اثبات آن اقامه شود.

به اشکال چهارم نیز نظیر پاسخی که به اشکال سوم داده شد پاسخ داده‌اند؛ به این بیان که احتمال تخلف (خطا) در خبر متواتر نیز وجود دارد، ولی دلایل سمعی (نقلی) آن را برطرف می‌کند. در این پاسخ نیز اشکال است؛ زیرا نظیرِ همین احتمال در خودِ دلیلِ سمعی نیز جاری است، چون راه رسیدن به آن، حس شنوایی است. و پاسخ درست به این اشکال، همان پاسخی است که در جواب اشکال دوم آوردیم؛ و الله أعلم (و خدا داناتر است).

از آنچه پیش‌تر بیان کردیم روشن شد که تمثل عبارت است از ظاهر شدنِ یک چیز برای انسان به صورتی که انسان با آن مأنوس است و با هدفی که ظهور برای آن رخ داده تناسب دارد؛ مانند ظاهر شدن جبرئیل برای مریم به صورت انسانی آراسته و معتدل (بشر سوی)، زیرا آنچه در پیام‌رسانی نزد انسان معهود است این است که انسانی بار پیام را بر عهده گیرد و نزد پیام‌گیرنده بیاید و آنچه را از پیام برگرفته از راه سخن گفتن و گفتگو به او برساند؛ و مانند ظاهر شدن دنیا برای علی (ع) در صورت زنی زیبا تا او را بفریبد، زیرا دختری که در نهایت زیبایی است، در قلمرو هوا و هوس‌ها و لذت‌های نفسانی، نیرومندترین وسیله‌ای است که برای تسخیر همهٔ زوایای دل و چیره شدن بر عقل به کار می‌رود؛ و نمونه‌های دیگری از این قبیل که در روایات آمده است.

اگر بگویی: لازمهٔ این سخن، باور به سفسطه (انکار واقعیت) است؛ زیرا ادراکی که در پسِ آن حقیقتی نباشد که از همه جهت با آن مطابقت کند، چیزی جز توهمی سراب‌گونه و خیالی باطل نیست و بازگشتِ آن به سفسطه خواهد بود.

در پاسخ می‌گویم: فرق است میان اینکه در آنجا حقیقتی واقعی باشد که با صورت‌هایی مأنوس و در خورِ گنجایش ابزارهای ادراکیِ شخص برای او آشکار می‌شود، و میان اینکه جز صورتی ادراکی در کار نباشد که در پسِ آن هیچ چیزی وجود ندارد. سفسطه همان دومی است نه اولی؛ و جست‌وجوی بیش از این در باب علم حصولی (شناختی که با صورت‌های ذهنی به دست می‌آید)، طمع بستن در چیزی است که جای هیچ طمعی در آن نیست. تفصیل سخن در این باره به جایگاه خود واگذار شده است؛ و الله الهادی (و خدا هدایتگر است).