[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۷۴ تا ۸۳]
اشاره
۞ وَإِذۡ قَالَ إِبۡرَٰهِيمُ لِأَبِيهِ ءَازَرَ أَتَتَّخِذُ أَصۡنَامًا ءَالِهَةً إِنِّيٓ أَرَىٰكَ وَقَوۡمَكَ فِي ضَلَٰلٖ مُّبِينٖ
و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم به پدرش [سرپرستش] آزر گفت: آیا بت‌ها را به خدایی می‌گیری؟ همانا من، تو و قومت را در گمراهی آشکاری می‌بینم.
وَكَذَٰلِكَ نُرِيٓ إِبۡرَٰهِيمَ مَلَكُوتَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَلِيَكُونَ مِنَ ٱلۡمُوقِنِينَ
و این‌گونه ملکوتِ (حاکمیت و باطنِ) آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم تا [حقیقت را بنگرد و] از اهل یقین گردد.
فَلَمَّا جَنَّ عَلَيۡهِ ٱلَّيۡلُ رَءَا كَوۡكَبٗاۖ قَالَ هَٰذَا رَبِّيۖ فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَآ أُحِبُّ ٱلۡأٓفِلِينَ
پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‌ای دید؛ گفت: این پروردگار من است! اما هنگامی که غروب کرد، گفت: من زوال‌پذیران و غروب‌کنندگان را دوست ندارم.
فَلَمَّا رَءَا ٱلۡقَمَرَ بَازِغٗا قَالَ هَٰذَا رَبِّيۖ فَلَمَّآ أَفَلَ قَالَ لَئِن لَّمۡ يَهۡدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلضَّآلِّينَ
و چون ماه را دید که [نورافشان] برمی‌آید، گفت: این پروردگار من است! اما چون غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، بی‌گمان از گروه گمراهان خواهم بود.
فَلَمَّا رَءَا ٱلشَّمۡسَ بَازِغَةٗ قَالَ هَٰذَا رَبِّي هَٰذَآ أَكۡبَرُۖ فَلَمَّآ أَفَلَتۡ قَالَ يَٰقَوۡمِ إِنِّي بَرِيٓءٞ مِّمَّا تُشۡرِكُونَ
و چون خورشید را دید که برمی‌آید، گفت: این پروردگار من است! این بزرگ‌تر است! اما وقتی غروب کرد، گفت: ای قوم من، بی‌گمان من از آنچه شریک خدا قرار می‌دهید بیزارم.
إِنِّي وَجَّهۡتُ وَجۡهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ حَنِيفٗاۖ وَمَآ أَنَا۠ مِنَ ٱلۡمُشۡرِكِينَ
همانا من حق‌گرایانه رویم را به سوی کسی گردانده‌ام که آسمان‌ها و زمین را آفریده است، و من از مشرکان نیستم.
وَحَآجَّهُۥ قَوۡمُهُۥۚ قَالَ أَتُحَٰٓجُّوٓنِّي فِي ٱللَّهِ وَقَدۡ هَدَىٰنِۚ وَلَآ أَخَافُ مَا تُشۡرِكُونَ بِهِۦٓ إِلَّآ أَن يَشَآءَ رَبِّي شَيۡـٔٗاۚ وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيۡءٍ عِلۡمًاۚ أَفَلَا تَتَذَكَّرُونَ
و قومش با او به مجادله برخاستند؛ گفت: آیا دربارهٔ خداوند با من بحث و ستیز می‌کنید، با اینکه او مرا هدایت کرده است؟ و من از آنچه شریک او می‌دانید هراسی ندارم، مگر آنکه پروردگارم چیزی را [از آسیب برای من] بخواهد؛ دانش پروردگارم همه چیز را فرا گرفته است، آیا پند نمی‌گیرید؟
وَكَيۡفَ أَخَافُ مَآ أَشۡرَكۡتُمۡ وَلَا تَخَافُونَ أَنَّكُمۡ أَشۡرَكۡتُم بِٱللَّهِ مَا لَمۡ يُنَزِّلۡ بِهِۦ عَلَيۡكُمۡ سُلۡطَٰنٗاۚ فَأَيُّ ٱلۡفَرِيقَيۡنِ أَحَقُّ بِٱلۡأَمۡنِۖ إِن كُنتُمۡ تَعۡلَمُونَ
و چگونه از آنچه شریک خدا قرار داده‌اید بترسم، در حالی که شما از اینکه برای خدا چیزی را شریک ساخته‌اید که هیچ دلیلی بر [حقانیت] آن بر شما فرو نفرستاده، نمی‌ترسید؟! پس اگر می‌دانید، کدام‌یک از دو گروه به ایمنی سزاوارتر است؟
ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَلَمۡ يَلۡبِسُوٓاْ إِيمَٰنَهُم بِظُلۡمٍ أُوْلَٰٓئِكَ لَهُمُ ٱلۡأَمۡنُ وَهُم مُّهۡتَدُونَ
کسانی که ایمان آورده‌اند و ایمانشان را به هیچ ستمی (شرکی) نیالوده‌اند، امنیت تنها از آنِ آنان است و ایشان راه‌یافتگانند.
وَتِلۡكَ حُجَّتُنَآ ءَاتَيۡنَٰهَآ إِبۡرَٰهِيمَ عَلَىٰ قَوۡمِهِۦۚ نَرۡفَعُ دَرَجَٰتٖ مَّن نَّشَآءُۗ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٞ
و این برهان و حجتِ ما بود که آن را به ابراهیم در برابر قومش دادیم؛ درجات هر کس را که بخواهیم بالا می‌بریم؛ بی‌تردید پروردگار تو سنجیده‌کار و بسیار داناست.
