تفسیر سورهٔ نحل، آیه‌های ۶۵ تا ۸۹

[سورهٔ نحل (۱۶): آیه‌های ۶۵ تا ۷۷]

اشاره

(بیان)

این آیات، بازگشتِ پی‌درپی به شمارش نعمت‌ها و بخشش‌های الهی است تا از آنها یگانگیِ خدا و رستاخیز نتیجه‌گیری شود، و نیز اشاره‌ای است به مسئلهٔ شریعت‌گذاری که همان نبوت است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَحْيٰا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهٰا» إلخ (و خدا از آسمان آبی فرود آورد و زمین را پس از مردنش با آن زنده کرد...)؛ مراد این است که با فرارسیدن زمستان، رویش گیاهان در زمین متوقف می‌شود، اما خداوند به وسیلهٔ آب آسمان — یعنی باران — دوباره آن را می‌رویاند و ریشه‌ها و دانه‌های گیاهان پس از رکود، رشد و بالندگیِ خود را آغاز می‌کنند. این رویش، نوعی زندگی از همان سنخِ حیات حیوانی است، گرچه از آن ضعیف‌تر باشد؛ و در پژوهش‌های نوین نیز روشن شده است که گیاه همانند حیوان از عناصر و اصول بنیادین حیات (سلول‌ها و عوامل زنده) برخوردار است، هرچند آن دو در صورت و اثر با یکدیگر تفاوت داشته باشند.

و سخن او: «إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لِقَوْمٍ يَسْمَعُونَ» (بی‌تردید در این کار برای گروهی که می‌شنوند نشانه‌ای است)، مقصود از شنیدن، پذیرفتن سخنی است که شایستهٔ پذیرش است؛ زیرا خردمندِ حق‌جو هرگاه سخنی را بشنود که امید می‌رود حقیقت در آن باشد، بدان گوش فرامی‌دهد تا آن را بفهمد و به یاد بسپارد. خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (آنان که سخن را می‌شنوند و از بهترینش پیروی می‌کنند؛ اینانند کسانی که خدا هدایتشان کرده و هم اینانند خردمندان) (زمر: ۱۸).

بنابراین، هرگاه برای کسی که قریحه و آمادگیِ پذیرش حق را دارد، ماجرای فرستادن باران به‌دست خدا و زنده کردن زمین پس از مرگش یادآوری شود، در این رویداد برای او نشانه‌ای بر رستاخیز خواهد بود و درمی‌یابد آن ذاتی که زمین را زنده کرد، قطعاً زنده‌کنندهٔ مردگان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَهً» إلخ (و قطعاً برای شما در دام‌ها پندی است...)؛ «فَرْث» همان تفاله‌ای است که به شکمبه و روده‌ها فرومی‌ریزد، و هرگاه بیرون رانده و دفع شود سرگین (پهن) نام دارد و دیگر فرث شمرده نمی‌شود. «سائغ» اسم فاعل از «سوغ» است؛ گفته می‌شود: «ساغَ الطعامُ و الشرابُ» هنگامی که خوراک و نوشیدنی به‌آسانی و گوارایی در گلو روان شود.

و سخن او: «وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَهً»، یعنی برای شما در شتر، گاو و گوسفند امری است که می‌توانید با آن عبرت بگیرید و پند پذیرید. سپس این امر را با این سخن روشن کرده است: « نُسْقِيكُمْ مِمّٰا فِي بُطُونِهِ» إلخ (از آنچه در شکم‌های آن‌هاست به شما می‌نوشانیم...)؛ یعنی شکم‌های آنچه از دام‌ها یاد شد، که در اینجا گروه بسیار به‌صورت امری واحد در نظر گرفته شده است.

و سخن او: « مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ» (از میان تفاله و خون): فرث در شکمبه است و جایگاه شیر دام‌ها در بخش پایانیِ شکم میان دو پای عقب قرار دارد، و مجرای خون، سرخرگ‌ها و سیاهرگ‌هاست که هر دوی آن‌ها را فرا گرفته‌اند. از این رو، به‌شمار آوردن شیر به‌عنوان پدیده‌ای در میان فرث و خون، گویا به اعتبار همجواری با هر یک از آن دو و گرد آمدن همگی در درون بدن حیوان است. این تعبیر بدان می‌ماند که گفته شود: «زید را از میان جمعیت برگزیدم، او را فراخواندم و از میانشان بیرون آوردم»؛ زمانی که با آنان در یک مکان گرد آمده و همجوارشان بوده باشد، هرچند در کنارهٔ جمعیت نشسته باشد نه در میانشان؛ و مقصود از این تعبیر آن است که من او را از میانشان جدا و مشخص کردم، در حالی که پیش از آن تمایزی نداشت.

و معنا چنین است: به شما از آنچه در شکم‌های آن‌هاست شیری می‌نوشانیم که از میان فرث و خون بیرون می‌آید؛ شیری خالص که با آن دو آمیخته و ناخالص نگشته و هیچ اثری از مزه و بوی آن‌ها را با خود ندارد، و برای نوشندگان گواراست. پس این پدیده عبرتی است برای هر که پند گیرد، و راهی است به سوی شناختِ کمال قدرت و نفوذ ارادهٔ الهی؛ و اینکه آن ذاتی که شیر خالص را از میان فرث و خون بیرون کشید، قطعاً تواناست که انسان را پس از آنکه استخوان‌هایی پوسیده شد و اجزایش در دل زمین گم گشت، برانگیزد و زنده کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» تا پایان آیه (و از میوه‌های درختان خرما و انگورها، از آن باده و روزیِ نیکو برمی‌گیرید...). راغب در المفردات گفته است: «سُکْر» — با ضمهٔ سین — حالتی است که میان انسان و خردش عارض می‌شود و مانع می‌گردد — تا آنجا که می‌گوید — و «سَکَر» — با دو فتحه — چیزی است که حالتِ مستی از آن پدید می‌آید؛ خدای متعال می‌فرماید: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً». پایان.

و طبرسی در مجمع‌البیان گفته است: «سَکَر» در لغت بر چهار وجه است: نخست، نوشیدنیِ مست‌کننده؛ دوم، آنچه از خوراکی‌ها خورده می‌شود، چنان‌که شاعر گفته است: «جعلت عيب الأكرمين سكرا» یعنی بدگویی از کریمان را خوراکِ خود ساختی؛ و سوم، آرامش و سکون، که از همین باب است «ليلةٌ ساكرة» یعنی شبی آرام؛ شاعر گفته است:

«و ليست بطلق و لا ساكره» (و شبی بود نه بدون گرما و سرما و نه آرام)؛ و گفته می‌شود: «سَكَرَتِ الريحُ» یعنی باد آرام گرفت، و شاعر گفته است: «و جعلت عين الحرور تسكر» (و چشمهٔ باد گرم و سوزان آغاز به آرام‌گرفتن کرد)؛ و چهارم، مصدر است، مانند این سخن: «سَكِرَ سَكَراً» (مست شد، مست‌شدنی)، و واژهٔ «تسکیر» به معنای سرگردان و خیره ساختن از همین باب است، در سخن الهی: «سُكِّرَتْ أَبْصَارُنَا» (دیدگانمان فروبسته و حیران گشته است). پایان سخن مجمع‌البیان. و ظاهر آن است که معنای اصلی این واژه، از میان رفتن عقل با مصرف چیزی است که چنین حالتی را پدید می‌آورد؛ و دیگر معانی یادشده، با نوعی استعاره و توسعه در کاربرد از همین معنا گرفته شده‌اند.

و سخن او: «وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنٰابِ» (و از میوه‌های درختان خرما و انگورها...)، یا جملهٔ اسمیه‌ای است معطوف بر این سخن الهی:

«وَ اللّٰهُ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً» (و خدا از آسمان آبی فرو فرستاد).

همچون سخن او در آیهٔ پیشین: « وَ إِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعٰامِ لَعِبْرَهً» (و بی‌گمان برای شما در دام‌ها عبرتی است)؛ و تقدیر چنین است: «و من ثمرات النخيل و الأعناب ما — یا [یادداشت منبع: ۱) این تردید بر پایهٔ دو دیدگاه دربارهٔ حذف موصول است، چنان‌که خواهد آمد.] شيء — تَتَّخِذُونَ مِنْهُ إلخ» (و از میوه‌های درختان خرما و انگورها، آنچه — یا چیزی — را که از آن برمی‌گیرید...)؛ گفته‌اند: و عرب چه بسا «ما»ی موصول را فراوان در تقدیر می‌گیرد، و از آن جمله است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً» (دهر: ۲۰؛ و چون آنجا را بنگری، نعمتی و پادشاهی‌ای بزرگ می‌بینی)، و تقدیرش «رأيت ما ثمّ» (آنچه را آنجاست می‌بینی) است. یا تقدیر چنین است: «و من ثمرات النخيل و الأعناب شيء تتخذون منه» (و از میوه‌های نخل‌ها و انگورها چیزی هست که از آن برمی‌گیرید)، بر این مبنا که حذف اسم موصول و باقی گذاشتن صله روا نیست، طبق آنچه نحویان بصره بر آن رفته‌اند.

یا این‌که [تقدیر کلام] جملهٔ فعلیه‌ای است که بر سخن او: « أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ» (از آسمان آبی فرو فرستاد) عطف شده است، چنان‌که در آیهٔ بعد آمده است:

«وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ» (و پروردگارت وحی کرد)

و تقدیر چنین است: «خلق لكم أو آتاكم من ثمرات النخيل و الأعناب» (برای شما از میوه‌های درختان خرما و انگورها آفرید یا به شما بخشید)؛ و سخن او:

«تَتَّخِذُونَ مِنْهُ» (از آن برمی‌گیرید)

و ادامهٔ آیه، بدل از آن است یا جمله‌ای ازسرگرفته (استئناف) است، چنان‌که گویی گوینده‌ای می‌پرسد: از آن چه سودی می‌بریم؟ پس گفته شده است:

«تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» (از آن، مست‌کننده‌ای و روزیِ نیکو برمی‌گیرید)؛

و مفرد آمدن ضمیر در « مِنْهُ» (از آن) به تأویلِ «مذکور» (آنچه یاد شد) است، مانند سخن او:

«مِمّٰا فِي بُطُونِهِ» (از آنچه در شکم‌های آن است)

در آیهٔ پیشین.

و سخن او: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» بدین معناست که از آنچه ذکر شد از میوه‌های نخل‌ها و انگورها، چیزی برمی‌گیرید که مست‌کننده است، مانند انواع شراب؛ «وَ رِزْقاً حَسَناً» و روزیِ نیکو، مانند خرما، مویز، دوشاب (شیره) و جز آن از چیزهایی که خوراک قرار می‌گیرد.

در این آیه هیچ دلالتی بر مباح بودن مصرف سَکَر (مست‌کننده) و نیز بر پسندیده دانستن مصرف آن وجود ندارد؛ حتی اگر نگوییم به جهت قرار گرفتنش در برابر «رزق حسن» (روزیِ پاک و نیکو)، بر نوعی ناپسند شمردنِ آن دلالت دارد. آیه تنها منافعی را برمی‌شمرد که مردم از میوه‌های نخل و تاک به دست می‌آورند. افزون بر این، این آیه مکی است و مشرکان را مخاطب ساخته، آنان را به یکتاپرستی فرامی‌خواند.

بنابراین، این آیه دربردارندهٔ حکمی تکلیفی (حکم شرعیِ الزامی مانند وجوب یا حرمت) نیست تا نسخ‌شده یا نسخ‌نشده باشد؛ و از همین‌جا نادرستیِ این سخن آشکار می‌شود که گفته‌اند این آیه با آیهٔ سورهٔ مائده نسخ شده است، چنان‌که به قتاده نسبت داده‌اند.

صاحب تفسیر «روح‌المعانی» سخنی بسیار شگفت آورده، آنجا که گفته است: «تفسیرِ سَکَر به شراب، روایتی است که از ابن‌مسعود، ابن‌عمر، ابورزین، حسن، مجاهد، شعبی، نخعی، ابن‌ابی‌لیلی، ابوثور، کلبی، ابن‌جبیر و بسیاری دیگر نقل شده است. این آیه در مکه نازل شد و شراب در آن زمان حلال بود و نیکوکار و بدکار آن را می‌نوشیدند. تحریم آن به اتفاق همگان در مدینه رخ داد، هرچند اختلاف دارند که پیش از جنگ احد بود یا پس از آن. آیه‌ای که شراب را حرام کرد این است: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، جز این نیست که شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه پلیدند و از کار شیطان‌اند؛ پس از آن‌ها دوری گزینید [مائده: ۹۰]). بنا بر نظر گروهی، آنچه در این آیه آمده با آن نسخ شده است، و این مطلب از چندین تن از افراد پیش‌گفته مانند نخعی، ابوثور و ابن‌جبیر روایت شده است.»

و [نیز از او نقل شده که] گفته‌اند: این آیه پیش‌تر نازل شده و نسخی در کار نیست، بر پایهٔ آنچه از ابن‌عباس روایت شده که «سَکَر» به معنای سرکه است، در زبان حبشی؛ یا بر پایهٔ آنچه از ابوعبیده نقل شده است که «سَکَر» خوراکیِ تنقلاتی و برای تفنن است (مانند نُقل)، و این شعر را خوانده است:

«جعلت أعراض الكرام سكرا» (آبروی کریمان را نُقل و مایهٔ تفنن خود ساخته‌ای). تا آنجا که [صاحب روح‌المعانی] می‌گوید: و حنفیان نیز به نسخ‌نشدن قائل شده و گفته‌اند: مراد از سَکَر، آن مقداری از نبیذهاست که مست نمی‌کند؛ و دلیل آورده‌اند که خدای متعال با آنچه از این‌ها برای بندگانش آفریده بر آنان منت نهاده است، و منت‌گذاری جز دربارهٔ امر حلال واقع نمی‌شود؛ پس این دلیلی است بر جایز بودن نوشیدن نبیذ تا پیش از رسیدن به حد مستی، و هرگاه به مستی بینجامد دیگر جایز نخواهد بود. (پایان بخشِ مورد نیاز از کلام او).

اما دربارهٔ آنچه پیرامون شراب بیان کرد، ما سخن را در این‌باره ذیل آیه‌های تحریم در سورهٔ مائده به تفصیل آورده‌ایم و در آنجا شواهدی اقامه کردیم بر اینکه شراب پیش از هجرت نیز حرام بوده است و عموم مشرکان، اسلام را به تحریم شراب و تحریم زنا می‌شناختند؛ و نیز بیان کردیم که تحریم آن در سورهٔ اعراف فرود آمده که قطعاً پیش از سورهٔ نحل نازل شده است، و در دو سورهٔ بقره و نساء نیز آمده که هر دو پیش از سورهٔ مائده نازل شده‌اند.

و اینکه آیه‌ای که در سورهٔ مائده نازل شد، فقط برای تشدیدِ حرمت و بازداشتنِ برخی از مسلمانان بود؛ چراکه چنان‌که در روایات آمده است، از حکم تحریم سرپیچی می‌کردند. و این همان نکته‌ای است که خودِ او با این سخنش بدان اشاره می‌کند:

«يشربها البر و الفاجر» (نیکوکار و بدکار آن را می‌نوشیدند). در تعبیرِ خودِ آیات نیز بر این معنا دلالت هست، آنجا که می‌فرماید: «فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ» (آیا شما دست برمی‌دارید؟ [مائده: ۹۱]).

اما آنچه از ابن‌عباس نقل کرد که «سَکَر» در زبان حبشی به معنای سرکه است، چندان قابل اعتماد نیست. به‌کار رفتن واژهٔ غیرعربی در قرآن — گرچه چنان‌که دربارهٔ «إستبرق»، «جهنم»، «زقوم» و جز آن‌ها گفته‌اند، کم‌یاب نیست — تنها در جایی رواست که مانعی از قبیلِ اشتباه‌اندازی یا ابهام در میان نباشد؛ اما در واژه‌ای مانند «سَکَر» که در زبان عربی به معنای خمر (مست‌کننده) و در زبان حبشی به معنای سرکه است، هرگز چنین نیست! چگونه ممکن است به بلیغ‌ترین سخن نسبت داده شود که واژهٔ «خل» (سرکه) را با اینکه واژه‌ای اصیل و رسای عربی است رها کرده و به جای آن واژه‌ای حبشی به کار برده باشد که در زبان عربی معنایی درست بر ضد آن می‌دهد؟! و اما آنچه به ابوعبیده نسبت داده است، اشکال آن در آغاز سخن گذشت، پس به آنجا رجوع شود.

و اما آنچه به حنفیان نسبت داده که مراد از «سَکَر» نبیذ است و آیه به سببِ منّت‌نهادن بر بندگان، بر جواز نوشیدن مقدار اندکی از آن — تا جایی که به حد مست‌کنندگی نرسد — دلالت دارد، پاسخش این است که آیه بر بیش از این دلالت ندارد که آنان از این میوه‌ها مادّهٔ مست‌کننده می‌گیرند؛ اما منّت‌نهادن بر آنان در این باره، به کلی از دلالت آیه به دور است. خداوند تنها میوه‌های نخل‌ها و تاک‌ها را در شمار نعمت‌ها آورده است، نه هر آنچه را که مردم از آن‌ها می‌سازند (چه حلال باشد و چه حرام). و اگر در این کار منتی در میان بود، هرگز آن را در برابر «رزق حسن» (روزیِ نیکو) قرار نمی‌داد؛ تقابلی که خود نشان‌دهندهٔ نوعی سرزنش و عتاب بر شراب‌گیریِ آنان از این میوه‌هاست، چنان‌که بیضاوی و دیگران نیز به آن اعتراف کرده‌اند.

گذشته از این، واژهٔ «سَکَر» در آیه، مقید به نبیذ یا شراب، و مقید به مقدار اندکی که به مرز مست‌کنندگی نرسد و جز آن نیست؛ پس اگر به‌دست‌آوردنِ سَکَر متعلَّقِ منّت‌گذاری [الهی] و در نتیجه بیانگر جواز می‌بود، آیه در حلال بودن همهٔ این موارد صراحت می‌داشت، و در این صورت اصلاً نسخ نمی‌پذیرفت؛ چراکه زبانِ منّت‌گذاری هیچ سرآمد زمانی را برنمی‌تابد که حکمش پس از آن برداشته شود. چگونه ممکن است خداوند چیزی را از نعمت‌های خویش برشمارد و با آن بر مردم منّت نهد، و سپس پس از مدتی آن را پلیدی و کار شیطان به شمار آورد—چنان‌که در آیهٔ مائده آمده است—مگر بر پایهٔ «بَداء» (آشکار شدن چیزی که پیش‌تر پوشیده بوده است)، با آن معنایی که دربارهٔ خدای متعال محال است؟

سپس خدای پاک و منزه آیه را با این کلام خویش پایان داد: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ» (به‌راستی در این امر برای گروهی که تعقل می‌کنند، نشانه‌ای است)، تا [انسان‌ها را] به خردورزی و ژرف‌اندیشی در کار گیاهان و میوه‌هایشان برانگیزد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً» (و پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد که از کوه‌ها خانه‌هایی برگزین...) تا پایان دو آیه.
«وحی»—چنان‌که راغب گفته است—اشارهٔ سریع است، و این کار یا با کلامی به شیوهٔ رمز صورت می‌پذیرد، یا با صدایی ساده و بدون ترکیبِ لفظی، یا با اشارهٔ دست و مانند آن. چکیدهٔ آنچه از موارد کاربرد این واژه به دست می‌آید این است که وحی، القای معناست به گونه‌ای که از دید دیگران (کسانی جز آنکه فهماندن به او مقصود است) پوشیده بماند؛ بنابراین، الهام از طریق القای معنا در فهم حیوان به‌وسیلهٔ غریزه، از مصادیق وحی است، و همچنین راه‌یافتن معنا به جان آدمی از طریق خواب، یا وسوسه، یا با اشاره، همگی از مصادیق وحی شمرده می‌شوند. این واژه در کلام خدای متعال در هر یک از این معانی به کار رفته است؛ مانند این سخن او: « وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ» (و پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد) تا پایان آیه، و این سخنش: « وَ أَوْحَيْنٰا إِليٰ أُمِّ مُوسيٰ» (و به مادر موسی وحی کردیم؛ قصص: ۷)، و سخنش: « إِنَّ الشَّيٰاطِينَ لَيُوحُونَ إِليٰ أَوْلِيٰائِهِمْ» (بی‌گمان شیاطین به دوستان خود القا می‌کنند؛ انعام: ۱۲۱)، و نیز فرموده‌اش: « فَأَوْحيٰ إِلَيْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَهً وَ عَشِيًّا» (پس با اشاره به آنان پیام داد که صبحگاهان و شامگاهان تسبیح گویید؛ مریم: ۱۱). از جمله مصادیق وحی، سخن‌گفتنِ الهی با پیامبران و رسولانِ خویش است؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً» (و هیچ بشری را نشاید که خدا با او سخن گوید مگر از طریق وحی؛ شوری: ۵۱). البته ادب دینی در اسلام چنین مقرر داشته است که واژهٔ وحی جز بر سخن‌گفتن الهی با پیامبران و فرستادگان اطلاق نشود.

