[سورهٔ نحل (۱۶): آیه‌های ۴۱ تا ۶۴]
اشاره
وَٱلَّذِينَ هَاجَرُواْ فِي ٱللَّهِ مِنۢ بَعۡدِ مَا ظُلِمُواْ لَنُبَوِّئَنَّهُمۡ فِي ٱلدُّنۡيَا حَسَنَةٗۖ وَلَأَجۡرُ ٱلۡأٓخِرَةِ أَكۡبَرُۚ لَوۡ كَانُواْ يَعۡلَمُونَ
و کسانی که پس از ستم‌دیدن، در راه خدا هجرت کردند، قطعاً در این دنیا جایگاهی نیکو به آنان می‌دهیم، و مسلماً پاداش آخرت بزرگ‌تر است، اگر می‌دانستند.
ٱلَّذِينَ صَبَرُواْ وَعَلَىٰ رَبِّهِمۡ يَتَوَكَّلُونَ
همان کسانی که شکیبایی ورزیدند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند.
وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ إِلَّا رِجَالٗا نُّوحِيٓ إِلَيۡهِمۡۖ فَسۡـَٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ
و پیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم [به رسالت] نفرستادیم؛ پس اگر نمی‌دانید، از اهل ذکر (دانایان کتاب‌های آسمانی) بپرسید.
بِٱلۡبَيِّنَٰتِ وَٱلزُّبُرِۗ وَأَنزَلۡنَآ إِلَيۡكَ ٱلذِّكۡرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيۡهِمۡ وَلَعَلَّهُمۡ يَتَفَكَّرُونَ
[آنان را] با دلایل روشن و کتاب‌های آسمانی [فرستادیم]؛ و این ذکر (قرآن) را به سوی تو فرو فرستادیم تا آنچه را برای مردم نازل شده است برایشان بیان کنی، و باشد که بیندیشند.
أَفَأَمِنَ ٱلَّذِينَ مَكَرُواْ ٱلسَّيِّـَٔاتِ أَن يَخۡسِفَ ٱللَّهُ بِهِمُ ٱلۡأَرۡضَ أَوۡ يَأۡتِيَهُمُ ٱلۡعَذَابُ مِنۡ حَيۡثُ لَا يَشۡعُرُونَ
آیا کسانی که تدبیرهای پلید اندیشیدند، ایمن شده‌اند از اینکه خدا آنان را در زمین فرو بَرَد یا عذاب از جایی که پی نمی‌برند به سراغشان آید؟
أَوۡ يَأۡخُذَهُمۡ فِي تَقَلُّبِهِمۡ فَمَا هُم بِمُعۡجِزِينَ
یا اینکه آنان را در حال رفت‌وآمدشان [در پی کسب‌وکار] فرو گیرد، در حالی که نمی‌توانند [خدا را] به ستوه آورند و بگریزند؟
أَوۡ يَأۡخُذَهُمۡ عَلَىٰ تَخَوُّفٖ فَإِنَّ رَبَّكُمۡ لَرَءُوفٞ رَّحِيمٌ
یا اینکه آنان را با ترسی تدریجی [و در حال هراس و هشدار] فروگیرد؟ بی‌تردید پروردگار شما بسیار مهربان و بخشاینده است.
أَوَلَمۡ يَرَوۡاْ إِلَىٰ مَا خَلَقَ ٱللَّهُ مِن شَيۡءٖ يَتَفَيَّؤُاْ ظِلَٰلُهُۥ عَنِ ٱلۡيَمِينِ وَٱلشَّمَآئِلِ سُجَّدٗا لِّلَّهِ وَهُمۡ دَٰخِرُونَ
آیا به آفریده‌های خدا ننگریسته‌اند که سایه‌هایشان از راست و چپ برمی‌گردد و در حالی که خوار و فروتنند، برای خدا سجده می‌کنند؟
وَلِلَّهِۤ يَسۡجُدُۤ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَمَا فِي ٱلۡأَرۡضِ مِن دَآبَّةٖ وَٱلۡمَلَٰٓئِكَةُ وَهُمۡ لَا يَسۡتَكۡبِرُونَ
و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین از جنبندگان است و نیز فرشتگان، [همگی] برای خدا سجده می‌کنند و هرگز تکبر نمی‌ورزند.
يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوۡقِهِمۡ وَيَفۡعَلُونَ مَا يُؤۡمَرُونَ۩
از پروردگارشان که بر فراز [و چیره بر] آنان است پروا دارند و آنچه را مأمور می‌شوند انجام می‌دهند.
۞ وَقَالَ ٱللَّهُ لَا تَتَّخِذُوٓاْ إِلَٰهَيۡنِ ٱثۡنَيۡنِۖ إِنَّمَا هُوَ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞ فَإِيَّٰيَ فَٱرۡهَبُونِ
و خدا فرمود: «دو معبود برنگزینید؛ جز این نیست که او معبودی یگانه است، پس تنها از من پروا بدارید.»
وَلَهُۥ مَا فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَلَهُ ٱلدِّينُ وَاصِبًاۚ أَفَغَيۡرَ ٱللَّهِ تَتَّقُونَ
و آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست و فرمانبرداریِ پیوسته و همیشگی تنها حقّ اوست؛ آیا از غیرِ خدا پروا می‌کنید؟
وَمَا بِكُم مِّن نِّعۡمَةٖ فَمِنَ ٱللَّهِۖ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ ٱلضُّرُّ فَإِلَيۡهِ تَجۡـَٔرُونَ
و هر نعمتی که دارید از خداست، سپس هنگامی که سختی و گزندی به شما برسد، تنها به پیشگاه او فریاد و زاری می‌برید.
ثُمَّ إِذَا كَشَفَ ٱلضُّرَّ عَنكُمۡ إِذَا فَرِيقٞ مِّنكُم بِرَبِّهِمۡ يُشۡرِكُونَ
سپس هنگامی که آن گزند و سختی را از شما برطرف سازد، ناگهان گروهی از شما به پروردگارشان شرک می‌ورزند.
لِيَكۡفُرُواْ بِمَآ ءَاتَيۡنَٰهُمۡۚ فَتَمَتَّعُواْ فَسَوۡفَ تَعۡلَمُونَ
تا سرانجام به آنچه به آنان عطا کرده‌ایم ناسپاسی کنند؛ پس [چند صباحی] برخوردار شوید، که به‌زودی خواهید دانست!
وَيَجۡعَلُونَ لِمَا لَا يَعۡلَمُونَ نَصِيبٗا مِّمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡۗ تَٱللَّهِ لَتُسۡـَٔلُنَّ عَمَّا كُنتُمۡ تَفۡتَرُونَ
و از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم، برای معبودانی که هیچ حقیقت و اثری از آنها نمی‌دانند سهمی قرار می‌دهند؛ به خدا سوگند که حتماً از آنچه به دروغ می‌بافتید بازخواست خواهید شد.
وَيَجۡعَلُونَ لِلَّهِ ٱلۡبَنَٰتِ سُبۡحَٰنَهُۥ وَلَهُم مَّا يَشۡتَهُونَ
و برای خدا دختران قائل می‌شوند — منزّه است او! — در حالی که برای خودشان آنچه را خوش دارند [پسران را] قرار می‌دهند.
وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُم بِٱلۡأُنثَىٰ ظَلَّ وَجۡهُهُۥ مُسۡوَدّٗا وَهُوَ كَظِيمٞ
و هرگاه به یکی از آنان مژدهٔ دختر داده شود، چهره‌اش سیاه می‌گردد و در دلْ اندوه‌زده و خشمگین می‌ماند.
يَتَوَٰرَىٰ مِنَ ٱلۡقَوۡمِ مِن سُوٓءِ مَا بُشِّرَ بِهِۦٓۚ أَيُمۡسِكُهُۥ عَلَىٰ هُونٍ أَمۡ يَدُسُّهُۥ فِي ٱلتُّرَابِۗ أَلَا سَآءَ مَا يَحۡكُمُونَ
به خاطر بدیِ آنچه به او بشارت داده شده، از قوم خود پنهان می‌شود؛ [با خود می‌اندیشد] آیا آن دختر را با خواری نگه دارد یا در خاک پنهانش سازد [و زنده‌به‌گور کند]؟ هان! چه بد داوری می‌کنند!
لِلَّذِينَ لَا يُؤۡمِنُونَ بِٱلۡأٓخِرَةِ مَثَلُ ٱلسَّوۡءِۖ وَلِلَّهِ ٱلۡمَثَلُ ٱلۡأَعۡلَىٰۚ وَهُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ
برای کسانی که به آخرت ایمان ندارند، وصفِ بد و ناپسند است، و برترین وصف از آنِ خداست؛ و او توانای شکست‌ناپذیر و فرزانه است.
وَلَوۡ يُؤَاخِذُ ٱللَّهُ ٱلنَّاسَ بِظُلۡمِهِم مَّا تَرَكَ عَلَيۡهَا مِن دَآبَّةٖ وَلَٰكِن يُؤَخِّرُهُمۡ إِلَىٰٓ أَجَلٖ مُّسَمّٗىۖ فَإِذَا جَآءَ أَجَلُهُمۡ لَا يَسۡتَـٔۡخِرُونَ سَاعَةٗ وَلَا يَسۡتَقۡدِمُونَ
و اگر خداوند مردم را به کیفرِ ستمشان مؤاخذه می‌کرد، هیچ جنبنده‌ای را بر پشت زمین باقی نمی‌گذاشت؛ ولی آنان را تا زمانی معین مهلت می‌دهد، و چون اجلشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیشی می‌گیرند.
وَيَجۡعَلُونَ لِلَّهِ مَا يَكۡرَهُونَۚ وَتَصِفُ أَلۡسِنَتُهُمُ ٱلۡكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ ٱلۡحُسۡنَىٰۚ لَا جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ ٱلنَّارَ وَأَنَّهُم مُّفۡرَطُونَ
و آنچه را خود ناخوش می‌دارند برای خدا قرار می‌دهند، و زبان‌هایشان به دروغ ادعا می‌کند که سرانجامِ نیکو برای آنان است؛ بی‌تردید آتش دوزخ سهم آنان است و ایشان پیش‌فرستادگان [به سوی دوزخ] هستند.
تَٱللَّهِ لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَآ إِلَىٰٓ أُمَمٖ مِّن قَبۡلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ ٱلشَّيۡطَٰنُ أَعۡمَٰلَهُمۡ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ ٱلۡيَوۡمَ وَلَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ
به خدا سوگند، پیش از تو نیز به سوی امت‌هایی [پیامبرانی] فرستادیم، ولی شیطان کارهایشان را در نظرشان بیاراست؛ پس امروز هم او سرپرستِ آنان است و برایشان عذابی دردناک خواهد بود.
وَمَآ أَنزَلۡنَا عَلَيۡكَ ٱلۡكِتَٰبَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ ٱلَّذِي ٱخۡتَلَفُواْ فِيهِ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٗ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ
و ما این کتاب را بر تو نازل نکردیم مگر برای آنکه آنچه را در آن اختلاف کرده‌اند برایشان روشن سازی، و رهنمود و رحمتی برای مردمی باشد که ایمان می‌آورند.
(بیان)
دو آیهٔ نخست، هجرت را یادآور می‌شوند و به کسانی که در راه خدا هجرت کرده‌اند، در دنیا و آخرت وعده‌ای نیکو می‌دهند. دیگر آیه‌ها سخن از شرکِ آنان به خدا و قانون‌گذاریِ خودسرانه‌شان بدون اذن الهی را پی می‌گیرند؛ این آیات از نظر معنا، بیانِ مشروحِ پاسخ به این پندارِ مشرکان است که دعوت پیامبر به ترکِ پرستشِ معبودان و حلال ندانستنِ آنچه خدا تحریم نکرده را ناممکن می‌شمردند، چنان‌که در کلام الهی: « وَ قٰالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا » به آن اشاره شد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا فِي اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيٰا حَسَنَهً وَ لَأَجْرُ الْآخِرَهِ أَكْبَرُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ » (و کسانی که پس از ستم‌دیدن، در راه خدا هجرت کردند، حتماً در این دنیا جایگاهی نیکو به آنان می‌بخشیم، و اگر می‌دانستند، قطعاً پاداش آخرت بزرگ‌تر است)؛ این سخن، وعده‌ای دلنشین به مهاجران است. مؤمنان از مکه دو بار هجرت کردند: نخست هجرت به حبشه بود که گروهی از ایمان‌آورندگان به پیامبر (ص) با اجازهٔ خدا و پیامبرش بدان‌جا هجرت کردند و مدتی در آسایش و امنیت، دور از آزار، شکنجه و فتنه‌انگیزیِ مشرکان مکه در آنجا به سر بردند.
و هجرت دوم، کوچیدنِ آنان از مکه به مدینه پس از هجرتِ پیامبر (ص) بود. ظاهراً مقصود از هجرت در این آیه، همین هجرت دوم است؛ زیرا سیاق این دو آیه با آن سازگارتر از هجرت نخست است و این نکته روشن است.
و عبارت « فِي اللّٰهِ » (در راه خدا) به «هاجروا» وابسته است. مقصود از اینکه هجرت در راه خدا باشد، این است که طلب خشنودی او در هجرتشان بر آنان احاطه داشته باشد، به گونه‌ای که از آن به سوی هدف دیگری بیرون نروند؛ همان‌طور که گفته می‌شود: «سافر في طلب العلم» (برای طلب دانش سفر کرد) و «خرج في طلب المعيشه» (برای به دست آوردن روزی بیرون رفت)، یعنی هیچ هدفی جز دانش‌اندوزی و هیچ خواسته‌ای جز کسب معیشت ندارد. سیاق آیه اقتضا می‌کند که تعبیر « مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا » (پس از آنکه ستم دیدند) نیز از نظر معنا مقیّد به همین باشد، و تقدیر کلام چنین است: «و الذين هاجروا في الله من بعد ما ظلموا فيه» (و کسانی که در راه خدا هجرت کردند پس از آنکه در راه او ستم دیدند)؛ و این قید تنها برای اختصار حذف شده است. و اگر تنها هجرت بدان مقید شد، بدان سبب است که هجرت جایگاه آزمایش و دشواری اصلی بود، بنابراین روشن ساختن وضعیت آن سزاوارتر بود.
و دربارهٔ کلام الهی: « لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيٰا حَسَنَهً » (قطعاً در دنیا جایگاهی نیکو به آنان می‌بخشیم)، برخی گفته‌اند: یعنی شهری نیکو در برابر سرزمینی که رهایش کردند، مانند مکه و پیرامون آن؛ به دلیل تعبیر « لَنُبَوِّئَنَّهُمْ »؛ چرا که این واژه از «بوأت له مكانا» (جایگاهی برایش آماده ساختم و او را در آن مستقر کردم) گرفته شده است.
و برخی گفته‌اند: یعنی حالتی نیکو همچون فتح و پیروزی و مانند آن؛ که در این صورت تعبیرِ « لَنُبَوِّئَنَّهُمْ » (به آنان جایگاهی شایسته می‌بخشیم) و ادامهٔ آن، از باب استعاره به کنایه (به‌کارگیری مجازی واژهٔ اسکان در مورد موقعیت و منزلت) خواهد بود.
سرانجامِ هر دو وجه یکی است؛ چراکه مؤمنان تنها برای این هجرت می‌کردند که جامعه‌ای اسلامی و پاکیزه تشکیل دهند که در آن جز خدا پرستش نشود و جز عدل و احسان حکم نراند، یا برای آنکه به جامعه‌ای با چنین ویژگی درآیند. بنابراین اگر در هجرتگاه خود به فرجامی نیکو دست یافتند یا به فرجامی نیکو وعده داده شدند، آن فرجام نیکو همین جامعهٔ شایسته بود؛ و اگر سرزمینی را که بدان هجرت می‌کردند می‌ستودند، ستایششان برای همان جامعهٔ اسلامیِ مستقر در آن بود، نه به سبب آب یا هوایش. پس آن فرجام نیکویی که خدا در دنیا به آنان وعده می‌دهد همین جامعه است؛ خواه از «حَسَنَةً»، شهری نیکو اراده شده باشد یا فرجامی نیکو.
و سخن خدای متعال که فرمود: « وَ لَأَجْرُ الْآخِرَهِ أَكْبَرُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ » (و پاداش آخرت بزرگ‌تر است اگر می‌دانستند)، کامل‌کنندهٔ این وعده و اشاره به این است که پاداش آخرت از این پاداش دنیوی برتر است، اگر می‌دانستند خدا چه نعمت‌هایی در آن سرا برایشان آماده کرده است؛ چراکه در آخرت، سعادتی بی هیچ تیره‌روزی، جاودانگی‌ای بی هیچ فنا، لذتی درنیامیخته با رنج، و همجواری با پروردگار جهانیان است.
خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ » (همان کسانی که صبر پیشه کردند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند). بعید نیست از سیاق این دو آیه فهمیده شود که تمام اهتمام در آنها، معطوف به وعده دادنِ نیکو در دنیا و آخرت به هجرت‌کنندگان در راه خداست، بدون آنکه نظری به خبر دادن از تحقق هجرت پیش از زمان خطاب داشته باشد؛ در نتیجه، سخن در معنای شرط خواهد بود که: «هر کس در راه خدا هجرت کند، چنین و چنان پاداشی دارد»؛ و اهتمام در عبارتِ « اَلَّذِينَ صَبَرُوا » (کسانی که صبر کردند...) نیز به توصیف هجرت‌کنندگان به شکیبایی و توکل اختصاص دارد، بدون اینکه ناظر به صبر و توکلی باشد که در روزهای ماندنشان در وطن خود در میان مشرکان و در برابر آزار و فتنه‌انگیزیِ آنان تحقق یافته بود.
و اهتمام به این توصیف تنها به این دلیل است که هر دو صفت در رسیدن به آن فرجام نیکویی که بدان وعده داده شده‌اند دخالت دارند؛ زیرا اگر در برابر تلخیِ جهاد شکیبایی نمی‌ورزیدند و هنگام هجوم دشواری‌های بزرگ، بی‌تابی نشان می‌دادند، و با توکل بر خدا نیرو نمی‌گرفتند و بر جان‌های ناتوان خود تکیه می‌کردند، دشمنان بر آنان چیره می‌شدند و جایگاهی پایدار برایشان فراهم نمی‌آمد، و دشمنِ پافشار بر کینه‌توزی‌اش آنان را پراکنده و تارومار می‌کرد و جامعهٔ صالحی که در هجرتگاه خود برپا ساخته بودند از هم می‌پاشید؛ این وضعیت در دنیا بود، و اما تباهی امر آخرت با تباهی یا از هم پاشیدن آن جامعه، روشن‌تر است.