(بیان)
این ده آیه مطالبی است که خدای پاک و منزه در آنها یادآور شده است که چه حجت و برهانی در برابر مشرکان به پیامبر بزرگش، ابراهیم(ع)، عطا کرد؛ با هدایتِ او به توحید و پیراستنِ ذات خود از هر شرک و نقص. سپس هدایتِ پیامبرانش را با پاک ساختنِ باطن و درونشان از شرک یادآور می‌شود، و در این میان از نوح(ع) نام می‌برد که پیش از ابراهیم(ع) بوده است، و نیز از شانزده پیامبر از نسل نوح(ع).
این آیات در حقیقت بیانگر مصداقی کامل از قیام برای دینِ فطرت و به‌پاخاستن برای گسترش عقیدهٔ توحید و پاکیزه داشتنِ آن از شرکِ بت‌پرستی است؛ همان رسالتی که ابراهیم(ع) برای آن به‌پا خاست و در برابر بت‌پرستان به اقامهٔ حجت پرداخت، آن هم در روزگاری که بت‌پرستی به‌ظاهر سراسر جهان را فرا گرفته بود و راه و رسم توحید را که نوح(ع) و پیامبرانِ پیرو او از نسلش بنا نهاده بودند، فراموش کرده بودند. از این رو، این آیات با در بر داشتنِ آموزشِ حجت و راهنمایی به دین فطرت، به‌منزلهٔ روشنگری و بصیرت‌بخشی برای همان دلیل‌هایی است که خدای پاک و منزه پیش از این در همین سوره به پیامبرش(ص) آموخته بود، آنجا که فرمود:
«چنین بگو و چنان بگو»؛ زیرا واژهٔ «قُل» (بگو) در این سورهٔ کریمه چهل بار تکرار شده است که بیست و اندی از آنها پیش از این آیات آمده است. پس گویی [به پیامبر] گفته شده است: در آنچه به قومت می‌گویی و با دلایلِ توحید و نفی شریک با آنان محاجه می‌کنی، به سبب آموختنِ ما به تو، همان سخن ابراهیم به پدرش و قومش را یادآوری کن، که از برهانِ ما بود که در برابر قومش به او بخشیدیم؛ با آنچه از باطن و ملکوت آسمان‌ها و زمین به او نشان می‌دادیم. زیرا او بر پایهٔ فیض الهی از علم و حکمت و نشان داده شدنِ ملکوت از سوی خدای متعال—که بر یقین استوار بود—با آنان احتجاج می‌کرد، نه از روی اندیشه‌ای ساختگی که از مرز پندار و تصور فراتر نمی‌رود و خالی از تکلف و تحمیلی نیست که فطرتِ پاک هرگز بدان ندا درنمی‌دهد.
لحن سخن ابراهیم(ع) در آنچه خدای پاک و منزه در این آیات حکایت کرده است، چنان است که اگر در آن تدبر کنیم، با ذهن‌هایی تهی از تفصیلاتِ وارد در روایات و آثار—با همهٔ اختلاف فاحشِ آنها—و به دور از کشمکش‌هایی که میان مفسران رخ داده است؛ آن هم به سبب آمیختنِ تفسیر آیات با مضامین روایات، مندرجات تاریخ، مطالب تورات و دیگر اسرائیلیاتِ همسو با آن. باری، لحن سخن آن حضرت(ع) در آنچه در این آیات از او نقل شده، به‌روشنی نشان می‌دهد که این کلام از ذهنی زلال و پاک سرچشمه گرفته است، نه ذهنی انباشته از بافته‌های فکری و اوهامِ گوناگون؛ کلامی که فطرتِ پاکش با نخستین دریافت‌های تعقل و اندیشه و لطایفِ درک و احساسِ خویش، آن را در قالب لفظ ریخته است.
بنابراین، هر کس با دیدهٔ انصاف در این آیات تدبر کند، تردید نخواهد کرد که سخنِ نقل‌شده از ابراهیم در گفتگو با قومش، بیش از هر چیز شبیه سخنِ انسانی نخستین و فرضی است؛ انسانی که در نقبی زیرزمینی یا در غاری از غارهای کوهستان زیسته و جز با اندک کسانی که خوراک و پوشاک ضروری‌اش را تأمین می‌کرده‌اند با کسی رفت‌وآمد نداشته است؛ نه آسمانی را با اختران تابناک و ستارگان فروزانش و طلوع ماه و خورشیدش تماشا کرده، و نه در جامعه‌ای انسانی با انبوهِ مردمان، شهرهای پهناور، پراکندگی افکار، گوناگونی خواسته‌ها و هدف‌ها و انواع ادیان و مذاهبش روزگار گذرانده است؛ سپس بر حسب اتفاق وارد یکی از جوامع بزرگ بشری شده و پدیده‌هایی شگفت‌انگیز را به چشم دیده که هرگز سابقه‌ای از آنها در خاطر نداشته است: از اجرام آسمانی و پهنه‌های زمین گرفته تا گروه‌هایی از مردم که سرگرم کارهای خویش‌اند و در پی اهداف و مقاصد خود تلاش می‌کنند و هیچ مانعی جلودارشان نیست؛ در میانِ در حالِ حرکت و آرام‌گرفته، کارگر و کارفرما، خادم و مخدوم، فرمان‌دهنده و فرمانبردار، رئیس و زیردستی که یکسره به کسب و کار رو آورده‌اند، و پارسای عبادت‌پیشه‌ای که معبود را می‌پرستد.