در مجمع‌البیان آمده است: «الذُّلُل» جمعِ «الذَّلول» (رام و مطیع) است؛ گفته می‌شود: «دابة ذلول بين الذل» (چهارپایی رام که رام‌بودنش آشکار است) و «رجل ذلول بين الذل و الذلة» (مردی فروتن و مطیع که نرم‌خویی و خضوعش نمایان است). پایان سخن.

و این کلام الهی: « وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ» (و پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد)، یعنی از راه غریزه‌ای که در ساختار وجودش به ودیعت نهاده، به او الهام کرد. ماجرای نحل (که همان زنبور عسل است) در زندگی اجتماعی، شیوهٔ زیست و مهارت ساخت‌وسازش شگفت‌آور است؛ و شاید شگفتیِ کار او سبب شده است که روی سخن از مشرکان به پیامبر(ص) برگردد، آنجا که فرمود:

«وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ» (و پروردگارت وحی کرد).

و فرمودهٔ او: « أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمّٰا يَعْرِشُونَ» (که از کوه‌ها و از درختان و از آنچه برمی‌افرازند، خانه‌هایی برگزین)، بخشی از مضمون وحیی است که به او الهام شده است؛ و ظاهراً مراد از «مِمَّا يَعْرِشُونَ» (آنچه برمی‌افرازند)، همان بناها و کندوهایی است که برای لانه‌های زنبور عسل می‌سازند.

و فرمودهٔ او: « ثُمَّ كُلِي مِنْ كُلِّ الثَّمَرٰاتِ» (سپس از همهٔ میوه‌ها بخور)؛ فرمان به اینکه از همهٔ میوه‌ها بخورد—با اینکه زنبور غالباً روی شکوفه‌ها و گل‌ها می‌نشیند—بدین جهت است که او در حقیقت از مادهٔ اولیهٔ میوه‌ها، در همان آغازِ پیدایش در دلِ شکوفه‌ها و پیش از آنکه بزرگ شوند و برسند، تغذیه می‌کند.

و فرمودهٔ او: « فَاسْلُكِي سُبُلَ رَبِّكِ ذُلُلاً» (پس راه‌های پروردگارت را رام و فرمان‌بردار بپیمای)؛ آمدنِ این تعبیر پس از دستور به خوردن، مؤید آن است که مراد از پیمودنِ راه‌ها، بازگشت زنبورها به لانه‌های خویش است تا آنچه را از عسل به‌واسطهٔ میوه‌ها فراهم کرده‌اند، در آنجا ذخیره سازند؛ و نسبت‌دادنِ راه‌ها به «پروردگار»، برای نشان‌دادن این است که همهٔ این مسیرها با الهام الهی پیموده می‌شود.

و این سخن او: « يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِهٰا شَرٰابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ» (از درون شکم‌هایشان نوشیدنی‌ای با رنگ‌های گوناگون بیرون می‌آید...) تا آخر آیه، کلامی ازسرگرفته پس از ذکر مجموعهٔ دستورهایی است که به زنبور داده شد، تا پیامدِ مجاهدت و تلاشش را در امتثال فرمان خدای پاک و منزه به حالت تسلیم و فروتنی بیان کند؛ و آن پیامد این است که از شکم‌هایشان—یعنی شکم‌های زنبور عسل—«شَرٰابٌ» (نوشیدنی‌ای) بیرون می‌آید که همان عسل است، «مُخْتَلِفٌ أَلْوٰانُهُ» (با رنگ‌های گوناگون) از سفید، زرد، سرخِ پررنگ و آنچه متمایل به سیاهی است، «فِيهِ شِفٰاءٌ لِلنّٰاسِ» (که در آن بهبودی و درمانی برای مردم است) و درمان‌بخشِ بیشترِ بیماری‌هاست.

بیانِ تفصیلیِ زندگی زنبور عسل—این حشرهٔ هوشمند که زیست خود را بر شالودهٔ تمدنی شگفت و فضیلت‌مند بنا نهاده، تمدنی که شگفتی‌هایش به شمارش درنمی‌آید و دقایقش به احاطه درنمی‌آید—و نیز آنچه با نهایتِ کوشش خود فراهم می‌آورد و ویژگی‌هایی که دربردارد، بیرون از گنجایش این کتاب است؛ پس باید در این زمینه به کتب تخصصی و مراجع پژوهش مراجعه شود.

سپس آیه را با این سخن به پایان برد که: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» (همانا در این [امر] برای گروهی که می‌اندیشند نشانه‌ای است). تعبیر قرآن در این آیات تفاوت یافته است: نشانه بودن را در زنده ساختن زمین پس از مردنش، به گروهی اختصاص داد که «می‌شنوند»؛ و در فرآورده‌های درخت خرما و انگور، به گروهی که «خرد می‌ورزند»؛ و در کار زنبور عسل، به گروهی که «می‌اندیشند».

شاید وجه این تفاوت آن باشد که نگریستن در مسألهٔ مرگ و زندگی، به اقتضای طبع خود، از باب عبرت گرفتن و پندپذیری است و پندپذیری با شنیدن (گوش فرا دادن) سازگارتر است؛ اما نگریستن در میوه‌ها از این جهت که به سود هستی و بقای انسان است، پیمودن مسیری برهانی از راه پیوستگی تدبیر و پیوند سامانه‌های جزئی با یکدیگر و بازگشت همهٔ آن‌ها به یک نظام کلی و یگانه است که جز با تدبیرگری یکتا برپا نمی‌ماند، و این با خردورزی تناسب بیشتری دارد؛ و کار زنبور عسل در شیوهٔ زندگی‌اش ریزه‌کاری‌های شگفت‌آوری دارد که برای انسان جز با ژرف‌اندیشی آشکار نمی‌شود، از این رو برای اهل اندیشه نشانه است.

پیش‌تر به التفات‌های گوناگون (تغییر جهت و زاویهٔ سخن) در آیات این سوره اشاره کردیم؛ و اساس آن‌ها در این آیات به دو امر بازمی‌گردد: نخست، روی آوردن به مشرکان و مخاطب قرار دادنِ آنان از سرِ دلسوزی و مهربانی به حالشان—در حالی که خود آگاه نیستند—و دیگری، روی‌گردانی. این روی‌گردانی از مخاطب ساختن آنان به سبب کفر و حق‌ستیزی‌شان است که به متوجه ساختن سخن به سوی پیامبر(ص) می‌انجامد. این شیوه در آیات این سوره کاملاً آشکار است؛ از این رو روی سخن در آن پیوسته میان پیامبر(ص) و مشرکان در گردش است، به‌گونه‌ای که از آن حضرت به سوی آنان و از آنان به سوی ایشان تغییر می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ ثُمَّ يَتَوَفّٰاكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِليٰ أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لاٰ يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً» (و خدا شما را آفرید، سپس جانتان را می‌ستاند؛ و از شما کسی هست که به فرومایه‌ترین دوران عمر [پیری مفرط] بازگردانده می‌شود تا پس از دانستن، چیزی نداند...). واژهٔ «أرذل» اسم تفضیل از ریشهٔ «رذالت» به معنای نامرغوبی و پستی است، و «رَذل» به چیز پست و بی‌ارزش گفته می‌شود. مراد از «أَرْذَلِ الْعُمُرِ» (فرومایه‌ترین مرحلهٔ عمر) به قرینهٔ سخن حق‌تعالی که می‌فرماید: « لِكَيْ لاٰ يَعْلَمَ» (تا چیزی نداند...)، دوران کهنسالی و فرتوتی است که در آن، توانایی‌های حسّی و ادراکی رو به زوال می‌نهد. این سن با تفاوتِ مزاج‌ها و شرایط بدنی تغییر می‌کند و معمولاً از هفتاد و پنج سالگی آغاز می‌شود.

معنای آیه چنین است: خدا شما گروه مردمان را آفرید، سپس جانتان را در میانسالی می‌ستاند؛ و برخی از شما نیز به کهنسالی و فرتوتی بازگردانده می‌شوید تا به سبب سستیِ قوا، کارش به آنجا بکشد که پس از عمری دانستن، چیزی نداند. این خود نشانه‌ای است بر اینکه مرگ و زندگیِ شما، و نیز درک و دانشتان به دست خودتان نیست، وگرنه زنده ماندن را بر مرگ، و دانایی را بر نادانی برمی‌گزیدید؛ بلکه این امور با وجود چنین نظام شگفت‌آوری، به علم و قدرت خدای متعال پیوند می‌یابد؛ از همین رو، سخن را با این جمله تعلیل فرموده است: « إِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ قَدِيرٌ» (همانا خدا دانای تواناست).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَليٰ بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ» (و خدا برخی از شما را بر برخی دیگر در روزی برتری داده است) تا آخر آیه. برتری دادنِ بعضی انسان‌ها بر بعضی دیگر در روزی—که مایهٔ پایداری زندگی است—گاهی از نظر مقدار و کمیّت است؛ مانند توانگری که به سبب ثروت بسیار، بر نیازمند برتری دارد. گاهی نیز از نظر چگونگی و کیفیت است؛ به این صورت که برخی افراد در دخل و تصرفِ در روزی استقلال دارند و سرپرستی امور دیگران را نیز بر عهده می‌گیرند؛ مانند مولای آزاد که در مالکیت و تصرّف در داراییِ خود مستقل است، برخلاف برده‌اش که حق ندارد جز با اجازهٔ او در چیزی دست ببرد؛ و همچنین است فرزندان خردسال نسبت به سرپرست خود، و چهارپایان نسبت به صاحبشان.

این سخن پروردگار که: « فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَليٰ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُهُمْ» (پس کسانی که برتری یافته‌اند، روزیِ خود را به بردگانشان واگذار نمی‌کنند [تا با هم برابر شوند])، قرینه‌ای است بر اینکه مراد، همان قسم دوم برتری است؛ یعنی برخی انسان‌ها با آزادی و استقلال در تملّک آنچه روزی داده شده‌اند برتری یافته‌اند و هرگز حاضر نمی‌شوند آنچه را با آزادی و استقلال روزی‌شان شده به کسی واگذار کنند که خود و روزی‌اش مِلک آنان است، و حاضر نیستند نعمتی را که به آنان داده شده به برده ببخشند تا با یکدیگر برابر و شریک شوند؛ زیرا در این صورت، مالکیّت خودشان باطل می‌شود و سروری‌شان از میان می‌رود.

پس این برتری نعمتی است که هرگز از آن چشم نمی‌پوشند و آن را به دیگران واگذار نمی‌کنند؛ و این نعمت نیز جز از سوی خدای پاک و منزه نیست؛ چرا که مسألهٔ اربابی و بردگی، هرچند از شئون اجتماعی و پدیده‌هایی است که از دیدگاه‌ها و قراردادها سرچشمه گرفته، یعنی از دیدگاه‌های مردم و سنت‌های اجتماعیِ رایج در میان جوامعشان پدید آمده است، اما ریشه‌های طبیعی و تکوینی دارد؛ و همان ریشه‌هاست که مانند دیگر مسائل اجتماعیِ عمومی، افکار و دیدگاه‌های آنان را به اعتبار و وضعِ این سنت‌ها برانگیخته است.

شاهد این مدعا آن است که ملت‌های پیشرفته از دیرباز الغای سنت برده‌داری را اعلام کردند و پس از آن‌ها، دیگر ملت‌ها از شرقیان و جز آنان نیز از ایشان پیروی نمودند؛ با این حال، هنوز هم تا به امروز معنا و حقیقت آن را پاس می‌دارند، هرچند صورت ظاهری‌اش را لغو کرده باشند؛ و مصداقش را به اجرا درمی‌آورند، هرچند نامش را کنار گذاشته باشند [پاورقی: و در واقع، حکم برده‌داری را از روابط میان فرد و فرد، به روابط میان جامعه و جامعه منتقل کردند و نام دیگری بر آن نهادند.] و همواره چنین نیز خواهند بود؛ زیرا در توان انسان نیست که درِ چیرگی‌جویی (غالب شدن بر دیگری) را ببندد. ما پیش‌تر در پایان جلد ششم این کتاب، سخنی در این باره آوردیم که هر کس بخواهد می‌تواند بدان مراجعه کند.

نعمت بودنِ این امر از جانب خدا تنها به این دلیل است که مصلحت جامعهٔ انسانی اقتضا می‌کند برخی بر برخی دیگر تسلط یابند تا انسان نیرومند با تدبیر شایسته، ناتوان را به سامان آورد و او را به کمال برساند.

بر این پایه، سخن خداوند: « فَهُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ» (تا در آن برابر باشند) نتیجه و شاخه‌ای است از آن‌چه در جملهٔ « فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ» (پس کسانی که برتری یافته‌اند روزیِ خود را بازنمی‌گردانند) نفی شده است، نه از خودِ نفی. معنا این است: برتری‌یافتگان روزیِ خود را به بردگانشان بازنمی‌گردانند تا در آن با یکدیگر برابر و شریک شوند؛ زیرا چنین کاری مایهٔ از میان رفتن سروری و اربابیِ آنان است. این احتمال نیز وجود دارد که جمله‌ای پرسشی باشد که اداتِ پرسش از آن حذف شده و دربردارندهٔ انکار این مطلب است که برتری‌یافتگان و زیردستان در این زمینه یکسان باشند؛ و اگر با هم برابر بودند، آن که برتری داده شده از بازگرداندن روزیِ خود به فرودستش خودداری نمی‌کرد، زیرا همین خودداری نشان می‌دهد که این برتری نعمتی است که خداوند به او اختصاص داده است.

به همین سبب، به دنبال آن فرمود: « أَ فَبِنِعْمَهِ اللّٰهِ يَجْحَدُونَ» (آیا باز هم نعمت خدا را انکار می‌کنند؟)؛ و این پرسشی سرزنش‌آمیز است که گویی از پرسشِ انکاریِ پیشین سرچشمه گرفته است. و مقصود از نعمت خدا، عینا همین برتری‌بخشیدنِ یادشده است.

معنای آیه — و خدا داناتر است — چنین است: و خداوند میان شما تفاوت نهاد، بدین‌گونه که برخی از شما را در روزی بر برخی دیگر برتری بخشید؛ از این رو برخی از شما آزاده و در تصرفِ در روزی مستقل است، و برخی دیگر برده و وابستهٔ اوست که جز با اجازه تصرفی نمی‌کند. پس کسانی که برتری یافته‌اند، آن روزی را که به صورت آزادانه و مستقل به آنان داده شده به بردگان و زیردستانشان بازنمی‌گردانند تا این برتری‌یافتگان و فرودستان در روزی برابر گردند؛ بنابراین آنان برابر نیستند، بلکه این نعمتی است که به برتری‌یافتگان اختصاص دارد؛ پس آیا نعمت خدا را انکار می‌کنند؟

این مطلبی است که ظاهر آیه به همراه قرینه‌های پیرامونش آن را افاده می‌کند، و سیاقِ آیات، سیاقِ برشمردن نعمت‌هاست؛ گاه معنای آیه به گونه‌ای دیگر بیان شده است؛ چنان‌که گفته‌اند: معنا این است که مشرکان بندگان و بردگانِ خود را در اموال و همسرانشان شریک نمی‌سازند تا در این امور با هم برابر شوند و چنین کاری را مایهٔ کاستی برای خود می‌دانند؛ پس چگونه بندگان مرا در پادشاهی و فرمانروایی‌ام شریک می‌سازند و آن‌ها را می‌پرستند و به آنان تقرب می‌جویند، همان‌گونه که مرا می‌پرستند و به من تقرب می‌جویند؛ چنان‌که دربارهٔ عیسی بن مریم (ع) چنین کردند؟

آنان گفته‌اند: این آیه هم‌راستا با این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « ضَرَبَ لَكُمْ مَثَلاً مِنْ أَنْفُسِكُمْ هَلْ لَكُمْ مِنْ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ مِنْ شُرَكٰاءَ فِي مٰا رَزَقْنٰاكُمْ فَأَنْتُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ» (روم: ۲۸: [خداوند] از خودتان برای شما مَثَلی زده است: آیا از میان بردگانتان در آن‌چه به شما روزی داده‌ایم شریکانی دارید که در آن برابر باشید؟). و نیز گفته‌اند: این آیه دربارهٔ مسیحیان نجران نازل شده است.

اشکال این سخن آن است که سیاقِ این آیه، سیاقِ برشمردن نعمت‌ها برای نتیجه‌گیریِ توحید است، نه نشان دادن تناقض‌گویی و سرزنش؛ از این رو هیچ اثری از آن در آیه دیده نمی‌شود.

افزون بر این، این آیه در مکه نازل شده است و کجا این با آمدنِ هیئت مسیحیان نجران به مدینه در سال ششم هجری یا پس از آن سازگار است؟! همچنین مقایسه کردنِ این آیه با آیهٔ سورهٔ روم قیاس مع‌الفارق (مقایسه‌ای نادرست به دلیل تفاوت اساسیِ دو موضوع) است، زیرا سیاقِ این دو با یکدیگر فرق دارد؛ سیاقِ این آیه، استدلال از راه یادآوریِ نعمت است، اما سیاقِ آیهٔ سورهٔ روم، سرزنش بر شرک‌ورزی است.

و گفته شده است: معنای آیه این است که این آزادگانی که خدا در روزی برتری‌شان داده است، به بردگان و غلامانِ خود روزی نمی‌دهند، بلکه خدای متعال روزی‌بخشِ مالکان و بردگان است؛ زیرا آن‌چه را ارباب برای برده‌اش هزینه می‌کند، از همان چیزی خرج می‌کند که خداوند به آنان روزی داده است؛ پس خدا روزی‌رسانِ همهٔ آن‌هاست و همگی در روزیِ الهی برابرند.

خلاصهٔ این دیدگاه آن است که جملهٔ « فَهُمْ فِيهِ سَوٰاءٌ» (پس در آن برابرند) جانشینِ یک اِعراض و برگشتِ در تقدیر (حذف‌شده) شده است، و تقدیر کلام این است: اربابان در آن‌چه به بردگانشان انفاق می‌کنند، روزیِ خود را به آنان بازنمی‌گردانند، بلکه این خداست که به دستِ اربابان به بردگان روزی می‌دهد، و همگی در دریافت روزی از جانب خدا برابرند.

ایراد این سخن آن است که بر پایهٔ چنین معنایی، برابری‌ای که در پایان آمده حکم برتریِ آغاز آیه را باطل می‌کند؛ و افزون بر این، مفهومِ سخن الهی: « أَ فَبِنِعْمَهِ اللّٰهِ يَجْحَدُونَ» (آیا باز به نعمت خدا کفر می‌ورزند؟) با آن سازگار درنمی‌آید.

برخی نیز گفته‌اند: مراد این است که سروران حاضر نیستند روزیِ در اختیار خود را به زیردستان و بندگانشان واگذار کنند تا در برخورداری از آن با یکدیگر برابر گردند.

ایرادِ این توجیه آن است که در این حالت، معنا بازمی‌گردد به اینکه انسان مانع می‌شود دیگری بر روزیِ در تملک او چیره شود، و در این صورت، اختصاص‌دادنِ این موضوع به بردگان امری بیهوده و زاید خواهد بود. اگر هم چنین توجیه شود که سرور تنها به دلیل سلطه‌ای که بر برده‌اش دارد روزی را به او بازنمی‌گرداند، باز به همان معنای پیش‌گفته بازمی‌گردد و نعمتی که برشمرده شده، همان برتری از جهت مالکیّت سرور بر برده‌اش و بر روزیِ نزد او خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَهً» (و خدا برای شما از خودتان همسرانی قرار داد و از همسرانتان برای شما فرزندان و نوادگانی پدید آورد...) تا پایان آیه. در مفردات راغب آمده است: «قال الله تعالي وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَهً» (خدای متعال فرموده است: و برای شما از همسرانتان پسران و نوادگانی پدید آورد)، «حَفَدَة» جمع «حافِد» است و آن کسی است که با شتاب در خدمتگزاری می‌کوشد، چه از خویشاوندان باشد و چه از بیگانگان. مفسران گفته‌اند: آنان نوادگان و مانند ایشان هستند، زیرا خدمتگزاریِ آنان خالصانه‌تر و راستین‌تر است—تا آنجا که می‌گوید:—اصمعی گفته است: ریشهٔ «حَفَد»، پی‌درپی و شتابان گام برداشتن است. پایان سخن.