و اگر مراد، وعده دادن به هجرت‌کنندگانی بود که هجرتشان پیش از نزول آیه تحقق یافته بود، تا مایهٔ آرامش خاطرشان گردد و تسلایی باشد بر بیرون رانده شدن از دیار و اموالشان و بر رنج‌ها و آزمون‌های سختی که چشیدند، در آن صورت، این سخن خدای متعال یعنی:
« اَلَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ » (کسانی که صبر کردند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند)، ستایشی از آنان به شمار می‌رفت به سبب آنچه در روزهای اقامتشان در مکه از خود نشان دادند، و نیز در دیگر جاها؛ از قبیل پایداری در راه خدا بر آزار مشرکان، و توکل بر خدا در تصمیمی که بر تسلیم شدن در برابر او گرفته بودند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » (و پیش از تو [نیز برای رسالت] نفرستادیم مگر مردانی از بشر را که به آنان وحی می‌کردیم؛ پس اگر خود نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید). این آیه بازگشت دوباره‌ای است به بیان چگونگی فرستادن پیامبران و نازل کردن کتاب‌ها، تا برای مشرکان روشن شود که دعوت دینی چیزی جز دعوتی عادی نبوده است؛ دعوتی از سوی مردانی از جنس بشر که به آنان وحی می‌شده و مردم را به آنچه صلاح دنیا و آخرتشان در آن است فرامی‌خوانده‌اند.
و اینکه هیچ‌یک از پیامبران ادعا نکرده و در هیچ کتابی از کتاب‌های شرایع نیز ادعا نشده است که دعوت دینی، جلوه‌گر شدنِ قدرت غیبیِ مسلط بر همه‌چیز، و ارادهٔ تکوینی برای برهم زدن نظام جاری و نقض و ابطالِ سنّت اختیار است؛ تا کسی از مشرکان بگوید: « لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ » (اگر خدا می‌خواست، ما چیزی جز او را نمی‌پرستیدیم...) و سخنانی از این دست.
بر این اساس، سخن خدای سبحان که فرمود: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ » (و پیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم نفرستادیم)، برای این آورده شده است که رسالت را در انسان‌های عادی منحصر کند؛ مردانی که به آنان وحی می‌شود؛ در برابر آنچه مشرکان ادعا می‌کردند که رسالت اگر باشد، باید نقض نظام طبیعت و باطل کردن اختیار و توانمندیِ انسان باشد.
از اینجا نادرستی سخن گروهی از مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: این آیه برای رد مشرکان قریش آمده است؛ زیرا آنان می‌پنداشتند بشر شایستگی رسالت را ندارد و رسالت اگر هم وجود داشته باشد، از شئون فرشتگان است؛ ازاین‌رو، این آیه خبر می‌دهد که سنت الهی بر پایهٔ اقتضای حکمت بر این جاری شده است که برای دعوت دینی، تنها مردانی از جنس بشر برانگیخته شوند که معارف و فرمان‌ها و نهی‌ها به آنان وحی می‌گردد.
دلیل نادرستی این برداشت آن است که سیاق آیات با آن سازگار نیست، و پیش از این نیز در سخن، یادی از این ادعای مشرکان یا پیشنهادشان دربارهٔ فرستادن فرشتگان برای رسالت به میان نیامده بود تا کلام متوجه پاسخ به آن گردد.
بلکه آنچه پیش‌تر گذشت، سخن مشرکان بود که: « لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ » (اگر خدا می‌خواست، ما جز او چیزی را نمی‌پرستیدیم...)؛ و آن سخن برای اثبات ناممکن بودنِ اصل نبوت آورده شده بود، نه از این جهت که نبوت شأن فرشتگان است.
برخی به این آیه استدلال کرده‌اند که خدای پاک و منزه هیچ کودکی و هیچ زنی را به رسالت نفرستاده است؛ سپس با یادآوریِ نبوت عیسی (ع) در گهواره اشکال کرده‌اند و پاسخ داده شده که نبوت گسترده‌تر از رسالت است، و آنچه عیسی با گفتنِ «إِنِّي عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِيَ الْكِتٰابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا» [مریم: ۳۰] (من بندهٔ خدایم، به من کتاب داده و مرا پیامبر گردانیده است) برای خود اثبات کرد، نبوت بود نه رسالت.
اما این استدلال نادرست است؛ زیرا تکیهٔ آن تنها بر عبارتِ « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا » (و نفرستادیم) در آیه است، در حالی که این فعل همان‌گونه که در قرآن به «رسول» نسبت داده می‌شود، به «نبیِ» غیررسول نیز نسبت می‌یابد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ وَ لاٰ نَبِيٍّ » (و ما پیش از تو هیچ رسول و هیچ پیامبری نفرستادیم مگر...) تا پایان آیه. پس اگر استدلال یادشده درست می‌بود، باید بر بی‌بهره بودن کودکان و زنان از هر دو مقام رسالت و نبوت دلالت می‌کرد، در حالی که خداوند از عیسی (ع) این سخن را نقل کرده است که: «إِنِّي عَبْدُ اللّٰهِ آتٰانِيَ الْكِتٰابَ وَ جَعَلَنِي نَبِيًّا» [مریم: ۳۰] (من بندهٔ خدایم، به من کتاب داده و مرا پیامبر ساخته است)، و دربارهٔ یحیی (ع) نیز فرموده است: «وَ آتَيْنٰاهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا» [مریم: ۱۲] (و ما در کودکی به او حکمت و نبوت عطا کردیم).
حق این است که آیهٔ « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً » (و پیش از تو جز مردانی را نفرستادیم...) تنها در مقام بیان این مطلب است که پیامبران، مردانی از جنس بشر معمولی بوده‌اند، بی‌آنکه توجهی به این جهت داشته باشد که آنان در همان آغاز بعثتشان به رسالت، حتماً افرادی رسیده به سن بلوغِ مردان بوده‌اند؛ پس مقصود آن است که نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و یحیی (ع) ــ که همگی از پیامبران مرسل بودند ــ مردانی بودند که به آنان وحی می‌شد، نه اینکه افرادی مجهز به قدرتی قاهر و ناپیدا و اراده‌ای الهی و تکوینی باشند.
و نزدیک به این آیه، سخن خدای متعال در جایی دیگر است که می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ وَ مٰا جَعَلْنٰاهُمْ جَسَداً لاٰ يَأْكُلُونَ الطَّعٰامَ وَ مٰا كٰانُوا خٰالِدِينَ» [انبیاء: ۸] (و ما پیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم نفرستادیم؛ پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید؛ و ما آنان را پیکرهایی نگردانیدیم که غذا نخورند، و جاویدان هم نبودند).
و سخن خدا که می‌فرماید: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (پس اگر نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید)، ظاهرش این است که خطاب به پیامبر (ص) و قوم اوست؛ با آنکه در سخنِ پیشین، خطاب تنها به پیامبر (ص) اختصاص داشت، هرچند پیام کلام متوجه همگان بود. بنابراین، این سخن تعمیمِ خطاب به همگان است تا هر یک از مخاطبان راه ویژهٔ خود را پیش گیرد: هر کس این حقیقت را نمی‌دانست ــ مانند برخی از مشرکان ــ به اهل ذکر مراجعه کند و از آنان بپرسد، و هر کس آن را می‌دانست ــ مانند پیامبر (ص) و مؤمنان به او ــ از مراجعه و پرسش بی‌نیاز باشد.
و گفته شده است: خطاب در این آیه متوجه مشرکان است؛ زیرا منکرانِ این حقیقت همان‌ها هستند، پس باید رجوع کنند و بپرسند. اشکال این نظر آن است که لازمه‌اش التفات (تغییر سیاق) در جمله از خطابِ مفرد به خطابِ جمع است، در حالی که نکتهٔ روشنی که چنین التفاتی را موجه سازد دیده نمی‌شود؛ و خدا داناتر است.
«ذکر» به‌معنای به‌یادسپاری معنای یک چیز یا فراخوانی و حاضر ساختن آن در ذهن است، و به ابزاری که با آن چیزی حفظ یا حاضر می‌شود نیز اطلاق می‌گردد. راغب در کتاب «المفردات» می‌گوید: «ذکر» گاه به کار می‌رود و مقصود از آن، حالتی نفسانی است که انسان با تکیه بر آن می‌تواند آنچه را از معرفت به دست می‌آورد، حفظ کند؛ و آن مانند «حفظ» است، جز اینکه واژهٔ حفظ با توجه به نگهداری و اندوختن در ذهن، و ذکر با توجه به حاضر ساختن به کار می‌رود؛ و گاه نیز ذکر به حضور چیزی در قلب یا جاری شدن آن در گفتار گفته می‌شود؛ و از همین رو چنین بیان کرده‌اند:
«ذکر بر دو گونه است: ذکر با دل و ذکر با زبان؛ و هر یک از این دو نیز دو قسم دارد: ذکری که پس از فراموشی پدید می‌آید، و ذکری که نه از پیِ فراموشی، بلکه از تداومِ نگهداری در یاد برمی‌آید». پایان سخن راغب در اندازه‌ای که مورد نیاز بود.
ظاهر این است که اصل در یادآوری (ذکر)، همان یاد قلبی است و اگر به لفظ هم ذکر گفته می‌شود، از این جهت است که معنا را می‌رساند و آن را در ذهن القا می‌کند. کاربرد این واژه در قرآن نیز بر همین اساس جریان یافته است، با این تفاوت که موردِ آن در قرآن، یاد خدای متعال است؛ از این رو «ذکر» هرگاه در قرآن بدون قید آورده شود و به چیزی وابسته نگردد، مرادْ یاد اوست.
به همین اعتبار نیز قرآن، وحی پیامبری و کتاب‌های نازل‌شده بر پیامبران را «ذکر» نامیده‌اند، و آیه‌ها در این باره بسیار است و نیازی به آوردنشان در اینجا نیست. خدای پاک و منزه در آیهٔ بعد نیز خودِ قرآن را «ذکر» نامیده است.
بنابراین قرآن کریم ذکر است، همان‌طور که کتاب نوح، صحیفه‌های ابراهیم، تورات موسی، زبور داود و انجیل عیسی (ع) ـ که کتاب‌های آسمانی یادشده در قرآن هستند ـ همگی ذکر به شمار می‌روند؛ و اهل آنها، یعنی کسانی که به این کتاب‌ها می‌پردازند و بدان‌ها ایمان دارند، «اهل ذکر» هستند.
و از آنجا که اهلِ هر چیز و نزدیکان به آن، به حالش داناتر و به خبرهایش بیناترند، هر کس بخواهد در آن باره به بصیرت و آگاهی برسد باید به اهلش رجوع کند. اهل کتاب‌های آسمانی نیز که به خواندن، آموختن و عمل به شریعت‌های آنها پایبندند، همان کارشناسانِ آن کتاب‌ها و دانایان به اخبار پیامبرانی هستند که آنها را آورده‌اند؛ پس هر کس بخواهد از کار و حال آنان چیزی بداند، باید به ایشان رجوع کند و از آنان بپرسد.
اما مشرکانی که مخاطب سخنانی مانند: « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ » (از اهل ذکر بپرسید) بودند، از آن رو که نبوت پیامبر (ص) را نمی‌پذیرفتند، او را در ادعایش باور نداشتند و قرآنی را که دارای ذکر است مسخره می‌کردند ـ چنان‌که خدای متعال در سخن خود یاد می‌کند: «وَ قٰالُوا يٰا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ» (حجر: ۶: و گفتند: ای کسی که ذکر بر او نازل شده است، بی‌گمان تو دیوانه‌ای!) ـ به همین سبب عبارتِ « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ » بر حسب مورد، جز بر اهل تورات تطبیق نمی‌کرد؛ به‌ویژه از این جهت که آنان با پیامبر (ص) دشمنی داشتند و نبوتش را رد می‌کردند، و به همین خاطر دلِ مشرکان به آنان خوش بود؛ و یهودیان نیز دربارهٔ مشرکان گفته بودند: «هٰؤُلاٰءِ أَهْديٰ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلاً» (نساء: ۵۱: اینان از کسانی که ایمان آورده‌اند راه‌یافته‌ترند).
برخی گفته‌اند: مراد از اهل ذکر، آگاهان به اخبار امت‌های گذشته است، چه مؤمن باشند و چه کافر؛ و علم از آن رو «ذکر» نامیده شده که آگاهی به مدلول (مفاد پیام) غالباً از یادآوریِ دلیل به دست می‌آید؛ بنابراین، چنین نام‌گذاری‌ای، از قبیلِ نامیدن مسبَّب (معلول) به نام سبب (علت) است.
اشکال این سخن آن است که چنین برداشتی کاربرد مجازی (غیرحقیقی) بدون قرینه‌ای است که انسان را ناچار به حمل بر آن کند؛ گذشته از آنکه کاربرد شناخته‌شدهٔ «ذکر» در مواردِ گوناگون قرآن کریم، معنایی جز این است.
برخی دیگر گفته‌اند: مراد از اهل ذکر، اهل قرآن هستند؛ زیرا خداوند آن را ذکر نامیده است و اهل قرآن نیز پیامبر (ص)، یارانش و مؤمنان خاص هستند. اشکال این سخن آن است که در ذکر بودنِ قرآن و اینکه آنان اهلِ قرآن‌اند تردیدی نیست، اما ارادهٔ چنین معنایی به‌ویژه در این آیه، با تمام بودنِ حجت بر مشرکان سازگار نیست؛ زیرا آنان نبوت پیامبر (ص) را نپذیرفته بودند، پس چگونه سخنِ پیروان باایمان او را قبول می‌کردند؟!
به هر روی، آیه ارشادی به یک اصل عام و عقلایی است و آن، وجوب رجوع نادان به اهل خبره (کارشناسان و متخصصان) است. حکمی هم که آیه در بر دارد حکمی تعبدی نیست، و دستور دادن به ناآگاه برای پرسش از دانا و پرسش از خصوصِ اهل ذکر، فرمانی مولوی و تشریعی (دستور مستقل شرعی) به شمار نمی‌رود؛ و این نکته روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « بِالْبَيِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ » (با دلایل روشن و کتاب‌ها)؛ این عبارت به فعلی در تقدیر وابسته است که آیهٔ پیشین با عبارت « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا » (و نفرستادیم) بر آن دلالت دارد؛ یعنی: آنان را همراه با بینات (نشانه‌ها و معجزات آشکاری که رسالتشان را ثابت می‌کرد) و زُبُر (کتاب‌های نازل‌شده بر ایشان) فرستادیم.
توضیح آنکه توجه اصلی در آیهٔ پیشین تنها به بیان این نکته بود که پیامبران بر حسب روال عادی، انسان بوده‌اند؛ پس گویی وقتی این مطلب بیان شد، در ذهن شنونده این پرسش گذشت که آنان با چه چیز فرستاده شدند؟ از این رو بدان پاسخ داده شد و فرمود: با بینات و زُبُر؛ بینات برای اثبات رسالتشان بود و زُبُر برای حفظ تعالیم و آموزش‌هایشان.
گفته‌اند این عبارت به سخن خدای متعال، « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا » (و نفرستادیم)، وابسته است؛ یعنی: ما همراه با دلایل روشن و کتاب‌ها، جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم نفرستادیم. در پاسخ باید گفت هرچند این سخن به‌خودی‌خود ایرادی ندارد، اما نکته‌ای را که پیش‌تر بیان شد از بین می‌برد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ » (و این ذکر [قرآن] را به‌سوی تو فرو فرستادیم تا آنچه را برای مردم نازل شده است برایشان روشن سازی، و باشد که بیندیشند). تردیدی نیست که فرستادن کتاب بر مردم و نازل کردن ذکر بر پیامبر (ص) یک حقیقت است؛ به این معنا که نازل کردن آن بر مردم، همان فرو فرستادنش بر پیامبر است تا آن را فراگیرند و به کار بندند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَكُمْ بُرْهٰانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً» (ای مردم، بی‌گمان برای شما از جانب پروردگارتان برهانی آمده و به‌سویتان نوری آشکار فرو فرستاده‌ایم؛ نساء: ۱۷۴) و می‌فرماید: «لَقَدْ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكُمْ كِتٰاباً فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» (به‌راستی کتابی به‌سویتان نازل کردیم که یاد شما در آن است؛ آیا خرد نمی‌ورزید؟؛ انبیاء: ۱۰).
بنابراین حاصل معنا این خواهد بود که مقصود از فرود آمدن این ذکر، همهٔ انسان‌ها هستند و تو و دیگر مردم در این باره یکسانید؛ ما تو را تنها برای متوجه ساختن خطاب و القای سخن وحی برگزیده‌ایم، نه اینکه بخواهیم قدرتی غیبی به تو بسپاریم، و اراده‌ای تکوینی و الهی عطایت کنیم و تو را بر آنان و بر همه‌چیز مسلط سازیم؛ بلکه این گزینش برای دو هدف بوده است:
نخست: اینکه آنچه را به‌تدریج برای مردم نازل می‌شود برایشان تبیین کنی؛ زیرا مردم بدون واسطه به معارف الهی دست نمی‌یابند و ناگزیر باید فردی از میان خودشان برای تبیین و آموزش برانگیخته شود؛ و این همان هدف رسالت است که وحی بر او فرود می‌آید و او بارِ آن را برمی‌دارد، سپس مأمور می‌شود تا آن را ابلاغ کند، آموزش دهد و روشنش سازد.
دوم: به این امید که دربارهٔ تو بیندیشند و اهل بصیرت شوند و دریابند که آنچه آورده‌ای، به‌حق از جانب خداست؛ زیرا اوضاع پیرامون تو و پیشامدها و حالاتی که در طول زندگی‌ات با آنها روبه‌رو بودی—از یتیمی، گمنامی، محرومیت از درس و نوشتن، فقدان مربی شایسته، فقر، و محصور ماندن در میان قومی نادان و فرومایه که دستشان از امتیازات تمدن و فضایل انسانی تهی بود—همگی اسبابی قطعی بودند که حتی قطره‌ای از چشمهٔ کمال نچشی و به هیچ دستگیره‌ای از دستگیره‌های سعادت چنگ نیندازی؛ اما خدای پاک و منزه ذکری بر تو فرو فرستاد که با آن جن و انس را به هماوردی می‌طلبی؛ کتابی که بر همهٔ کتاب‌های آسمانی سیطره و نگهبانی دارد، بیانگر هر چیز، و سراسر هدایت، رحمت، برهان و نوری آشکار است.
بنابراین اندیشیدن دربارهٔ تو، بهترین راهنماست تا روشن کند که تو در آنچه آورده‌ای دستی نداشته‌ای و هیچ بخشی از این امر به ارادهٔ تو نبوده است، بلکه خدا آن را با علم خود نازل کرده و تو را با قدرت خویش برای این رسالت یاری رسانده است، بی‌آنکه پای هیچ‌یک از اسباب عادی در آن به میان آمده باشد.
این، همان نکته‌ای است که آیهٔ کریمه با توجه به سیاق خود و سیاق آیات پیش از آن به دست می‌دهد، و خلاصه‌اش چنین است:
سخن پروردگار یعنی « لِتُبَيِّنَ » (تا تبیین کنی) و ادامهٔ آن، هدفِ فرود آوردن ذکر است؛ البته نه برای اصلِ نزول، بلکه از این حیث که نزول به شخص پیامبر (ص) تعلق یافته است؛ و دیگر اینکه متعلَّقِ حذف‌شدهٔ « يَتَفَكَّرُونَ » (بیندیشند) عبارتی مانند «دربارهٔ تو» است، نه اینکه بگوییم «دربارهٔ ذکر».