پس شگفتیِ آنچه می‌دید او را مبهوت ساخت و غرابتِ آنچه تماشا می‌کرد او را غرقِ حیرت نمود؛ از این رو از هر کس که با او انس می‌گرفت، یک‌به‌یک دربارهٔ هر آنچه جانش مجذوب آن شده، چشمش بدان افتاده و شگفتی‌اش را برانگیخته بود پرس‌وجو می‌کرد؛ درست همانند حال و هوای کودکی که در حالتی آرام به پهنهٔ آسمانِ فراخ با چراغ‌های فروزان، ستارگان درخشان و رشته‌های اخترانِ پراکنده‌اش می‌نگرد و می‌بینیم که از مادرش می‌پرسد: «اینها چیست که تماشا می‌کنم و دلم لبریز از شیفتگی و شگفتی به آنها شده است؟ چه کسی آنها را آنجا آویخته است؟ چه کسی به آنها روشنایی بخشیده است؟ چه کسی آنها را ساخته است؟».
اما آنچه در آن تردیدی نداریم این است که چنین انسانی، پرسش‌های خود را دربارهٔ حقایق اشیایی که می‌بیند و از آنها به شگفت می‌آید، از همان چیزهایی آغاز می‌کند که به دانسته‌هایش در دوران تنهایی و دوری از جامعه نزدیک‌تر است، و تنها دربارهٔ مقاصد و هدف‌هایی می‌پرسد که در دسترس حواس نیستند.
زیرا انسان، وضعیت مجهولات را به وسیلهٔ اندوخته‌های علمیِ نخستین خود جویا می‌شود و از مجهولات جز به اموری که با بخشی از معلوماتش تناسب دارد پی نمی‌برد؛ و این، امری روشن است که در حال‌وهوای صاحبان اندیشه‌های ساده، مانند کودکان و بادیه‌نشینان، کاملاً حس می‌شود؛ آنان هرگاه با اموری روبرو شوند که سابقه‌ای از آن ندارند، پس از الفت گرفتن با آن، نخست وضعیت همان چیزی را جویا می‌شوند که با آن مأنوس شده‌اند و از حقیقت، سبب‌ها و هدف‌هایش می‌پرسند.
و انسان فرضی ما—که تقریباً همان انسانِ فطریِ نخستین است—چون جز به ساده‌ترین اسبابِ معیشت سرگرم نبوده، ذهنش به مشغله‌های انسان شهرنشین و متمدن گرفتار نشده است؛ همان شهرنشینی که گرفتاری‌های فراوان، طبیعی و بی‌شمار، او را احاطه کرده و حتی لحظه‌ای از آنها فارغ نیست. ازاین‌رو، آن انسانِ فرضی دارای فکری آسوده و ذهنی رها بود، در حالی که حوادثِ بی‌شمارِ آسمانی و زمینیِ جهان، بدون آنکه اسبابِ طبیعی‌شان را بشناسد، او را در میان گرفته بود. به همین سبب، ذهن او برای پی‌بردن به سببی برتر از اسبابِ طبیعی بسیار آماده‌تر بود؛ همان سببی که انسان شهرنشین، اگر مجالی بیابد، تازه پس از بررسیِ اسبابِ طبیعیِ پدیده‌های جهان متوجهِ ماورای این اسباب می‌شود. به همین جهت، اگر این انسانِ فرضی می‌دید که شهرنشینان به سببی برتر توجه دارند و برایش به عبادت و مناسک می‌پردازند، ذهنش پیش از هر چیز به سوی همان سببِ برتر متوجه می‌شد.
از شواهدِ آنچه گفتیم این است که می‌بینیم پرداختن به آیین‌های دینی و مباحث خداشناسی در آسیا بیش از اروپا رواج و ارزش دارد، و در روستاها و شهرهای کوچک نیز جایگاهی استوارتر از شهرهای بزرگ دارد، و بر همین قیاس در کلان‌شهرها و میان توده‌های بزرگ جمعیتی نیز چنین است؛ زیرا جامعه هر اندازه گسترده‌تر شود، نیازهای زیستی در آن افزایش می‌یابد و اشتغالاتِ بشری چنان انبوه و متراکم می‌گردد که برای انسان فراغتی باقی نمی‌گذارد تا جانش با امور معنوی آرام گیرد و به جست‌وجوی مبدأ و معاد خویش بپردازد.
کوتاه سخن آنکه اگر به داستان ابراهیم (ع) که در این آیات و آیاتِ نظیر آن در سوره‌های مریم، انبیاء، صافات و دیگر سوره‌ها آمده مراجعه کنیم، درمی‌یابیم که وضعیت آن حضرت در احتجاج با پدر و قومش، شبیه‌ترین حالت به وضعیتِ همان انسانِ سادهٔ فرضی است. می‌بینیم که او دربارهٔ بت‌ها می‌پرسد، با قوم در شأن آنها گفت‌وگو می‌کند و دربارهٔ ستاره و ماه و خورشید سخن می‌گوید؛ پرسش‌های او همچون پرسش‌های کسی است که از کارهای مردم و به‌ویژه قومِ بت‌پرستش دربارهٔ بت‌ها هیچ سابقه‌ای ندارد. به پدر و قومش می‌گوید: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَهٰا عٰاكِفُونَ» (انبیاء: ۵۲: این مجسمه‌هایی که شما پیوسته ملازم آنها شده‌اید چیست؟) و به پدر و قومش می‌گوید: «مٰا تَعْبُدُونَ. قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاكِفِينَ. قٰالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ. أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ. قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ» (چه چیزی را می‌پرستید؟ گفتند: بت‌هایی را می‌پرستیم و پیوسته بر پرستش آنها ماندگاریم. گفت: آیا وقتی آنها را می‌خوانید صدای شما را می‌شنوند؟ یا سودی به شما می‌رسانند یا زیانی می‌زنند؟ گفتند: بلکه پدرانمان را یافتیم که چنین می‌کردند: (شعراء: ۷۴).