و در مجمع‌البیان آمده است: ریشهٔ «حَفَد» شتاب در کار است—تا آنجا که می‌گوید:—از همین رو به یاوران، به سبب شتابشان در اطاعت، «حَفَدَه» گفته شده است. پایان سخن. مراد از «حفده» در آیه، یاوران و خدمتگزارانی از نسل فرزندان هستند، به دلیل سخن حق‌تعالی که می‌فرماید: « وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ» (و برای شما از همسرانتان پدید آورد)؛ به همین سبب، برخی این سخن الهی: «بَنِينَ وَ حَفَدَهً» (پسران و نوادگان) را به فرزندان خردسال و بزرگ‌سال تفسیر کرده‌اند، و برخی دیگر به پسران و اسباط (که همان فرزندانِ فرزندان هستند).

معنای آیه چنین است: و خداوند از جنس خودتان برای شما همسرانی قرار داد که با آنان الفت بگیرید و آرامش یابید، و از طریق زادآوری از همسرانتان برای شما پسران، نوادگان و یاورانی پدید آورد تا با خدمتگزاری‌شان بر برآوردن نیازهای خود یاری جویید و ناگواری‌ها را به وسیلهٔ آنان از خود دور سازید؛ و از چیزهای پاکیزه روزی‌تان داد، که همان کالاهای دلپسند زندگی است و چه بدون کار و فرآوری، مانند آب و میوه‌ها، و چه با کار و فرآوری، مانند خوراک‌ها، پوشاک‌ها و نظایر آن به دست می‌آورید؛ و حرف «مِنْ» در «مِنَ الطَّيِّبٰاتِ» (از پاکیزه‌ها) برای تبعیض (بیانِ بخشی از پاکیزه‌ها) است و این امری آشکار است.

سپس آنان را با این فرموده نکوهش کرد: « أَ فَبِالْبٰاطِلِ» (آیا به باطل) —که همان بت‌ها و مجسمه‌ها، و از جمله اعتقاد به داشتن دختران برای خدا، و نیز احکامی است که پیشوایانِ گمراهی برایشان تشریع می‌کنند— «يُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَتِ اللّٰهِ هُمْ يَكْفُرُونَ» (ایمان می‌آورند و به نعمت خدا کافر می‌شوند؟). «نعمت» در اینجا همان قرار دادنِ همسرانی از جنس خودشان و پدید آوردنِ پسران و نوادگان از همسرانشان است؛ زیرا این از بزرگ‌ترین و آشکارترین نعمت‌هاست، بدان جهت که بنیادی تکوینی (آفرینشی) است که جامعهٔ بشری بر آن استوار می‌شود و حکمِ همیاری و پشتیبانیِ متقابل میان افراد در پرتو آن نمایان می‌گردد، و تقسیم کارها و تلاش‌ها برایشان سامان می‌پذیرد و بدین‌گونه، دستیابی به سعادت دنیا و آخرت برایشان هموار می‌شود.

و اگر انسان این پیوند تکوینی را که خداوند به او انعام فرموده است بگسلد و این سببِ زیبا را وانهد، به هر دستاویزی جز آن هم رو بیاورد، پیوستگی جامعه‌اش از هم فرومی‌پاشد و شیرازه‌اش از هم می‌گسلد؛ و در این وضعیت، هلاکت و تباهیِ انسانیت رقم خواهد خورد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَمْلِكُ لَهُمْ رِزْقاً مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ شَيْئاً وَ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ» (و به جای خدا چیزهایی را می‌پرستند که از آسمان‌ها و زمین هیچ روزی‌ای برای آنان در اختیار ندارند و تواناییِ آن را نیز ندارند). این کلام بر جایگاه جملهٔ پیشین عطف شده و معنایش چنین است: به نعمت خدا کافر می‌شوند و به جای خدا چیزی را می‌پرستند که هیچ مالکیتی ندارد... تا پایان آیه.

مفسران یادآور شده‌اند که «رِزْقاً» مصدر است و «شَيْئاً» مفعولِ آن، و معنا چنین می‌شود: توان آن را ندارد که چیزی به آنان روزی دهد («لا يملك لهم أن يرزق شيئا»)؛ و گفته شده است: «رزق» به معنای «مرزوق» (روزیِ داده‌شده) است و «شَيْئاً» بدل از آن می‌باشد؛ و نیز گفته شده است: «شَيْئاً» مفعول مطلق است و تقدیرِ کلام چنین بوده: «لا يملك شيئا من الملك» (هیچ‌گونه مالکیتی ندارد). و از میان این دیدگاه‌ها، دیدگاهِ میانی بهتر از همه است.

و می‌توان گفت عبارت «مِنَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ شَيْئاً» بدل از «رِزْقاً» است، و این از قبیل بدلِ کل از جزء است که معنای اِضراب (صرف‌نظر کردن از سخن پیشین و پرداختن به سخن رساتر) و اوج‌گیریِ کلام را می‌رساند؛ و معنا چنین می‌شود: و چیزهایی را به جای خدا می‌پرستند که برای آنان هیچ روزی‌ای در اختیار ندارند، بلکه در آسمان‌ها و زمین اصلاً مالِک هیچ چیزی نیستند.

و این‌که فرمود: « وَ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ» (و توانایی ندارند)، یعنی نه توانایی دارند که روزی و چیزی در اختیار گیرند؛ و نیز ممکن است متعلَّقِ فعل ناگفته مانده و مانند فعل لازم به کار رفته باشد، یعنی اصلاً هیچ‌گونه توانایی و استطاعتی ندارند.

در این آیه هر دو نگاه دربارهٔ بت‌ها جمع شده است؛ زیرا از این جهت که از سنگ، چوب، طلا یا نقره ساخته شده‌اند، بی‌عقل و فاقد شعورند و به همین اعتبار فرمود: « مٰا لاٰ يَمْلِكُ» (آنچه مالک نیست)؛ و از این جهت که مشرکان آن‌ها را معبودانی سوای خدا می‌شمارند و عبادتشان می‌کنند—و پرستش نیز جز برای موجودِ دارای عقل صورت نمی‌گیرد—به پندار آنان در زمرهٔ خردمندان درآمده‌اند، و به همین اعتبار فرمود: « وَ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ» (و [آن معبودان] توانایی ندارند).

در این آیه، بازگشت به هدفِ اصلی از برشمردن نعمت‌هاست؛ مقصودی که همان توحید، و اثبات نبوت (به معنای تشریع و قانون‌گذاری الهی) و معاد است. این روند تا پایان چهار آیه ادامه می‌یابد: در نخستین آیه، از مَثَل‌زدن‌های آنان برای خدای سبحان نهی می‌کند؛ در آیهٔ دوم، مَثَلی می‌زند که یگانگی خدای متعال در ربوبیتش با آن روشن می‌شود؛ در آیهٔ سوم، مَثَلی می‌آورد که امر نبوت و شریعت با آن آشکار می‌گردد؛ و در آیهٔ چهارم، به مسألهٔ معاد می‌پردازد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ الْأَمْثٰالَ إِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (پس برای خدا مَثَل نزنید؛ بی‌تردید خدا می‌داند و شما نمی‌دانید). معنای آشکار و پیشتاز در ذهن این است که مراد از «مَثَل‌زدن»، همان توصیفِ اصطلاحی در قالب استعارهٔ تمثیلیه است؛ یعنی نسبت‌دادن اوصاف به خدای متعال با گونه‌ای تشبیه، مانند این سخن مشرکان که می‌گفتند: خدا مانند انسان دخترانی دارد، و فرشتگان دختران او هستند، و میان او و جنّیان پیوند خویشاوندی و دامادی است، و این‌که او چگونه استخوان‌ها را زنده می‌کند در حالی که آن استخوان‌ها پوسیده‌اند، و مانند این‌ها. این همان معنای شناخته‌شده از این واژه در کلام خدای متعال است؛ و در خلال آیه‌های گذشته نیز این سخن الهی گذشت که: « لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ» (برای کسانی که به آخرت ایمان ندارند، صفتِ بد است و برای خدا والاترین وصف است).

بنابراین معنا چنین است: حال که حقیقت چنان است که گفته شد، خدای سبحان را به چیزی که او را شبیه دیگران سازد توصیف نکنید و او را با آفریدگانش قیاس ننمایید؛ زیرا خدا به حقایق امور و کُنهِ ذاتِ خویش آگاه است و شما نمی‌دانید.

و گفته شده است: مراد از «ضرب» قرار دادن، و مراد از «امثال» جمعِ «مِثْل» به معنای همتا و شریک است؛ بنابراین سخنِ خداوند:

«فَلاٰ تَضْرِبُوا لِلّٰهِ الْأَمْثٰالَ» (پس برای خدا همتایانی قرار ندهید)،

در معنای این سخن او در جای دیگر است: « فَلاٰ تَجْعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً» (پس برای خدا همتایانی قرار ندهید) (بقره: ۲۲)؛ و این معنایی دور از سیاق است.

خدای متعال می‌فرماید: « ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لاٰ يَقْدِرُ عَليٰ شَيْءٍ» (خداوند مَثَلی زده است: بنده‌ای زرخرید که بر هیچ کاری توانایی ندارد...) تا پایان آیه. مَثَلِ بیان‌شده در این آیه، از یک‌سو بنده‌ای مملوک را فرض می‌کند که بر هیچ کاری توانایی ندارد، و از سوی دیگر فردی را که خداوند روزیِ نیکویی نصیبش کرده و پنهان و آشکار از آن انفاق می‌کند؛ سپس می‌پرسد: آیا این دو برابرند؟ در نظر گرفتن تقابل میان این دو شخصِ فرض‌شده، نشان می‌دهد که هر یک از دو طرف، مقیّد به نقطهٔ مقابلِ ویژگی‌های طرف دیگر است و اوصافِ هر طرف، ویژگی‌های طرف دیگر را روشن می‌سازد.

پس آن بردهٔ فرض‌شده، مملوکی است که نه مالک خود است و نه مالک چیزی از کالاهای زندگی، و بر هیچ‌گونه تصرفی در مال توانایی ندارد؛ و آن کسی که در برابرش فرض شده، انسانی آزاد است که مالک خویشتن است و خداوند به او روزیِ نیکویی بخشیده و او به سبب توانایی‌اش بر همهٔ اقسام تصرف، پنهان و آشکار از آن انفاق می‌کند.

و سخن خدای متعال: « هَلْ يَسْتَوُونَ» (آیا برابرند؟) پرسش از برابری آن دو است؛ و بدیهی است که پاسخ، نفی برابری است. بدین‌وسیله ثابت می‌شود که خدای پاک و منزه — که مالک همه‌چیز و بخشایندهٔ همهٔ نعمت‌هاست — با هیچ‌یک از آفریدگانش برابر نیست؛ در حالی که آفریدگان نه مالک خود هستند و نه مالک دیگری، و بر هیچ‌گونه تصرفی نیز توانایی ندارند. بنابراین، این سخن مشرکان باطل است که می‌گویند: در کنار خدا معبودهای دیگری وجود دارند، در حالی که آن معبودها نیز آفریدهٔ اویند.

و به کار رفتن تعبیر « يَسْتَوُونَ» (به صیغهٔ جمع) به جای «یستویان» (به صیغهٔ تثنیه)، برای دلالت بر این است که مقصود، جنس و نوعِ این دو است، بدون آنکه — چنان‌که برخی پنداشته‌اند — به ارباب و برده‌ای معین اختصاص داشته باشد.

و سخن او که: « اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ» (ستایش ویژهٔ خداست)؛ یعنی جنس و حقیقتِ حمد — که همان ستایش در برابر کار زیبای اختیاری است — ویژهٔ اوست که نامش گرامی باد؛ زیرا نعمتِ زیبا از سوی اوست و جز کار زیبا ستوده نمی‌شود؛ پس همان‌گونه که جنس حمد از آنِ اوست، همهٔ ستایش‌ها نیز ویژهٔ خدای متعال است؛ پس این نکته را دریاب.

این جمله برای تکمیل برهان است و خلاصه‌اش آنکه: هرگز مملوکی که نه توان تصرف در چیزی را دارد و نه نعمت‌بخشی به کسی، با آن مالکی که صاحب روزی است و توان تصرف در آن را دارد و هرگونه بخواهد تصرف می‌کند و نعمت می‌بخشد، برابر نیست. خدای پاک و منزه، با هر ستایشی ستوده است؛ زیرا هیچ نعمتی نیست مگر آنکه آفریدهٔ اوست. پس هر صفتی که به خاطر آن ستایش می‌شود — مانند آفرینش، روزی‌بخشی، رحمت، آمرزش، نیکی، بخشش و جز این‌ها — از آنِ اوست؛ بنابراین هر ثنا و ستایش نیکویی ویژهٔ اوست. و آنچه به جای او می‌پرستند، مملوکی است که بر هیچ کاری توانا نیست؛ پس تنها او — خدای پاک و منزه — پروردگار است، نه دیگری.

و گفته شده است: «حمد» در آیه، شکرگزاری بر نعمت‌های خدای متعال است؛ و گفته شده: ستایشی است بر تمامیت و استواریِ برهان؛ و نیز گفته شده: آموزشی به بندگان است، به این معنا که بگویند: «ستایش خدایی را که ما را به یکتایی‌اش راه نمود و به سپاسگزاریِ نعمت‌هایش هدایت کرد»؛ و این‌ها وجوهی است که اعتنایی به آن‌ها نمی‌شود.

و سخن او که: «بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ» (بلکه بیشترشان نمی‌دانند)؛ یعنی بیشتر مشرکان نمی‌دانند که همهٔ نعمت‌ها از آنِ خداست و هیچ‌کس جز او مالک چیزی نیست و بر کاری توانایی ندارد؛ بلکه به شیوهٔ واگذاریِ اختیارات (تفویض)، بهره‌ای از مالکیت و قدرت برای معبودانِ خود قائل می‌شوند و از روی طمع و ترس، آن‌ها را می‌پرستند. این حالِ بیشتر آنان است؛ اما شمار اندکشان که از خواص هستند، با اینکه حق را می‌دانند، از روی سرکشی و عناد از آن روی برمی‌تابند.

از آنچه گذشت آشکار شد که این آیه، مَثَلی است دربارهٔ خدای پاک و منزه و کسانی که مشرکان آنان را در پروردگاری شریک او می‌پندارند. و گفته شده است: این آیه مَثَلی است که حالِ کافرِ به خود واگذاشته‌شده و مؤمنِ توفیق‌یافته را مجسم می‌سازد؛ زیرا کافر به سبب تباهی و بی‌اعتباریِ کارهایش، همچون بندهٔ مملوکی است که بر چیزی توان ندارد، پس اگر هم انفاق کند و در آن بکوشد، احسانی برای او به شمار نمی‌آید؛ به خلاف مؤمن که خداوند او را به خشنودی‌اش توفیق می‌دهد و از تلاش‌هایش قدردانی می‌کند، از این رو او از خیر و دارایی‌اش پنهان و آشکار انفاق می‌نماید.

اشکال این سخن آن است که با سیاقِ استدلال این آیات ناسازگار است؛ و پیش‌تر گذشت که این آیه یکی از سه آیهٔ پیاپی است که به قصد شمارش نعمت‌های الهی آمده‌اند؛ و این آیه با مَثَلی که در آن حالِ بخشایندهٔ همهٔ نعمت‌ها با حالِ کسی که مالک چیزی نیست و بر کاری توان ندارد مقایسه می‌شود، توحید را یادآوری می‌کند تا چنین نتیجه گرفته شود که پروردگار تنها همان بخشایندهٔ نعمت‌هاست، نه جز او.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ أَحَدُهُمٰا أَبْكَمُ» (و خداوند مثلی زده است: دو مرد را که یکی از آن دو لال مادرزاد است...) تا آخر آیه. در مجمع‌البیان گفته است: «الأبکم» کسی است که لال به دنیا می‌آید، نه سخنی را می‌فهمد و نه مقصود خود را به دیگران می‌فهماند؛ و گفته شده: أبکم کسی است که توانِ سخن‌گفتن ندارد. و «الکَلّ» به معنای سنگینی و سربار بودن است؛ گفته می‌شود: «كل عن الأمر يكل كلا»، هرگاه کاری بر او سنگین آید و انگیزه‌ای برای انجامش نیابد.

و «كلت السكين كلولا»، هنگامی است که تیغهٔ کارد کُند و ضخیم شود؛ و «كل لسانه»، هنگامی است که زبان به سبب سنگینی و از دست دادنِ تیزی‌اش، به سخن گفتن نگشاید. بنابراین، اصل در این واژه، کُندی و کلفتیِ بازدارنده از نفوذ و اثرگذاری است. و «التوجيه» به معنای روانه کردن به سویی از راه است؛ گفته می‌شود: «وجهته إلى موضع كذا فتوجه إليه»، یعنی او را به فلان جا روانه کردم و او به آن سو رفت. پایان سخن صاحب مجمع‌البیان.

پس این سخن خداوند: « وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ» (و خداوند مثلی زده است: دو مرد را) مقایسهٔ دیگری است میان دو مردِ فرضی که در ویژگی‌های یادشده روبه‌روی یکدیگر قرار دارند.

و این سخن خداوند که: « أَحَدُهُمٰا أَبْكَمُ لاٰ يَقْدِرُ عَليٰ شَيْءٍ» (یکی از آن دو لالِ مادرزاد است و بر هیچ کاری توانایی ندارد)، بدین معناست که او از فهمیدن سخن دیگران و فهماندن مقصود خود به آنان از راه سخن محروم است؛ زیرا گنگ و ناشنواست، نه می‌شنود و نه سخن می‌گوید. ازاین‌رو، او فاقد همهٔ فعلیت‌ها و مزایایی است که انسان از راه حس شنوایی به دست می‌آورد؛ حسی که گسترده‌ترین قلمرو را در میان حواس دارد و آدمی به وسیلهٔ آن می‌تواند از اخبار گذشتگان، رخدادهای ناپیدا از چشم، و آنچه در درون دل‌های مردم می‌گذرد آگاه شود، و دانش‌ها و فنون را فراگیرد، و نیز معانی والا و دقیقی را که درمی‌یابد به دیگران منتقل سازد. در حالی که فردِ لال و ناشنوا بر درک هیچ‌یک از این امور توانایی ندارد، مگر اندکی بسیار ناچیز که حس بینایی با یاریِ اشاره به او کمک کند.

بنابراین، عمومیت این جمله که: « لاٰ يَقْدِرُ عَليٰ شَيْءٍ» (بر هیچ کاری توانایی ندارد)، به واسطهٔ ویژگی «أبکم» (لال و ناشنوا) تخصیص خورده است؛ یعنی او بر هیچ‌یک از کارهایی که انسانِ شنوا و گویا بر آن تواناست، قدرت ندارد؛ و این همان مجموعهٔ اموری است که شخص لال و ناشنوا از دریافت دانسته‌ها و انتقال آن‌ها محروم است.

و اینکه فرمود: « وَ هُوَ كَلٌّ عَليٰ مَوْلاٰهُ» (و او بار دوشِ صاحب خویش است)، یعنی باری سنگین و نان‌خوری است بر عهدهٔ کسی که سرپرستی و تدبیر امورش را بر دست دارد؛ چراکه خود قادر نیست کار خویش را سامان دهد. و کلام خداوند که: « أَيْنَمٰا يُوَجِّهْهُ لاٰ يَأْتِ بِخَيْرٍ» (هر جا او را بفرستد هیچ خیری نمی‌آورد)، بدین معناست که صاحبش او را برای برآوردن نیازی — خواه از نیازهای خود او باشد یا نیازهای صاحبش — به هر سو بفرستد، توان برطرف‌کردن آن را ندارد؛ بنابراین او همان‌گونه که سودی به خود نمی‌رساند، توان سودرسانی به دیگری را نیز ندارد. پس این سخن، یعنی: « أَحَدُهُمٰا أَبْكَمُ لاٰ يَقْدِرُ عَليٰ شَيْءٍ»، مَثَلِ یکی از آن دو مرد است؛ و خداوند مَثَلِ دیگری را ذکر نکرد، زیرا از عبارتِ « هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (آیا او با کسی که به عدل فرمان می‌دهد برابر است؟) به آن علم حاصل می‌شد؛ و در این بیان، ایجازی (کوتاه‌گوییِ) دلنشین وجود دارد.

و سخن پروردگار که: « هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (آیا او و کسی که به عدل فرمان می‌دهد و خود بر راه راست است برابرند؟)، هم اشاره‌ای است به وصف آن مردِ فرضی [دوم] و هم پرسشی است از اینکه اگر با یکدیگر سنجیده شوند، آیا با هم برابرند یا نه.