اما مفسران گفته‌اند جملهٔ « لِتُبَيِّنَ » (تا تبیین کنی) هدفِ خودِ نزول است و مراد از تفکر نیز اندیشیدن در این ذکر است تا بدین وسیله دانسته شود که آن حق است. بنا بر این دیدگاه، معنای آیه چنین می‌شود: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ»، یعنی قرآن را فرو فرستادیم تا برای همهٔ مردم، آنچه را در این ذکر برایشان نازل شده است—از اصول معارف، احکام، قوانین شریعت، سرگذشت امت‌های گذشته و سنت خدای متعال که در میانشان جاری شد—روشن سازی؛ و نیز به این امید که در ذکر بیندیشند و هدایت یابند که آن حق و از سوی خداست، یا در آنچه برایشان تبیین می‌کنی فکر کنند.
اما خود می‌دانی که لازمهٔ این برداشت نخست این است که نوعی «تحصیل حاصل» پیش آید؛ زیرا نازل کردنِ ذکر بر پیامبر برای این دانسته شده که آنچه را بر خودِ مردم نازل شده برایشان بیان کند، در حالی که این دو نزول یکی بیش نیست؛ و گریزی از این اشکال وجود ندارد مگر آنکه ساختار کلام تغییر یابد و مثلاً گفته شود: «و ذکر را به‌سویت نازل کردیم تا آن را برایشان بیان کنی».
و دوم آنکه کلمهٔ « إِلَيْكَ » (به‌سوی تو) کلامی زاید و بی‌فایده خواهد بود، به‌ویژه با در نظر گرفتن این سخن خداوند:
« وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ » (و شاید بیندیشند)؛ زیرا هدف از فروفرستادن، روشنگری است و اینکه پیامبر (ص) گیرندهٔ این تنزیل باشد و نه دیگری، تأثیری در این هدف ندارد؛ همچنین اندیشیدن دربارهٔ ذکر، هدفی مورد انتظار برای پی بردن به این است که آن حقی از جانب خداست، بدون آنکه ارتباطی به گیرندهٔ آن داشته باشد. لازمهٔ این سخن آن است که عبارت « إِلَيْكَ » (به سوی تو) در کلام زاید و بی‌نیاز از ذکر باشد.
سوم اینکه سیاق این آیه از سیاق آیهٔ پیشین، یعنی « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ » (و پیش از تو نفرستادیم مگر مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم) و آیاتِ قبل از آن بریده و ناپیوسته می‌شود.
در اینجا وجه دیگری نیز هست که ممکن است برخی اشکال‌های پیشین با آن برطرف شود؛ و آن اینکه مراد از ذکرِ نازل‌شده، الفاظ قرآن کریم باشد و مقصود از آنچه به سوی آنان نازل شده است، معانی احکام، شرایع و دیگر معارف باشد؛ و عبارت « لِتُبَيِّنَ » (تا بیان کنی) هدفِ انزال قرار گیرد، و عبارت « وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ » (و شاید بیندیشند) معطوف بر مطلبی مقدر (در تقدیر گرفته‌شده) و هدفِ تبیین باشد نه هدفِ انزال. البته این بر خلاف ظاهر آیه است و بر توست که در آن نیک بیندیشی.
از تعبیرهای لطیف آیه این است که در فرموده‌اش: « وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ » (و به سوی تو فروفرستادیم) و « مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ » (آنچه به سوی آنان نازل شده است)، میان دو فعل تفاوت گذاشته است؛ یکی از باب اِفعال است که بر لحاظِ یکپارچگی و یکباره بودن دلالت دارد، و دیگری از باب تفعیل است که بر تدریجی بودن دلالت می‌کند. شاید وجه آن این باشد که در « وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ »، توجه تنها به پیوندِ فرود آمدن با پیامبر (ص) بوده است، بدون نظر به ویژگیِ خودِ انزال؛ از این رو، ذکر یکجا در نظر گرفته شده و فرود آمدنِ آن از جانب خدای متعال، با تعبیر «انزال» (فروفرستادنِ یکباره) بیان شده است.
اما دربارهٔ مردم، بهره و وظیفهٔ آنان از این وحی، همان دریافت کردن، آموختن و عمل کردن است که امری تدریجی بوده است؛ به همین سبب به این جهت توجه شده و فرود آمدنِ آن به سوی مردم، با تعبیر «تنزیل» (فرستادنِ تدریجی) بیان شده است.
این آیه بر اعتبار و حجیت سخن پیامبر (ص) در بیانِ آیات قرآن دلالت دارد؛ و آنچه برخی گفته‌اند که این روشنگری تنها در غیرِ نص و ظاهر، یعنی در متشابهات (آیاتِ دارای ابهام ظاهری)، یا در امور مربوط به اسرار کلام خدا و تأویل‌های آن است، سخنی است که شایسته نیست بدان گوش فرا داده شود.
این حکم دربارهٔ سخن و بیانِ خودِ پیامبر (ص) است، و بیانِ اهل بیت ایشان نیز به دلیل حدیث متواتر ثقلین و روایات دیگر، به ایشان ملحق می‌شود. اما سخنِ دیگر افراد امت، چه صحابه باشند، چه تابعین (نسل پس از صحابه) یا دانشمندان، هیچ حجیتی ندارد؛ زیرا آیه شامل آنان نمی‌شود و هیچ نص معتبری نیز وجود ندارد که اعتبار بیانِ آنان را به طور مطلق ثابت کند.
اما اینکه خدای متعال می‌فرماید: « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ » (پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید)، پیش‌تر گذشت که این سخن، راهنمایی به حکمِ خردمندان مبنی بر واجب بودنِ رجوعِ ناآگاه به داناست، بی آنکه این حکم به گروهی خاص اختصاص داشته باشد.
همهٔ این‌ها دربارهٔ بیانی است که رو در رو و بی‌واسطه از خودِ آنان دریافت شود؛ اما دربارهٔ خبری که آن بیان را بازگو می‌کند: روایتی که متواتر باشد یا نشانه‌ای قطعی و مانند آن همراهش باشد، حجت است، زیرا بازگوکنندهٔ قطعیِ بیانِ آنان است؛ اما آنچه با کتاب خدا مخالف باشد، یا مخالف نباشد ولی متواتر یا همراه با نشانهٔ قطعی هم نباشد، هیچ حجیتی ندارد؛ زیرا در فرض نخست اصلاً بیانِ آنان به شمار نمی‌آید، و در فرض دوم نیز بیانیّتِ آن (انتساب قطعیِ توضیحش به آنان) احراز نشده است، و تفصیل این بحث در جای دیگری است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئٰاتِ أَنْ يَخْسِفَ اللّٰهُ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ يَأْتِيَهُمُ الْعَذٰابُ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَشْعُرُونَ » (آیا کسانی که بدی‌ها را با نیرنگ پیشه کردند، ایمن شدند از اینکه خدا آنان را در زمین فرو برد، یا از جایی که پی نمی‌برند عذاب به سراغشان بیاید؟). این آیه و دو آیهٔ پس از آن، هشدار و تهدیدی برای مشرکان است؛ همان کسانی که جز خدای پاک و منزه را می‌پرستند و برای زندگیِ خود آیین‌هایی می‌گذارند و طبق آن رفتار می‌کنند؛ پس هر کاری که خودسرانه انجام می‌دهند، در حالی که از شریعت‌های نازل‌شده از راه نبوت رویگردانند و به دستاویزهای باطلی تکیه می‌کنند که خود بافته‌اند، همگی بدی است؛ و آنچه در سراسر زندگی در آن به سر می‌برند، از حرکت یا سکون، گرفتن یا پس زدن، و انجام دادن یا واگذاشتن، در حالی که در استکبار و غرورِ خود به سر می‌برند، سراسر گناهانی است که با مکر و نیرنگ در برابر پروردگارشان، خدا، و پیامبرانش مرتکب می‌شوند—پیامبرانی که آنان را به پذیرش دین خدا و پایبندی به راه او فرامی‌خوانند.
بنابراین، واژهٔ « اَلسَّيِّئٰاتِ » مفعولِ « مَكَرُوا » است، زیرا در این فعل معنای «عمل کردند» تضمین شده است؛ یعنی: بدکاری‌ها را با نیرنگ و فریب انجام دادند. و احتمالی که برخی داده‌اند مبنی بر اینکه «السَّيِّئٰاتِ» صفتی است که جانشینِ مفعول مطلق شده و در تقدیر «يَمْكُرُونَ الْمَكَرَاتِ السَّيِّئَاتِ» (نیرنگ‌های بد می‌زنند) باشد، از سیاق کلام دور است.
خلاصه آنکه این سخن برای تهدید مشرکان و بیم دادن آنان از عذاب الهی است و مشرکان مکه نیز در زمرهٔ آنان‌اند؛ و این کلام فرع بر مطالب گذشته و نتیجهٔ آن است، چنان‌که حرف «فاء» در عبارت « أَ فَأَمِنَ » (آیا ایمن شده‌اند؟) نیز بر همین تفریع دلالت دارد.
معنای آیه — و خدا داناتر است — این است: اکنون که دلایل و نشانه‌های روشن دلالت دارند بر اینکه پروردگارشان تنها خداست و در پروردگاری شریکی ندارد، و نبوت نیز امری ناممکن نیست، بلکه دعوتی است به آنچه صلاحِ زندگی این‌جهانی و آن‌جهانی و خیر دنیا و آخرتشان در آن است، آن‌هم از سوی مردانی همانند خودشان که خداوند برمی‌انگیزد و محتوای دعوت را به آنان وحی می‌کند؛ پس کسانی که از این حق روی برمی‌تابند و با دست‌یازیدن به این دستاویزهای سست در برابر خدا و فرستادگانش نیرنگ می‌ورزند تا راه را برای رها کردن دین خدا و وضع احکامی مطابق با خواسته‌های دلشان هموار سازند و دست به کارهای ناروا می‌زنند، آیا ایمن شده‌اند از اینکه خدا آنان را در زمین فرو برد، یا عذاب در حالی که غافل‌اند بر سرشان فرود آید؟ یعنی پیش از فرود آمدنش، بی‌آنکه متوجه روی آوردنِ آن شوند، ناگهان غافلگیرشان کند.
خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ يَأْخُذَهُمْ فِي تَقَلُّبِهِمْ فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِينَ » (یا اینکه آنان را در حال رفت‌وآمد و جنب‌وجوششان گرفتار سازد، پس هرگز نمی‌توانند [خدا را] ناتوان کنند). فاعلِ فعل، خدای پاک و منزه است و در قرآن نسبت دادنِ «أَخذ» (گرفتار ساختن و عذاب کردن) به او فراوان آمده است؛ و برخی نیز گفته‌اند ضمیر به عذاب بازمی‌گردد. «تقلّب» همان دگرگونی از حالی به حال دیگر است و مراد از آن، جابه‌جایی مشرکان در اهداف و کارهای بدشان، و انتقالشان از نعمتی به نعمت دیگر از نعمت‌های زندگی دنیاست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» (رفت‌وآمد و تلاش کافران در شهرها هرگز تو را نفریبد؛ برخورداریِ اندکی است، سپس جایگاهشان دوزخ است و چه بد آرامگاهی است؛ آل‌عمران: ۱۹۷).
بنابراین مراد از «گرفتار ساختنِ آنان در تقلّبشان» این است که خداوند آنان را درست در همان بدی‌هایی که برای نیرنگ با خدا و فرستادگانش در آن غوطه‌ورند، به عذاب گرفتار کند؛ یا معنا این است که آنان را با همان اموری که در آن دست‌به‌دست می‌شوند عذاب کند تا نعمت به نقمت تبدیل شود؛ و این معنا با توجه به سخن خداوند: « فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِينَ » (و آنان ناتوان‌کننده نیستند) سازگارتر است.
و عبارتِ « فَمٰا هُمْ بِمُعْجِزِينَ » (پس عاجزکننده نیستند) در مقام بیان علت برای گرفتار ساختن آنان در حالِ تقلب و نیرنگ‌های بدشان است؛ یعنی به این سبب که آنان نمی‌توانند در آنچه خدا اراده کرده است، با چیره شدن بر او یا فرار از فرمانش، خدا را ناتوان سازند؛ و معنای آن روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَليٰ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ » (یا آنان را در حالی که بیمناک و نگرانند فرو گیرد؛ چراکه پروردگار شما بی‌گمان بسیار رئوف و مهربان است). «تخوّف» به معنای چیره شدن ترس بر جان و استقرار یافتنِ آن در درون است؛ پس «أخذ علیٰ تخوف» (گرفتار ساختنِ همراه با ترس) عذابی است که بر پایهٔ ترس بنا شده است؛ به این صورت که آمدنِ عذاب را حس کنند و با توبه، پشیمانی و مانند آن تا حد توان از آن بپرهیزند و دوری جویند. بنابراین گرفتار ساختن بر پایهٔ ترس، در برابرِ آمدن عذاب از جایی است که پی نمی‌برند.
و گاه گفته شده که «أخذ علیٰ تخوف» همان عذاب کردن با اموری ترس‌آور بدون هلاکتِ کامل است، مانند زلزله، طوفان و جز این‌ها.
و گاه نیز گفته شده که معنای «تخوّف» کاستنِ تدریجی است؛ به این صورت که خداوند آنان را با کم کردنِ یکایک نعمت‌ها به صورت تدریجی گرفتار سازد؛ مانند گرفتنِ امنیت، سپس باران، سپس فراوانی و ارزانی، سپس تندرستی و مانند این‌ها.
و سخن خدای متعال: « فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ » (زیرا پروردگارتان بی‌گمان رئوف و مهربان است) در مقام بیان علت است؛ یعنی آنان را همراه با ترس و نگرانی مؤاخذه می‌کند و در عذاب کردنشان تا این نوع عذاب که سبک‌ترینِ گونه‌های برشمرده است تنزل می‌دهد، زیرا او رئوف و مهربان است؛ و تعبیر به « رَبَّكُمْ » (پروردگارتان) نیز به همین نکته اشاره دارد. علت بودنِ این جمله نسبت به دو وجه نخست آشکار است، و اما دربارهٔ وجه سوم بدان سبب است که مؤاخذه با کاستنِ تدریجیِ نعمت‌ها، از چنین مجالی خالی نیست: مهلت و فرصتی که در آن، هر کس بنای بیدار شدن دارد هشیار شود و با توبه یا مانند آن، راه پرهیز و ایمنی در پیش گیرد.
سخن در شمارش انواع یادشدهٔ عذاب، برای انحصار نیست — چنان‌که برخی مفسران نیز تذکر داده‌اند — بلکه تنها برشمردنِ نمونه‌هایی از آن است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِليٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَيْءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ » (آیا به آنچه خدا آفریده است ننگریسته‌اند که سایه‌هایش از راست و چپ‌ها می‌گردد و افتان بر زمین، در برابر خدا سجده می‌کنند در حالی که فروتن و خوارند؟). منظور از رؤیت در اینجا دیدن با چشم و نگاه حسی به اشیای جسمانی است؛ زیرا مقصود، جلب توجه به اجسامی است که سایه دارند.
واژهٔ «تفيؤ» از «فيء» گرفته شده، و فیء به معنای سایه‌ای است که بازمی‌گردد. از همین رو گفته‌اند: «ظل» (سایه) چیزی است که در آغاز روز تا زوال خورشید (ظهر شرعی) پدید می‌آید، و «فيء» سایه‌ای است که پس از زوال خورشید تا پایان روز امتداد دارد. اما ظاهر امر این است که ظل از فیء عام‌تر است—همان‌گونه که پیش‌تر گذشت و آیه نیز آن را تأیید می‌کند. بنابراین، «تفيؤ» همان بازگشت و گردش سایه پس از زوال آن است.
«الشمائل» جمع «شمأل» به معنای چپ و در برابر راست (یمین) است؛ و جمع آمدن آن به این اعتبار است که هر جهت فرضی در پشت شیء و سمت چپ آن، جداگانه سمتی چپ در نظر گرفته شده است؛ از این رو «شمائل» (چپ‌ها) در برابر «يمين» (راست) قرار گرفته‌اند. همچنین شمارش چند سایه («أظلال») برای هر شیء با همین عنایت دقیق صورت گرفته است؛ یعنی سایه نسبت به هر جهتی از راست و چپ‌ها، غیر از سایه نسبت به جهتی دیگر به شمار آمده است، نه به این دلیل که واژهٔ «شيء» گرچه در لفظ مفرد است، در معنا جمع باشد. «دخور» نیز به معنای خضوع، فروتنی و احساس کوچکی است.
اینکه منظور از رؤیت، دیدن حسی با چشم باشد، قرینه‌ای است بر اینکه مقصود از «مَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ» (آنچه خدا از هر چیزی آفریده است)—که در آن، «مِنْ شَيْءٍ» بیانگر «مَا خَلَقَ اللَّهُ» است—همان اشیای دیدنی است. همچنین سخنی که در پی آن دربارهٔ بازگشت و گردش سایه‌ها آمده، این آفریده‌ها را به اجسام کدر و متراکمی منحصر می‌سازد که سایه دارند؛ مانند کوه‌ها، درختان، ساختمان‌ها و اجسام برپا بر پهنهٔ زمین. بنابراین اشکالی وارد نیست که گفته شود همهٔ آفریده‌های خدا—به‌ویژه پس از تبیین با واژهٔ «شیء»—سایه ندارند؛ مانند اجرام نورانی آسمانی، اجسام شفاف و عوارض اجسام (ویژگی‌های ناپایدار جسم مانند رنگ و بو).
برخی از مفسران برای برطرف کردن این اشکال، عبارت « يَتَفَيَّؤُا ظِلاٰلُهُ » تا پایان آیه را صفتِ «شَيْءٍ» دانسته‌اند تا بیان آیه به آفریده‌هایی اختصاص یابد که سایه دارند؛ و این سخن نیز بی‌وجه نیست.
آیه مشرکان را—که منکر توحید و نبوت بودند—به نگریستن در حال اجسامی هدایت می‌کند که سایه‌هایشان از سمت راست و چپ‌هایشان می‌چرخد؛ چراکه این سایه‌ها سجدهٔ آن اجسام در برابر خدا، و خضوع و فروتنی‌شان را در برابر عظمت و کبریایی او مجسم می‌سازد. و همچنین است سجدهٔ هر جنبنده‌ای در آسمان‌ها و زمین، و سجدهٔ فرشتگان.
از این رو، همگی تنها برای خدای یکتا سجده‌گزارند؛ چراکه به مقتضای ذات خود، تسلیم و منقاد امر او هستند و خضوع و فروتنی خویش را با این شیوه مجسم می‌سازند: با همین مناسک وجودی و عبادت تکوینی.