این سخن، سخنِ کسی است که گویی هرگز بتی ندیده و هیچ بت‌پرستی را در حالِ پرستش بت مشاهده نکرده است؛ در حالی که ابراهیم (ع) در مهدِ بت‌پرستی یعنی بابلِ کلدانیان می‌زیست و روزگاری را در میان آنان سپری کرده بود. پس آیا این تعبیرِ او: « مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِيلُ » (این مجسمه‌ها چیستند؟)، برای خوار شمردن بت‌ها و اشاره به این بوده که او برای بت‌ها جایگاهی را که مردم قائل‌اند باور ندارد و به قداست و برتری‌ای که مردم برای آنها معتقدند اقرار نمی‌کند، گویی اصلاً آنها را نمی‌شناسد؟ درست مانند سخن فرعون به موسی (ع) که گفت: «وَ مٰا رَبُّ الْعٰالَمِينَ» (شعراء: ۲۳: و پروردگار جهانیان چیست؟) و مانند سخن کافران مکه دربارهٔ پیامبر (ص) که خداوند متعال حکایت فرموده است: «وَ إِذٰا رَآكَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَتَّخِذُونَكَ إِلاّٰ هُزُواً أَ هٰذَا الَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ وَ هُمْ بِذِكْرِ الرَّحْمٰنِ هُمْ كٰافِرُونَ» (انبیاء: ۳۶: و هنگامی که کافران تو را می‌بینند، جز به مسخره‌ات نمی‌گیرند [و می‌گویند:] آیا این همان کسی است که خدایان شما را [به بدی] یاد می‌کند؟ در حالی که خودشان یادِ خدای رحمان را منکرند).
اما این نظر بعید است؛ زیرا ابراهیم (ع) در گفت‌وگو با پدرش آزر جز زیباترین شیوهٔ ادب را به کار نمی‌بست، تا آنجا که حتی وقتی پدرش او را طرد کرد و به سنگسار تهدید نمود، ابراهیم به او گفت: «سَلاٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا» (مریم: ۴۷؛ سلام بر تو باد! به‌زودی از پروردگارم برایت آمرزش می‌خواهم، چراکه او نسبت به من بسیار مهربان است).
بنابراین بسیار بعید است که او در نخستین رویارویی با پدرش، سخنی بگوید که در بر دارندهٔ تحقیر جایگاه خدایانی باشد که نزد او مقدس شمرده می‌شدند، آن هم با لحنی توهین‌آمیز و زشت که تعصب و گرایش بت‌پرستانهٔ او را برانگیزد؛ در حالی که خدای پاک و منزه در همین آیین—که همان آیین حنیف (یکتاپرستیِ پیراسته از هرگونه انحراف) ابراهیم است—از ناسزا گفتن به معبودان مشرکان نهی فرموده تا مبادا این کار سبب شود که آنان نیز متقابلاً با مسلمانان چنین کنند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَيَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (انعام: ۱۰۸؛ و کسانی را که جز خدا می‌خوانند دشنام مدهید، تا مبادا آنان نیز از روی دشمنی و نادانی به خدا دشنام دهند).
سپس ابراهیم (ع) پس از پایان استدلال با پدرش آزر و قوم خود در مسئلهٔ بت‌ها، به سراغ ارباب‌ها و معبودان پنداریِ آنها یعنی ستاره، ماه و خورشید می‌رود؛ پس وقتی ستاره‌ای را می‌بیند، می‌گوید: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است)؛ سپس هنگامی که ماه را در حال طلوع می‌بیند، می‌گوید: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است)؛ و آنگاه که خورشید را برآمده می‌بیند، می‌گوید: « هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ » (این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است). این تعبیرها نیز سخن کسی است که گویی هرگز ستاره، ماه و خورشیدی ندیده است؛ و روشن‌ترین تعبیر در دلالت بر این معنا، سخن آن حضرت دربارهٔ خورشید است که فرمود: «هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ» (این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است)؛ زیرا این، کلام کسی است که حقیقت خورشید، ماه و ستاره را نمی‌شناسد، جز آنکه می‌بیند مردم در برابر آنها فروتنی می‌کنند، آنها را می‌پرستند و برایشان قربانی پیشکش می‌نمایند؛ همان‌طور که تاریخ دربارهٔ مردم بابِل گزارش می‌دهد. این درست مانند آن است که شبحی از یک انسان ببینی و ندانی مرد است یا زن؛ پس می‌پرسی: «مَن هذا؟» (این کیست؟) و مقصودت همان شخص است، زیرا بیش از این نمی‌دانی که او شخصی از انسان‌هاست؛ آنگاه به تو پاسخ می‌دهند: «همسر فلانی است» یا «او فلان مرد است». همچنین اگر هیکلی ببینی و ندانی انسان است یا حیوان یا جماد، می‌گویی: «ما هذا؟» (این چیست؟) و مقصودت همان شبح یا شیءِ مورد اشاره است؛ چراکه در آن حال شناختی از ماهیت آن نداری. تنها دانستهٔ تو از حالِ آن، این است که هرچه باشد موجودی جسمانی است؛ پس به تو گفته می‌شود: «این زید است» یا «این همسر فلانی است» یا «آن، فلان شاخص (جسم برافراشته و بی‌جان) است». بنابراین در همهٔ این موارد، تو در حالی که از حقیقت امر ناآگاهی، دربارهٔ خردمند یا ناخردمند بودن و مذکر یا مؤنث بودن، تنها به همان اندازه‌ای که علم داری لفظ را رعایت می‌کنی؛ اما پاسخ‌دهنده‌ای که به حقیقت ماجرا آگاه است، باید واقعیت را مراعات کند.