اما دربارهٔ وصف او: خداوند والاترین مرتبه از خیر و کمالی را برایش یاد کرده که ممکن است انسانی جز آن فرد لال بدان آراسته گردد؛ کمالی که جان خودش را می‌آراید و به دیگران نیز سرایت می‌کند، و آن «عدل» است که همان پایبندی به حدّ وسط در کارها و دوری از افراط و تفریط می‌باشد. چراکه امر به عدل اگر بر حقیقتِ خود جاری شود، لازمه‌اش چنین خواهد بود: اینکه درستی و شایستگی در جان انسان استوار شود، سپس به رفتارهایش گسترش یابد و در امور به میانه‌روی پایبند گردد؛ آن‌گاه دوست بدارد که این حالت به رفتار دیگران نیز سرایت کند و در نتیجه آنان را به عدل فرمان دهد؛ و عدل — همان‌گونه که شناختی — پرهیز مطلق از افراط و تفریط، یعنی همان کار شایسته است که از عدالت‌ورزی در میان مردم نیز فراگیرتر است.

سپس او را با این سخن توصیف می‌کند که: « وَ هُوَ عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (و او بر راه راست است). صراط مستقیم همان راه روشنی است که رهروانش را بی‌هیچ کژی و انحرافی به مقصد می‌رساند؛ و انسانی که در مسیر زندگی‌اش بر راه راست گام برمی‌دارد، رفتارهایش بر پایهٔ فطرت انسانی جریان می‌یابد، بی‌آنکه کارهایش با یکدیگر ناسازگار باشد یا از چیزی که آن را حق می‌داند بازپس نشیند؛ و خلاصه، هیچ‌گونه تخلف و ناسازگاری در رفتارهایش دیده نمی‌شود.

توصیف این مردِ فرضی که به عدل فرمان می‌دهد به اینکه «بر صراط مستقیم است»، نخست این نکته را می‌فهماند که فرمان‌دادنش به عدل، از قبیل فراخواندن مردم به نیکی و فراموش‌کردن خود نیست، بلکه او در احوال و رفتارهای خویش استوار و بر راه راست است و همان‌گونه که به عدل فرمان می‌دهد، خود نیز آن را به جا می‌آورد.

و دوم آنکه: فرمان‌دادنش به عدل، رفتاری بی‌ریشه و ساختگی نیست که بر پایه‌ای استوار نباشد، بلکه او در باطن و جان خود بر راه راست است و لازمه‌اش این است که همین راه را برای دیگران نیز بخواهد و آنان را فرمان دهد که میانهٔ مسیر را پی بگیرند و از دو سوی افراط و تفریط دوری گزینند.

اما آن پرسش، یعنی آنچه در این کلام آمده است: « هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (آیا او و کسی که به عدل فرمان می‌دهد برابرند؟)، پرسشی است که پاسخی جز نفیِ بی‌تردید ندارد. با این بیان ثابت می‌شود آنچه مشرکان جز خدا می‌پرستند — یعنی بت‌هایی که توانایی از آن‌ها سلب شده و نه می‌توانند خود هدایت یابند و نه دیگری را هدایت کنند — هرگز با خداوند متعال برابر نیست؛ خدایی که خود بر راه راست است و با فرستادن پیامبران و تشریع آیین‌ها، هدایتگر دیگران می‌باشد.

از اینجا روشن می‌شود که این مَثَلِ بیان‌شده در آیه، در معنای این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ فَمٰا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ» (یونس: ۳۵؛ آیا کسی که به سوی حق هدایت می‌کند سزاوارتر است پیروی شود، یا کسی که هدایت نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند؟ پس شما را چه شده، چگونه داوری می‌کنید؟). ازاین‌رو خدای پاک و منزه در صفات و افعالش بر راه راست است، و از استواریِ راهِ او این است که برای هرچه آفریده هدف‌هایی قرار می‌دهد تا بدان رو آورند و آفرینشْ بیهوده نباشد؛ همان‌گونه که فرمود: « وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً» (و آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است بیهوده نیافریدیم)، و نیز اینکه هر آفریده‌ای را به سوی هدف ویژه‌اش هدایت می‌کند، همان‌گونه که آن را آفرید و برایش هدفی نهاد؛ چنان‌که فرمود: « اَلَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ [همان] کسی که به هر چیزی آفرینشِ [شایستهٔ] آن را داد، سپس هدایتش کرد)؛ پس انسان را به راهی میانه و معتدل هدایت می‌کند، همان‌گونه که فرمود: «وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ» (نحل: ۹؛ و نمایاندنِ راهِ میانه بر عهدهٔ خداست)، و فرمود: «إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ» (دهر: ۳؛ ما راه را به او نشان دادیم).

و این، پایه و اساسِ دلیل بر نبوت و شریعت‌گذاری است و شرح کامل آن در مباحث نبوت در جلد دوم و در داستان‌های نوح در جلد دهم این کتاب گذشت.

پس حاصل شد که مقصود از مَثَلِ بیان‌شده در آیه، اقامهٔ دلیل بر توحید به همراه اشاره‌ای به نبوت و شریعت‌گذاری است.

و گفته شده است: این مثلی است برای کسی که به او امید خیر می‌رود و کسی که امیدی به او نیست؛ و ریشه و سرچشمهٔ همهٔ خیرها از خدای متعال است، پس چگونه در پرستش میان او و چیزی جز او برابری نهاده شود؟ اما اشکال این سخن آن است که موردِ آیه خاص‌تر از این است؛ چراکه این مثلی است دربارهٔ کسی که خود بر راه خیر است و به عدالت فرمان می‌دهد و این شأن خدای متعال است نه غیر او، گذشته از اینکه مشرکان میان خدا و غیر او در پرستش برابری نمی‌نهند، بلکه خدا را رها می‌کنند و غیر او را می‌پرستند.

و گفته شده است: این مثلی است برای مؤمن و کافر؛ پس لالْ همان کافر است و آن‌که به عدالت فرمان می‌دهد مؤمن است. اشکال این سخن آن است که درست بودن انطباق آیه بر مؤمن و کافر — بلکه بر هر کس که به عدالت فرمان می‌دهد و هر کس که از آن دم فرومی‌بندد — و جاری شدنش دربارهٔ آن دو، یک مطلب است و معنای آیه از این جهت که در سیاقِ برشمردن نعمت‌ها و استدلال بر توحید و دیگر اصولِ وابسته به آن قرار گرفته، مطلبی دیگر است؛ و آنچه آیه با توجه به این جهت می‌رساند آن است که مورد این مثل، تنها خدای پاک و منزه و معبودهای غیر او هستند و نه چیز دیگر.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (و غیبِ آسمان‌ها و زمین تنها از آنِ خداست، و کارِ برپاییِ قیامت جز مانند یک چشم برهم زدن یا نزدیک‌تر از آن نیست؛ به‌راستی که خدا بر هر چیزی تواناست). «غیب» (نهان) در کاربردهای قرآن کریم در برابر «شهادت» (آشکار) قرار دارد و تعبیر « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ» (دانای نهان و آشکار) در قرآن بارها تکرار شده است. پیش از این نیز بارها گذشت که این دو، اموری نسبی‌اند؛ بنابراین، یک پدیده ممکن است نسبت به چیزی، غیب و ناپیدا باشد و نسبت به چیزی دیگر، شهادت و هویدا.

و از آنجا که پاره‌ای از موجودات دارای جنبه‌های گوناگون‌اند به‌گونه‌ای که با برخی جنبه‌ها برای غیر خود آشکار می‌شوند و با برخی دیگر پنهان می‌مانند — یعنی دربردارندهٔ غیب و شهادت‌اند — نسبت دادنِ غیب و شهادت به یک چیز، گاهی به معنای «لام» (از برای / متعلق به) است؛ به‌طوری‌که برای نمونه، «غیبِ آسمان‌ها و زمین» چیزی است که از آن دو پنهان و از مرزهایشان بیرون است. اضافه شدن به سبب نوعی اختصاص نیز به همین باب می‌پیوندد، چنان‌که در این سخن آمده است: « فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً» (جن: ۲۶؛ پس هیچ‌کس را بر غیبِ خود آگاه نمی‌سازد).

و گاهی [این اضافه‌شدن] به معنای «مِن» (از) یا چیزی نزدیک به آن است، که بنا بر آن، مقصود از «غیبِ آسمان‌ها و زمین»، همان غیبی است که آن دو به‌نوعی دربردارندهٔ آن هستند، در برابرِ جنبهٔ مشهود و آشکاری که دارند؛ و به بیان دیگر، آنچه از کار و احوالِ آن دو از فهم‌ها پنهان می‌ماند در برابرِ آنچه از آن‌ها آشکار است.

و قیامت، به همین معنای دوم، از غیبِ آسمان‌ها و زمین است:

نخست بدان جهت که خدای پاک و منزه در کلام خود آن را از غیب شمرده است، و قیامت بیرون از نظام و امور آسمان‌ها و زمین نیست؛ پس به این معنا از غیب خواهد بود.

و اما دلیل دوم: اوصافی که خدای متعال قیامت را بدان توصیف می‌کند، تنها با همین معنای دوم سازگار است؛ مانند اینکه روزی است که خداوند آنان را از آنچه در آن اختلاف می‌کردند آگاه می‌سازد، و روزی که باطن‌ها و رازها آشکار و آزموده می‌شود، و روزی که به انسان با کلامی چون این سخن خطاب می‌گردد: « لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (قطعاً از این غافل بودی، پس پرده‌ات را از تو کنار زدیم و امروز دیده‌ات تیزبین است)، و روزی که با پروردگارشان با گفتنِ « رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا» (پروردگارا، دیدیم و شنیدیم، پس ما را بازگردان) سخن می‌گویند. کوتاه‌سخن اینکه، رستاخیز روزی است که حقایقِ پنهان‌مانده در این جهان، آشکارا و با چشم‌دید پدیدار می‌شود؛ و روشن است که این حقایق بیرون از آسمان‌ها و زمین نیستند، بلکه همراه با آن دو ثابت و برقرارند.

چگونه چنین نباشد، در حالی که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و نهانِ آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست) و آن را مِلک خود قرار می‌دهد؟ مِلکیت او نیز مِلکیت اعتباری (قراردادی) نیست که به هر امر موهوم یا بی‌پایه‌ای تعلّق یابد، بلکه مِلکیتی حقیقی است که به امری پایدار و ثابت وابسته است؛ بنابراین برای آن غیب نیز نوعی ثبوت و هستی است، هرچند ما به حقیقتِ ثبوت آن نادان باشیم.

شواهد قرآنی بر آنچه یاد کردیم فراوان است؛ خدای پاک و منزه زندگیِ این جهان را کالای فریب و بازیچه و سرگرمی شمرده است، و بارها یادآور شده که بیشتر مردم حقیقت روز قیامت را نمی‌دانند، و بیان فرموده که همانا سرای آخرت زندگیِ حقیقی است، و اینکه آنان به‌زودی درمی‌یابند که خدا همان حقّ آشکار است، و از جانب خدا اموری برایشان آشکار خواهد شد که هرگز به حساب نمی‌آوردند؛ تا دیگر نمونه‌هایی از این دست که آیات با بیان‌های گوناگون دربردارند.

خلاصه آنکه، رستاخیز از نهانِ آسمان‌ها و زمین است؛ و آیه، یعنی سخن خداوند: « وَ لِلّٰهِ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و نهانِ آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست)، مِلکیت خدای متعال را بر خودِ این غیب اثبات می‌کند نه صرفاً بر علم به آن؛ ازاین‌رو نفرمود: «و برای خداست علمِ غیبِ آسمان‌ها و زمین». سیاق آیه نیز نشان می‌دهد که این جمله، یعنی سخن خداوند: « وَ لِلّٰهِ غَيْبُ»، مقدمه و زمینه‌چینی برای سخن بعدیِ اوست که می‌فرماید: « مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ كَلَمْحِ الْبَصَرِ» (و کار قیامت جز مانند یک چشم برهم‌زدن نیست...)؛ بنابراین، این جمله برای اقامهٔ دلیل و احتجاج آورده شده است.

بر این پایه، معنای آیه بدین بازمی‌گردد که خدای پاک و منزه غیبِ آسمان‌ها و زمین را چنان در تملّک دارد که هرگونه بخواهد در آن تصرّف کند، همان‌گونه که آشکارِ آن دو را در مِلک خود دارد؛ و چگونه چنین نباشد، در حالی که غیبِ هر چیز هرگز از پیدای آن جدا نیست؛ بلکه همراه با پیدای آن، موجود و پایدار است و آفرینش و فرمان تنها از آنِ اوست. رستاخیزِ وعده‌داده‌شده نیز امری ناممکن نیست تا قدرتی به آن تعلّق نگیرد، بلکه خودْ از غیبِ آسمان‌ها و زمین و از حقیقت‌های پوشیده از فهم‌های امروز است؛ ازاین‌رو از اموری است که مِلکیت خدای متعال بر آن استقرار یافته و او می‌تواند روزی آن را پنهان بدارد و روزی دیگر آشکار سازد.

برپاییِ آن نیز بر خدای متعال دشوار نیست؛ زیرا کارِ رستاخیز تنها مانند چشم برهم‌زدن یا نزدیک‌تر از آن است، چراکه خدا بر هر چیزی تواناست.

از اینجا روشن می‌شود که سخن خداوند: « وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (و کار قیامت جز مانند یک چشم برهم‌زدن یا نزدیک‌تر از آن نیست؛ همانا خدا بر هر چیزی تواناست)، نه برای اثباتِ اصلِ قیامت یا امکانِ آن، بلکه برای نفیِ دشواری و رنج در برپایی‌اش و برای بیانِ آسانیِ کارِ آن نزد خدای پاک و منزه آورده شده است.

بنابراین سخن خداوند: « وَ مٰا أَمْرُ السّٰاعَهِ إِلاّٰ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» (و کار قیامت جز مانند یک چشم برهم‌زدن یا نزدیک‌تر از آن نیست) یعنی نسبت به او چنین است؛ وگرنه خدای پاک و منزه کارِ قیامت را چندان بزرگ شمرده که هر کارِ سهمگینی در برابر آن خُرد و ناچیز می‌نماید، و آن را به اوصافی ستوده که هیچ چیز دیگری در آن با قیامت برابری نمی‌کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « ثَقُلَتْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (در آسمان‌ها و زمین سنگین و گرانبار است؛ اعراف: ۱۸۷).

تشبیه کارِ قیامت به چشم برهم‌زدن تنها از آن روست که «لَمحه» (گشودن و افکندن نگاه برای دیدن) سبک‌ترین کارِ انسان و کوتاه‌ترینِ آن از حیث زمان است؛ بنابراین تشبیهی است به فراخورِ درک و فهم شنونده. به همین سبب، بی‌درنگ آن را با این سخن پی گرفت که: « أَوْ هُوَ أَقْرَبُ» (یا نزدیک‌تر از آن است)؛ زیرا از سیاقی چون این، اِضراب (عدول از سخن پیشین و بیان نکته‌ای بالاتر) دانسته می‌شود؛ گویی خدای متعال می‌فرماید: «همانا کار قیامت از نظر سبکیِ زحمت و آسانی نسبت به ما، مانند چشم برهم‌زدن یکی از شماست، و من آن را تنها به رعایت حال شما و برای نزدیک‌کردن به درکتان بدین تشبیه کردم، وگرنه امرِ آن نزدیک‌تر از این است»، همان‌گونه که درباره‌اش فرمود: « وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ» (و روزی که می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ انعام: ۷۳). بنابراین کار قیامت نسبت به قدرت و خواست خدای متعال، همانند کار ساده‌ترین و آسان‌ترین آفریده است.

خدای متعال این موضوع را با این سخن خود تعلیل فرمود که: « إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (همانا خدا بر هر چیزی تواناست)؛ زیرا قدرت او بر هر چیز ایجاب می‌کند که همهٔ چیزها نسبت به او یکسان باشند.

زنهار مبادا گمان بری که فراگیریِ قدرت الهی، برداشته شدن تفاوتِ میان پدیده‌ها را در نسبت با او ایجاب نمی‌کند، با این پندار که: اندک بودن یا فراوانیِ اسباب واسطه، شرایط و موانعِ میان فاعل و کارش، ناگزیر در این تفاوت تأثیرگذار است؛ چنان‌که مثلاً انسان هم بر نفس‌کشیدن توانا است و هم بر برداشتن بارهای سنگینی که در توانش باشد، در حالی که این دو کار در نسبت با او یکسان نیستند (یکی آسان‌تر و دیگری دشوارتر است)، و دیگر کارها نیز به همین قیاس است.

زیرا چنین پنداری برخاسته از ناآگاهی دربارهٔ معنای فراگیریِ قدرت است. توضیح آنکه تواناییِ موجود در ما، قدرتی محدود و مقید است؛ برای نمونه، قدرت انسان بر غذا خوردن — که همان نسبت فاعلیِ او با خوردن است — در تأثیرگذاری‌اش مشروط است به اینکه غذایی در خارج وجود داشته باشد، پیش روی او قرار گیرد، برداشتنش امکان‌پذیر باشد، مانعی از سوی انسانی دیگر یا عاملی جز آن پیش نیاید، و ابزارهای کار چون دست و دهان و جز آن دچار آفت نباشند، و اموری دیگر از این دست. آنچه در اختیار انسان است تنها اراده است، و افزون بر آن، واسطه‌ها، شرایط و موانعی هست که در حقیقت بیرون از قدرت او هستند و آن را محدود می‌سازند. ازاین‌رو هرگاه انسان بخواهد قدرت خود را به کار بندد و غذا بخورد، ناگزیر است اموری را آماده کند که قدرت اثرگذارش به آن‌ها مقید و وابسته است؛ مانند به دست آوردن غذا، نهادن آن در نزدیکیِ خویش، برطرف کردن موانع و به کار گرفتن اعضای بدن.

و پیدا است که اندکی یا بسیاریِ این امور، نزدیکی یا دوریِ آن‌ها و دیگر ویژگی‌هایی مانند آن، سبب می‌شود کار از حیث آسانی و ناآسانی، و قدرت از حیث ناتوانی و توانمندی دستخوش تفاوت شود؛ پس مقید بودنِ قدرت است که این تفاوت را پدید می‌آورد.

اما قدرت خدای متعال، عین ذات او است؛ ذاتی که هستی‌اش واجب و نیستی‌اش ناممکن است. و چون چنین است، اگر به قیدی چون وجود سبب یا شرط، یا نبودِ مانع مشروط و مقید می‌شد، با نبودِ آن قید، خود قدرت نیز از میان می‌رفت و این محال است. پس قدرت خدای متعال مطلق است و به هیچ حد و مرزی محدود و به هیچ قیدی مقید نیست؛ قدرتی است عام و فراگیر که به هر چیزی به طور یکسان تعلق می‌گیرد، بی‌آنکه چیزی در نسبت با او دشوارتر یا آسان‌تر، و نزدیک‌تر یا دورتر از چیزی دیگر باشد؛ بلکه اختلاف و تفاوت، تنها در میان خودِ پدیده‌ها و از مقایسهٔ آن‌ها با یکدیگر پدید می‌آید.

به بیانی دیگر، هیچ چیزی نیست مگر آنکه در هستیِ خود به خدای سبحان نیازمند است. پس اگر همهٔ موجودات را چنان فرض کنیم که هیچ پدیده‌ای در هیچ گوشه‌ای بیرون نماند و آن‌ها را به خدای متعال نسبت دهیم، همگی متعلق قدرت او خواهند بود و در این میان امر سومی در کار نیست که بتواند قید قدرت او باشد، خواه سبب باشد یا شرط یا نبودِ مانع؛ چرا که اگر چنین بود، آن امر سوم شریکِ خداوند در تأثیرگذاری می‌شد، در حالی که او از چنین پنداری بسیار والاتر و برتر است.

اما اسباب واسطه، شرایط و موانعی که در میان خودِ اشیا وجود دارد، موجب مقید شدن پدیده‌ها به یکدیگر می‌شود، نه مقید شدن قدرت عام الهی که به آن‌ها تعلق می‌گیرد. سپس قدرت به همان موجودِ مقید تعلق می‌یابد نه به موجودی رها و نامقید؛ بدان معنا که متعلق قدرت، برای مثال، «زید»ی است که پدرش فلان و مادرش فلان است و در فلان زمان و مکان قرار دارد و مانند این‌ها. بنابراین، وجود زید با همهٔ پیوندهایش، در واقع وجودِ همهٔ جهان است، و قدرتی که به او تعلق گرفته، دقیقاً به همهٔ جهان تعلق دارد. در حقیقت چیزی جز یک قدرت یگانه نیست که به همهٔ موجودات تعلق دارد و هر چیزی به وسیلهٔ آن در جایگاه ویژهٔ خود پدید می‌آید؛ این قدرت، مطلق و غیر مقید است و هیچ تفاوتی در موجودات نسبت به آن وجود ندارد، بلکه تفاوت تنها در میان خودِ آن‌ها است.