این از روشن‌ترین دلایل است بر اینکه در جهان، تنها یک معبودِ یکتا هست که همانا خدای پاک و منزه است، و سزاوار است که تنها برای او سجده شود و در برابر فرمانش خضوع گردد. این همان توحید و نبوتی است که مشرکان انکارش می‌کنند؛ مگر توحید چیزی جز اعتراف به این حقیقت است که تنها خدای پاک و منزه، معبودی است که خضوع در برابر او و روی آوردن به درگاهش با ذلت و فروتنی واجب است؟ و مگر دینی که دعوت پیامبران و فرستادگان در بر دارد، چیزی جز خضوع در برابر خدای پاک و منزه و فرمان‌برداری از او در آنچه خواسته است می‌باشد؟ پس آنان را چه شده است که این حقیقت را انکار می‌کنند، در حالی که خود می‌بینند و می‌دانند که بر روی زمین، سایه‌های اجسام کدر در برابر او سجده می‌کنند، و در آسمان‌ها و زمین نیز فرشتگان و همهٔ موجودات در سجده برای او و رامِ فرمانش هستند؟ حتی ارباب و معبودانِ بت‌هایشان که آنان را به جای خدا معبود می‌گیرند—که یا از فرشتگان‌اند، یا از جنیان و یا از انسان‌های کامل—همگی در پیشگاه او خوار و فروتن و تسلیم فرمانش هستند.
پس معنای آیه—و خدا داناتر است—این است: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا » (آیا ندیده‌اند؟) آیا این مشرکانی که یکتایی پروردگار و دعوت پیامبری را انکار می‌کنند ندیده‌اند و ننگریسته‌اند « إِليٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَيْءٍ » (به آنچه خدا از هر چیزی آفریده است)، به این اجسامی که بر پهنهٔ زمین برپایند، از قبیل کوه، ساختمان، درخت یا هر جسم برافراشتهٔ دیگری، که « يَتَفَيَّؤُا »، سایه‌هایش بازمی‌گردد و می‌چرخد، « ظِلاٰلُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ » (سایه‌هایش از راست و چپ‌ها برای خدا سجده‌کنان است)، در حالی که از سر فروتنی و بندگی برای خدای پاک و منزه بر روی زمین افتاده‌اند، « وَ هُمْ دٰاخِرُونَ » (در حالی که خوار و فروتن‌اند)، یعنی خاضع و کوچک‌اند.
سخن دربارهٔ معنای سجدهٔ سایه‌ها پیش‌تر ذیل کلام خدای متعال: «وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ» (و سایه‌هایشان بامدادان و شامگاهان [سجده می‌کنند]؛ رعد: ۱۵) در جلد یازدهم این کتاب گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّهٍ وَ الْمَلاٰئِكَهُ » (و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین از جنبندگان است و فرشتگان، برای خدا سجده می‌کنند) تا پایانِ دو آیه. آیهٔ پیشین، سجدهٔ سایه‌ها را بیان کرد؛ واقعیتی که در خودِ سایه‌ها محسوس و آشکار است و معنای سجده برای خدا را مجسم می‌سازد. و این آیه، سجدهٔ جنبندگانِ آسمان‌ها و زمین را یادآور می‌شود—و «دابه» (جنبنده) هر آن چیزی است که می‌جنبد و با جابه‌جایی از مکانی به مکان دیگر حرکت می‌کند—به حقیقتِ سجده، که همان نهایت فروتنی و خضوع در برابر عظمت و کبریاییِ الهی است؛ چرا که صورتِ ظاهری سجده، یعنی به خاک افتادن انسان و بر زمین نهادن چهره، تنها زمانی عبادت به شمار می‌آید که مقصود از آن، تجسم‌بخشیدن به همین معنا باشد؛ پس حقیقت سجده، همان فروتنیِ یادشده است.
در عمومِ واژهٔ «دابه» (جنبنده)، انسان و همچنین جن داخل می‌شوند؛ زیرا خدای سبحان در کلام خود، جنیان را به گونه‌ای توصیف می‌کند که نشان می‌دهد آنان نیز مانند دیگر جنبندگان از انسان و حیوان، حرکت و جابه‌جایی دارند. اما خدای سبحان فرشتگان را در عمومِ جنبندگان وارد نساخت و آنان را جداگانه یاد کرد؛ و بر کسی پوشیده نیست که در این امر اشاره‌ای است به اینکه آنچه در کلام خدای متعال دربارهٔ فرود آمدن، بالا رفتن، رفتن و آمدنِ فرشتگان آمده و ظاهرش جابه‌جایی و حرکت مکانی است، از جنس حرکت و جابه‌جاییِ مکانیِ جنبندگان نیست.
پس اینکه فرمود: « وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّهٍ » (و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین از جنبندگان است برای خدا سجده می‌کنند)، یعنی در برابر او خضوع و انقیاد ذاتی دارند که حقیقت سجده است؛ بنابراین شایسته و حقِ خدای متعال است که عبادت شود و برای او سجده به جا آید.
و در این آیه دلالتی است بر اینکه در آسمان‌ها، غیر از زمین، جنبندگانی وجود دارند که در آنها سکونت دارند و زندگی می‌کنند.
و اینکه فرمود: « وَ الْمَلاٰئِكَهُ وَ هُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ » (و فرشتگان، و آنان کبر نمی‌ورزند)؛ «استکبار» و «تکبر» از سوی انسان آن است که خود را بزرگ بشمارد و خویشتن را در جایگاه بزرگی بنشاند در حالی که اهل آن نیست، و از همین رو از صفات ناپسند به شمار می‌آید. اما واژهٔ «تکبر» چه بسا بر کبریا و بزرگیِ به‌حقِ خدای سبحان اطلاق می‌شود، زیرا او بزرگ و والامقام است؛ از این رو خدای متعال «کبیر» و «متکبّر» است، اما به او «مستکبر» گفته نمی‌شود. شاید این تفاوت به سبب ساختار لفظ باشد؛ زیرا «استکبار» بر حسب معنای اصلی ساختارش، طلبِ بزرگی کردن است و لازمه‌اش این است که بزرگی در خودِ طلب‌کننده وجود نداشته باشد، بلکه با ادعا در پیِ بزرگی و برتری بر دیگری برآید، و از همین رو ناپسند است. اما «تکبّر» آشکار ساختن کبریا و بزرگی است؛ خواه حقیقتاً در ذات او وجود داشته باشد—همان‌گونه که برای خدای سبحان است و این تکبرِ به‌حق است—یا آنکه جز ادعا و غرور چیزی نباشد، چنان‌که در غیر خدا چنین است.
از این سخن روشن شد که استکبار همواره ناپسند است: اما استکبارِ آفریده‌ای بر آفریدهٔ دیگر از این جهت ناپسند است که فقر و نیازْ سراپای هر دو را فرا گرفته است و هیچ‌یک از آن دو، برای خود و دیگری مالک سود و زیانی نیستند؛ بنابراین استکبار ورزیدنِ یکی بر دیگری، بیرون رفتن او از حد خویش، تجاوز از اندازهٔ خود، و ستم و سرکشی است.
و اما استکبارِ آفریده در برابر آفریدگار تحقق نمی‌یابد مگر با اینکه آفریده برای خود ادعای استقلال و بی‌نیازی کند و از مقام پروردگارش غافل شود؛ چرا که نسبتِ میان بنده و پروردگارش، نسبتِ خواری و عزت، و فقر و بی‌نیازی است. پس تا زمانی که بنده از این نسبت غافل نگردد و از مشاهدهٔ مقام پروردگار خویش بی‌خبر نماند، استکبار ورزیدن او در برابر پروردگارش معقول نیست؛ زیرا فردِ کوچک و فرودستی که در برابر خدای بزرگ و والا ایستاده و خردی و خواریِ خود و کبریایی و عزتِ پیشگاه او را مشاهده می‌کند، برایش ممکن نیست که برای خود کبریا و عزتی ببیند، مگر اینکه غفلت و بی‌خبری او را فرا گیرد.
و چون کبریا و برتری یکسره از آنِ خداست، ادعای کبریا و برتری از سوی بنده، چیره‌جویی بر پروردگارش، غصب مقام او، و استکبار و بلندپروازیِ ادعایی در برابر او به شمار می‌آید؛ و این همان استکبار در مرتبهٔ ذات است. به دنبال آن، استکبار در مرتبهٔ عمل می‌آید که عبارت است از فرمان نبردن از امر پروردگار و بازنایستادن از نهی او؛ زیرا تا زمانی که بنده در برابر ارادهٔ الهی، برای خود اراده‌ای مستقل و جداگانه نبیند، به خود اجازه نمی‌دهد که در امر و نهی با او مخالفت کند.
بر این پایه، سخن خدای متعال که در وصف فرشتگان و در سیاق بندگی فرمود: « وَ هُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ » (و آنان کبر نمی‌ورزند)، دلیلی است بر اینکه فرشتگان در برابر پروردگارشان استکبار نمی‌ورزند؛ پس هرگز از او غافل نمی‌شوند و از درک مقامش و مشاهدهٔ او غفلت نمی‌ورزند.
نفی خودبزرگ‌بینی (استکبار) را مطلق آورده و آن را به ذات یا عمل مقید نکرده است؛ ازاین‌رو، می‌فهماند که فرشتگان نه در ذات و نه در عمل در برابر پروردگار خود سرکشی نمی‌کنند؛ یعنی نه از خدای پاک و منزه غافل می‌شوند، نه از عبادتش روی برمی‌تابند و نه از فرمانش سرپیچی می‌نمایند. برای نشان دادن همین اطلاق و فراگیری، به دنبال آن و در مقام توضیح فرمود: « يَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ » (از پروردگارشان که بر فراز [و چیره بر] آنان است می‌ترسند و آنچه را بدان فرمان می‌یابند، انجام می‌دهند)؛ و با این بیان اشاره کرد که استکبار هم در ذات و هم در عمل از آنان نفی شده است.
توضیح این نکته آن است که جملهٔ « يَخٰافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ » (از پروردگارشان که بر فراز آنان است می‌ترسند)، ترس از پروردگارشان را برای آنان اثبات می‌کند، در حالی که نزد خدای پاک و منزه چیزی جز خیر نیست؛ نه هیچ شری نزد او هست و نه هیچ سبب شری که بتوان از آن ترسید، مگر آنکه شر و سبب آن نزد خودِ بنده باشد. افزون بر این، در اینجا متعلَّقِ ترس (آنچه از آن می‌ترسند) خودِ پروردگار دانسته شده است، نه عذاب الهی و نه نافرمانی از دستور او؛ بر خلاف آیه‌ای مانند: «وَ يَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَ يَخٰافُونَ عَذٰابَهُ» (و به رحمتش امید دارند و از عذابش می‌ترسند؛ اسراء: ۵۷).
بنابراین، این ترس همان بیم از خودِ خدای متعال است؛ و با اینکه نزد او جز خیر یافت نمی‌شود و ترس معمولاً از شرّی است که انتظار وقوعش می‌رود، اما حقیقتِ ترس عبارت است از اثرپذیری، فروشکستگی و احساس خردی؛ و روشن است که اثرپذیریِ ناتوان در برابر نیرومندی که با قدرتش جلوه‌گر شده، و شکستگی و فروتنیِ موجودِ خرد و فرودست در برابر خدای بزرگ و والامرتبه‌ای که با کبریا و برتری‌اش چیره است، امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. پس ترس فرشتگان همان اثرپذیری ذاتیِ آنان از مشاهدهٔ مقام پروردگارشان است، که هرگز از آن غفلت نمی‌ورزند.
مؤید آنچه گفتیم، مقید شدنِ جملهٔ « يَخٰافُونَ رَبَّهُمْ » (از پروردگارشان می‌ترسند) به قیدِ « مِنْ فَوْقِهِمْ » (از فرازشان) است؛ زیرا این تعبیر اشاره می‌کند به اینکه بر فراز آنان بودنِ خدای متعال، چیرگی‌اش بر ایشان و والاییِ مرتبه‌اش نسبت به آنان، علتِ این خشوع و هیبت به شمار می‌آید. ترس فرشتگان نیز چیزی جز بیم از مقام خدای متعال نیست، نه ترس از عذاب او؛ بنابراین ترسی ذاتی است و به نفی خودبزرگ‌بینی از ذاتشان بازمی‌گردد.
اما سخن خداوند: « وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ » (و آنچه را بدان فرمان می‌یابند، انجام می‌دهند)، اشاره دارد به اینکه آنان در مقام عمل نیز استکبار نمی‌ورزند. پیش‌تر گذشت که اگر موجودی در ذات خود در برابر خدای متعال سرکشی نکند، در عمل نیز سرکشی نخواهد کرد؛ ازاین‌رو فرشتگان هرگز در هیچ فرمانی از خدای پاک و منزه نافرمانی نمی‌کنند، بلکه هرچه را مأمور شوند، به جای می‌آورند. در مجهول آمدنِ فعلِ « يُؤْمَرُونَ » (فرمان داده می‌شوند) نیز بزرگداشت و شکوهِ پوشیده‌نمانده‌ای برای مقام خدای پاک و منزه نهفته است.
بدین ترتیب روشن شد که فرشتگان دسته‌ای از آفریدگان خدای متعال هستند که غفلت از مقام پروردگارشان هرگز به سراغشان نمی‌آید، هیچ بی‌خبری، لغزش و فراموشی دربارهٔ آن به آنان دست نمی‌دهد، هیچ مشغله‌ای آنان را از او بازنمی‌دارد، و چیزی جز آنچه خدای پاک و منزه اراده فرماید، اراده نمی‌کنند.
اگر خدای پاک و منزه از میان همهٔ سجده‌کنندگانی که در آیه یاد شدند، فرشتگان را با بیان جایگاهشان، شناساندن ویژگی‌هایشان و تفصیلِ بندگی‌شان ویژه ساخت، بدان سبب است که بیشتر معبودهای بت‌پرستان از فرشتگان بودند؛ مانند خدای آسمان، خدای زمین، خدای روزی، خدای زیبایی و جز این‌ها؛ و نیز برای اینکه نشان دهد فرشتگان — بر خلاف پندار بت‌پرستان — پیشتازترین آفریدگان خدای متعال در عبودیت و پرستش او هستند.
از استدلال‌های شگفت‌آور، استدلال برخی است که با استناد به این آیه گفته‌اند فرشتگان مانند ما مکلّف‌اند و همواره میان بیم و امید (خوف و رجا) در نوسان هستند؛ دلالت آیه بر تکلیف را به دلیل واژهٔ «امر» (فرمان) پنداشته‌اند، و نوسانشان میان بیم و امید را از آن رو دانسته‌اند که آیه از ترسِ آنان سخن گفته و ترس همواره مستلزم امید است.
نادرستی این استدلال آشکار است؛ زیرا دربارهٔ «امر»، این واژه در کلام خدای متعال در مواردی به کار رفته که به یقین هیچ تکلیفی در آنها مطرح نیست، مانند آسمان، زمین و جز آن دو. خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (پس به آن [آسمان] و به زمین فرمود: «خواه یا ناخواه بیایید.» هر دو گفتند: «فرمان‌بردار آمدیم»؛ حم‌السجده: ۱۱)؛ و نیز می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ » (و روزی که می‌فرماید: «موجود شو!»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود).
و اما دربارهٔ ملازمتِ میان ترس و امید، این پیوند تنها میان «ترس از فرود آمدن عذاب و رسیدن ناگواری» با امید برقرار است؛ در حالی که پیش‌تر گذشت آنچه در آیه آمده، ترس ناشی از هیبت و بزرگداشت است؛ به این معنا که موجودِ ناتوان در برابر قدرتمند اثر می‌پذیرد و خرد و ناچیز در برابر آن بزرگ و با عظمتی که با کبریایی‌اش چیره است فرو می‌شکند؛ و میان ترسی به این معنا با امید، هیچ تقابل و پیوندی وجود ندارد.
همچنین به این آیه استدلال کرده‌اند که فرشتگان از انسان‌ها برترند؛ در پاسخ باید گفت: تنها می‌توان برتری آنان را بر نافرمانان و کافرانِ بشر که فاقد این ویژگی‌های یادشده هستند دریافت؛ زیرا این صفات در مقام ستایش بیان شده است. اما نسبت به دیگر انسان‌ها، آیه هیچ تعرّضی، نه به اثبات و نه به نفی، نسبت به آنان ندارد. تفصیل سخن دربارهٔ فرشتگان در جای شایستهٔ خود خواهد آمد، ان‌شاءالله.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ اللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَإِيّٰايَ فَارْهَبُونِ » (و خدا فرمود: دو معبود برای خود نگیرید؛ جز این نیست که او معبودی یگانه است، پس تنها از من پروا بدارید). «رهبت» (الرهبة) به معنای ترس است و در برابر «رغبت» (میل و کشش) قرار دارد، همان‌گونه که «خوف» در برابر «رجاء» (امید) نهاده می‌شود.
این سخن معطوف است بر کلام الهی: « وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ » (و آنچه در آسمان‌ها و زمین است برای خدا سجده می‌کند). و گفته شده معطوف است بر سخن او: « وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ » (و قرآن را به‌سوی تو نازل کردیم). و نیز گفته شده بر این سخن خدا: « مٰا خَلَقَ اللّٰهُ » (آنچه خدا آفریده است) عطف شده است؛ بر شیوهٔ این گفتهٔ شاعر: «علفتها تبنا و ماء باردا» (به آن حیوان کاه خوراندم و آب سرد نوشاندم)، یعنی: «و سقيتها ماء باردا» (و به آن آب سرد نوشاندم)؛ و در این صورت، تقدیر کلام در آیه چنین خواهد بود: «أ و لم يروا إلي ما خلق الله من شيء و أ لم يسمعوا إلي ما قال الله» (آیا به آنچه خدا آفریده ننگریسته‌اند و نشنیده‌اند آنچه را که خدا فرمود)، « لاٰ تَتَّخِذُوا » (دو معبود برای خود نگیرید) تا پایان آیه؟ ولی وجه نخست، درست و موجّه است.
مقصود از کلام الهی: « لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَيْنِ اثْنَيْنِ » (دو معبود برای خود نگیرید) ـ و خدا داناتر است ـ نهی از فراتر رفتن از معبودِ یگانه با گرفتن معبودی دیگر همراه اوست؛ از این رو این نهی، هم عدد دو و هم بیش از آن را شامل می‌شود. مؤید این معنا، تأکید آن با فرمودهٔ دیگر خداست: « إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (جز این نیست که او معبودی یگانه است). واژهٔ « اِثْنَيْنِ » (دو تا) صفت برای « إِلٰهَيْنِ » (دو معبود) است، همان‌گونه که « وٰاحِدٌ » (یک) صفت برای « إِلٰهٌ » (معبود) است، و هر دو برای توضیح و روشنگری آورده شده‌اند.