بنابراین ظاهر گفتار ابراهیم (ع): «هٰذٰا رَبِّي» (این پروردگار من است) و سخنش: « هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ » (این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است) نشان می‌دهد که او از وضعیت خورشید چیزی جز این نمی‌دانست که پدیده‌ای برآمده و بزرگ‌تر از ماه و ستاره است و مردم برای پرستش و عبادت به آن روی می‌آورند؛ و بی‌گمان اشاره به چنین دانستهٔ مبهمی، با لفظ مذکرِ «هٰذٰا» (این) انجام می‌گیرد. اما اینکه آن پدیده خورشید است—یعنی جرمی یا صفحه‌ای نورانی که با روشنایی خود جهان زمین را تدبیر می‌کند و با حرکت خویش بر حسب ظاهر حس، شب و روز را پدید می‌آورد—یا اینکه دیگری ماهی یا ستاره‌ای است که هر شب از افق مشرق طلوع می‌کند و در افق روبه‌رو یعنی مغرب ناپدید می‌شود، چنان‌که از این سخن برمی‌آید، در آن هنگام اینها را نمی‌دانست. اگر او این حقیقت را می‌دانست، دربارهٔ خورشید به‌صورت مؤنث می‌گفت: «هٰذِهِ رَبِّي هٰذِهِ أَكْبَرُ» (این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است) یا می‌گفت: «إِنَّهَا رَبِّي إِنَّهَا أَكْبَرُ» (همانا این پروردگار من است، همانا این بزرگ‌تر است)؛ همان‌گونه که بعدها در بحث و مناظره با نمرود پادشاه—در حالی که در آن روز خورشید را می‌شناخت—این نکته را رعایت کرد: «فَإِنَّ اللّٰهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» (همانا خدا خورشید را از مشرق می‌آورد، پس تو آن را از مغرب بیاور): (بقره: ۲۵۸)؛ و نفرمود: «فَأْتِ بِهِ مِنَ الْمَغْرِبِ» (پس آن را [با ضمیر مذکر] از مغرب بیاور).
و چنان‌که بر پایهٔ حکایت خداوند، [ابراهیم] به پدر و قومش گفت: «مٰا تَعْبُدُونَ قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاكِفِينَ قٰالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ» (شعراء: ۷۴): «چه چیز را می‌پرستید؟ گفتند: بت‌هایی را می‌پرستیم و پیوسته بر [پرستش] آنها مداومت می‌ورزیم. گفت: آیا هنگامی که آنها را می‌خوانید صدای شما را می‌شنوند؟ یا به شما سودی می‌رسانند یا زیانی؟ گفتند: بلکه پدرانمان را یافتیم که چنین می‌کردند.» پس در آغاز، با واژهٔ «مٰا» (چه چیز) از معبودشان پرسید، زیرا در آن هنگام چیزی از وضعیت آن نمی‌دانست جز اینکه آن هم پدیده‌ای است؛ سپس هنگامی که آنها بت‌ها را نام بردند در حالی که هیچ‌گونه شعور و اراده‌ای برای آنها باور نداشتند، [با صیغهٔ مؤنث] گفتند: « فَنَظَلُّ لَهٰا » (پیوسته بر پرستش آنها مداومت می‌ورزیم)؛ سپس هنگامی که ادعای معبود بودن آنها را از آنان شنید—و از آنجا که واجب است معبود به سود و زیان رساندن و شنیدن دعای نیایشگرش موصوف باشد—از آنها با تعبیرِ ویژهٔ خردمندان یاد کرد؛ سپس آنگاه که در داستان شکستن بت‌ها در برابر سخن او به وی گفتند: « لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ يَنْطِقُونَ » (قطعاً می‌دانی که اینها سخن نمی‌گویند)، در پاسخ به سخن او که فرمود:
« فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ » (اگر سخن می‌گویند از خودشان بپرسید)، شأن و ویژگی خردمندان را از بت‌ها سلب کرد و فرمود: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاٰ يَضُرُّكُمْ أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» (آیا به جای خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ سودی به شما نمی‌رساند و زیانی نمی‌زند؟! اف بر شما و بر آنچه به جای خدا می‌پرستید! آیا نمی‌اندیشید؟): (انبیاء: ۶۷).
و ما نمی‌توانیم راه تکلّف در پیش بگیریم و بگوییم: مقصود آن حضرت (ع) از « هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ » (این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است)، جِرم آسمانی یا شیءِ مورد اشاره بوده است؛ یا بگوییم در این تعبیر، وضعیت زبان خودِ او یعنی سُریانی رعایت شده که مانند بیشتر زبان‌های غیرعربی تذکیر و تأنیث در آن رعایت نمی‌شود؛ چراکه همهٔ اینها ادعاهایی بی‌دلیل و خودسرانه است؛ گذشته از اینکه آن حضرت (ع) در گفتگو با پادشاه [نمرود] دربارهٔ خصوصِ خودِ خورشید فرمود: «فَإِنَّ اللّٰهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» (خداوند خورشید را از مشرق می‌آورد، پس تو آن را از مغرب بیاور) (بقره: ۲۵۸)؛ پس قرآن سخن او را بر پایهٔ ویژگی زبان خودش (سریانی) بازگو نکرده است؛ وگرنه چرا تنها این مورد، یعنی «هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ» (این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است)، به چنین شیوه‌ای از نقل اختصاص یافته باشد؟!
همچنین نظیر این پرسش و اشکال در این سخن او نیز پیش می‌آید که از قومش دربارهٔ شأن بت‌ها پرسید: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَهٰا عٰاكِفُونَ» (انبیاء: ۵۲): «این مجسمه‌هایی که شما پیوسته بر پرستش آنها مداومت می‌ورزید چیست؟» و نیز در دعایش که فرمود: «وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ» (ابراهیم: ۳۶): «و من و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم برکنار دار، پروردگارا! همانا آنها بسیاری از مردم را گمراه کرده‌اند.»
همین‌طور نمی‌توانیم بگوییم که آن حضرت (ع) در مذکر آوردن اشاره به خورشید، خواسته است از روی تعظیم، ساحت پروردگار را از عیبِ مؤنث بودن پیراسته دارد، یا اینکه کلام از باب مطابقت مبتدا با خبرِ مذکر یعنی «رَبِّي» (پروردگارم) و « أَكْبَرُ » (بزرگ‌تر) بوده است؛ چراکه همهٔ اینها سخنانی بدون دلیل و ادعاهایی بی‌مبناست و تفصیل این بحث به‌زودی خواهد آمد.