از آنچه گذشت روشن شد که فراگیریِ قدرت الهی سبب می‌شود تفاوت میان اشیا از جهت آسانی و دشواری و مانند آن در نسبت با او برداشته شود. و این آیهٔ کریمه (نحل: ۷۷) از برجسته‌ترین و درخشان‌ترین آیات قرآنی است که با آن چند نکته آشکار می‌گردد:

نخست اینکه: حقیقتِ معاد، آشکار شدنِ حقیقت اشیا پس از پوشیدگی آن‌ها است.

دوم اینکه: قدرت الهی به همهٔ اشیا به یکسانی تعلق می‌گیرد، بی‌آنکه تفاوتی از حیث آسانی و دشواری یا نزدیکی و دوری و جز آن در میان باشد.

و سوم اینکه: پدیده‌ها در واقعیت از نظر وجودی چنان به یکدیگر پیوسته‌اند که پدید آوردن یکی از آن‌ها، پدید آوردن همهٔ جهان است، و همگی متعلق یک قدرت یگانه‌اند که هیچ مؤثری جز آن در جهان اثرگذار نیست.

آری، نگاه دیگری نیز هست که از این ساده‌تر است، و آن نگریستن به پدیده‌ها از جهت نظام اسباب و مسبّبات (علت‌ها و معلول‌ها) است؛ و خدای متعال هم در کلام خویش آن را تأیید فرموده است، چنان‌که پیش‌تر در بحث اعجاز در جلد نخست این کتاب بیان شد. با این نگاه، اشیا از یکدیگر جدا می‌شوند و پیدایش برخی بر وجود یا عدم برخی دیگر وابسته می‌گردد، در نتیجه اموری پیش می‌افتند و اموری پس، و چیزهایی آسان و چیزهایی دشوار می‌شوند؛ و اسبابْ واسطه‌هایی میان اشیا و خدای متعال خواهند بود و او به واسطهٔ اسباب فاعل است؛ و این، نگاهی ساده و ابتدایی است.

بسیاری از مفسران دربارهٔ این سخن خدا: « وَ لِلّٰهِ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و نهانِ آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست) گفته‌اند که مضافی در کلام حذف شده و در اصل «و برای خداست علمِ غیب...» بوده است. ولی این سخن اشکال دارد؛ زیرا لازمه‌اش از میان رفتن پیوند میان این جمله و جملهٔ پس از آن است؛ چرا که ارتباطی میان «علم غیب» و «آسان و سبک بودن امر قیامت» وجود ندارد، و بدین‌ترتیب این جمله زاید می‌گردد و نیازی به آوردن آن در کلام نخواهد بود.

سخن برخی از آنان برای برطرف ساختن این اشکال—که آغاز آیه و پایانش علم و قدرت را اثبات می‌کنند و آفرینش قیامت با همراهی هر دو سامان می‌یابد—نیز سودی ندارد؛ زیرا منکران تنها از جهت قدرت بر کار قیامت اشکال می‌کردند، چرا که آن را ناممکن می‌شمردند، پس برای اثبات آن نیازی به دست‌آویختن به مسئلهٔ علم نبود. گواه این مطلب، دیگر آیاتی است که امکان معاد را با عمومیت قدرت الهی اثبات می‌کنند.

و برخی دیگر گفته‌اند: مراد از آن، آگاهی از نهانِ آن دو است؛ نه از باب در تقدیر گرفتن «علم» در کلام تا ایراد گرفته شود که اصلْ نبودِ تقدیر است، بلکه از این رو که اضافه شدن «غیب»—یعنی آنچه از حس و عقل پنهان است—به آسمان‌ها، و زمین، می‌فهماند که مراد، امور مجهول در آن دو است؛ از رویدادهایی که اکنون یا پس از این در آن‌ها رخ می‌دهد، و مالکیّت خدای متعال بر غیب، همان مالکیّت او بر آگاهی از آن است.

ایراد این سخن آن است که مقدمهٔ پایانی پذیرفته نیست و بیان آن پیش از این گذشت؛ افزون بر آنکه اشکال گسسته شدن پیوند میان دو جمله هنوز به قوت خود باقی است.

همچنین برخی در توجیه علت‌آوری‌ای که از سخن خدای متعال: « إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (همانا خدا بر هر چیزی تواناست) فهمیده می‌شود، گفته‌اند: از جملهٔ چیزها، برپا داشتن قیامت در سریع‌ترین حالت ممکن است، پس او بر این کار تواناست.

اما این سخن، علت آنچه را از حصر با نفی و اثبات دانسته می‌شود بیان نمی‌کند؛ بلکه تنها برای فرضی علت می‌آورد که گفته می‌شد: «خداوند کار قیامت را مانند چشم برهم زدن قرار خواهد داد»، با این امکان که چنان نباشد؛ پس این نکته را دریاب.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « فِي بُطُونِهِ مِنْ بَيْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ» (در شکم‌هایش از میان سرگین و خون) آمده است: [راوی] گفت: امام علیه‌السلام فرمود: «فَرث»، همان محتویات شکمبه (سیرابی) است.

و در کافی، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از نوفلی، از سکونی روایت شده است که گفت: امام صادق علیه‌السلام فرمود: هیچ‌کس با نوشیدن شیر گلوگیر نمی‌شود؛ چرا که خدای عزّوجلّ می‌فرماید: « لَبَناً خٰالِصاً سٰائِغاً لِلشّٰارِبِينَ» (شیری خالص و گوارا برای نوشندگان).

و در تفسیر قمی، به سند خود از مردی، از حریز، از امام صادق علیه‌السلام دربارهٔ سخن خدا چنین روایت شده است:

« وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ» (و پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد)، فرمود: «ماییم آن زنبور عسلی که خدا به آن وحی فرمود: «أنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا» (که از کوه‌ها خانه‌هایی برگزین)؛ به ما فرمان داد تا از میان عرب برای خود پیروانی (شیعیانی) برگیریم؛ « وَ مِنَ الشَّجَرِ» (و از درختان)، می‌فرماید: از عجم (غیرعرب‌ها)؛ « وَ مِمّٰا يَعْرِشُونَ» (و از آنچه برمی‌افرازند)، از موالی (هم‌پیمانان و آزادشدگان)، و آنچه «خَرَجَ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ» (از درونشان نوشابه‌ای با رنگ‌های گوناگون بیرون می‌آید)، همان دانشی است که از ما به سوی شما بیرون می‌آید.»

می‌گویم: در این باره روایات دیگری نیز وجود دارد و این‌ها از باب «جَری» (تطبیق آیه بر مصادیق تازه در بستر زمان) است، و گواه بر آن اینکه در برخی از این روایات، زنبور عسل بر پیامبر (ص)، کوه‌ها بر قریش، درختان بر عرب، آنچه برمی‌افرازند بر موالی، و آنچه از درونشان بیرون می‌آید بر علم تطبیق شده است.

و در تفسیر قمی، به سند خود از علی بن مغیره از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «هرگاه بنده به صدسالگی برسد، آن همان ارذل العمر (فرتوت‌ترین و ناتوان‌ترین دورهٔ عمر) است.»

و در مجمع‌البیان از علی (ع) روایت شده است که: «ارذل العمر، هفتاد و پنج‌سالگی است»، و مانند این از پیامبر (ص) نیز روایت شده است.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این مطلب از طبری، از علی (ع) روایت شده است؛

و از ابن‌مردویه از انس، روایتی مفصل از پیامبر خدا (ص) نقل شده که نشان می‌دهد ارذل العمر، صدسالگی است.

و در تفسیر عیاشی از عبدالرحمان اشل از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن خداوند:

«وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ بَنِينَ وَ حَفَدَهً» (و از همسرانتان برای شما فرزندان و نوادگانی قرار داد)،

فرمود: ««حَفَدَه» فرزندان دخترند، و ما نوادگان دختریِ پیامبر خداییم (ص).»

و در همان کتاب، از جمیل بن دراج از امام صادق (ع) دربارهٔ «حفده» روایت شده است که فرمود: «آنان یاری‌رسانان از میان ایشان‌اند؛ یعنی فرزندان پسر.»

و در مجمع‌البیان دربارهٔ معنای «حفده» آمده است: «آنان دامادهای انسان بر سرِ دخترانش هستند»، و می‌گوید: «این همان معنایی است که از امام صادق (ع) روایت شده است.»

می‌گویم: همان‌طور که پیش‌تر در بخش بیان گذشت، هیچ ناسازگاری‌ای میان این روایات وجود ندارد.

در کتاب تهذیب به سند خود از شعیب عقرقوفی روایت کرده است که امام صادق (ع) دربارهٔ طلاق و ازدواج برده فرمود: «او حق طلاق و ازدواج ندارد؛ مگر نمی‌شنوی که خدای متعال می‌فرماید: « عَبْداً مَمْلُوكاً لاٰ يَقْدِرُ عَليٰ شَيْءٍ» (برده‌ای زرخرید که بر هیچ چیز توانایی ندارد؛ نحل: ۷۵)؟» سپس فرمود: «او بر هیچ طلاق و ازدواجی توانایی ندارد، مگر با اجازهٔ مولایش.»

می‌گویم: در همین معنا چند روایت دیگر نیز از طریق شیعه وارد شده است.

در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال: « هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (آیا او و کسی که به عدالت فرمان می‌دهد برابرند؟؛ نحل: ۷۶) آمده است:

امام (ع) فرمود: «چگونه این دو برابرند؟! و کسی که به عدالت فرمان می‌دهد، امیر مؤمنان و امامان (ع) هستند.»

در تفسیر برهان از ابن‌شهرآشوب، از حمزة بن عطاء از امام باقر (ع) روایت شده است:

دربارهٔ سخن خدای متعال: « هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَ مَنْ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ» (آیا او و کسی که به عدالت فرمان می‌دهد یکسانند؟؛ نحل: ۷۶) تا آخر آیه، فرمود: «او علی بن ابی‌طالب (ع) است و او بر راه راست قرار دارد.»

می‌گویم: این دو روایت از باب «جری» (تطبیق آیه بر مصداق‌های پس از نزول) است و به همان دلیلی که در بیان پیشین گذشت، به‌هیچ‌وجه از اسباب نزول به شمار نمی‌آید.

همچنین است آنچه از طرق اهل سنت روایت کرده‌اند که این سخن خدا: « ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً» (خداوند مَثَلی زده است: برده‌ای زرخرید...؛ نحل: ۷۵) تا آخر آیه، دربارهٔ هشام بن عمرو نازل شده است—که مالش را پنهان و آشکار انفاق می‌کرد—و دربارهٔ برده‌اش ابوالجوزاء که او را از این کار بازمی‌داشت؛ و نیز آنچه روایت شده که این آیه دربارهٔ عثمان بن عفان و برده‌ای از او نازل شده است.

و نیز آنچه دربارهٔ این سخن الهی: « وَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً رَجُلَيْنِ» (و خداوند مَثَلی از دو مرد زده است...؛ نحل: ۷۶) تا آخر آیه روایت شده است که آن شخص گنگ، اُبیّ بن خَلَف است و آن کس که به عدل فرمان می‌دهد، حمزه و عثمان بن مظعون هستند.

همچنین است آنچه روایت شده که: آن فرد گنگ، هاشم بن عُمَر بن حارث قرشی بود—که خیری اندک داشت و با پیامبر خدا (ص) دشمنی می‌ورزید—و آنچه روایت شده که: فرد گنگ ابوجهل و فرمان‌دهنده به عدل عمّار است؛ و آنچه روایت شده که: فرمان‌دهنده به عدل عثمان بن عفان و آن شخص گنگ، غلام کافر او یعنی اُسَید بن ابی‌العیص بوده است؛ و روایاتی دیگر از این قبیل.

[سورهٔ نحل (۱۶): آیه‌های ۷۸ تا ۸۹]

اشاره

(بیان)

این آیات، شمار دیگری از نعمت‌های الهی را یادآوری می‌کند و سپس سخن را بدان‌سو می‌برد که این نعمت‌ها چه حقیقت و سخن درستی را دربارهٔ یگانگی خدای متعال در پروردگاری، و دربارهٔ رستاخیز، نبوت و شریعت آشکار می‌سازند؛ درست مانند دستهٔ پیشین آیاتی که آوردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَيْئاً» (و خدا شما را از شکم‌های مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمی‌دانستید) تا پایان آیه. «الأمهات» جمع «أم» (مادر) است و «هاء» در آن زاید است، مانند «أهراق» که اصل آن «أراق» (ریخت) است، و گاهی به صورت «أمات» نیز می‌آید؛ و گفته شده است:

«الأمهات» برای انسان و «الأمات» برای غیر انسان از حیوانات به کار می‌رود. «الأفئدة» جمعِ قلّت (جمع برای شمار اندک) برای «فؤاد» است، و فؤاد همان قلب و خرد است، و برای آن جمعِ کثرت ساخته نشده است.

و سخن خدای متعال: « وَ اللّٰهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ» اشاره به ولادت دارد، و « لاٰ تَعْلَمُونَ شَيْئاً» حال از ضمیر مخاطب است؛ یعنی شما را با ولادت از رحم‌های آنان بیرون آورد، در حالی که جان‌هایتان از این معلوماتی که پس از آن از راه حس، خیال و عقل به دست آوردید، تهی بود.

این آیه مؤید دیدگاه دانشمندانِ روان‌شناسی (علم‌النفس) است که لوحِ جان در آغاز پیدایش خود از معلومات خالی است و سپس رفته‌رفته در آن نقش می‌بندد ــ چنان‌که گفته‌اند ــ و این مطلب، در غیرِ آگاهی نفس از ذات خویش (علم حضوری) است؛ زیرا در عرف بر آگاهی نفس به خودش «يعلم شيئاً» (چیزی می‌داند) اطلاق نمی‌شود. دلیل بر این امر نیز فرمودهٔ خدای متعال در لابه‌لای آیات پیشین دربارهٔ کسی است که به پست‌ترین مرحلهٔ عمر بازگردانده می‌شود: «لكي لا يعلم من بعد علم شيئاً» (نحل: ۷۰؛ تا پس از دانستن، چیزی نداند)؛ زیرا بدیهی است که او در آن حال نیز به ذات خود آگاه است.

برخی با تمسک به عمومِ آیه استدلال کرده‌اند که علم حضوری ــ یعنی آگاهی انسان به ذات خود ــ نیز مانند دیگر علوم حصولی (دانش‌های باواسطه) در آغاز کار وجود ندارد و پس از آن پدید می‌آید؛ سپس در ادلهٔ حضوری‌بودنِ علم نفس به ذات خویش، مناقشه‌های عجیبی کرده‌اند.

پاسخ این است که عمومِ آیه منصرف به علم حصولی است (تنها علم حصولی را در بر می‌گیرد) و آیهٔ پیشین نیز بر همین گواهی می‌دهد.

و سخن خدای متعال: « وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصٰارَ وَ الْأَفْئِدَهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (و برای شما گوش و دیدگان و دل‌ها قرار داد، شاید سپاسگزاری کنید) اشاره به مبادی دانشی دارد که با آن بر انسان منت نهاده و نعمت داده است؛ چراکه مبدأ تصور، حس است و عمده در آن، گوش و چشم است، هرچند حواس دیگری مانند بساوایی (لامسه)، چشایی و بویایی نیز وجود دارند؛ و مبدأ اندیشه، فؤاد (دل و خرد) است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ يَرَوْا إِلَي الطَّيْرِ مُسَخَّرٰاتٍ فِي جَوِّ السَّمٰاءِ مٰا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللّٰهُ» (آیا به پرندگان ننگریسته‌اند که در فضای آسمان رام گشته‌اند؟ جز خدا کسی آنها را نگه نمی‌دارد) تا آخر آیه. صاحب مجمع‌البیان گفته است: «الجوّ»، هوای دور از زمین است؛ پایان سخن او. می‌فرماید: آیا به پرندگان ننگریسته‌اند، در حالی که در فضای آسمان و هوای دور از زمین رامِ خدای سبحان هستند؟ سپس سخن تازه‌ای آغاز کرد و با اشاره به نتیجهٔ این نگریستن فرمود: « مٰا يُمْسِكُهُنَّ إِلاَّ اللّٰهُ» (هیچ‌کس جز خدا آنها را نگه نمی‌دارد).

و اثبات نگه‌داشتن برای خدای سبحان و نفی آن از غیر او ــ با وجود اینکه اسباب طبیعیِ مؤثری در این کار هست و کلام خدای متعال نیز قانون علیت و معلولیت را تصدیق می‌کند ــ تنها از این روست که معلق‌ماندنِ پرنده در هوا بدون آنکه فرو افتد، به هر گونه که باشد و به هر سببی که استناد یابد، خودِ آن، سببش و پیوندی که میان آنهاست، همگی وابسته به آفرینش خدای متعال است؛ چراکه اوست که هستی را بر آن، بر سببش و بر رابطهٔ میان آن دو افاضه می‌کند. بنابراین، او در حقیقت همان سببی است که وجود را افاضه می‌کند، هرچند سبب طبیعیِ نزدیکش همراه آن باشد و پرنده در وجود خود بر آن متوقف باشد.

و معنای توقفِ آن در هستی‌اش بر سبب خود، این نیست که سببِ آن، پس از آنکه وجودِ خودش را از خدای متعال دریافت کرد، به آن هستی ببخشد؛ بلکه بدین معناست که این مسبَّب (معلول) در دریافتِ وجود از خدای متعال، وابسته به این است که سببِ آن پیش از آن، وجودش را از خدای متعال دریافت کرده باشد؛ و به‌تازگی سخنانی در توضیح این مطلب گذشت.

و این است معنای توحید در قرآن، و دلیل آن از جهت لفظ، آیاتی از این دست است؛ مانند این سخن او: « أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (آگاه باشید که آفرینش و فرمان‌روایی تنها از آنِ اوست؛ اعراف: ۵۴)، و این کلام او: « أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (که تمام قدرت یک‌جا از آنِ خداست؛ بقره: ۱۶۵)، و فرمودهٔ او:

«اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» (خداوند آفریدگار هر چیزی است؛ زمر: ۶۲)، و این سخن او: « إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» (همانا خدا بر هر چیزی تواناست؛ نحل: ۷۷).

و دلیل بر آنچه پیش‌تر دربارهٔ معنای نفی و اثبات در آیه آوردیم، این سخن خدای متعال است: « مُسَخَّرٰاتٍ» (رام‌شده‌ها)؛ زیرا تسخیر تنها هنگامی تحقق می‌یابد که یکی از دو سبب، دیگری را در کارش مغلوب کند و آن را بر وفق خواستِ سببِ چیره به خدمت درآورد؛ بنابراین در خودِ این واژه دلالتی است بر اینکه برای مقهور (سببِ مغلوب) نیز نوعی سببیّت وجود دارد.

پروازِ پرنده در فضای آسمان در حقیقت شگفت‌انگیزتر از سکونت و قرار گرفتنِ انسان بر روی زمین نیست؛ زیرا همهٔ این‌ها به‌یکسان به آفرینشِ خدای متعال بازمی‌گردد. لیکن خوگرفتنِ انسان به برخی امور و دیدنِ مکرر آن‌ها سبب فروکش‌کردنِ انگیزهٔ جست‌وجو دربارهٔ آن‌ها می‌شود؛ ازاین‌رو هرگاه با پدیده‌ای روبه‌رو گردد که با آنچه به آن خو گرفته و بارها دیده‌است ناسازگار باشد — مانند موردی استثنایی از یک قاعدهٔ کلی — متوجه آن می‌شود و انگیزه‌اش برای کاوش دربارهٔ آن برانگیخته می‌گردد. انسان اجسام سنگین زمینی را می‌بیند که بر زمین تکیه دارند و به سوی آن کشیده می‌شوند؛ پس وقتی مثلاً می‌بیند پرنده با پروازِ خود کلیتِ این حکم را در هم می‌شکند، از آن شگفت‌زده می‌شود و با نشاط به جست‌وجوی علتش می‌پردازد؛ و حقیقت را نیز از این کاوش بهره‌ای است، و این خود یکی از دلایلی است که قرآن این‌گونه امور را دست‌مایهٔ استدلال و احتجاج قرار داده است.