به بیانی دیگر، توجّه و مقصودِ کلام به نهی از گرفتنِ معبودی دیگر همراهِ خدا تعلّق گرفته است، خواه آن معبودِ دیگر یکی باشد یا بیش از یکی؛ امّا از آنجا که هر عددی بالاتر از دو که برای معبود برگزینند، ناگزیر باید از گذرگاهِ عدد دو به آن برسند ـ چراکه هیچ عددی فراتر از دو جز پس از تحققِ عدد دو پدید نمی‌آید ـ، از گرفتنِ دو معبود نهی فرمود و همین نهی را از نهیِ هر عددِ بیش از یک، بسنده دانست.
نیز ممکن است در نظر گرفتنِ عدد دو، با توجّه به رسم و باورِ همیشگیِ خودِ مشرکان باشد؛ زیرا آنان به دو گونه معبود معتقد بودند: معبودِ آفرینش و هستی‌بخشی که تنها خلقت از آنِ اوست و او خدای خدایان و پدیدآورندهٔ همه‌چیز است، و معبودِ پرستش که ربوبیت و تدبیر از آنِ او شمرده می‌شود؛ و این معنا با جمله‌های پس از آن سازگارتر است.
بنا بر این، معنای آیه چنین است: «لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَيْنِ اثْنَيْنِ» (دو معبود برای خود نگیرید): یکی معبودِ آفرینش و دیگری معبودِ تدبیر که شایستهٔ پرستش باشد؛ جز این نیست که او ـ یعنی معبودِ راستین ـ معبودی یگانه است که هم آفرینش و هم تدبیر هر دو از آنِ اوست، زیرا هر تدبیری به هستی‌بخشی منتهی می‌شود. و چون من آفریننده و هستی‌بخشم، پس من همان تدبیرکننده‌ای هستم که پرستشم واجب است؛ «فَإِيّٰايَ فَارْهَبُونِ» (پس تنها از من پروا بدارید) و تنها مرا بپرستید.
از اینجا وجهِ متفرع شدنِ کلام الهی: « فَإِيّٰايَ فَارْهَبُونِ » (پس تنها از من پروا بدارید) بر مطلب پیشین روشن می‌شود و معلوم می‌گردد که این از برهان‌های لطیف است؛ و این جمله به‌سبب مقدّم شدن مفعول از باب اشتغال (روشی در زبان عربی که مفعول پیش از فعل می‌آید تا توجه را بر آن متمرکز کند)، افادهٔ حصر می‌کند. این حصر، «قصرِ قلب» (وارونه کردن باورِ مخاطب که تنها غیر خدا را می‌پرستد) است، نه «قصرِ افراد» (نفیِ شریک از کسی که خدا و غیر خدا را هم‌زمان می‌پرستد)؛ چنان‌که سخن خودِ بت‌پرستان بر این دلالت دارد؛ زیرا بت‌پرستان خدا و معبودانِ دیگرشان را با هم نمی‌پرستند، بلکه تنها معبودانِ خود را می‌پرستند و عذر می‌آورند که هیچ دانشی به خدای پاک و منزه احاطه پیدا نمی‌کند و هیچ فهمی به او نمی‌رسد، پس توجّه به او از راه عبادت ممکن نیست؛ از این رو واجب است گرامیان یا قدرتمندان از آفریدگانش، چون فرشتگان، و کاملان از آدمیان و جن‌ها پرستش شوند؛ چراکه آنان تدبیرکنندگانِ کارِ جهانند و با عبادت می‌توان به خیرشان دست یافت و از شرّشان ایمن ماند؛ و این همان معنای نزدیک شدن به خدا از راه شفاعتِ آنان است.
ظاهر آن است که دستور به پروا و بیم (رهبت)، کنایه از فرمان به عبادت است؛ و اختصاص یافتنِ «رهبت» به ذکر، تنها از آن روست تا با مطلب پیشین در ماجرای سجدهٔ همگان ـ که ریشه در تشریعِ عبادت دارد ـ دربارهٔ ترسِ فرشتگان هماهنگ باشد. بر این پایه، ظاهر آن است که مقصود از رهبت، ترسی برخاسته از بزرگداشت و شکوهِ الهی است، نه ترسی ناشی از بازخواست و عذاب؛ پس این نکته را دریاب.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَهُ الدِّينُ وٰاصِباً أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ تَتَّقُونَ » (و آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست و دین پیوسته از آنِ اوست؛ آیا جز از خدا پروا می‌کنید؟). راغب در مفردات گفته است: «وَصَب» بیماریِ پیوسته و ماندگار است؛ و گفته می‌شود: «وصب فلان فهو وصب» (فلانی بیمار شد و او بیمارِ مزمن است) و «أوصبه كذا فهو يتوصب نحو يتوجع» (فلان بیماری او را رنجور ساخت، پس او مانند کسی که درد می‌کشد به خود می‌پیچد). خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُمْ عَذٰابٌ وٰاصِبٌ » (و برای آنان عذابی همیشگی است [صافات: ۹]). و عبارتِ « وَ لَهُ الدِّينُ وٰاصِباً » (و جزا همواره از آنِ اوست)، هشداری به کسی است که دو معبود برگرفته، و آگاهی‌بخشی بر این است که کیفرِ چنین کسی، عذابی ماندگار و سخت خواهد بود.
و «دین» در اینجا به معنای طاعت، و معنای «واصب» دائم و همیشگی است؛ یعنی سزاوار است که انسان همواره و در همهٔ احوال از او اطاعت کند، همان‌گونه که فرشتگان به این ویژگی وصف شده‌اند؛ آنجا که می‌فرماید: « لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ » (از آنچه خدا به آنان فرمان داده سرپیچی نمی‌کنند و آنچه را مأمورند انجام می‌دهند [تحریم: ۶]). و در لغت عرب گفته می‌شود: «وصب وصوبا» یعنی پایید و پیوسته ماند، و «وصب الدين» یعنی دین واجب شد، و «مفازه واصبه» بیابانی دوردست است که پایانی ندارد. [پایان سخن راغب].
این آیه و آیات بعد، بر یکتاییِ خدای متعال در الوهیت — به معنای معبودِ به‌حق بودن — استدلال می‌کنند و اینکه دین تنها از آنِ اوست و هیچ‌کس حق ندارد چیزی از آن را تشریع و قانون‌گذاری کند و در آنچه تشریع کرده نیز نباید اطاعت شود؛ بنابراین، این آیه و آیات پس از آن در مقام دلیل آوردن برای این سخن الهی است که فرمود: « وَ قٰالَ اللّٰهُ لاٰ تَتَّخِذُوا إِلٰهَيْنِ اثْنَيْنِ » (و خدا فرمود: دو معبود برای خود مگیرید... [نحل: ۵۱]) تا پایان آیه، و استدلالی است بر مضمون آن و بازگشتی دوباره و پیاپی به مباحث گذشته دربارهٔ توحید و نبوت؛ همان دو اصلی که مشرکان منکر آنها هستند.
از این رو سخن خداوند که می‌فرماید: « وَ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست)، استدلالی بر یگانگی خدای متعال در ربوبیت است؛ زیرا هر چیزی که در آسمان‌ها و زمین وجود دارد، به معنای حقیقیِ مالکیت، مِلک اوست؛ چرا که هر موجودی در جهانِ مشهود با تمام ویژگی‌ها و کارهایش، قائم به خدای متعال و با پدید آوردنِ او موجود است، و به آشکار ساختنِ او آشکار است و امکان ندارد حتی برای یک لحظه از او جدا و بی‌نیاز شود. بنابراین، همهٔ اشیا قائم به اویند، همانند قیام مِلک به مالکش، و به مالکیتی حقیقی که تغییر و انتقالی نمی‌پذیرد مملوکِ او هستند؛ همان‌گونه که این، ویژگی مالکیت حقیقی است، مانند مالکیتی که انسان بر شنوایی و بیناییِ خود دارد.
و هرگاه چنین باشد، تنها خدای متعال تدبیرکنندهٔ کارِ جهان خواهد بود؛ زیرا معنا ندارد که جهان با چنین مالکیتی مملوکِ او باشد، آن‌گاه دیگری به صورت مستقل تدبیر امور آن و تصرف در آن را به عهده بگیرد و خدای متعال از آنچه آفریده و مالک آن است کنار گذاشته شود! و هنگامی که او مدبّرِ کار جهان باشد، پس پروردگارِ (ربّ) آن نیز هموست؛ چرا که «رب» یعنی همان مالکِ تدبیرکننده، و اگر او پروردگار است، پس تنها اوست که باید از او پروا داشت و با بندگی و عبادت در برابرش فروتنی کرد.
و این سخن او که می‌فرماید: « وَ لَهُ الدِّينُ وٰاصِباً »، یعنی همیشگی و لازم است؛ و این از آن روست که چون خدای متعال همان پروردگاری است که مالک اشیاست و کارشان را تدبیر می‌کند، و از لازمه‌های تدبیر این است که جامعهٔ انسانی بر اساس سنّت و روشی اداره شود که با حرکت بر طبق آن به هدف نهاییِ خود برسد و به سوی سعادتش هدایت شود — و این سنت و روش همان چیزی است که قرآن آن را «دین» می‌نامد —، پس واجب بود که خودِ خدای متعال برپادارندهٔ این سنت و تشریع‌کنندهٔ این راه و رسم باشد؛ بنابراین، تنها خدای متعال مالکِ دین است، همان‌گونه که فرمود: « وَ لَهُ الدِّينُ وٰاصِباً » (و دینِ پایدار و پیوسته از آنِ اوست)، و بر عهدهٔ اوست آنچه را موجب درستیِ تدبیر است تشریع کند، همان‌طور که در آیات گذشته فرمود: « وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ » (و بر خداست که راه میانه و مستقیم را نشان دهد... [نحل: ۹]).
و گفته شده است: مراد از دین در اینجا اطاعت است؛ و برخی گفته‌اند: فرمانروایی و پادشاهی است؛ و عده‌ای گفته‌اند: جزا و پاداش است. هریک از این نظرات توجیهی دارد که بر اهل تأمل پوشیده نیست؛ اما مناسب‌ترین وجه همان است که پیش‌تر آوردیم، زیرا با سیاق آیات پیرامونی — چه پیشین و چه پسین — که از یکتاییِ ربوبیت و تشریع دین از راه وحی و رسالت سخن می‌گوید، سازگارتر و همخوان‌تر است.
و سخن خدای متعال که: « أَ فَغَيْرَ اللّٰهِ تَتَّقُونَ » (آیا از غیر خدا پروا می‌کنید؟)، برحسب ظاهر، استفهامی انکاری و نتیجه‌گیری از هر دو جملهٔ پیشین است؛ و معنایش این است: وقتی حقیقت چنین است، آیا از غیر خدای متعال پروا می‌دارید و غیر او را عبادت می‌کنید؟! در حالی که هیچ‌کس جز او مالکیتی بر چیزی ندارد و کاری را تدبیر نمی‌کند تا شایستهٔ پرستش باشد، و حق ندارد دینی تشریع کند تا در آنچه نهاده و وضع کرده، از او اطاعت شود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا بِكُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ ثُمَّ إِذٰا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ » (و هر نعمتی که دارید از جانب خداست، سپس هنگامی که سختی و گزندی به شما برسد، تنها به سوی او ناله و فریاد برمی‌آورید). این آیه بیانی دیگر بر یگانگی خدای متعال در ربوبیت است که خداوند سرزنش و توبیخ آنان را بر شرک ورزیدن به خدا و بر اینکه از پیش خود و بدون اذن و رضایت او اموری را تشریع کرده‌اند، نتیجهٔ آن قرار داده است؛ و کلام تا چند آیه در همین مسیر ادامه می‌یابد.
مراد از «ضُرّ» (سختی و گزند)، بدحالی و نابسامانی از جهت از دست رفتن نعمتی است که احوال انسان با آن سامان می‌یافت؛ و واژهٔ «جُؤار»: با ضمهٔ جیم (جُؤار)، صدای جانوران وحشی است که به دلیل شباهت، برای بلند کردنِ صدا هنگام دعا، تضرع و فریادرسی‌خواهی به استعاره گرفته شده است.
و این سخن او که می‌فرماید: « وَ مٰا بِكُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللّٰهِ » (و هر نعمتی که دارید از جانب خداست)، کلامی فراگیر برای افادهٔ عموم است و صرفاً ادعایی بدون دلیل نیست؛ چرا که این مطلب در آیات گذشته روشن شده است. افزون بر این، شنوندگان نیز این حقیقت را پذیرفته‌اند و به آن باور دارند، و نشانهٔ پذیرش آنها این است که هرگاه به سبب از دست رفتنِ نعمتی از نعمت‌ها گزندی به آنان برسد، تنها نزد او ناله سر می‌دهند و از او فریادرسی می‌طلبند.
بنابراین معنا چنین است: تمام نعمت‌هایی که نزد شماست، از نعمت‌بخشیِ خدای متعال به شماست و خودتان نیز این را می‌دانید؛ سپس هرگاه گزند و سختی یا حتی اندک بدحالی به شما برسد، صدایتان را به زاری بلند می‌کنید و تنها به درگاه او ناله و فریاد برمی‌آورید، نه به سوی غیر او؛ و اگر دیگری نزد شما احسان و نیکی‌ای داشت، بی‌گمان به او رو می‌آوردید. پس خدای پاک و منزه است که نعمت‌بخش و برطرف‌کنندهٔ گرفتاری و گزند است؛ با این حال شما را چه شده که عبادت را ویژهٔ او نمی‌سازید و از او فرمان نمی‌برید؟
فریادخواهی از خدای متعال و زاری به درگاه او هنگام فرود آمدن مصیبت‌ها و هجوم سختی‌هایی که در آنها امید از سبب‌های ظاهری قطع می‌شود، امری ضروری و تردیدناپذیر است؛ چرا که انسان حتی اگر به هیچ دینی پایبند نباشد و به خدای پاک و منزه ایمان نیاورده باشد، هرگاه به وجدان و یافته‌های درونی خویش بازگردد، می‌بیند که امیدش در سختی‌ها قطع نمی‌شود. از سوی دیگر، امیدی نیست مگر آنکه در برابرش کسی یا چیزی باشد که به او امید بسته شود؛ زیرا بدیهی است تحقق اموری که خالی از پیوند و تعلق با دیگری نیستند—مانند دوستی و دشمنی، اراده و کراهت، جذب کردن و نظایر آنها—در جهان خارج ممکن نیست مگر با تحقق طرفِ پیوندِ آنها در خارج؛ پس اگر در خارج چیزی برای خواستن وجود نداشته باشد، اراده‌ای از اراده‌کننده پدید نمی‌آید، و اگر مطلوبی در کار نباشد، طلبی شکل نمی‌گیرد، و اگر جذب‌کننده‌ای نباشد، جذب‌شونده‌ای تصورپذیر نیست؛ و این حالِ تمام مفاهیم موجودی است که هستیِ آنها از نسبت داشتن با غیر جدا نیست.
بنابراین، پیوند خوردنِ امید انسان به رهایی از بلا هنگام بریده شدنِ اسباب، دلیلی است بر اینکه او باور دارد ورای این اسبابِ گسسته، سببی برتر وجود دارد که رخدادهای سهمگین و بلاهای ناگهانی هرگز او را ناتوان نمی‌سازد، انسان هیچ‌گاه از او جدا نمی‌شود، و او هرگز زوال نمی‌پذیرد، نابود نمی‌شود و هرگز دچار سهو و فراموشی نمی‌گردد.
این حقیقتی است که انسان آن را در درون خود می‌یابد و فطرتش به آن حکم می‌کند، هرچند سرگرم شدن به اسباب ظاهری او را از آن غافل ساخته باشد و کالاهای زندگی و زیورهای مادی و محسوس، او را به سوی خود کشانده باشد. اما هرگاه بلا او را فراگیرد، چاره‌جویی درمانده‌اش سازد، راه‌های نجات به رویش بسته شود، اسباب ظاهری یکسره پس بنشینند و کارایی خود را از دست بدهند، موانع از برابر دیدگانش کنار بروند و هیچ سرگرمی و مشغولیتی برایش باقی نماند، آنچه را که اسباب پنهان کرده بودند برایش آشکار می‌شود و آنچه را که از آن غافل بود به چشم می‌بیند؛ در نتیجه، جانش به او پیوند می‌خورد، و او همان سببی است که فراتر از هر سببی قرار دارد، یعنی خداوند که نامش گرامی و بلندمرتبه باد.
خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ إِذٰا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذٰا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ » (سپس چون گرفتاری و گزند را از شما برطرف سازد، ناگهان گروهی از شما به پروردگارشان شرک می‌ورزند). این آیه آغازِ سرزنش و نکوهشِ آنان است و به بیم دادنشان ختم می‌شود؛ و آنان سزاوار چنین سرزنشی هستند، زیرا برطرف شدن گرفتاری در پیِ استغاثه و بازگشتِ فطری‌شان به سوی پروردگار، اقتضا می‌کرد که پس از روشن شدن حقیقت با دفع بلا و فرود آمدن رحمت، او را در ربوبیت یکتا بدانند. اما شوربختی ناگهان بر گروهی از آنان چیره می‌شود و دوباره به اسباب ظاهری دل می‌بندند؛ در این هنگام، خصلت‌های ناپسند و خفته‌شان بیدار می‌شود و خواهش‌های نفسانی را در آنان برمی‌انگیزد، و در نتیجه، دیگری را با پروردگارشان شریک می‌سازند—که از جملهٔ آن شریکان، همین اسبابی است که به آنها دل می‌بندند؛ و معنای آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « لِيَكْفُرُوا بِمٰا آتَيْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ » (تا در برابر آنچه به آنان داده‌ایم ناسپاسی کنند؛ پس برخوردار شوید که به‌زودی خواهید دانست). حرفِ «لام» برای بیان غایت و نتیجه است؛ یعنی آنان تنها به این سبب به پروردگارشان شرک می‌ورزند تا نعمتی را که با برطرف کردن گرفتاری به ایشان دادیم ناسپاسی کنند و شکرِ او را به جای نیاورند.
و اینکه کفران نعمت، غایتِ شرک قرار داده شده، از این رو است که گویی در مسیر زندگیِ خود هیچ هدفی جز ناسپاسی نسبت به نعمت خدا و شکر نگزاردن در برابر بخشش‌های او ندارند؛ زیرا سرگرم شدنشان به حس و ماده، ملکه و خصلتِ دل‌بستگی به اسباب ظاهری و نسبت دادنِ نعمت‌های الهی به آنها را در دل‌هایشان پدید آورده است، و همین اسباب را پرده‌ای ستبر بر شناختِ فطری خویش افکنده‌اند. این امر سبب شد تا یگانگی پروردگارشان در ربوبیت را فراموش کنند؛ ازاین‌رو، در رویارویی با هر نعمتی اسباب ظاهری آن را به یاد می‌آورند نه خدا را، به همان اسباب دل می‌بندند، از قطع شدن آنها بیم دارند و در برابر همان‌ها فروتنی می‌کنند نه در پیشگاه خدا؛ گویی، بلکه در حقیقت هیچ هدفی جز کفران نعمت خدا و ناسپاسیِ آن ندارند.