حاصل سخن آنکه، آنچه خدای متعال در این آیات و آیات مشابه آن از گفتار ابراهیم (ع) به پدر و قومش دربارهٔ یگانگی خدای متعال و نفی شریک از او حکایت فرموده، سخنی است که سیاقش نشان می‌دهد آن حضرت پیش از آن در محیطی دور از فضای زندگی پدر و قومش می‌زیسته و از جزئیات احوال پدیده‌های جهان و سنت‌های اجتماعیِ رایج میان مردمِ جامعه، آنچه را آنان می‌دانستند، نمی‌دانسته است؛ و او در همان روزگار در اوایل دوران رشد و تشخیص خود، از خلوتگاه خویش بیرون آمد و به پدرش پیوست، و نزد او بت‌هایی دید و از حقیقت آنها پرسید؛ و چون پدر او را از شأن آنها باخبر ساخت، دربارهٔ الوهیت بت‌ها با وی به بحث و مجادله پرداخت و با برهان او را محکوم کرد؛ سپس با قوم خود دربارهٔ بت‌ها به گفتگو و احتجاج پرداخت و آنان را با برهان قاطع مغلوب و ساکت نمود؛ آنگاه به موضوع پرستش ارباب بت‌ها—یعنی ستاره، ماه و خورشید—روی آورد و در فرضِ ربوبیت آنها، یکی پس از دیگری با آنان مدارا و همراهی کرد، و پیوسته احوال آنها را زیر نظر داشت و هر زمان که یکی از آنها غروب می‌کرد، آن را رد می‌نمود و ربوبیتش را باطل می‌ساخت و ربوبیت دیگری از معبودهای آنان را فرض می‌گرفت، تا آنکه—بر پایهٔ ظاهر آیات—در یک شبانه‌روز ماجرا را به پایان رساند؛ سپس با این سخن خود به توحید ناب و خالص بازگشت که: « إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (من روی دل خود را حقیقت‌گرایانه به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را پدید آورده است و من هرگز از مشرکان نیستم)؛ و چنان می‌نماید که این ماجرا تقریباً در دو روز و یک شب میان آن دو پایان یافته باشد، همان‌گونه که ان‌شاءالله تعالی توضیح خواهیم داد.
و ابراهیم (ع) بینش و آگاهی روشن داشت که جهان، آفریننده‌ای دارد که پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است و او همان خدای یکتاست که هیچ شریکی در این امر ندارد؛ بلکه او فقط در این باره کاوش و استدلال می‌کرد که آیا مردم، و از جمله خود ابراهیم، پروردگاری (پرورش‌دهنده و تدبیرگری) جز خدا از میان آفریدگانش مانند خورشید یا ماه یا غیر اینها دارند که پرورششان دهد، کارشان را تدبیر کند و در امر خدا شریک باشد، یا اینکه پروردگاری جز خدای پاک و منزه ندارند که یگانه است و هیچ شریکی برای او نیست.
و در تمام این مراحلی که پیمود، خدای پاک و منزه با نشان دادن ملکوت (باطن و حقیقتِ ربوبیِ) آسمان‌ها و زمین، و متوجه ساختن جان شریفش به آن سمتی که همهٔ اشیاء از جهت آفرینش و تدبیر به خدای پاک و منزه وابسته می‌شوند، او را مدد می‌رساند و استوار می‌کرد؛ ازاین‌رو هرگاه چیزی را می‌دید، پیش از آنکه خودِ آن شیء و آثار استقلالی‌اش را ببیند، پیوند آن را با خدا و آفرینش و تدبیرش را به فرمان او مشاهده می‌کرد؛ همان‌طور که سیاق این کلام الهی آشکار است: « وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و این‌چنین ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم...)، و نیز فرموده‌اش در پایان این آیات: « وَ تِلْكَ حُجَّتُنٰا آتَيْنٰاهٰا إِبْرٰاهِيمَ عَليٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ » (و آن، حجت و دلیل ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم؛ درجات هر کس را بخواهیم بالا می‌بریم، همانا پروردگارت حکیم و داناست)، و فرموده‌اش: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا إِبْرٰاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا بِهِ عٰالِمِينَ» (و بی‌گمان پیش از آن به ابراهیم رشد و بالندگی‌اش را دادیم و به [شایستگیِ] او دانا بودیم؛ انبیاء: ۵۱).
و همچنین سخن ابراهیم به پدرش در آنچه خدای متعال حکایت کرده است: «يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا» (ای پدر! دانشی به من رسیده که به تو نرسیده است؛ پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم؛ مریم: ۴۳) و آیاتی دیگر از این دست.
سپس او با نمرودِ پادشاه بر سر ادعای الوهیت و پروردگاری‌اش مناظره کرد؛ چنان‌که این شیوهٔ بسیاری از ستمگران گذشته بود و بت‌پرستی نیز از همین‌گونه پندارها پدید آمد. قوم او خدایان فراوانی داشتند که برای آنها بت‌هایی ساخته و می‌پرستیدند، و در میانشان کسانی نیز بودند که اربابِ بت‌ها (نمادهای آسمانی‌شان) مانند خورشید، ماه و ستاره‌ای را که قرآن کریم یاد کرده و شاید سیارهٔ زهره باشد، عبادت می‌کردند.