و این سخن او: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» (همانا در این امر نشانه‌هایی است برای گروهی که ایمان می‌آورند) یعنی در رام‌بودنِ پرندگان در فضای آسمان؛ زیرا پرنده در حالی که در فضاست، بال‌زدن‌های پیاپی، بال‌گشودنِ بی‌حرکت، بازکردن و بستنِ بال‌ها، ایستایی، جابه‌جایی، اوج‌گرفتن و فرودآمدن دارد و چنان‌که خدا یاد کرده، همهٔ این‌ها نشانه‌هایی برای اهل ایمان است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً» (و خدا برای شما از خانه‌هایتان مایهٔ آرامش قرار داد...) تا آخر آیه؛ در المفردات آمده است:

«بیت» (خانه) پناه‌گاهِ انسان در شب است؛ زیرا گفته می‌شود: «باتَ» یعنی شب را سپری کرد و در شب اقامت گزید، چنان‌که گفته می‌شود: «ظَلَّ» یعنی روز را گذراند. سپس گاهی به هر مسکنی بدون در نظر گرفتن شب «بیت» گفته می‌شود و جمع آن «أبیات» و «بیوت» است، هرچند کاربرد «بیوت» برای مسکن اختصاصی‌تر و «أبیات» برای شعر ویژه است. راغب گوید: این واژه بر خانه‌ای که از سنگ، خشت و گل، پشم یا کُرک ساخته شده باشد نیز اطلاق می‌شود. پایان بخشِ مورد نیاز.

و «سَكَن» چیزی است که مایهٔ آرامش است و بدان آرام گیرند؛ و «ظَعْن» به معنای کوچ‌کردن و برعکسِ اقامت است؛ و «صوف» (پشم) مخصوص گوسفند است و «وَبَر» (کُرک) ویژهٔ شتر است، همانند مو برای انسان؛ و موی بز نیز همانند انسان «شَعْر» نامیده می‌شود. و «أَثاث» کالای فراوان و اسباب خانه است و به یک قلم از آن اثاث گفته نمی‌شود. در مجمع‌البیان آمده است: اثاث مفرد ندارد، همان‌طور که متاع نیز مفردی ندارد (پایان سخن مجمع‌البیان). و «مَتاع» عام‌تر از اثاث است؛ زیرا بر هر چیزی که از آن بهره برند اطلاق می‌شود و به آنچه در خانه است اختصاص ندارد.

و این سخن او: « وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً» (و خدا برای شما از خانه‌هایتان مایهٔ آرامش قرار داد) یعنی برخی از خانه‌هایتان را مایهٔ آرامش قرار داد تا در آن سکونت گزینید؛ زیرا پاره‌ای از خانه‌ها برای سکونت نیست، مانند خانه‌ای که برای اندوختن اموال و انبارکردن کالاها و جز آن ساخته می‌شود. و این سخن او: « وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعٰامِ بُيُوتاً» (و برای شما از پوست‌های چهارپایان خانه‌هایی قرار داد...) تا آخر آیه، یعنی از پوست‌های آن‌ها پس از دباغی — که همان سفره‌های چرمی و چرم‌های پیراسته‌اند — « بُيُوتاً» (خانه‌هایی) چون چادرها و خیمه‌ها پدید آورد؛ «تَسْتَخِفُّونَهٰا» (که آن‌ها را سبک می‌یابید) یعنی از نظر حمل‌ونقل سبک می‌شمارید، «يَوْمَ ظَعْنِكُمْ» (در روز کوچ‌کردنتان) و سفرتان، «وَ يَوْمَ إِقٰامَتِكُمْ» (و روز اقامتتان) بدون سفر و کوچ.

و این سخن او: « وَ مِنْ أَصْوٰافِهٰا وَ أَوْبٰارِهٰا وَ أَشْعٰارِهٰا» (و از پشم‌ها و کُرک‌ها و موهای آن‌ها...) معطوف به جایگاهِ «مِنْ جُلُودِ» (از پوست‌های...) است؛ یعنی: و برای شما قرار داد « مِنْ أَصْوٰافِهٰا» (از پشم‌های آن‌ها) که برای گوسفند است، و «أَوْبٰارِهٰا» (کُرک‌های آن‌ها) که برای شتر است، «وَ أَشْعٰارِهٰا» (و موهای آن‌ها) که برای بز است، «أَثٰاثاً» (اسباب و لوازمی) که در خانه‌هایتان به کار می‌برید، «وَ مَتٰاعاً» (و کالایی) که از آن بهره‌مند می‌شوید «إِليٰ حِينٍ» (تا زمانی معین و محدود). گفته شده است: در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه این نعمت‌ها فانی و ازبین‌روندگانند، پس برای انسان خردمند سزاوار نیست که آن‌ها را بر نعمت‌های آخرت برگزیند.

سخن خدای متعال که: «تعالي وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمّٰا خَلَقَ ظِلاٰلاً» (خداوند از آنچه آفریده، سایه‌هایی برای شما قرار داد) تا پایان آیه؛ دو ظرف، یعنی سخن او: « لَكُمْ» (برای شما) و «مِمّٰا خَلَقَ» (از آنچه آفریده)، به فعل «جعل» (قرار داد) متعلق‌اند. و وابسته کردنِ سایه‌ها به «مِمّٰا خَلَقَ» (آنچه آفریده) از این روست که سایه امری عدمی (نبودِ نور) است که به تَبَعِ چیزی دیگر تحقق می‌یابد؛ با این حال، سایه از نعمت‌های بزرگی است که خداوند به انسان و دیگر جانوران و گیاهان ارزانی داشته است. بهره‌مندیِ انسان و غیر او از سایه هرگز کمتر از بهره‌مندی از نور نیست، و اگر سایه نبود — که همان سایهٔ شب و سایهٔ ساختمان‌ها، درختان، غارها و جز آن‌هاست — هیچ جانداری بر پهنهٔ زمین زنده نمی‌ماند.

و سخن او که: « وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبٰالِ أَكْنٰاناً» (و از کوه‌ها برای شما پناه‌گاه‌هایی قرار داد)؛ «کِنّ» چیزی است که شیء خود را با آن می‌پوشاند و در پناهش می‌گیرد، تا آنجا که پیراهن نیز برای پوشنده‌اش «کنّ» (پوشش و حفاظ) به شمار می‌آید، و «اَکنانِ کوه‌ها» همان غارها و شکاف‌های موجود در دل آن‌هاست.

و سخن او که: « وَ جَعَلَ لَكُمْ سَرٰابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ» (و برای شما تن‌پوش‌هایی قرار داد که شما را از گرما حفظ می‌کند)؛ یعنی جامه‌هایی که شما را از گرما نگه می‌دارد. در مجمع‌البیان آمده است: نفرمود «و از سرما نگهتان می‌دارد»، زیرا آنچه از گرما بازدارد از سرما نیز بازمی‌دارد، و در این میان تنها گرما را برشمرد، بدین سبب که با وجودِ نگه‌داریِ بیشترِ پوشش در برابر سرما، مخاطبان این سخن در سرزمینی گرم به سر می‌بردند و نیازشان به آنچه از گرما حفظ کند بیشتر بود (به نقل از عطاء).

او [صاحب مجمع‌البیان] می‌گوید: افزون بر این، شیوهٔ کلامِ عرب چنین است که با دانسته بودنِ مطلب، به ذکر یکی از دو چیز بسنده می‌کند و دیگری را وا‌می‌نهد؛ چنان‌که شاعر می‌گوید:

«و ما أدري إذا يممت أرضا» (و نمی‌دانم آنگاه که رهسپار سرزمینی شوم،)

«أريد الخير أيهما يليني» (در حالی که خیر می‌جویم، کدام‌یک از آن دو پیش رویم می‌آید؛)

شاعر از «شر» با کنایه گذشت و آن را به صراحت نیاورد، زیرا با یاد کردنِ خیر بر آن دلالت شده بود؛ این مطلب را فَرّاء یاد کرده است (پایان سخن مجمع‌البیان).

شاید یکی از وجوهِ یادکرد گرما و بسنده کردن به آن، این باشد که انسان‌های نخستین در مناطق گرمسیرِ زمین زندگی می‌کردند؛ از این رو شدت گرما برایشان ملموس‌تر از شدت سرما بود، و توجهِ آنان به فراهم ساختنِ تن‌پوش‌ها در آغاز برای در امان ماندن از همان گزندی بود که بیشتر گرفتارش بودند، یعنی گرما؛ و خدا داناتر است.

و سخن او که: «وَ سَرٰابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُمْ» (و تن‌پوش‌هایی که شما را از آسیبِ جنگ‌تان حفظ می‌کند)، ظاهر آن است که مراد از آن، زرهِ آهنین و مانند آن در کارزار باشد.

و سخن او که: « كَذٰلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ» (این‌گونه نعمتش را بر شما تمام می‌کند، باشد که تسلیم شوید)، منتی است بر آنان با کامل کردنِ نعمت‌هایی که برشمرد؛ و هدفِ مورد انتظار از این کار، تسلیم شدنِ آنان در برابر خداوند بر پایهٔ شناخت این نعمت‌ها بود؛ چراکه از کسی که نعمت‌ها و کمالِ آن‌ها را بر خود می‌شناسد، این انتظار می‌رود که تسلیمِ خواست نعمت‌بخشِ خویش گردد و در برابر او تکبر نورزد، زیرا بخشنده‌ای با این شأن و منزلت، گزند و بدی‌ای برای او نمی‌خواهد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمٰا عَلَيْكَ الْبَلاٰغُ الْمُبِينُ» (پس اگر روی برتابند، بر عهدهٔ تو جز رساندنِ آشکار پیام نیست). در مجمع‌البیان آمده است: «بلاغ» اسم است و «تبلیغ» مصدر، مانند «کلام» و «تکلیم» (پایان سخن مجمع‌البیان).

هنگامی که خدای متعال از یادکردِ نعمت‌هایی که قصد بیان و استدلال به آن‌ها را داشت فراغت یافت، سخن را با بیانی به پایان برد که معنای آن سرزنش، ملامت و تهدید بر کفر است؛ بیانی که دربردارندهٔ یادکرد یکتایی خدای متعال در پروردگاری، معاد و نبوت است. و این مطلب را با بیان وظیفهٔ پیامبر (ص) در رسالتش—که همان ابلاغ پیام است—آغاز کرد و فرمود: « فَإِنْ تَوَلَّوْا»؛ یعنی بر این بیان—که در آن چیزی جز دعوتِ آنان به صلاح معاش و معادشان، بدون هیچ‌گونه اجبار و اکراهی نیست—چنین مترتب می‌شود که اگر روی برتافتند و از گوش سپردن به آن و راه‌یابی به وسیلهٔ آن اعراض کردند، «فَإِنَّمٰا عَلَيْكَ الْبَلاٰغُ الْمُبِينُ» (تنها رساندنِ آشکار بر عهدهٔ توست)؛ یعنی همان ابلاغ روشنی که هیچ ابهام و پوشیدگی‌ای در آن نیست؛ چرا که تو پیام‌آوری، و بر عهدهٔ پیام‌آور جز این نیست.

و در این آیه، هم مایهٔ دلداری پیامبر (ص) نهفته است و هم بیان وظیفهٔ او.

خدای متعال می‌فرماید: « يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهٰا وَ أَكْثَرُهُمُ الْكٰافِرُونَ» (نعمت خدا را می‌شناسند، سپس انکارش می‌کنند و بیشترشان کافرند). شناخت و انکار، همانند علم و جهل، در برابر یکدیگر قرار دارند. و همین تقابل دلیل است بر اینکه مراد از انکار—که در اصل، عدم شناخت است—لازمِ معنای آن می‌باشد؛ یعنی انکار در مقام عمل که همان ایمان نیاوردن به خدا، پیامبرش و روز واپسین است، یا انکار زبانی با وجود شناخت قلبیِ آن. با این حال، فرمودهٔ خدای متعال که: « وَ أَكْثَرُهُمُ الْكٰافِرُونَ» (و بیشترشان کافرند)، انکار زبانی را به اکثریتِ آنان اختصاص می‌دهد—چنان‌که بیان خواهد شد—در نتیجه برای انکار، همان معنای نخست باقی می‌ماند.

و این سخن خدای متعال که: «وَ أَكْثَرُهُمُ الْكٰافِرُونَ»؛ درآمدن الف و لام بر «الْكٰافِرُونَ» دلالت بر کمال (به نهایت رسیدن در کفر) دارد؛ یعنی همگیِ آنان به نعمت‌های الهی یا به آنچه این نعمت‌ها بر آن دلالت دارند—از توحید و غیر آن—کافرند، ولی بیشترشان در کفر خود کامل‌اند، و آن هم به سبب انکارِ از روی عناد، پافشاری بر آن و بازداشتن از راه خداست.

معنای آیه چنین است: آنان نعمت خدا را از آن جهت که نعمتی از جانب اوست می‌شناسند، و مقتضای این شناخت آن است که به او، پیامبرش و روز واپسین ایمان بیاورند و در مقام عمل تسلیم گردند؛ اما وقتی به عرصهٔ عمل وارد می‌شوند، به گونه‌ای عمل می‌کنند که از آثار انکار است نه شناخت؛ و بیشترشان تنها به انکار عملی بسنده نمی‌کنند، بلکه بر آن می‌افزایند و به کمال کفر، دشمنی با حق، انکار زبانی و پافشاری بر آن روی می‌آورند.

آنچه بیان کردیم، تو را از سخنان مفصل مفسران دربارهٔ معنای آیهٔ « وَ أَكْثَرُهُمُ الْكٰافِرُونَ» بی‌نیاز می‌کند؛ در پاسخ به این اشکال که با وجود کفرِ همگی آنان به سبب انکارشان، چرا فرمود «بیشترشان کافرند»؟ از جمله سخن برخی مفسران که گفته‌اند: خداوند از این رو فرمود « أَكْثَرُهُمُ» که در میان آنان کسانی بودند که حجت بر آنان تمام نشده بود؛ مانند کسی که به حد تکلیف نرسیده، یا خردش دستخوش آفت و تباهی شده، یا دعوت به او نرسیده است، و در نتیجه نام کفر بر او صدق نمی‌کند.

اشکال این توجیه آن است که چنین افرادی از اساس از اطلاق آیه بیرون‌اند؛ زیرا آیه برای توبیخ و تهدید بیان می‌کند که آنان پس از شناختِ نعمت خدا، آن را انکار می‌کنند؛ و این افراد اگر نعمت را انکار می‌کردند، به سبب همان انکار کافر می‌بودند، و اگر انکارش نکرده باشند، قطعاً در شمول آیه داخل نیستند. و چگونه درست است گفته شود حجت بر آنان تمام نشده است، در حالی که حجت چیزی جز همان نعمتی نیست که خدای پاک و منزه برمی‌شمارد و آنان آن را می‌شناسند؟! و همچنین سخن برخی دیگر که گفته‌اند: خداوند از این رو فرمود « وَ أَكْثَرُهُمُ الْكٰافِرُونَ» که می‌دانست برخی از آنان در آینده ایمان می‌آورند؛ پاسخش این است که این سخن، ادعایی بدون دلیل است.

و نیز سخن برخی دیگر که گفته‌اند: مراد از «بیشتر»، همهٔ آنان است و تنها به این سبب از یادکرد آن بخشِ اندک صرف‌نظر شده که ناچیزتر از آن بوده‌اند که نامشان برده شود؛ سخنی که به حسن بصری نسبت داده شده، و دیدگاهی شگفت‌آور است.

گفته شده است: در این آیه دلیلی است بر بطلان سخن مجبره (پیروان مذهب جبر) مبنی بر اینکه خداوند بر کافر هیچ نعمتی ندارد، و اینکه هر آنچه با آنان کرده تنها واگذاشتن به خود (خذلان) و کیفر است؛ چرا که خدای پاک و منزه در این آیه به خلاف سخن آنان تصریح کرده است. پایان سخن.

حق آن است که برای نعمت دو جنبه و اعتبار است: یکی از این جهت که نعمت است، یعنی دلپذیر و سازگار با حالِ کسی است که به او نعمت داده شده، از حیث قرار داشتنش در مسیر آفرینش و تکوین، یعنی از جنبهٔ سعادت جسمانی او؛ و دیگری از جهت قرار گرفتنِ نعمت‌یافته در مسیر شریعت و تشریع، یعنی از جهت سعادت روحی و انسانی او، به گونه‌ای که شناختِ آن نعمت، ایمان آوردن به خدا، پیامبرش و روز واپسین و به کار بستنِ آن را در راه رضایت خدا در پی داشته باشد. مؤمن از هر دو نعمت برخوردار است و کافر در دنیا تنها از گروه نخست بهره‌مند و از دومی محروم است؛ و در کلام خدای پاک و منزه شواهد فراوانی بر این حقیقت گواهی می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً ثُمَّ لاٰ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ» (و روزی که از هر امّتی گواهی برمی‌انگیزیم؛ سپس به کسانی که کفر ورزیدند رخصت داده نمی‌شود و نه از آنان خشنودی طلبیده می‌شود). در مجمع البیان آمده است: زجّاج گفته است: «عتب» به معنای خشم و ناخشنودی است؛ می‌گویند: «عتب عليه يعتب»، هنگامی که از دست او به خشم آید و دلخور شود. و هرگاه دربارهٔ آنچه از آن دلگیر است با او گفتگو کند، می‌گویند: «عاتبه» (او را سرزنش کرد و گلایه نمود)، و هنگامی که به خشنود کردن او بازگردد گفته می‌شود:

«أعتب» (رضایتش را جلب کرد). اسمِ آن «عتبى» است و آن بازگشتِ شخصِ سرزنش‌شده به چیزی است که رضایتِ سرزنش‌کننده را جلب کند؛ و «استعتبه» یعنی از او خواست که رضایت دهد. پایان سخن زجّاج.

و فرمودهٔ خدا: « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً» (و روزی که از هر امّتی گواهی برمی‌انگیزیم)؛ سیاق آیه می‌رساند که مراد از این روز، روز قیامت است، و مقصود از این گواهان که هر یک از میان امّت خود برانگیخته می‌شوند، گواهان بر اعمال هستند؛ همان کسانی که در دنیا به باطن و حقایق اعمال امّت خویش آگاه شده‌اند (تحمّل شهادت کرده‌اند)، و در قیامت نیز به گواهی فراخوانده می‌شوند و بر اعمال آنان شهادت می‌دهند. پیش از این، در تفسیر آیهٔ « لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً» (بقره: ۱۴۳؛ تا بر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد) در جلد نخست این کتاب، سخنانی پیرامون معنای این شهادت گذشت.

در الفاظ این آیه هیچ دلالتی نیست بر اینکه مقصود از گواه هر امّت، لزوماً پیامبرِ آن امّت باشد، و نه اینکه مراد از امّت، حتماً امّتِ پیامبر باشد؛ بنابراین ممکن است کسی جز پیامبر از میان امّت او، مانند امام، گواه باشد؛ چنان‌که آیهٔ پیش‌گفتهٔ سورهٔ بقره و فرمودهٔ خدای متعال: « وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ» (زمر: ۶۹؛ و پیامبران و گواهان را بیاورند) نیز بر این امر دلالت دارد. بر این اساس، مراد از «هر امّت»، امّتِ همان گواهی است که برانگیخته می‌شود، یعنی مردم روزگار او.

و فرمودهٔ خدا: « ثُمَّ لاٰ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا وَ لاٰ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ» (سپس به کسانی که کفر ورزیدند رخصت داده نمی‌شود و نه از آنان خشنودی طلبیده می‌شود)؛ یادکردِ برانگیختن گواهانِ امّت‌ها، دلیلی است بر اینکه آنان بر کارهایی که امّت‌هایشان در دنیا انجام داده‌اند شهادت می‌دهند، و نیز قرینه‌ای است بر اینکه مراد از اجازه ندادن به کافران، این است که به آنان اجازهٔ سخن گفتن داده نمی‌شود، که بی‌گمان همان عذرخواهی است؛ و این اجازه نیافتن در سخن گفتن، تنها برای آن است که زمینه برای ادای شهادتِ گواهان آماده شود؛ چنان‌که آیات دیگر نیز به همین مطلب اشاره دارند، مانند این فرمودهٔ خدا: « اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَليٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ» (یس: ۶۵؛ امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم و دست‌هایشان با ما سخن می‌گویند و پاهایشان گواهی می‌دهند)، و فرمودهٔ او: « هٰذٰا يَوْمُ لاٰ يَنْطِقُونَ وَ لاٰ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ» (مرسلات: ۳۶؛ این روزی است که دم برنمی‌آورند، و به آنان رخصت داده نمی‌شود تا پوزش خواهند).

گذشته از این، سیاقِ آیهٔ « ثُمَّ لاٰ يُؤْذَنُ» می‌رساند که مقصود از آنچه بیان شد، نفی هر چاره‌ای است که در آن روز به وسیلهٔ آن بتوان از شر و عذاب در امان ماند؛ و بیان این حقیقت است که در آن روز هیچ راهی برای تدارک و جبران فرصت‌های ازدست‌رفته و اصلاح کارهای تباه‌شده‌شان در دنیا وجود ندارد. و جبران تنها با یکی از دو راه ممکن است: یا عذرخواهی و یا از سر گرفتنِ عمل. دومین راه (یعنی عمل دوباره) را فرمودهٔ « وَ لاٰ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ» منتفی می‌داند، و برای راه نخست — یعنی پوزش‌خواهیِ زبانی — جز فرمودهٔ « ثُمَّ لاٰ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا » چیزی باقی نمی‌ماند [که ناظر بر نفی آن باشد].