بنابراین، کفر به خدای پاک و منزه، هدف و فرجامِ کلیِ آنان در هر شأن و حالی است که آشکار می‌سازند و در هر کاری است که انجام می‌دهند؛ پس هرگاه پس از برطرف شدن گرفتاری، با فروتنی در برابر دیگر اسباب به پروردگارشان شرک بورزند، تنها از این رو شرک ورزیده‌اند که نعمتی را که به آنان داده است ناسپاسی کنند.
و چون این ناسپاسیِ آنان، کفری همیشگی بود که بر آن پای می‌فشردند و تکبّری در برابر خدا به شمار می‌رفت—در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ» (ابراهیم: ۷: اگر شکرگزاری کنید، قطعاً بر [نعمت] شما می‌افزایم، و اگر کفران کنید، بی‌تردید عذاب من شدید است)—یادآوری این نکته خشم الهی را برانگیخت؛ از این رو لحن سخن از گفت‌وگو با پیامبر (ص) در حالی که از مشرکان به صورت غایب یاد می‌شد، به رویارویی با خود آنان و تهدید مستقیم و بی‌واسطه‌شان تغییر یافت و فرمود: « فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ » (پس برخوردار شوید که به‌زودی خواهید دانست).
و آنچه را از آن بهره‌مند می‌شوند نام نبرد تا با مطلق گذاشتن سخن بفهماند بر هرچه از آن برخوردار شوند مؤاخذه خواهند شد و چیزی از آن سودشان نخواهد داد؛ و آنچه را خواهند دانست—که ناگزیر امری ناگوار برای آنان است—یاد نکرد تا نسبت به آن در بی‌خبری بمانند و ناگهان بر آنان فرود آید و از جانب خدا امری برایشان آشکار شود که به حساب نمی‌آوردند؛ و در این شیوه، شدت‌بخشیدنی به تهدید و وعید نهفته است.
برخی از مفسران گفته‌اند که لام در سخن خدای متعال: « لِيَكْفُرُوا بِمٰا آتَيْنٰاهُمْ » (تا به آنچه به آنان داده‌ایم ناسپاسی کنند) لام امر است و مقصود از آن، تهدید به شیوهٔ ناتوان‌سازی (تعجیز) است؛ ولی این توجیه تکلّف (تلاشی بی‌مورد و خلاف ظاهر سخن) است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَجْعَلُونَ لِمٰا لاٰ يَعْلَمُونَ نَصِيباً مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ تَاللّٰهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ » (و برای آنچه [چیزی از آن] نمی‌دانند، از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم سهمی قرار می‌دهند؛ به خدا سوگند قطعاً از آنچه به دروغ برمی‌بافتید بازخواست خواهید شد). مفسران گفته‌اند این جمله به دیگر جنایت‌های آنان که آیات پیشین بر آن دلالت داشت عطف شده است؛ و تقدیر کلام این است که آنان همان کارهای ناروایی را که بازگفتیم مرتکب می‌شوند و برای آنچه حقیقتش را نمی‌دانند نیز سهمی قرار می‌دهند. ظاهر آن است که «لِمٰا» در « لِمٰا لاٰ يَعْلَمُونَ » موصوله (به معنای «برای آنچه») است و مراد از آن، بت‌ها و معبودانِ آنان است، و ضمیر جمع به مشرکان بازمی‌گردد و مفعولِ « لاٰ يَعْلَمُونَ » حذف شده است؛ در نتیجه معنای آیه چنین می‌شود: مشرکان برای معبودان خود، که از حال آنها نمی‌دانند آیا سودی می‌رسانند یا زیانی، از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم سهمی معین می‌کنند.
و مقصود از این سهم قرار دادن، همان است که خدای پاک و منزه در سورهٔ انعام با این کلام خود فرموده است: «وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ مِمّٰا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعٰامِ نَصِيباً فَقٰالُوا هٰذٰا لِلّٰهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هٰذٰا لِشُرَكٰائِنٰا فَمٰا كٰانَ لِشُرَكٰائِهِمْ فَلاٰ يَصِلُ إِلَي اللّٰهِ وَ مٰا كٰانَ لِلّٰهِ فَهُوَ يَصِلُ إِليٰ شُرَكٰائِهِمْ سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ» (انعام: ۱۳۶: و برای خدا از آنچه از زراعت و چهارپایان پدید آورده سهمی نهادند و به پندار خود گفتند: این ویژهٔ خداست و این برای شریکانِ ما [بت‌ها]؛ پس آنچه برای شریکانشان بود به خدا نمی‌رسید، و آنچه برای خدا بود به شریکانشان می‌رسید؛ چه بد داوری می‌کنند!). این برداشتی است که مفسران بیان کرده‌اند، ولی خالی از تکلف نیست.
اما ممکن است این جمله معطوف به همان فعل پیشین یعنی « يُشْرِكُونَ » (شرک می‌ورزند) باشد، و تقدیر کلام چنین باشد: «آن‌گاه گروهی از شما به پروردگارشان شرک می‌ورزند و برای آنچه نمی‌دانند سهمی از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم قرار می‌دهند». و مقصود از «آنچه نمی‌دانند»، همان اسبابِ ظاهری است که اثرها را به صورت مستقل به آنها نسبت می‌دهند، در حالی که از حقیقتِ حال آنها ناآگاه‌اند و دانشی قطعی ندارند که آیا این اسباب سودی می‌رسانند یا زیانی، به‌ویژه که گاهی بی‌اثر ماندنِ آنها را نیز به چشم می‌بینند.
و اگر به آنان نسبت داده شده که برای این اسباب سهمی از روزیِ خود قرار می‌دهند—با آنکه روزی را مستقلاً به همین اسباب نسبت می‌دهند و نامی از خدا همراه آنها نمی‌برند، و لازمه‌اش این است که تأثیرگذاری را به‌کلی از خدای متعال نفی کنند نه آنکه او را با اسباب شریک سازند—به این دلیل است که دانشی فطری دارند که خدای پاک و منزه در کارها اثرگذار است؛ و پیش از این نیز درباره‌شان یاد شد که هنگام رسیدنِ رنج و گزند، با زاری به پیشگاه او پناه می‌برند. پس هرگاه این اعترافِ آنان در کنار نسبت دادنِ تأثیر به اسباب سنجیده شود، نتیجه این خواهد بود که این اسباب در نگاه آنان شریکانِ خدا در روزی‌رسانی‌اند و برای آنها در آن سهمی هست. سپس خداوند با این کلام به آنان هشدار داد:
« تَاللّٰهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّٰا كُنْتُمْ تَفْتَرُونَ » (به خدا سوگند قطعاً از آنچه به دروغ برمی‌بافتید بازخواست خواهید شد).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ وَ لَهُمْ مٰا يَشْتَهُونَ » (و برای خدا دختران قرار می‌دهند—او پاک و منزه است—و برای خود آنچه را میل دارند [یعنی پسران را]). این سرزنش دیگری برای آنان است دربارهٔ داوری‌ای که از سر جهل و بدون آگاهی انجام دادند؛ بدین‌گونه که برای خود حرمت نگه داشتند، ولی بی‌ادبی کردند و بر خدای پاک و منزه گستاخی ورزیدند؛ چرا که برای خود فرزندان پسر را برگزیدند و دختران را ناپسند شمردند، اما آنها را به خدای پاک و منزه نسبت دادند.
پس این کلام الهی: « وَ يَجْعَلُونَ لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ سُبْحٰانَهُ » (و برای خدا دختران قرار می‌دهند، او منزه است)، اشاره به این دارد که آنان معبودانِ جز خدا یا برخی از آنها را مؤنث می‌گرفتند و می‌گفتند: این‌ها دختران خدا هستند؛ و گفته شده است که قبیله‌های خُزاعه و کِنانه چنین می‌گفتند:
فرشتگان دختران خدایند.
بت‌پرستان برهمایی، بودایی و صابئی نیز برای خدایان پرشماری از فرشتگان و جنیان ویژگی زنانگی قائل بودند و آنها را دختران خدا می‌دانستند. در قرآن کریم آمده است: «وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِكَهَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً» (زخرف: ۱۹: و فرشتگانی را که خود بندگان خدای رحمان‌اند، زن شمردند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً» (صافات: ۱۵۸: و میان او و جن، پیوند خویشاوندی ساختند).
امام در تفسیر خود دربارهٔ سبب این نام‌گذاری گفته است: گمان می‌کنم فرشتگان را ازاین‌رو دختر نامیده‌اند که همانند زنان از دیده‌ها پنهان‌اند؛ چنان‌که خورشید را نیز مؤنث دانسته‌اند، چرا که قُرص آن به سبب نور خیره‌کننده و روشنایی‌اش، مانند زنانِ پرده‌نشین از چشم‌ها پوشیده است؛ و لازم نیست این نام‌گذاری در همه جا فراگیر باشد تا اشکال شود چرا جنیان نیز با وجود پنهان بودن از دیده‌ها، مؤنث دانسته نشده‌اند. (پایان سخن او، به اختصار).
دیگری گفته است: علّت مؤنث دانستنِ فرشتگان آن است که آنها گذشته از پنهان بودن از دیده‌ها، در جایگاهی قرار دارند که دست بیگانگان به آن نمی‌رسد؛ پس همانند دخترانی هستند که مرد بر آنان غیرت می‌ورزد و در جایی امن و جایگاهی استوار سکونتشان می‌دهد. جنیان گرچه از دیده‌ها پنهان‌اند، امّا وضعشان این‌گونه نیست. پایان سخن.
این دو وجه از حدّ استحسان (حدس و گمانِ ذوقی) فراتر نمی‌روند. اگر به باورهای گوناگون بت‌پرستان بنگری — که بخشی از آنها در جلد دهم این کتاب گذشت — درمی‌یابی که عرب در این باور بدعت‌گذار و آغازگر نبوده، بلکه این عقیده ریشه‌ای کهن در آرای بت‌پرستان باستان در هند، مصر، بابل، یونان و روم داشته است.
باریک‌بینی در اصول عقاید آنان نشان می‌دهد که فرشتگان را — که سرچشمه‌های خیر در جهان به آنان پایان می‌پذیرد — و جنیان را — که بدی‌ها به آنها برمی‌گردد — معبودانی می‌شمردند و از سرِ بیم و امید عبادتشان می‌کردند. این مبادیِ عالی و نیروهای کلی که این موجودات حاملِ آنها هستند — یا به تعبیری دیگر، مظهرِ آنها به شمار می‌روند — به دو بخشِ فاعل (اثرگذار) و منفعل (اثرپذیر) تقسیم می‌شوند. بت‌پرستان پیوندِ فاعل و منفعل را نکاح و زناشویی می‌دانستند؛ فاعل را پدر، منفعل را مادر، و نتیجهٔ پیوندِ آن دو را فرزند به حساب می‌آوردند. فرزندان نیز به پسران و دختران تقسیم می‌شدند؛ ازاین‌رو برخی از خدایان، مادران و دختران بودند و برخی دیگر، پدران و پسران.
بنابراین، اگر برخی از بت‌پرستان عرب گفته‌اند فرشتگان همگی دختران خدایند، سخنی است که قصد داشتند در آن، از سرِ نادانی و بدون هیچ تحقیقی، از پیشینیان خود تقلید کنند.
دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ لَهُمْ مٰا يَشْتَهُونَ » (و برای خودشان آنچه را میل دارند قرار می‌دهند)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که بر « لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ » عطف شده و در تقدیر چنین است: «و يجعلون لهم ما يشتهون»؛ یعنی با این اعتقاد که فرشتگان دختران خدایند، برای خدای سبحان دختران را قرار می‌دهند و برای خود آنچه را هوس دارند — یعنی پسران را — با کشتن دختران و زنده‌به‌گور کردنشان برمی‌گزینند. حاصل سخن آنکه چیزی را برای خدا می‌پسندند که برای خود نمی‌پسندند.
برخی گفته‌اند: « مٰا يَشْتَهُونَ » مبتدای مؤخَّر و « لَهُمْ » خبرِ مقدَّم است و جمله بر « يَجْعَلُونَ » عطف شده است؛ و بنا بر این نظر، این جمله برای سرزنش یا تمسخر آورده شده است.
این دیدگاه را چنین توجیه کرده‌اند که عطف این جمله بر « لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ » جایز نیست؛ زیرا با قاعده‌ای نحوی مخالفت دارد و آن قاعده این است: هرگاه فاعلِ فعلی که خود یا به واسطهٔ حرف اضافه متعدی می‌شود، ضمیرِ متصلِ مرفوعی باشد، آن فعل بدون فاصله به خودِ همان ضمیر — چه بی‌واسطه و چه با حرف اضافه — متعدی نمی‌شود؛ مثلاً اگر زید خودش را بزند، گفته نمی‌شود: «زيد ضربه» (زید او را زد [در حالی که مقصود خودش باشد]) یا «أنت ضربتك» (تو تو را زدی)؛ و اگر بر خودش خشم گیرد، گفته نمی‌شود:
«زيد غضب عليه» (زید بر او خشم گرفت)، بلکه گفته می‌شود: «زيد ضرب نفسه» (زید خودش را زد) یا «ما ضرب إلا إياه» (جز خود را نزد)، و «زيد غضب على نفسه» (زید بر خودش خشم گرفت) یا «ما غضب إلا عليه» (جز بر خود خشم نگرفت)؛ مگر در باب «ظن» (گمان برد) و آنچه مانند «فقد» (گم کرد) و «عدم» (نیافت) به آن ملحق می‌شود، که در این موارد جایز است گفته شود: «زيد ظنه قويا»؛ یعنی زید خودش را نیرومند پنداشت.
و بر این اساس، اگر سخن خدای متعال: « وَ لَهُمْ مٰا يَشْتَهُونَ » (و برای خودشان آنچه را میل دارند) بر عبارت « لِلّٰهِ الْبَنٰاتِ » (برای خدا دختران است) عطف می‌شد، واجب بود گفته شود: «و لأنفسهم ما يشتهون» (و برای خودشان آنچه را میل دارند)؛ پایان کلام او به گونه‌ای خلاصه.
و حق آن است که پایبندی به این قاعده تنها برای جلوگیری از اشتباه است و فاصله افتادنِ حرف جر میان دو ضمیر، خود نوعی جدایی به شمار می‌رود. در قرآن کریم نیز آمده است: «وَ هُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَهِ» (و تنهٔ درخت خرما را به سوی خود بتکان؛ مریم: ۲۵) و «وَ اضْمُمْ إِلَيْكَ جَنٰاحَكَ» (و دست خود را به سوی خویشتن جمع کن؛ قصص: ۳۲). برخی نیز این قاعده را از اساس رد کرده‌اند، زیرا با این دو آیه نقض می‌شود. همچنین پاسخ‌های دیگری نیز داده‌اند که نیازی به بازگویی آنها نداریم و هر کس مایل است، به تفسیرها مراجعه کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثيٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِيمٌ » (و هرگاه یکی از آنان را به دختر مژده دهند، چهره‌اش سیاه می‌شود، در حالی که خشم خود را فرو می‌خورد). سیاه شدن چهره کنایه از خشم است، و «کظیم» کسی است که خشم خود را فرو می‌برد (جرعه‌جرعه می‌نوشد). این جمله، حالیه است؛ یعنی آنان به پروردگارشان دختران را نسبت می‌دهند، در حالی که اگر به یکی از خودشان مژدهٔ دختر داده شود و گفته شود: «برای تو دختری زاده شد»، چهره‌اش از خشم سیاه می‌گردد و خشمش را فرو می‌خورد.
خدای متعال می‌فرماید: « يَتَوٰاريٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مٰا بُشِّرَ بِهِ » (به سبب بدیِ آنچه بدان مژده یافته، از قوم خود پنهان می‌شود...) تا پایان آیه؛ «تواری» به معنای خود را پنهان کردن و مخفی شدن است و از واژهٔ «وراء» (پشت سر) گرفته شده است؛ «هون» به معنای خواری و رسوایی، و «دَسّ» به معنای پنهان ساختن است.
و معنای آیه این است: کسی که به او مژدهٔ دختر داده شده، به سبب باور نادرستش دربارهٔ بدیِ این مژده، از قوم خود پنهان می‌شود و در کار خویش می‌اندیشد که: آیا آنچه را بدان مژده یافته — یعنی دختر را — با وجود خواریِ نگهداری و پرورش او نگه دارد، یا او را در خاک پنهان سازد؟ چنان‌که این کار رسم آنان دربارهٔ نوزادان دختر بود؛ همان‌گونه که گفته‌اند یکی از آنان گودال کوچکی می‌کَند و هنگامی که نوزادْ دختر بود، او را درون گودال می‌گذاشت و خاک بر او می‌ریخت تا زیر خاک جان بسپارد؛ و این کار را از ترس فقر دختران می‌کردند تا مبادا افراد ناهمتا در آنان طمع ورزند.
و نخستین باری که چنین کاری برایشان پدید آمد، این بود که بنی‌تمیم با خسرو پیکار کردند و او شکستشان داد و زنان و فرزندانشان را اسیر کرد و به دربار پادشاهی برد و دختران را به عنوان کنیز و همخوابه گرفت. سپس پس از مدتی صلح کردند و اسیران را بازپس گرفتند؛ آن‌گاه دختران را در بازگشت نزد خانواده‌شان آزاد گذاشتند (مخیّر کردند)، ولی شماری از دختران از بازگشت خودداری ورزیدند. این امر مردان بنی‌تمیم را سخت به خشم آورد و بر آن شدند که هیچ دختری برایشان زاده نشود مگر اینکه او را زنده‌به‌گور کنند و زنده در خاک بپوشانند؛ سپس برخی دیگر از قبایل نیز از آنان پیروی کردند و بدین‌گونه، زنده‌به‌گور کردن دختران میانشان شایع شد.
و سخن خدای متعال: « أَلاٰ سٰاءَ مٰا يَحْكُمُونَ » (آگاه باشید که چه بد داوری می‌کنند!) همان داوریِ آنان است مبنی بر اینکه برای خدا دختران باشد و برای خودشان پسران؛ نه از آن جهت که در واقعیت، دختران بی‌ارزش و پسران گرامی باشند، بلکه معنای این داوری نزد خودشان آن است که آنچه را خود ناخوش می‌دارند برای خدا باشد و آنچه را دوست دارند برای خودشان! و گفته شده: مراد از داوری، حکم آنان به وجوب زنده‌به‌گور کردن دختران و خوار شمردن نگهداری آنان است؛ اما وجه نخست با آیهٔ بعد سازگارتر و مناسب‌تر است.
خدای متعال می‌فرماید: « لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ مَثَلُ السَّوْءِ وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (برای کسانی که به آخرت ایمان ندارند، وصف ناپسند است و برای خدا برترین وصف است، و او شکست‌ناپذیرِ سنجیده‌کار است). «مَثَل» همان صفت است و از همین رو ضرب‌المثل رایج را «مَثَل» نامیده‌اند، زیرا صفتی است که بر زبان‌ها روان می‌شود و در هر جایگاهی که با آن تناسب و شباهت داشته باشد به کار می‌رود.