این خلاصه‌ای است از آنچه از این آیات شریف استفاده می‌شود، و در ادامه اگر خدای متعال بخواهد، تا جایی که در توان داریم مفاهیم آنها را به تفصیل بررسی خواهیم کرد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ » (و هنگامی را یاد کن که ابراهیم به پدرش آزر گفت...). در قرائت‌های هفت‌گانه، کلمهٔ «آزر» با فتحه خوانده شده است؛ بنابراین «عطف بیان» یا «بدل» از «أبیه» خواهد بود. در برخی قرائت‌ها «آزَرَ» با ضمه [آزُرُ] آمده که ظاهرش منادای مرفوع به نداست و در تقدیر چنین است: «یا آزر، آیا بت‌ها را به خدایی می‌گیری؟». همچنین از جمله قرائت‌ها « أ أزرا تتخذ » نقل شده که با همزهٔ استفهام آغاز شده و پس از آن «أزراً» به صورت منصوب و مصدر از «أَزَرَ يَأْزُرُ» به معنای نیرو و تقویت آمده است؛ و معنا چنین می‌شود: و هنگامی که ابراهیم به پدرش گفت آیا برای نیرومندی و تکیه‌گاه یافتن، بت‌هایی را برمی‌گزینی؟
مفسران بر پایهٔ قرائت نخستِ مشهور و قرائت دومِ شاذ، دربارهٔ «آزر» اختلاف کرده‌اند که آیا نام خاصِ پدرش بوده، یا لقبی بوده که معنای مدح یا ذم از آن اراده شده است؛ یعنی به معنای یاری‌یافته و نیرومند، یا به معنای لنگ، یا کج‌رفتار یا معانی دیگری از این قبیل. منشأ این سخن، روایات متعددی است که بیان می‌کنند نام پدرش «تارَح» (با حای بدون نقطه) یا «تارَخ» (با خای نقطه‌دار) بوده است؛ و آنچه تاریخ از نام پدرش ضبط کرده و نیز آنچه در توراتِ موجود آمده که او (ع) «پسر تارَخ» است، این مطلب را تأیید می‌کند.
همچنین مفسران اختلاف کرده‌اند که آیا مراد از «أب» (پدر)، پدرِ صلبی و حقیقی (والد) است یا عمو، یا پدربزرگ مادری، و یا بزرگِ قوم که از او اطاعت می‌شده است. منشأ این سخن نیز اختلاف روایات است؛ زیرا برخی روایات در بر دارند که او والدِ ابراهیم بوده و ابراهیم (ع) در روز قیامت برایش شفاعت می‌کند، ولی شفاعتش پذیرفته نمی‌شود، بلکه خداوند او را به کفتاری بدبو مسخ می‌کند و ابراهیم از او بیزاری می‌جوید. از سوی دیگر، روایاتی دلالت دارند که او والدش نبوده و پدر ابراهیم یکتاپرست و غیرمشرک بوده است؛ و نیز روایاتی که نشان می‌دهند نیاکان پیامبر (ص) همگی یکتاپرست و دور از شرک بوده‌اند، و روایات دیگری از این قبیل. این روایات در دیگر ماجراهایی نیز که از داستان ابراهیم نقل کرده‌اند اختلافی شگفت دارند، تا آنجا که برخی از آنها مطالبی مانند نسبت‌های عهد عتیق (تورات) به آن حضرت در بر دارند؛ اموری که مقام خُلّتِ الهی (پیوند ویژهٔ دوستی با خدا)، نبوت و رسالت از آنها پیراسته و منزه است.
آنان این شیوه از بحث را چندان به درازا کشانده‌اند که به نتایجی دور انجامیده است؛ به گونه‌ای که در این میان، شیوهٔ اصلی بحث تفسیری—که مقاصد آیات کریمه را از خودِ آنها جویا می‌شود—از نظر پژوهشگر پنهان می‌ماند. هر کس خواهان آگاهی از این مباحث است، باید به تفسیرهای مفصل و کتاب‌های تفسیر روایی رجوع کند.
آنچه تدبّر در آیات مربوط به داستان‌های ابراهیم (ع) بدان راه می‌نماید، این است که او در نخستین روزهای معاشرت با قوم خویش، دعوت خود را با مردی آغاز کرد که قرآن او را پدرش آزر یاد می‌کند. ابراهیم به او اصرار ورزید که بت‌ها را رها کند و در دین توحید از او پیروی نماید تا او را هدایت کند، تا آنکه پدرش او را از خود راند و فرمان داد که از وی دوری گزیند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ إِبْرٰاهِيمَ إِنَّهُ كٰانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا، إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ يٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ يَسْمَعُ وَ لاٰ يُبْصِرُ وَ لاٰ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً، يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا -إلي أن قال- قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يٰا إِبْرٰاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اهْجُرْنِي مَلِيًّا» (مریم: ۴۶)؛ «و در این کتاب از ابراهیم یاد کن؛ همانا او پیامبری بسیار راست‌کردار بود، آنگاه که به پدرش گفت: ای پدر، چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و نه هیچ نیازی از تو برمی‌آورد؟ ای پدر، بی‌گمان دانشی برای من آمده که برای تو نیامده است؛ پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم... —تا آنجا که فرمود— [پدرش] گفت: ای ابراهیم، آیا از خدایان من رویگردانی؟ اگر دست برنداری، قطعاً سنگسارت می‌کنم؛ و روزگاری دراز از من دور شو!». پس ابراهیم به او سلام کرد و وعده داد که برایش آمرزش بطلبد؛ و چه بسا این وعده از سرِ امید به ایمان آوردنِ او و برای ترغیبش به سعادت و هدایت بود. خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا، وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ مٰا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ أَدْعُوا رَبِّي عَسيٰ أَلاّٰ أَكُونَ بِدُعٰاءِ رَبِّي شَقِيًّا» (مریم: ۴۸)؛ «[ابراهیم] گفت: سلام بر تو! به زودی برایت از پروردگارم آمرزش می‌خواهم؛ چرا که او همواره با من مهربان بوده است. و از شما و آنچه جز خدا می‌خوانید کناره می‌گیرم و پروردگارم را می‌خوانم؛ شاید در خواندن پروردگارم محروم نمانم». و آیهٔ دوم بهترین نشانه است بر اینکه ابراهیم (ع) تنها وعده داده بود که در دنیا برایش طلب آمرزش کند، نه آنکه در روز قیامت برای او شفاعت نماید گرچه کافر بماند یا به شرط آنکه از کفرش بی‌خبر باشد.