از اینجا آشکار می‌شود که فرمودهٔ خدا: « وَ لاٰ هُمْ يُسْتَعْتَبُونَ»، یعنی از آنان خواسته نمی‌شود که خدا را راضی و خشنود سازند، بیانی است برای اینکه تدارک و جبران آنچه از کف رفته با تجدید عمل و بازگشت به فرمان‌برداری و اطاعت، ممکن نیست؛ زیرا آن روز، روز پاداش و کیفر است نه روز کار و عمل، و هیچ راهی برای بازگشتِ قهقرایی آنان به دنیا نیست تا کاری شایسته انجام دهند و بر پایهٔ آن پاداش یابند.

و خدای سبحان این حقیقت را در جای‌های دیگر کلام خود با تعبیری دیگر بیان فرموده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سٰاقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَي السُّجُودِ فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ، خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ وَ قَدْ كٰانُوا يُدْعَوْنَ إِلَي السُّجُودِ وَ هُمْ سٰالِمُونَ» (قلم: ۴۳؛ روزی که کار سخت و دشوار شود و به سجده فراخوانده شوند اما نتوانند، در حالی که دیدگانشان فرو افتاده و خواری و ذلّت آنان را فرا گرفته است، با آنکه پیش‌تر در تندرستی به سجده فراخوانده می‌شدند)، و فرمودهٔ او: « وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» (سجده: ۱۲؛ و اگر ببینی آن‌گاه که مجرمان در پیشگاه پروردگارشان سرهای خود را به زیر افکنده‌اند [و می‌گویند:] پروردگارا! دیدیم و شنیدیم، پس ما را بازگردان تا کاری شایسته انجام دهیم که ما به یقین رسیده‌ایم!).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَي الَّذِينَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ فَلاٰ يُخَفَّفُ عَنْهُمْ وَ لاٰ هُمْ يُنْظَرُونَ» (و هنگامی که ستمکاران عذاب را ببینند، نه از عذابشان کاسته می‌شود و نه مهلت داده می‌شوند). آیهٔ پیشین در حقیقت برای بیان تفاوت میان روز جزا — که همان روز قیامت است — با دیگر ظرف‌های مجازات در دنیا آمده بود؛ به این بیان که جزای روز قیامت با هیچ عذرخواهی یا بازگشتی برای جلب خشنودی برطرف نمی‌شود و تغییر نمی‌یابد. این آیه نیز تفاوت عذاب آن روز را با عذاب‌های دنیاییِ متوجهِ ستمکاران بیان می‌کند؛ چراکه عذاب‌های دنیا به شکلی تخفیف را می‌پذیرند یا با مهلت‌دادنی به تأخیر می‌افتند، اما عذاب روز قیامت نه تخفیف‌پذیر است و نه مهلتی در پی دارد.

پس در کلام الهی: « وَ إِذٰا رَأَي الَّذِينَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ» (و هنگامی که ستمکاران عذاب را ببینند)، یادکردن از وصف ستم در صله (جملهٔ وابسته به موصول) به جای کفر و مانند آن، برای نشان‌دادن علت و ملاک این حکم است؛ و مقصود از دیدن عذاب، سایه‌افکندن و فرارسیدنِ عذاب بر آنان است، و نیز مشرف‌شدن و روبروشدنِ خودِ آنان با عذاب پس از داوری نهایی، چنان‌که سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ و مقصود از عذاب نیز عذاب روز قیامت است که همان عذاب آتش دوزخ خواهد بود.

و معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که: هنگامی که کار با حکم به عذابشان فیصله یابد و با مشاهدهٔ آتش، بر عذاب مشرف شوند، دیگر با هیچ تخفیفی یا مهلت و تأخیری راه رهایی از آن نخواهند داشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَي الَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكٰاءَهُمْ» تا پایان آیه. سخن دربارهٔ روز رستاخیز پیش‌تر گذشت. این فرموده که: « وَ إِذٰا رَأَي الَّذِينَ أَشْرَكُوا» (و چون کسانی که شرک ورزیدند ببینند) — که در کاربرد قرآن همان بت‌پرستان‌اند — قرینه‌ای است بر اینکه مراد از « شُرَكٰاءَهُمْ» (شریکانشان)، همان کسانی هستند که اینان به پندارِ خود و از سرِ دروغ‌بافی شریک خدا پنداشته بودند؛ پایان همین آیه و آیهٔ بعد نیز بر این معنا دلالت می‌کند.

بنابراین، «شریکانِ مشرکان» خواندنِ آن‌ها، با اینکه خودِ مشرکان آن‌ها را «شریکان خدا» می‌نامیدند، برای این است که نشان دهد آن‌ها هیچ بهره‌ای از شریک‌بودن ندارند جز همان شرکتی که اینان بر پایهٔ پندار و توهم خود تراشیده‌اند؛ پس شریک‌ساختنِ آنان حقیقتی ندارد جز اینکه پوچ و بی‌حقیقت است.

از همین‌جا روشن می‌شود که این‌گونه تفسیرها نابجاست: اینکه مقصود از «شریکانشان» بت‌ها یا معبودهای باطل باشند و تنها از این رو شریکِ آنان شمرده شده‌اند که برای آن‌ها سهمی از اموال و چهارپایانشان قرار می‌دادند؛ یا اینکه مقصود شیاطین باشند چون در اموال و فرزندان با آنان شریک شده‌اند؛ یا اینکه مقصود شریکانِ آنان در کفر باشند، یعنی کسانی که همانند کفرِ اینان کافر شدند یا در پیامد شومِ کفرشان سهیم گشتند؛ همهٔ این سخنان بی‌مورد است و با نقد یکایک آن‌ها سخن را به درازا نمی‌کشانیم.

و کلام الهی: « قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَكٰاؤُنَا الَّذِينَ كُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ» (گفتند: پروردگارا، این‌ها همان شریکان ما هستند که به جای تو می‌خواندیم) معنایش آشکار است؛ یعنی معبودان خود را به پروردگارشان معرفی می‌کنند. نیازی نیست در پی آن باشیم که هدف مشرکان از این معرفی چه بوده است؛ زیرا آن روز روزی است که نگون‌بختی و عذاب از هر سو آنان را فراگرفته است، و انسان در چنین شرایطی به هر راهی که برای نجات جانش و برطرف‌کردن اندوهش به ذهن برسد چنگ می‌زند.

و کلام الهی: « فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكٰاذِبُونَ» (پس سخن را به سویشان افکندند که شما قطعاً دروغگویید). در مجمع‌البیان آمده است: عرب می‌گوید «ألقيتُ الشيءَ» وقتی چیزی را بیفکنی؛ و «اللَّقَى» یعنی چیزِ افکنده؛ و «ألقيتُ إليه مقالةً» هرگاه سخنی را به او بگویی؛ و «تلقّاها» هرگاه آن سخن را بپذیرد. (پایان نقل).

و معنا این است که شریکانشان سخن آنان را پس زدند و دروغگویشان خواندند. خدای سبحان در جایی دیگر از این تکذیب به «کفر» (انکار و بیزاری) تعبیر کرده است؛ مانند این سخن: « وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ» (فاطر: ۱۴؛ «و روز قیامت از شرک‌ورزی شما بیزاری می‌جویند») و این فرموده که بازگویی خطاب شیطان به آنان در روز قیامت است: «إِنِّي كَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ» (ابراهیم: ۲۲؛ من بیزارم از اینکه پیش از این مرا شریک ساختید).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَلْقَوْا إِلَي اللّٰهِ يَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ» (و در آن روز در برابر خدا سر تسلیم فرود می‌آورند و آنچه به دروغ می‌بافتند از دستشان می‌رود و گم می‌شود). «سَلَم» به معنای تسلیم‌شدن و گردن‌نهادن است، و گویا در تعبیرِ «افکندنِ تسلیم»، اشاره‌ای است به اینکه تسلیم‌شدنِ آنان با نوعی خضوع و درماندگی در برابر قهر الهی همراه است.

ضمیر در « أَلْقَوْا» (تسلیم شدند) به قرینهٔ عبارت بعدی: « وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ» (و آنچه برمی‌بافتند از نظرشان ناپدید گشت)، به کسانی برمی‌گردد که شرک ورزیدند. بنابراین مقصود این است که مشرکان در روز قیامت تسلیم خدا می‌شوند، در حالی که در دنیا به اسلام فراخوانده می‌شدند و گردن‌کشی می‌کردند.

و مقصود از این تسلیم شدن در روز قیامت، تنها آشکار شدن حقیقت و پدیدار گشتن یکتایی خدا نیست؛ معنایی که مفاد این سخن الهی در توصیف روز قیامت است: «وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ» (نور: ۲۵؛ و می‌دانند که خدا همان حق آشکار است)؛ چرا که دانستنِ ثبوت یک چیز امری است، و تسلیم بودن و ایمان داشتن به ثبوت آن امری دیگر، چنان‌که از سخن خدای متعال آشکار می‌شود:

« وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (نمل: ۱۴؛ و با آنکه دل‌هایشان به آن یقین داشت، انکارش کردند).

و صرفِ دانستن اینکه خدا حق است برای رسیدن انسان به سعادت بسنده نیست، بلکه سعادت برای کمال خویش نیازمند تسلیم شدن در برابر او و ایمان آوردن به او با ترتیب‌اثر دادن به لوازم آن است. گذشته از این، تسلیم و ایمان دو گونه است: بخشی از سر رغبت و اختیار است و بخشی از روی ناخشنودی و اجبار؛ و آنچه در رسیدن به سعادت سود می‌بخشد، همان تسلیم و ایمانِ اختیاری است، و جایگاه اختیار نیز دنیاست که سرای عمل به شمار می‌آید، نه آخرت که سرای پاداش و کیفر است.

و آنان مادام که در دنیا بودند، هرچند به حق یقین داشتند، تسلیم آن نشدند؛ تا آنکه چون به سرای آخرت درآمدند و در جایگاه حسابرسی بازداشته شدند، به چشم خود دیدند که خدا همان حق آشکار است و عذابِ تیره‌بختی از هر سو بر آنان احاطه یافته است، آنگاه با حالِ ناچاری و اضطرار تسلیم حق شدند، ولی سودی به حالشان ندارد. به این علم و تسلیمِ اجباری، این سخن خدای متعال اشاره دارد: « يَوْمَئِذٍ يُوَفِّيهِمُ اللّٰهُ دِينَهُمُ الْحَقَّ وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ» (نور: ۲۵؛ در آن روز خدا جزایِ واقعیِ آنان را به کمال می‌دهد و می‌دانند که خدا همان حق آشکار است)؛ آغاز این آیه از تسلیم شدنِ آنان خبر می‌دهد، زیرا دینِ حق همان اسلام (تسلیم بودن) است؛ خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل عمران: ۱۹؛ در حقیقت، دین نزد خدا همان اسلام است)، و پایان آیه از آشکار شدن حق برای آنان و روشن گشتن حقیقت بر ایشان حکایت دارد.

و در آیه‌ای که درباره‌اش بحث می‌کنیم، یعنی سخن الهی: « وَ أَلْقَوْا إِلَي اللّٰهِ يَوْمَئِذٍ السَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مٰا كٰانُوا يَفْتَرُونَ»، آغازش به تسلیم شدنِ آنان اشاره دارد و پایانش به اینکه آن تسلیم، اجباری است و سودی برایشان ندارد؛ زیرا آنان هم برای خدا الوهیت قائل بودند و هم برای شریکان پنداری خود، و تسلیم شدن در برابر شریکانشان را برگزیدند، و پرستشِ آنان را بر تسلیم در برابر خدا ترجیح دادند. سپس چون در روز قیامت حق بر آنان آشکار گشت و شریکانشان تکذیبشان کردند، آنچه می‌پنداشتند بر باد رفت و آنچه به دروغ برمی‌بافتند از نظرشان ناپدید شد؛ از این رو برای تسلیم، جز خدای پاک و منزه کسی باقی نماند، پس به ناچاری تسلیم او شدند و با ناخشنودی به فرمانش گردن نهادند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً فَوْقَ الْعَذٰابِ بِمٰا كٰانُوا يُفْسِدُونَ» (کسانی که کفر ورزیدند و از راه خدا بازداشتند، به سبب فسادی که می‌کردند عذابی بر روی عذابشان افزودیم). این آیه آغاز کلامی تازه است که پس از اشاره به حال عموم ستمکاران و مشرکان در آیات پیشین، اینک به طور خاص به شرح حال پیشوایان کفر می‌پردازد.

شنونده چون توصیف خداوند را از سرنوشت آنان در روز قیامت در این آیات بشنود — اینکه همگی بدون هیچ تخفیفی و بدون هیچ مهلتی عذاب می‌شوند — و از سوی دیگر از خداوند شنیده باشد که گروهی از آنان کفرشان سخت‌تر و تیره‌بخت‌تر از دیگران است، آنجا که می‌فرماید: «وَ أَكْثَرُهُمُ الْكٰافِرُونَ» (نحل: ۸۳؛ و بیشترشان کافرند)، طبیعتاً به ذهنش می‌رسد که آیا این گروه با اینکه در سببِ عذاب — یعنی کفر — از دیگران فراتر رفته‌اند، در عذابِ وعده‌داده‌شده با آنان برابر خواهند بود؟

پس در پاسخ به این پرسش، کلام تازه آغاز شد و فرمود: « اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ» (کسانی که کفر ورزیدند و از راه خدا بازداشتند)؛ یعنی به سبب عناد و لجاجت، کفرشان به کمال رسید و دیگران از آنان پیروی کردند؛ « زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً» (عذابی بر آنان افزودیم)؛ و آن عذابی است که به دلیل بازداشتن از راه خدا به خودِ آنان اختصاص دارد؛ «فَوْقَ الْعَذٰابِ» (علاوه بر آن عذاب)؛ یعنی بر فراز همان عذابی که در برابر اصلِ ستم و کفر است و عموم همتایانشان در آن با آنان شریک‌اند. الف و لام در «الْعَذَابِ» برای عهد ذکری (اشاره به عذابِ یادشده در کلام) است که به عذاب مذکور در آیهٔ « وَ إِذٰا رَأَي الَّذِينَ ظَلَمُوا الْعَذٰابَ» (نحل: ۸۵؛ و هنگامی که ستمکاران عذاب را ببینند...) اشاره دارد. و عبارت «بِمٰا كٰانُوا يُفْسِدُونَ» (به سبب آنکه فساد می‌کردند)، بیانگر علّتِ فزونی یافتن عذاب است.

از اینجا روشن می‌شود که مراد از «افساد» در علت آوردن برای عذاب (در عبارت «بِمٰا كٰانُوا يُفْسِدُونَ»)، همان بازداشتن دیگران از راه خدا است؛ زیرا این همان ویژگیِ افزوده‌ای است که آنان نسبت به دیگر کافران دارند و آن تباه کردن دیگران از راه منصرف کردنشان از راه خداست. به بیانی دیگر، فسادانگیزی در زمین با جلوگیری از شکل‌گیری جامعه‌ای صالح است که انتظار می‌رفت با روی آوردنِ آن افرادِ بازداشته‌شده به دین خدا و پیمودن راه او، پدید آید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَليٰ هٰؤُلاٰءِ» (و روزی که در هر امتی گواهی از خودشان بر آنان برمی‌انگیزیم، و تو را بر اینان گواه می‌آوریم...). آغاز این آیه تکرار همان مطلبی است که چند آیه پیش در عبارت « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً» گذشت؛ با این تفاوت که در آنجا زمینه‌چینی و مقدمه‌ای بود برای بیان اینکه در آن روز به آنان اجازهٔ سخن گفتن داده نمی‌شود، اما در اینجا زمینه‌چینی و مقدمه‌ای است برای یادکردِ گواهی دادنِ پیامبر (ص) بر این افراد در آن روز؛ و این مطلب در هر دو جا هدفی مقدماتی است و برای غرضی دیگر آورده شده است، نه اینکه خودْ مقصود اصلی باشد.

به هر حال، عبارت « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (و روزی که در هر امتی گواهی از خودشان بر ضد آنان برمی‌انگیزیم) دلالت دارد بر اینکه در هر امتی یک نفر برای گواهی دادن بر اعمال دیگران برانگیخته می‌شود؛ و این برانگیختن، غیر از بعثت به معنای زنده کردن برای حسابرسی است، بلکه برانگیختنی پس از برانگیختنِ نخستین (قیامت) است. این گواه از خودِ آن امت قرار داده شده تا حجت رساتر و بهانه‌شان بریده‌تر شود؛ چنان‌که سیاق آیه بر آن دلالت دارد و مفسران نیز یادآور شده‌اند، تا آنجا که گواهیِ حضرت لوط (ع) بر قومش را نیز ذکر کرده‌اند با اینکه او از نظر نسبی از آنان نبود، و چنین توجیه کرده‌اند که چون در میان آنان ازدواج کرد و با ایشان سکونت گزید، از خودشان به شمار می‌آید.

و عبارت « وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَليٰ هٰؤُلاٰءِ» (و تو را بر اینان گواه می‌آوریم) می‌فهماند که پیامبر (ص) گواه بر اینان است. مفسران چنین برداشت کرده‌اند که مراد از «اینان»، امت پیامبر است؛ و نیز همهٔ کسانی هستند که پیامبر به سوی آنان مبعوث شده است، از روزگار خودش تا روز قیامت، چه آنان که نزد وی حاضر بودند و چه آنان که غایب بودند، و چه هم‌عصران او و چه کسانی که پس از او می‌آیند.

آیات مربوط به گواهی دادن (شهادت) از دشوارترین و پیچیده‌ترین آیات قیامت است، افزون بر اینکه همهٔ آیات قیامت خود دارای دشواری و دیریابی در فهم هستند. در ذیل آیهٔ « لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً» (بقره: ۱۴۳) در جلد اول این کتاب، پاره‌ای از سخنان دربارهٔ معنای این شهادت گذشت.

پیش از ورود به بحث شهادت و دیگر اموری که آیات قرآن برای روز قیامت توصیف می‌کنند ـ مانند گردآوردن، بازداشتن و ایستادن، بازخواست، میزان و حسابرسی ـ لازم است دانسته شود که خدای متعال در کلام خویش این امور را در شمار حجت‌ها و دلیل‌هایی می‌آورد که در روز قیامت بر ضد انسان اقامه می‌شود؛ تا آنچه از نیکی یا بدی انجام داده به ثبوت رسد و بر اساس آنچه با حجتی بهانه‌بُر و حقیقت‌آشکارکننده ثابت شده، دربارهٔ او داوری شود، و سپس به آنچه مقتضای این داوری است ـ از سعادت یا شقاوت، و بهشت یا دوزخ ـ پاداش یا کیفر داده شود. این نکته از روشن‌ترین مسائلی است که از آیات قیامت، که بیانگر ویژگی‌های آن روز و رویاروییِ مردم با آن‌هاست، به دست می‌آید.

این اصلی است که مقتضایش وجود پیوندهای حقیقی و آشکار میان این حجت‌ها، اجزای آن‌ها و نتایجشان است؛ به گونه‌ای که عقل ناگزیر به پذیرش آن شود و انسان با تکیه بر درک فطریِ خود نتواند آن را رد کند یا در آن شک و تردید روا دارد.

بنابراین، گواهی‌ای که در آنجا به برپاداشتِ خدای متعال اقامه می‌شود، باید چنان سرشار از حقیقت باشد که هیچ راهی برای چون‌وچرا در آن نماند. خدای پاک و منزه اگر به شقی‌ترینِ انسان‌ها فرمان می‌داد تا با اختیار خود بر اعمال اولین و آخرین گواهی دهد، یا گواهی را بدون ارادهٔ او در زبانش پدید می‌آورد، یا اینکه فرد به اعمالی که مردم کرده‌اند گواهی می‌داد بدون آنکه در دنیا شاهد و ناظر حضوری و عینیِ آن اعمال بوده باشد، بلکه صرفاً با تکیه بر خبر دادنِ خداوند یا فرشتگانش یا دلیلی دیگر گواهی می‌داد، و سپس خدای متعال آن شهادت را امضا و نافذ می‌کرد و بر پایهٔ آن کیفر و پاداش می‌داد و در همهٔ این‌ها دوباره به همان شهادت احتجاج می‌کرد، بی‌گمان چنین کاری بیرون از گسترهٔ توانایی و نفوذ ارادهٔ او نبود و هیچ‌کس نمی‌توانست در فرمانروایی‌اش با او به ستیز برخیزد یا حکم او را پس زند یا بر خواسته‌اش چیره شود.