و «سَوْء» — با فتحه و سکون — مصدر «ساءَ يَسوءُ» است، چنان‌که «سُوء» با ضمه، اسم آن به شمار می‌آید. اضافه شدن «مَثَل» به «السَّوء» بیانگر نوع‌بندی است؛ زیرا چیزها تنها یا از جهت نیکی‌شان توصیف می‌شوند یا از جهت بدی و زشتی‌شان؛ بنابراین وصف بر دو گونه است: وصف نیکو و وصف بد.
نیکی و زشتی گاه از جهت آفرینش است که انسان نقشی در آن ندارد و اختیارش در آن دخیل نیست، مانند زیبایی چهره و نازیباییِ اندام؛ و گاه از جهت کارهای اختیاری عارض می‌شود، مانند نیکوییِ عدالت و زشتیِ ستم. عقل تنها کارهای بخش دوم را ستایش و نکوهش می‌کند، نه بخش نخست را؛ از این رو ستایش و نکوهش در حقیقت بر مدارِ عمل به کارهایی می‌گردد که فطرت انسانی آنها را پسندیده می‌شمارد و بدان‌ها فرمان می‌دهد؛ همان کارهایی که انسان را به آنچه مایهٔ سعادت زندگی اوست می‌رساند، و نیز بر مدارِ ترک عمل به آنها؛ و این همان چیزی است که دین حق از احکام فطرت در بر دارد.
روشن است که طبع آدمی در برابر ارتکاب کارهای ناشایست هیچ مانعی ندارد مگر بازخواست دردناک و مجازات سخت، و نیز باور قلبی به اینکه این کیفر حتماً واقع می‌شود و تحقق می‌یابد؛ اما نکوهش و سرزنش، اگر آن کار در جامعه رواج یابد و دیگر ناپسند و نامتعارف شمرده نشود، جای خود را به ستایش می‌دهد.
از اینجا برمی‌آید که ایمان به آخرت و باور به حساب و جزا تنها بنیادی است که بازداریِ انسان از کارهای زشت را تضمین می‌کند و او را از دچار شدن به هر نکوهش و رسوایی در امان می‌دارد؛ و سرچشمه‌ای است که کارهای انسان را چنان سامان می‌بخشد که او را به همراهی با راه سعادت وامی‌دارد؛ و هیچ‌یک از دیگر معارف بنیادین چنین اثری ندارد، حتی توحید که سرانجامِ همهٔ اصول به آن بازمی‌گردد.
و خدای متعال به همین نکته اشاره دارد که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَويٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (ص: ۲۶؛ «و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه می‌سازد؛ بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سزای آنکه روز حساب را از یاد برده‌اند، عذابی سخت دارند»).
پس بی‌ایمانی به آخرت و سبک‌شمردن حساب و جزا سرچشمه و بستر هر کار ناپسندی است؛ و در نقطهٔ مقابل، ایمان به آخرت خاستگاه هر نیکی و چشمه‌سار هر خیر و برکتی است.
از این‌رو، هر وصف ناپسند و صفت زشتی که گریبانگیر انسان می‌شود و به او می‌رسد، تنها از سوی فراموشیِ آخرت است؛ همان‌گونه که هر وصف نیکو و صفت ستوده‌ای درست برعکس این است.
با آنچه گذشت، نکتهٔ این سخن الهی آشکار می‌شود: « لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ مَثَلُ السَّوْءِ » (برای کسانی که به آخرت ایمان ندارند وصف زشت است)؛ چراکه در آیات پیشین آنان را با شرک وصف می‌کرد، اما چون خواست بیان کند که وصف زشت از آنِ آنهاست، این تعبیر را تغییر داد و آنان را با بی‌ایمانی به آخرت توصیف کرد.
بنابراین، کسانی که به آخرت ایمان ندارند، ریشهٔ اصلی پدیدآمدن هر وصف زشت و صفت ناپسندی هستند؛ زیرا معیارِ آن، یعنی انکار آخرت، صفت جدانشدنیِ آنهاست. و اگر به برخی از مؤمنان به آخرت نیز چیزی از وصف زشت برسد، تنها به‌خاطر نوعی فراموش‌کردنِ روز حساب است، ولی منکران در این امر ریشه و اصل به‌شمار می‌روند.
این دربارهٔ صفات بدی بود که عقل آنها را زشت می‌شمارد و نکوهش می‌کند؛ اما صفات بدی نیز هستند که عقل آنها را زشت نمی‌داند، بلکه طبع آدمی از آنها ناخرسند است؛ مانند ماده بودن نزد قومی، و دختردار شدن نزد گروهی دیگر، و نیز فقر مالی، بیماری، و اموری چون مرگ، نابودی، ناتوانی و نادانی که میان مؤمن و کافر مشترک است. همچنین صفات تحلیلیِ دیگری مانند نیازمندی، احتیاج، نقص، نیستی و امکان (وابستگی وجودی به علّت) وجود دارد که ویژهٔ انسان نیست، بلکه مشترک است میان همهٔ موجودات ممکن و در سراسر آفرینش جاری است. کافر به این صفات متصف می‌شود، چنان‌که دیگران نیز متصف می‌شوند؛ از این‌رو کافر در معرض اتصاف به هر وصف بدی قرار دارد که برخی از آنها ویژهٔ اوست و برخی میان او و دیگران مشترک است، همان‌گونه که به تفصیل بیان شد.
و خدای پاک و منزه پیراسته از آن است که به چیزی از این صفات—که اوصاف ناپسندند—متصف شود. اما اوصاف ناپسندی که از کارهای زشت پدید می‌آیند و عقل آنها را زشت می‌شمارد و نکوهش می‌کند—و همگی در ستم گرد می‌آیند—به این دلیل راهی به او ندارند که او به هیچ‌چیز ستم نمی‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً» (کهف: ۴۹؛ «و پروردگارت به هیچ‌کس ستم نمی‌کند») و فرمود:
«وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ» (زخرف: ۸۴؛ «و اوست سنجیده‌کارِ بسیار دانا»). بنابراین، هر حکمی که براند یا هر کاری که انجام دهد، همان چیزی است که حکمت اقتضا می‌کند و با نگاه به نظام جاری در هستی، جز آن شایسته نیست.
و اما اوصاف ناپسندی که طبع آنها را ناخوش می‌دارد یا عقل آنها را نقص تحلیل می‌کند، هیچ راهی به ساحت خدای متعال ندارند؛ زیرا او نفوذناپذیرِ مطلق است و ساحت او از اینکه خواری بدان راه یابد پیراسته است. تمام قدرت از آنِ اوست و ناتوانی به او دست نمی‌دهد؛ تمام علم از آنِ اوست و نادانی بر او عارض نمی‌شود؛ و حیات ناب از آنِ اوست و هیچ مرگ و نابودی او را تهدید نمی‌کند. او از هر نقص و نیستی پیراسته است، بنابراین به صفات اجسام که در آنها نقص، فقدان، کوتاهی یا سستی راه دارد متصف نمی‌شود؛ و آیات قرآن در این معانی بسیار و آشکارند و نیازی به آوردن آنها نیست.
بنابراین، خدای سبحان والاتر و پیراسته‌تر از آن است که به صفات ناپسندی که دیگران به آن متصف می‌شوند، توصیف گردد؛ و تنزه و تقدس او تنها به این مقدار محدود نمی‌شود، بلکه او حتی از این هم منزه است که به صفات پسندیده و ویژگی‌های زیبا و والایی با همان معانیِ رایج در دیگران، وصف شود؛ مانند حیات، علم، قدرت، عزت، عظمت، کبریا و جز آن. زیرا آنچه از این صفات پسندیدهٔ کمالی در ممکنات (موجودات آفریده‌شده) یافت می‌شود، محدود، پایان‌پذیر، آمیخته با نیاز و احتیاج، و توأم با فقدان و کاستی است؛ اما صفاتی که برای خدای سبحان است، کمال محض بوده و حقیقتش نامحدود و بی‌پایان است و هیچ نقص و نیستی در آن راه ندارد. پس او حیاتی دارد که هیچ مرگی آن را تهدید نمی‌کند، و قدرتی که هیچ درماندگی و ناتوانی بر آن عارض نمی‌شود، و علمی که هیچ نادانی با آن همراه نمی‌گردد، و عزتی که هیچ خواری در کنار آن نیست.
پس برترین وصف و نیکوترین صفت از آنِ اوست. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (روم: ۲۷؛ «و والاترین وصف در آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست») و می‌فرماید: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (طه: ۸؛ «نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست»). از این رو، وصف‌ها برخی پست‌اند و برخی والا؛ و از میان وصف‌های والا نیز برخی «والاترین» و برخی پایین‌ترند، و والاترین وصف، صفت خدای متعال است؛ و نام‌ها نیز برخی بد و برخی نیکویند، و از میان نیکوها نیز برخی «نیکوترین» و برخی فروترند، و آنچه نیکوترین است ویژهٔ خداست؛ پس این نکته را دریاب.
با آنچه گذشت، روشن شد که والاترین بودنِ صفتِ خدا به چه معناست، و اینکه سخن خداوند: « وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ » برای افادهٔ حصر آمده است؛ یعنی وصفی که در اوج برتری است ویژهٔ خداست، نه وصف بدی که پست و فرودست است، و نه وصف نیکی که گرچه والاست و از صفات کمالیِ ممکنات به شمار می‌رود، اما در والاترین مرتبه نیست.
همچنین روشن شد که صفت برتری که بر پایهٔ بیان گذشته برای خدای متعال ثابت می‌شود، نفیِ همهٔ صفات ناپسند از ساحت اوست، چنان‌که فرمود: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوری: ۱۱؛ «هیچ چیزی همانند او نیست»)؛ و از صفات ثبوتی (کمالات وجودی) نیز برخورداری از هر صفت نیکوست، در حالی که همهٔ مرزها و کاستی‌ها از آن پیراسته شده باشد.
و جملهٔ « وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » برای افادهٔ حصر و بیان علت مطلب پیشین است؛ یعنی تنها اوست که همهٔ عزت از آنِ اوست، از این رو هیچ خواری و ذلتی هرگز به او دست نمی‌یابد، چرا که هر ذلتی ناشی از فقدان مرتبه‌ای از عزت است، در حالی که او هیچ اندازه‌ای از عزت را کم ندارد؛ و همهٔ حکمت برای اوست، پس نادانی بر او عارض نمی‌شود، زیرا نادانی همان نبودِ مرتبه‌ای از حکمت است، و او هیچ بهره‌ای از حکمت را فاقد نیست.
و از آنجا که هیچ راهی برای خواری و نادانی به سوی او نیست، به هیچ صفت نقصی متصف نمی‌شود و به هیچ ویژگی نکوهیده و صفت بدی توصیف نمی‌گردد؛ اما کافر ذاتاً ذلیل و در درون خود نادان است، به همین دلیل صفات نقص همراه و ملازم اوست و به ویژگی‌های نکوهیده و اوصاف بد متصف می‌شود، پس برای کسانی که به آخرت ایمان ندارند، بدترین صفت است.
و مؤمن هرچند مانند کافر ذاتاً ذلیل و در درون خود نادان است، اما از آنجا که به ولایت خدا درآمده است، پروردگارش او را به عزت خویش عزیز ساخته و با تأیید به روحی از جانب خود، او را بر نادانی چیره گردانیده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (آل‌عمران: ۶۸؛ «و خدا سرپرست مؤمنان است»)، و می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ» (منافقون: ۸؛ «و عزت از آنِ خدا و پیامبرش و مؤمنان است»)، و می‌فرماید: «أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله: ۲۲؛ «آنانند که در دل‌هایشان ایمان نگاشته و آنان را با روحی از جانب خود یاری کرده است»).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ يُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ مٰا تَرَكَ عَلَيْهٰا مِنْ دَابَّهٍ » (و اگر خدا مردم را به سزای ستمشان مؤاخذه می‌کرد، هیچ جنبنده‌ای بر روی آن باقی نمی‌گذاشت) تا پایان آیه. ضمیر در « عَلَيْهٰا » (بر روی آن) به زمین بازمی‌گردد، زیرا واژهٔ « اَلنّٰاسَ » بر آن دلالت دارد.
بعید نیست ادعا شود که سیاق آیه دلالت دارد که مراد از «دابه» (جنبنده) فقط انسان است، از آن جهت که راه می‌رود و حرکت می‌کند. در این صورت معنا چنین است: اگر خداوند مردم را به سبب ستمشان پیوسته مؤاخذه می‌کرد، هیچ انسانی را که راه برود و حرکت کند بر روی زمین باقی نمی‌گذاشت؛ چرا که بیشتر مردم بر اثر ستمِ خود هلاک می‌شدند، و آن شمار بسیار اندک و استثنایی نیز، یعنی پیامبران و امامانی که از ستم معصوم‌اند، به سبب هلاکتِ پیشینِ پدران و مادرانشان اصلاً به وجود نمی‌آمدند.
اما مفسران، واژهٔ «دابّه» در این آیه را به معنای مطلقِ آن گرفته‌اند که عبارت است از هر جنبنده‌ای بر روی زمین؛ چه انسان باشد و چه حیوان. بنابراین معنای آیه چنین می‌شود که اگر خداوند آنان را به سزای ستمشان مؤاخذه می‌کرد، نسل بشر و هر جنبنده‌ای را بر روی زمین هلاک می‌ساخت. آن‌گاه این اشکال مطرح می‌شود که: انسان به سبب ستم خود هلاک می‌شود، اما سایر حیوانات چرا باید هلاک شوند در حالی که ستمی نکرده‌اند؟ یا چرا باید به ستمِ انسان نابود گردند؟
مناسب‌ترین پاسخی که به این اشکال داده شده، سخن برخی مفسران است که ما آن را این‌گونه اصلاح و تکمیل می‌کنیم: اگر خدای متعال مردم را به سبب ستمشان—یعنی به خاطر کفر یا گناه—مؤاخذه و مجازات می‌کرد، عموم مردم به سبب ستمِ خودشان هلاک می‌شدند، مگر معصومان. معصومان نیز با وجود مقام استثنایی و شمار اندکشان، به سبب هلاکت پیشینِ پدران و مادرانشان اصلاً به وجود نمی‌آمدند. و هرگاه همهٔ انسان‌ها هلاک شوند و نسل بشر برچیده شود، سایر جنبندگان و حیوانات نیز از میان می‌روند؛ چراکه آنها برای منافع و مصالح بندگان آفریده شده‌اند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»؛ «آنچه در زمین است همگی را برای شما آفرید» (بقره: ۲۹).
مفسران در دفاع از این آیه—با این فرض که واژهٔ «دابّه» (جنبنده) عمومیت داشته باشد و همهٔ حیوانات را دربرگیرد—وجوه دیگری نیز گفته‌اند که نقل آنها فایده‌ای ندارد؛ هر کس خواهان آنهاست، می‌تواند به تفسیرهای مفصل مراجعه کند.
برخی نیز با استناد به این آیه بر نفی عصمت پیامبران (ع) دلیل آورده‌اند، اما پاسخ آن است که آیه بیش از این دلالت ندارد که اگر خدای متعال به سبب ستم مؤاخذه می‌کرد، همهٔ انسان‌ها هلاک می‌شدند و نسل بشر منقرض می‌گشت. اما اینکه هر کس که هلاک می‌شود حتماً به سبب ستمِ خودش هلاک شده، آیه هیچ دلالتی بر آن ندارد؛ زیرا ممکن است اکثریت به سبب ستمِ خود هلاک شوند و اقلیت نیز با نابودیِ پدران و مادرانشان از میان بروند، همان‌گونه که پیش‌تر بیان شد. بنابراین در آیه دلالتی نیست بر اینکه ستمگری، همهٔ افراد حتی پیامبران و معصومان را فراگرفته است، بلکه تنها دلالت دارد بر اینکه نابودی و هلاکت، همگان را دربرمی‌گیرد.
گاهی نیز در پاسخ گفته شده که مراد از «مردم»، ستمکارانِ آنان هستند، به قرینهٔ سخن خداوند که می‌فرماید: « بِظُلْمِهِمْ » (به سبب ستمشان)؛ بنابراین آیه از اساس شامل معصومان نمی‌شود.
و گاه پاسخ داده‌اند که مراد از ستم، مفهومی گسترده‌تر از گناه است؛ یعنی هم گناه را دربرمی‌گیرد که مخالفت با امر مولوی (دستور الزامی پروردگار) است، و هم «ترکِ اولیٰ» را که مخالفت با امر ارشادی (توصیه و راهنمایی غیرالزامی) است و گاهی از پیامبران (ع) سر می‌زند، چنان‌که از آدم و همسرش حکایت شده است: «قٰالاٰ رَبَّنٰا ظَلَمْنٰا أَنْفُسَنٰا»؛ «گفتند: پروردگارا، ما به خویشتن ستم کردیم» (اعراف: ۲۳) و دربارهٔ دیگر پیامبران نیز آمده است؛ زیرا «حسنات الأبرار سيئات المقربين» (کارهای نیک نیکوکاران، برای مقربان لغزش به شمار می‌آید). در این صورت، تعمیمِ ستم در آیه به پیامبران، دلیلی بر نفی عصمت پیامبران از گناه—به معنای مخالفت با دستور الزامی—نخواهد بود.
و گاه چنین پاسخ داده‌اند که هلاکت همهٔ انسان‌ها به این صورت است که خداوند به سبب ستمِ ستمکاران، از باریدن باران بر زمین جلوگیری می‌کند و در پیِ آن، ستمکاران، اولیای الهی و جنبندگان همگی هلاک می‌شوند؛ چراکه عذاب چون فرود آید، میان نگون‌بخت و نیک‌بخت فرقی نمی‌گذارد، و در این هنگام، عذاب برای دشمنان کیفر و انتقام است و برای دیگران، مایهٔ آزمایش و فزونیِ پاداش.
اما این سه پاسخ، همگی ناتمام و ناپذیرفتنی‌اند:
اما پاسخ نخست: زیرا منحصر کردن «مردم» به ستمکاران، باعث می‌شود هلاکت نیز همان‌طور که ادعا شده به خودِ آنان اختصاص یابد و معصومان را دربرنگیرد؛ در این صورت، هیچ دلیلی برای هلاکتِ سایر جنبندگانی که برای انسان آفریده شده‌اند وجود نخواهد داشت، و در نتیجه، این کلام الهی که فرمود: « مٰا تَرَكَ عَلَيْهٰا مِنْ دَابَّهٍ »؛ «هیچ جنبنده‌ای را بر پشت زمین بر جای نمی‌گذاشت»، استوار و راست نمی‌آید، چنان‌که پوشیده نیست.
اما پاسخ دوم: زیرا سیاق آیات دربارهٔ ستمی سخن می‌گوید که به معنای شرک و دیگر نافرمانی‌های مولوی (مخالفت با احکام الزامی) است؛ بنابراین سرایت دادنِ ظلم در این آیه به «ترک اولیٰ»، به‌ویژه با توجه به پایان آیه: « وَ لٰكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي »؛ «ولی آنان را تا سرآمدی معیّن مهلت می‌دهد» که آشکارا دلالت بر هشدار و تهدید به عذاب دارد، با سیاق کلام سازگار نیست.
و اما پاسخ سوم: زیرا برای آنچه در آن ادعا شده، هیچ شاهد و دلیلی در لفظِ آیه وجود ندارد.
و سخن خداوند که می‌فرماید: « وَ لٰكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ »؛ «ولی آنان را تا سرآمدی معیّن مهلت می‌دهد، و چون سرآمدشان فرا رسد نه ساعتی تأخیر می‌کنند و نه پیشی می‌گیرند»، استدراکی (برطرف‌کردن توهمِ شتاب در مجازات) از مطلبی پوشیده است که جملهٔ شرطیه در آغاز آیه بر آن دلالت دارد؛ و تقدیر کلام چنین است:
«پس در مؤاخذه و کیفرشان شتاب نمی‌کند، بلکه آنان را تا سرآمدی معیّن مهلت می‌دهد». سرآمد معیّن (اجل مسمّیٰ) نسبت به هر فرد انسان، همان مرگ حتمی اوست؛ نسبت به هر امّت و جامعه، روز انقراض و نابودیِ آن است؛ و نسبت به عموم انسان‌ها، دمیدن در صور و برپایی قیامت است؛ و برای هر یک از این سه، در کلام خدای متعال یادکردی وجود دارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّٰي مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّي»؛ «و برخی از شما پیش از آن قبض روح می‌شوید و تا به سرآمدی معیّن برسید» (مؤمن: ۶۷)، و می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ»؛ «و برای هر امّتی سرآمدی است؛ پس هرگاه سرآمدشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیش می‌افتند» (اعراف: ۳۴)، و می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ»؛ «و اگر سخنی از سوی پروردگارت تا سرآمدی معیّن از پیش مقدّر نشده بود، بی‌گمان میانشان داوری می‌شد» (شوری: ۱۴).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَجْعَلُونَ لِلّٰهِ مٰا يَكْرَهُونَ وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنيٰ » (و برای خدا آنچه را ناخوش می‌دارند قرار می‌دهند، و زبان‌هایشان به دروغ وصف می‌کند که سرانجامِ نیک از آنِ آنهاست) تا پایان آیه. این سخن بازگشتی است به نسبت دادن دختران از سوی مشرکان به خدای متعال و اینکه پسران را برای خود برمی‌گزیدند؛ در حالی که از دختران ناخشنود بودند و پسران را دوست می‌داشتند و نیکو می‌شمردند.
پس سخن او: « وَ يَجْعَلُونَ لِلّٰهِ مٰا يَكْرَهُونَ » (و برای خدا آنچه را ناخوش می‌دارند قرار می‌دهند)، یعنی دختران را؛ و سخن او: « وَ تَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ » (و زبان‌هایشان دروغ را بازگو می‌کند)، یعنی زبان‌هایشان خبری دروغین می‌دهد، و آن این است: « أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنيٰ » (که عاقبت نیکو از آنِ ایشان است)، یعنی فرجام نیکوی زندگی؛ که همان جانشین شدن پسران برای آنان باشد. برخی هم گفته‌اند منظور از «الحسنی» بهشت است—با این فرض که رستاخیز راست باشد و پیامبران در آنچه خبر می‌دهند راستگو باشند؛ همان‌گونه که خدای متعال دربارهٔ آنان حکایت کرده و فرموده است: «وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هٰذٰا لِي وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِليٰ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنيٰ» (حم‌السجده: ۵۰: و اگر پس از رنجی که به او رسیده است، رحمتی از جانب خود به او بچشانیم، قطعاً خواهد گفت: این حقِّ من است و گمان نمی‌برم قیامت برپا شود، و اگر هم به سوی پروردگارم بازگردانده شوم قطعاً نزد او برایم عاقبتی نیکو خواهد بود). این وجه نیز بی‌اشکال می‌بود، اگر ذیلِ آیه نبود، به سبب معنایی که از آن در ادامه خواهد آمد.
و سخن خدای متعال: « لاٰ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النّٰارَ وَ أَنَّهُمْ مُفْرَطُونَ » (مسلماً آتش برای آنان است و آنان پیش‌فرستادگانند)، یعنی پیشاپیش به سوی عذاب آتش فرستاده می‌شوند. در زبان عربی گفته می‌شود: «فَرَطَ» و «أَفْرَطَ»، یعنی پیش افتاد و جلو رفت؛ و «افراط» زیاده‌روی در پیش رفتن است، همان‌طور که «تفریط» کوتاهی کردن در آن است. و «فَرَط» (با دو فتحه) کسی است که پیشاپیشِ کاروان حرکت می‌کند تا آب و منزلگاه را آماده سازد؛ و گفته می‌شود «أَفْرَطَهُ»، یعنی او را جلو انداخت و پیش فرستاد.
و از آنجا که این سخنِ دروغین و افتراآمیزِ آنان که «آنچه را ناخوش می‌دارند برای خداست و نیکی از آنِ خودشان»، به معنای ادعای این بود که گویی بر پروردگارشان در دست‌یافتن به نیکی پیشی گرفته‌اند و آنچه را ناپسند می‌دانند برای او واگذاشته‌اند، خدای متعال به سزای دروغشان، آنان را به حقیقتِ همین پندار تهدید کرد؛ و آن این است که آتش سهم آنان است و به راستی پیشاپیش به سوی آن فرستاده می‌شوند. این همان سخن اوست که می‌فرماید: « لاٰ جَرَمَ أَنَّ لَهُمُ النّٰارَ » (قطعاً آتش برای آنان است...) تا پایان آیه.
خدای متعال می‌فرماید: « تَاللّٰهِ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا إِليٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطٰانُ أَعْمٰالَهُمْ فَهُوَ وَلِيُّهُمُ الْيَوْمَ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (به خدا سوگند که بی‌گمان به سوی امت‌هایی پیش از تو [پیامبرانی] فرستادیم، پس شیطان کارهایشان را در نظرشان آراست؛ از این رو امروز سرپرستِ آنان است و برایشان عذابی دردناک خواهد بود). ظاهر سیاق (روند کلام) نشان می‌دهد که مراد از «امروز»، روز نزول آیه است، و منظور از اینکه شیطان در آن روز سرپرستِ آنان است، هم‌داستانیِ آنان بر گمراهی در روزگار نزول وحی است، و مراد از عذابِ وعده‌داده‌شده نیز عذاب روز قیامت است؛ همان‌گونه که ظاهرِ بیشترِ آیاتی که به عذاب بیم می‌دهند چنین است.
و معنا این است: به خدا سوگند که ما پیامبرانمان را به سوی امت‌هایی پیش از تو فرستادیم—همچون یهود و نصارا و مجوس، از کسانی که مانند عاد و ثمود نابود نشده بودند—پس شیطان کارهایشان را در دیده‌شان بیاراست و آنان از او پیروی کردند و از فرستادگان ما روی برتافتند؛ از این رو او امروز نیز سرپرستِ آنان است و همگی بر گمراهی هم‌داستان‌اند، و در روز قیامت برایشان عذابی دردناک خواهد بود.
زمخشری بر پایهٔ این وجه جایز دانسته است که ضمیر در « وَلِيُّهُمُ » به قریش بازگردد؛ یعنی شیطان کارهای امت‌های گذشته را برایشان آراست و امروز هم سرپرستِ قریش است؛ اما این برداشت بعید است، چون مستلزم ناهماهنگیِ مرجع ضمیرها می‌شود.
و ممکن است منظور از امت‌ها، همان امت‌های گذشته و نابودشده باشند؛ که در این صورت، سرپرستیِ شیطان بر آنان در «امروز» به این معناست که آنان در عالم برزخ از اولیای شیطان‌اند و در آنجا عذابی دردناک دارند.
برخی نیز گفته‌اند مراد از «امروز»، مدتِ دنیاست؛ پس دنیا روزِ سرپرستیِ شیطان است، و عذاب در روز قیامت خواهد بود.
برخی هم گفته‌اند مراد از آن، روز قیامت است؛ که در آنجا ولایتِ شیطان بر آنان است و در همان‌جا نیز عذابی دردناک برایشان خواهد بود.
و برخی گفته‌اند منظور، روزی است که شیطان اعمالشان را در نظرشان آراست؛ و این تعبیر از قبیلِ «حکایت حال گذشته» (بازگوییِ ماجرای گذشته با تعبیرِ زمانِ حال برای زنده نشان دادن صحنه) است.
و نزدیک‌ترین وجه به واقع، همان وجه اول است، سپس وجه بعدی و پس از آن، وجه دیگر؛ و خدا داناتر است.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ إِلاّٰ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ» (و ما این کتاب را بر تو نازل نکردیم مگر برای اینکه آنچه را در آن اختلاف کرده‌اند برایشان روشن سازی). ضمیر «لهم» (برای آنان) به مشرکان بازمی‌گردد و مقصود از «الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ»، همان حقیقت در عقیده و عمل است؛ بنابراین مراد از تبیین، روشنگری و پرده‌برداری از حقیقت برای اتمام حجت است. دلیل بر آنچه گفتیم، جدا کردن کار مؤمنان از مشرکان و یادکردِ جداگانه از آنان در این سخن خداوند است که می‌فرماید: «وَ هُديً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» (و هدایت و رحمتی برای گروهی که ایمان می‌آورند).
معنای آیه چنین است: این است وضعیت مردم در اختلاف پیرامون معارف حق و احکام الهی؛ و ما کتاب را بر تو فرو نفرستادیم مگر برای اینکه حقیقتِ مورد اختلاف را برای این اختلاف‌کنندگان آشکار کنی تا حجت بر آنان تمام شود، و نیز تا مایهٔ هدایت و رحمتی برای اهل ایمان باشد که خداوند به وسیلهٔ آن، آنان را به سوی حق هدایت کند و با ایمان و عمل به آن، مشمول رحمتشان گرداند.
(بحث روایی)
در کتاب کافی به سند خود از عبدالرحمان بن کثیر روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم:
«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (پس اگر نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید).
فرمود: «ذکر، پیامبر اکرم، محمد (ص) است و ما اهل او هستیم که از ما پرسش می‌شود» تا آخر حدیث.
می‌گویم: امام (ع) به این سخن خدای متعال اشاره می‌فرماید: « قَدْ أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولاً» (خداوند پندنامه‌ای—پیامبری—به سوی شما نازل کرده است؛ طلاق: ۱۱).
و در این معنا روایات فراوانی وارد شده است.
و در تفسیر برهان از برقی به سندش از عبدالکریم بن ابی‌دَیلم از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن پروردگار که یادش گرامی باد: « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید)، فرمود: «کتاب همان ذکر است و اهلِ آن، آل محمد (ع) هستند. خدای عزوجل به پرسش از آنان فرمان داده و به پرسش از نادانان فرمان نداده است؛ و خدای عزوجل قرآن را ذکر نامید، پس تبارک و تعالی فرمود: « وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (و این ذکر [قرآن] را به سوی تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه را به سویشان نازل شده روشن سازی و امید که بیندیشند؛ نحل: ۴۴)، و خدای متعال فرمود: «وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ » (و همانا این [قرآن] برای تو و قومت یادآوری و شرافتی است و به‌زودی بازخواست خواهید شد؛ زخرف: ۴۴)».
می‌گویم: این استدلالی است بر اینکه ایشان اهل ذکر هستند، با این بیان که ذکر همان قرآن است و آنان اهلِ آن هستند، زیرا قوم و خویشاوندان پیامبر خدا (ص) می‌باشند؛ و دو آیهٔ پایان سخن برای شاهد آوردن بر همین مطلب است، چنان‌که در روایات دیگر نیز به آن تصریح شده است؛ و در معنای این روایت، احادیث دیگری نیز وجود دارد.
و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم روایت است که گفت: به امام باقر (ع) عرض کردم: کسانی نزد ما گمان می‌برند که منظور از سخن خدای متعال: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید)، یهود و نصارا هستند. امام فرمود: «در این صورت شما را به دین خود فرا می‌خوانند!» راوی گوید: سپس امام با دستش به سینهٔ خود اشاره کرد و فرمود: «نحن أهل الذكر و نحن المسئولون» (ما اهل ذکریم و ماییم کسانی که باید از آنان پرسیده شود). راوی گفت: امام باقر (ع) فرمود: «الذكر القرآن» (مراد از ذکر، قرآن است).
می‌گویم: شبیه همین بیان از امام رضا (ع) در مجلس مأمون نیز روایت شده است.
پیش‌تر گذشت که بر اساس سیاق، روی سخن در این آیه با بت‌پرستانی از مشرکان است که رسالت [بشری] را ناممکن می‌پنداشتند؛ به آنان فرمان داده شد از اهل ذکر، یعنی پیروان کتاب‌های آسمانی بپرسند: آیا خداوند برای پیامبری، مردانی از جنس بشر برانگیخته که به آنان وحی شده باشد؟ و روشن است چون مشرکان سخن پیامبر (ص) را نمی‌پذیرفتند، معنا نداشت که به دیگر مؤمنان و اهل قرآن ارجاع داده شوند؛ چراکه اصلاً قبول نداشتند قرآن ذکری از جانب خداست. بنابراین، با توجه به مورد و سیاق آیه، پرسش‌شوندگان به‌ناچار همان اهل کتاب، به‌ویژه یهودیان بوده‌اند.
اما اگر این سخن: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (اگر نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید [نحل: ۴۳]) به خودیِ خود و صرف‌نظر از مورد نزول در نظر گرفته شود ــ و شیوه قرآن همواره این‌گونه است، و روشن است که موردِ نزول به‌تنهایی عمومیت آیه را محدود نمی‌کند ــ ظاهر این کلام از جهت پرسش‌کننده، پرسش‌شونده و موضوع پرسش، عام خواهد بود. پس پرسش‌کننده هر یک از مکلفان است که ممکن است به چیزی از معارف حقیقی و احکام نادان باشد، و موضوع پرسش تمام معارف و مسائلی است که احتمال دارد فردی به آنها ناآگاه باشد؛ اما پرسش‌شونده، هرچند از حیث مفهومْ عام است، از نظر مصداقْ خاص است و آنان اهل بیت پیامبر (ع) هستند.
و دلیل آن این است که اگر مراد از ذکر، پیامبر (ص) باشد ــ چنان‌که در آیه سوره طلاق [طلاق: ۱۰-۱۱] آمده است ــ آنان اهلِ ذکرند؛ و اگر مراد، قرآن باشد ــ چنان‌که در آیه سوره زخرف [زخرف: ۴۴] آمده است ــ قرآن مایه یادآوری (و شرافت) برای پیامبر (ص) و قوم اوست؛ و اهل بیت، قومِ پیامبر یا دست‌کم قدرِ متیقن (بخش قطعی و مسلّم) از قوم او هستند؛ بنابراین، آنان اهل و خاصان اویند و هم ایشان کسانی هستند که باید از آنان پرسیده شود، در حالی که پیامبر (ص) نیز آنان را همراه و هم‌ردیف قرآن قرار داده است،
و در حدیث متواتر ثقلین، مردم را به تمسک به هر دو فرمان داده و فرموده است: «إنهما لن يفترقا حتي يردا علي الحوض» (آن دو هرگز از یکدیگر جدا نمی‌شوند تا در کنار حوض [کوثر] بر من درآیند) تا آخر حدیث.
از جمله دلایلی که نشان می‌دهد سخن اهل بیت (ع) از همین زاویه‌ای است که یاد کردیم، این است که ایشان به هیچ‌یک از ویژگی‌های موردِ نزول آیه نپرداخته‌اند.
از آنچه پیش‌تر بیان کردیم، نادرستی اشکالی که برخی بر این احادیث وارد کرده‌اند روشن می‌شود؛ آنجا که گفته‌اند: مشرکانی که به این پرسش مأمور شدند، سخن پیامبر (ص) را نمی‌پذیرفتند، پس چگونه سخن اهل بیت او را بپذیرند؟
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از جابر روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «لا ينبغي للعالم أن يسكت علي علمه، و لا ينبغي للجاهل أن يسكت علي جهله» (نه دانشمند را می‌سزد که بر دانش خود خاموش نشیند، و نه نادان را رواست که بر نادانی خویش سکوت ورزد)؛ در حالی که خداوند فرموده است: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (اگر نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید [نحل: ۴۳]).
پس سزاوار است مؤمن بداند که آیا کارش بر مدار هدایت است یا برخلاف آن.
و در تفسیر قمی، درباره این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَأَمِنَ الَّذِينَ مَكَرُوا السَّيِّئٰاتِ -إلي قوله بِمُعْجِزِينَ» (آیا کسانی که نقشه‌های شوم کشیدند، ایمن گشتند... تا آنجا که می‌فرماید: درمانده‌کننده نیستند [نحل: ۴۵-۴۶])، راوی گفت: امام (ع) فرمود: «إذا جاءوا و ذهبوا في التجارات فيأخذهم في تلك الحاله» (هنگامی که برای دادوستد رفت‌وآمد می‌کنند، [عذاب الهی] در همان حال گریبانشان را می‌گیرد)؛ و [درباره آیه]: «أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَليٰ تَخَوُّفٍ» (یا آنان را در حال ترس و هشدار فرابگیرد [نحل: ۴۷])، راوی گفت: [امام] فرمود: «علي تيقظ» (یعنی در حال بیداری و هوشیاری).
و در تفسیر عیّاشی، از سَماعه روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ لَهُ الدِّينُ وٰاصِباً» (نحل: ۵۲) پرسیدم؛ فرمود: «یعنی واجب [و لازم] است».
و در کتاب «معانی الأخبار»، به سند خود از حَنّان بن سَدیر روایت کرده است که امام صادق (ع) در ضمن حدیثی فرمود:
«وَ لِلّٰهِ الْمَثَلُ الْأَعْليٰ» (نحل: ۶۰)،
— [همان وصف برتری است] که هیچ چیزی شبیه او نیست، به وصف درنمی‌آید، و در وهم و گمان نمی‌گنجد.
و در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ آیهٔ: « وَ لَوْ يُؤٰاخِذُ اللّٰهُ النّٰاسَ بِظُلْمِهِمْ» (نحل: ۶۱) آمده است که ابن‌مردویه از ابوهریره روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «اگر خداوند مرا و عیسی بن مریم را به گناهانمان مؤاخذه می‌کرد — و در تعبیری دیگر: به آنچه این دو انگشت، یعنی شست و انگشت کنار آن، مرتکب شده‌اند مؤاخذه می‌کرد — قطعاً ما را عذاب می‌داد، بی‌آنکه ذره‌ای به ما ستم کند».
می‌گویم: این حدیث با آنچه قرآن و سنّت دربارهٔ عصمت پیامبران (ع) اثبات می‌کنند ناسازگار است؛ و توجیه آن با حملِ واژهٔ «گناهان» بر «ترکِ اولیٰ» (ترک کار شایسته‌تر) نیز وجهی ندارد، زیرا ترک اولیٰ عذابی در پی ندارد.