اما چنین چیزی، حجتی خودسرانه (تحکمی) و ناقص است که در حقیقت نه بهانه‌ای را می‌بُرد و نه شکی را برطرف می‌سازد؛ درست مانند رفتارهای خودکامانه‌ای که از ستمگران و طاغوت‌های بازی‌کننده با حق و حقیقت می‌بینیم. چگونه ممکن است برای چنین حجت‌های ساختگی، نام و نشانی در آن روز تصور شود؛ روزی که در آن هیچ وجودی جز برای حق و هیچ اثری جز برای حقیقت نیست؟!

بر این اساس، واجب است که این شهید (گواه) دارای عصمتی الهی باشد که دروغ و گزافه‌گویی برایش ناممکن باشد؛ و به حقایق اعمالی که بدان‌ها گواهی می‌دهد آگاه باشد، نه تنها به صورت‌ها و هیئت‌های محسوس و ظاهریِ آن‌ها، بلکه به حقیقتِ آنچه اعمال در دل‌ها بر آن استوار شده است؛ و حاضر و غایبِ مردم نزد او یکسان باشند، همان‌طور که در تفسیر آیهٔ سورهٔ بقره (بقره: ۱۴۳) بدان اشاره شد.

و واجب است که شهادتش برخاسته از مشاهدهٔ عینی باشد، چنان‌که از ظاهر واژهٔ «شهید» و ظاهرِ مقید شدنش به « مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (از خودشان) در آیهٔ « شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» برمی‌آید، نه اینکه مستند به دلیل عقلی یا شنیداری باشد. و گواه بر این معنا، سخن خدای متعال به نقل از حضرت مسیح (ع) است:

«وَ كُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً مٰا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّيْتَنِي كُنْتَ أَنْتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنْتَ عَلىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (مائده: ۱۱۷؛ «و تا زمانی که در میانشان بودم، بر آنان گواه بودم؛ پس چون مرا برگرفتی، خودت مراقب آنان بودی و تو بر هر چیزی گواهی»).

و با این بیان، مضمون این دو آیه با هم سازگار می‌شود؛ یعنی این سخن خدای متعال: « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَليٰ هٰؤُلاٰءِ» (و روزی که در هر امتی شاهدی از خودشان بر ضد آنان برمی‌انگیزیم و تو را بر اینان گواه می‌آوریم) و این سخن او: «وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى النّٰاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً» (بقره: ۱۴۳؛ «و این‌گونه شما را امتی میانه قرار دادیم تا بر مردم گواه باشید و پیامبر بر شما گواه باشد»).

زیرا ظاهر آیهٔ سورهٔ بقره این است که میان پیامبر (ص) و مردم—که عموم کسانی هستند که پیامبر از زمان خودش تا روز قیامت به‌سویشان برانگیخته شده است—گواهانی هستند که بر اعمالشان شهادت می‌دهند؛ و پیامبر تنها گواه بر این گواهان است نه بر دیگر مردم، مگر به واسطهٔ این گواهان. و نباید گمان شود که مراد از «امت» فقط مؤمنان هستند و دیگران همان «مردم»اند و از امت بیرون به شمار می‌روند؛ چراکه از ظاهر آیهٔ پیشین در همین سوره:

«وَ يَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً ثُمَّ لاٰ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا» (نحل: ۸۴؛ «و روزی که از هر امتی گواهی برمی‌انگیزیم، سپس به کسانی که کفر ورزیده‌اند رخصتی داده نمی‌شود...»)

تا پایان آیه، چنین برمی‌آید که کافران نیز از شمارِ همان امت هستند؛ همان امتی که بر آنان گواهی داده می‌شود.

و لازمهٔ این سخن آن است که مقصود از «امت» در آیهٔ مورد بحث: « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (و روزی که در هر امتی گواهی از خودشان بر ضد آنان برمی‌انگیزیم)، گروهی از مردمِ یک عصر باشند که گواه یگانه‌ای بر اعمالشان شهادت می‌دهد؛ و در این صورت، امتی که پیامبر (ص) به‌سویشان برانگیخته شده است، به امت‌های فراوانی تقسیم می‌شود.

و مقصود از شهید نیز انسانی است که با برخورداری از عصمت و مشاهدهٔ عینی برانگیخته شده است، همان‌گونه که گذشت. مؤید این معنا عبارت « مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (از خودشان) است؛ زیرا اگر مشاهدهٔ عینی در میان نبود، «از خودشان بودنِ» گواه فایده‌ای نداشت، و تعدد گواهان به تعدد امت‌ها نیز وجهی پیدا نمی‌کرد. بنابراین برای هر قومی گواهی از خودشان است، خواه پیامبرشان باشد یا غیر پیامبرشان؛ پس تلازمی [میان شاهد بودن و پیامبر بودن] در کار نیست، چنان‌که این سخن الهی نیز آن را تأیید می‌کند: « وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ» (زمر: ۶۹؛ «و پیامبران و گواهان آورده شوند»).

و مقصود از «اینان» در سخن خدای متعال: « وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَليٰ هٰؤُلاٰءِ» (و تو را بر اینان گواه می‌آوریم)، همان گواهان‌اند نه عموم مردم؛ پس گواهان بر مردم شهادت می‌دهند و پیامبر (ص) گواه بر گواهان است. از طرفی، ظاهرِ شهادت دادن بر شاهد، تأیید عدالتِ اوست نه گواهی دادن بر عملش؛ بنابراین پیامبر (ص) گواه بر مرتبه و مقام معنویِ آنان است، نه بر اعمالشان؛ و از همین رو، واجب نبوده است که با آنان هم‌عصر باشد و زمانش با آنان یکی باشد. پس این نکته را دریاب.

و انصاف آن است که اگر این تبیین در میان نبود، ناسازگاریِ ظاهری در آیاتِ شهادت برطرف نمی‌شد؛ ناسازگاری‌هایی مانند: دلالت آیهٔ سورهٔ بقره و سخن خدای متعال: « لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ» (حج: ۷۸؛ «تا پیامبر بر شما گواه باشد و شما بر مردم گواه باشید») بر اینکه مراد از امت تنها مؤمنان‌اند، در حالی که دیگر آیات بر اعم از آنان دلالت دارند؛ و دلالت آن دو آیه بر اینکه پیامبر تنها شاهد بر گواهان است و میان او و مردم گواهانی واسطه‌اند، در حالی که آیات دیگر بر خلاف آن دلالت دارند و می‌رسانند که بر مردم تنها یک گواه وجود دارد که همان پیامبرشان است—زیرا در آن صورت، فرض این بود که گواه هر امتی، همان پیامبرشان است؛ و همچنین لغو و بی‌اثر بودنِ قید «از خودشان بودنِ گواه» در صورتی که حضور و هم‌عصربودن لازم نباشد؛ و اینکه گواهی دادن تنها از فرد زنده برمی‌آید، چنان‌که در کلام نقل‌شده از حضرت مسیح (ع) گذشت؛ و نیز اشکالات دیگری که متوجهِ کارآمدیِ حجت و نفوذ قطعی آن می‌شد و پیش‌تر به آن‌ها اشاره رفت؛ و خداوند راهنماست.

و سخن خدای متعال که فرمود: « وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ وَ هُديً وَ رَحْمَهً وَ بُشْريٰ لِلْمُسْلِمِينَ» (و ما کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگرِ هر چیزی و مایهٔ هدایت، رحمت و بشارت برای مسلمانان است)؛ مفسران گفته‌اند این جمله کلامی ازسرگرفته (استئناف) است که قرآن را با والاترین اوصافش می‌ستاید. صفت عمومی قرآن این است که بیانگر هر چیزی است—و چنان‌که گفته‌اند، «تبیان» و «بیان» یکی است. از آنجا که قرآن کتاب هدایت برای عموم مردم است و شأن آن نیز چنین است، ظاهر این است که مراد از «هر چیز»، تمام اموری است که به هدایت بازمی‌گردد و مردم در راهیابیِ خود به آن نیازمندند؛ از معارف حقیقیِ مربوط به آغاز و انجام هستی (مبدأ و معاد) گرفته تا اخلاق پسندیده، احکام و شریعت‌های الهی، و داستان‌ها و اندرزها؛ بنابراین قرآن بیانگر همهٔ این امور است.

و از اوصاف خاص آن—یعنی صفات مربوط به مسلمانانی که تسلیمِ حق هستند—این است که قرآن هدایتی است که با آن به راه راست رهنمون می‌شوند، و رحمتی از جانب خدای پاک و منزه برای آنان است که با عمل به آنچه در آن است، به خیر دنیا و آخرت دست می‌یابند و به پاداش و خشنودی خدا می‌رسند، و مژده‌ای است برای آنان که نویدِ آمرزشی از جانب خدا، خشنودی او و بهشت‌هایی را به ایشان می‌دهد که در آن‌ها نعمتی پایدار دارند.

این مطلبی است که مفسران بیان کرده‌اند و بر معنای ظاهریِ «تبیان» استوار است، یعنی همان بیانِ مرسوم در کلام که آشکار ساختن مقاصد از طریق دلالت لفظی است؛ چراکه ما نیز از دلالت الفاظ قرآن کریم جز به کلیاتِ همان اموری که گذشت پی نمی‌بریم. با این حال، در روایات مطالبی آمده است که نشان می‌دهد در قرآنْ دانش آنچه گذشته و آنچه خواهد بود و آنچه تا روز قیامت پدید می‌آید وجود دارد؛ و اگر این روایات صحیح باشد، لازم می‌آید که مقصود از «تبیان»، مفهومی عام‌تر از بیان حاصل از دلالت لفظی باشد، و چه بسا اشاراتی بیرون از مسیر دلالت لفظی در قرآن است که از رازها و نهفته‌هایی پرده برمی‌دارد که فهم متعارف را به آن‌ها راهی نیست.

اما ظاهر امر بر اساس آنچه از سیاق این آیات فهمیده می‌شود—آیاتی که برای استدلال بر اصول سه‌گانهٔ توحید، نبوت و معاد آورده شده و سخن در آن‌ها بارها به این اصول بازمی‌گردد—این است که عبارت « وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ» (و کتاب را بر تو نازل کردیم...) کلامی ازسرگرفته (استئناف) نیست، بلکه حال برای ضمیر خطاب در «جِئْنٰا بِكَ» (تو را آوردیم) است، خواه با در تقدیر گرفتن «قد» و خواه بدون آن—بنا بر اختلافی که ادیبان نحو دربارهٔ جملهٔ حالیهٔ آغازشده با فعل ماضی دارند.

و معنا چنین است: و ما تو را بر اینان گواه می‌آوریم، در حالی که پیش‌تر در دنیا این کتاب را بر تو فرو فرستاده بودیم که بیانگرِ تمام امور مربوط به هدایت است و با آن حق از باطل شناخته می‌شود؛ تا تو گواهی بر اعمالشان را بر عهده بگیری و در روز قیامت بر ضد ستمکاران به سبب ستمشان و به سود مسلمانان به سبب تسلیم‌بودنشان گواهی دهی؛ زیرا این کتاب برای آنان سراسر هدایت، رحمت و بشارت بود و تو نیز به واسطهٔ آن برایشان راهنما، رحمت و نویدبخش بودی.

بر این اساس، آغاز آیه به‌منزلهٔ مقدمه و زمینه‌چینی برای پایان آن است؛ گویی فرموده است: به‌زودی گواهانی برانگیخته می‌شوند که بر اعمال مردم گواهی دهند و تو نیز از آنان هستی؛ و به همین جهت کتابی بر تو فرو فرستادیم که حق و باطل را روشن ساخته و میانشان جدایی می‌افکند تا در روز قیامت به استناد آن، بر ضد ستمکاران به سبب ستمشان—در حالی که کتاب، حق را آشکار کرده بود—و به سود مسلمانان به سبب تسلیم‌بودنشان گواهی دهی، در حالی که کتاب برایشان هدایت، رحمت و بشارت بود و تو نیز با آن، هدایتگر، رحمت و بشارت‌بخش بودی.

از نکات لطیفی که مؤید این معناست، همراه آمدنِ نام «کتاب» با «شهادت» در برخی از آیات مربوط به گواهی است؛ مانند این سخن خدای متعال: « وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهٰا وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ» (و زمین به نور پروردگارش روشن می‌گردد و کتاب نهاده می‌شود و پیامبران و گواهان آورده می‌شوند؛ زمر: ۶۹). و به خواست خدا خواهد آمد که مقصود از این کتاب، لوح محفوظ است؛ و در کلام خدای متعال بارها تکرار شده که قرآن برگرفته از لوح محفوظ است؛ مانند این آیه: « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ» (بی‌گمان این، قرآنی ارجمند است، در کتابی نهان؛ واقعه: ۷۸) و این سخن او: « بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بلکه آن قرآنی باشکوه است، در لوحی محفوظ؛ بروج: ۲۲).

و هرچند گواهیِ لوح محفوظ غیر از گواهیِ پیامبر (ص) است، اما هر دوی آن‌ها وابسته به حکم و داوریِ کتابِ نازل‌شده هستند.

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم از مجاهد روایت کرده است که بادیه‌نشینی نزد پیامبر (ص) آمد و درخواستی کرد؛ پس پیامبر خدا (ص) بر او خواند: « وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً» (و خدا برای شما از خانه‌هایتان مایهٔ آرامش و سکونت قرار داد). آن مرد بادیه‌نشین گفت: آری.

پیامبر فرمود: « وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعٰامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَهٰا» (و برای شما از پوست چهارپایان خانه‌هایی [مانند خیمه] قرار داد که آن‌ها را سبک می‌یابید). آن مرد اعرابی (بادیه‌نشین) گفت: بله. سپس پیامبر همهٔ این آیات را برای او خواند و او در برابر هر یک می‌گفت: بله؛ تا اینکه به این سخن رسید: « كَذٰلِكَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ» (این‌گونه نعمتش را بر شما تمام می‌کند، باشد که تسلیم [حق] شوید). در این هنگام، مرد اعرابی پشت کرد و رفت؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: « يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَهٰا-وَ أَكْثَرُهُمُ الْكٰافِرُونَ » (نعمت خدا را می‌شناسند، سپس آن را انکار می‌کنند و بیشترشان کافرند).

در تفسیر «البرهان»، از ابن‌شهرآشوب از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ» (نعمت خدا را می‌شناسند...) روایت شده است که فرمود: خداوند ولایت علی (ع) را به آنان شناساند و به ولایت او فرمانشان داد؛ اما پس از رحلت پیامبر، آن را انکار کردند.

می‌گویم: این روایت از باب تطبیق مصداقی (جَری) است.

و در تفسیر عیاشی، از جعفر بن احمد از تُرکی نیشابوری از علی بن جعفر بن محمد، از برادرش امام موسی بن جعفر (ع) روایت شده که از ایشان دربارهٔ این آیه سؤال شد: « يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّٰهِ» (نعمت خدا را می‌شناسند...)، فرمود: او را شناختند و سپس انکارش کردند.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (و روزی که در هر امتی گواهی از خودشان بر ضد آنان برمی‌انگیزیم)، امام صادق (ع) فرمود: برای هر زمان و امتی گواهی هست، و هر امتی همراه با امام خود برانگیخته می‌شود. می‌گویم: بخش پایانی سخن آن حضرت همان مضمون سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ» (روزی که هر گروهی از مردم را با امامشان فرامی‌خوانیم) (اسراء: ۷۱).

و در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حمید، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم به نقل از قتاده آورده‌اند دربارهٔ سخن خداوند: « وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَليٰ هٰؤُلاٰءِ» (و تو را بر اینان گواه آوریم) گفت: برای ما بازگو شده است که پیامبر خدا (ص) هرگاه این آیه را می‌خواند، اشک از چشمانش سرازیر می‌شد.

می‌گویم: روایت‌ها دربارهٔ گواهی دادن در روز قیامت بسیار فراوان است و ما برخی از آن‌ها را ذیل آیهٔ « وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّهً وَسَطاً» (بقره: ۱۴۳؛ و این‌گونه شما را امتی میانه قرار دادیم) و برخی دیگر را ذیل این آیات آورده‌ایم:

«وَ جِئْنٰا بِكَ عَليٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِيداً» (نساء: ۴۱؛ و تو را بر اینان گواه آوریم) و سخن خدای متعال: « وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يَكُونُ عَلَيْهِمْ شَهِيداً» (نساء: ۱۵۹؛ و روز قیامت بر آنان گواه خواهد بود).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه و خطیب در کتاب «تالی التلخیص» از براء روایت کرده‌اند که از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ این سخن خداوند سؤال شد: « زِدْنٰاهُمْ عَذٰاباً فَوْقَ الْعَذٰابِ» (عذابی بر روی عذابشان افزودیم) (نحل: ۸۸)؛ پیامبر فرمود: [آن عذاب افزون،] کژدم‌هایی به بلندی درختان نخل است که در جهنم آنان را نیش می‌زنند.

و در کتاب «کافی» به سند خود از عبدالأعلی بن اعین روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: من از نسل پیامبر خدا (ص) هستم و کتاب خدا را می‌دانم؛ در آن آغاز آفرینش و آنچه تا روز قیامت رخ می‌دهد آمده است؛ و خبر آسمان و خبر زمین و خبر بهشت و خبر دوزخ و خبر آنچه گذشته و خبر آنچه خواهد آمد در آن هست؛ و من همهٔ این‌ها را چنان می‌دانم که گویی به کف دست خود می‌نگرم؛ همانا خداوند عزّوجلّ می‌فرماید: «فيه تبيان كل شيء» (در آن بیان روشن هر چیزی هست).

می‌گویم: این آیه در روایت به صورت نقل به معنا آمده است.

و در تفسیر عیاشی، از منصور، از حماد لحّام روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود:

«نحن نعلم ما في السماوات و نعلم ما في الأرض،و ما في الجنه و ما في النار و ما بين ذلك»؛ «ما آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است می‌دانیم، و آنچه را در بهشت و آنچه را در دوزخ است و آنچه را میان این دو قرار دارد می‌دانیم».

[حماد] گفت: مات و مبهوت به آن حضرت می‌نگریستم؛ پس فرمود: «يا حماد إن ذلك في كتاب الله تعالى»؛ «ای حماد، همانا این حقیقت در کتاب خدای متعال آمده است»؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود:

«وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّهٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ-وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَليٰ هٰؤُلاٰءِ-وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ-وَ هُديً وَ رَحْمَهً وَ بُشْريٰ لِلْمُسْلِمِينَ»؛ «و روزی که در میان هر امتی گواهی از خودشان بر ضد آنان برمی‌انگیزیم، و تو را بر اینان گواه می‌آوریم؛ و این کتاب را که بیانگر هر چیزی و هدایت و رحمت و بشارتی برای مسلمانان است، بر تو نازل کردیم».

«-إنه من كتاب فيه تبيان كل شيء»؛ «همانا این [دانش] از کتابی است که در آن، بیانِ هر چیزی هست».

و در کافی، از چند تن از اصحاب ما، از احمد بن محمد بن سنان، از یونس بن یعقوب، از حارث بن مغیره و شماری دیگر از یارانمان از جمله عبدالأعلی، ابوعبیده و عبدالله بن بشیر خثعمی روایت شده است که شنیدند امام صادق (ع) می‌فرمود: «إني لأعلم ما في السماوات و ما في الأرض و أعلم ما في الجنه و أعلم ما في النار-و أعلم ما كان و ما يكون»؛ «من به یقین آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است می‌دانم، و آنچه را در بهشت و آنچه را در دوزخ است می‌دانم، و آنچه را بوده و آنچه را خواهد بود می‌دانم». سپس آن حضرت اندکی درنگ فرمود و متوجه شد این سخن بر شنوندگانش سنگین آمده است؛ پس فرمود: «علمت ذلك من كتاب الله عز و جل-إن الله يقول:فيه تبيان كل شيء»؛ «من این [حقیقت] را از کتاب خدای عزّوجلّ دانستم؛ زیرا خداوند می‌فرماید: در آن، بیان هر چیزی هست».

و در تفسیر عیاشی، از عبدالله بن ولید روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: خداوند به موسی فرمود: « وَ كَتَبْنٰا لَهُ فِي الْأَلْوٰاحِ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ»؛ «و برای او در لوح‌ها از هر چیزی نوشتیم»، پس دانستیم که همه چیز برای موسی نوشته نشد؛ و خداوند به عیسی فرمود: « لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ»؛ «تا بخشی از آنچه را در آن اختلاف دارید برایتان روشن کنم»؛ و خداوند به محمد (ص) فرمود: «وَ جِئْنٰا بِكَ شَهِيداً عَلىٰ هٰؤُلاٰءِ-وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْءٍ»؛ «و تو را بر اینان گواه آوردیم، و این کتاب را که بیانگر هر چیزی است بر تو نازل کردیم».

می‌گویم: عیاشی این روایت را با ذکر سند نیز از آن حضرت (ع) نقل کرده است.