سپس خدای پاک و منزه وفا کردنِ ابراهیم (ع) به این وعده‌اش و طلبِ آمرزش برای پدرش را چنین حکایت کرده است: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ وَ اجْعَلْ لِي لِسٰانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ وَ اجْعَلْنِي مِنْ وَرَثَهِ جَنَّهِ النَّعِيمِ وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كٰانَ مِنَ الضّٰالِّينَ وَ لاٰ تُخْزِنِي يَوْمَ يُبْعَثُونَ يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» (شعراء: ۸۹)؛ «پروردگارا، به من دانشی استوار (فرمانروایی و حکمت) ببخش و مرا به شایستگان ملحق کن، و برای من در میان آیندگان نامی نیک و یادگاری راستین قرار ده، و مرا از وارثان بهشتِ پرنعمت بگردان، و پدرم را بیامرز که او از گمراهان بود، و در روزی که [مردگان] برانگیخته می‌شوند رسوایم مکن؛ روزی که نه مال سودی می‌بخشد و نه فرزندان، مگر کسی که با دلی پیراسته و پاک به پیشگاه خدا بیاید». و این سخن او که « إِنَّهُ كٰانَ مِنَ الضّٰالِّينَ » (همانا او از گمراهان بود)، دلالت می‌کند بر اینکه او (ع) این دعا را در حق پدرش، پس از مرگ وی یا پس از جدایی و دوری گزیدن از او بر زبان آورده است؛ به دلیلِ این فرمودهٔ او:
«كٰانَ» (بود)؛ و دنبالهٔ سخن او که در این آیات نقل شده است دلالت دارد بر اینکه این عمل تنها صورتی از دعا بود که ابراهیم برای بیرون آمدن از عهدهٔ آنچه بدان وعده داده و متعهد شده بود به جا آورد؛ چرا که او (ع) می‌گوید: این گمراه را در روز قیامت بیامرز، و سپس قیامت را چنان وصف می‌کند که در آن روز هیچ چیزی جز دلی پاک و پیراسته (قلب سلیم) سودی نمی‌بخشد.
و خدای پاک و منزه با این سخن خود —که در قالب عذرآوری [و دفع ملامت از ابراهیم] بیان شده— از این حقیقت پرده برداشته است:
«مٰا كٰانَ لِلنَّبِيِّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كٰانُوا أُولِي قُرْبيٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِيمِ، وَ مٰا كٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِيّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرٰاهِيمَ لَأَوّٰاهٌ حَلِيمٌ» (توبه: ۱۱۴)؛ «پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند حق ندارند برای مشرکان طلب آمرزش کنند، هرچند خویشاوند باشند، پس از آنکه بر آنان آشکار شد که اهل دوزخند. و آمرزش‌خواهیِ ابراهیم برای پدرش جز به سبب وعده‌ای نبود که به او داده بود؛ اما هنگامی که برایش آشکار شد که او دشمن خداست، از وی بیزاری جست؛ بی‌گمان ابراهیم بسیار اهل راز و نیاز و بردبار بود». و سیاق آیه گواهی می‌دهد که این دعا قطعاً در دنیا از ابراهیم (ع) سر زد و بیزاری جستن از پدرش نیز در همین دنیا رخ داد، نه اینکه در روز قیامت برای او دعا کند و سپس در قیامت از او بیزاری جوید؛ زیرا سیاق این آیه، سیاق تکلیفی تحریمی و همگانی است که دعای ابراهیم از آن استثنا شده، و [خداوند] روشن ساخته که آن دعا در حقیقت وفای او (ع) به وعده‌اش بوده است؛ و هیچ معنایی ندارد که چیزی که مثلاً بناست در روز قیامت رخ دهد، از یک حکم تکلیفیِ تشریع‌شده برای دنیا استثنا شود و آنگاه بیزاری جستن در قیامت بازگو گردد.
خلاصه آنکه خدای سبحان، دعای ابراهیم (ع) برای پدرش و سپس بیزاری‌جستن او از وی را بیان می‌کند، و همهٔ این ماجراها در اوایل زندگی ابراهیم و زمانی رخ داده بود که هنوز به سرزمین مقدس هجرت نکرده بود؛ به دلیل آنکه او از خداوند، حکمت (شناخت حق و کمال) و پیوستن به شایستگان و فرزندانی شایسته را درخواست کرده بود، چنان‌که از کلام او در آیات پیشین برمی‌آید: «رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصّٰالِحِينَ» الآیة («پروردگارا، به من دانشی استوار ببخش و مرا به شایستگان ملحق کن»؛ شعراء: ۸۳) تا پایان آیه. همچنین خدای متعال می‌فرماید — در کلامی که بیزاری‌جستن از پدرش و قومش و نیز استثناکردنِ آمرزش‌خواهی را در بر دارد —: «قَدْ كٰانَتْ لَكُمْ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ فِي إِبْرٰاهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قٰالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّٰا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمّٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ كَفَرْنٰا بِكُمْ وَ بَدٰا بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمُ الْعَدٰاوَهُ وَ الْبَغْضٰاءُ أَبَداً حَتّٰي تُؤْمِنُوا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ إِلاّٰ قَوْلَ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ لَأَسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ مٰا أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللّٰهِ مِنْ شَيْءٍ» (ممتحنه: ۴؛ «قطعاً برای شما در ابراهیم و کسانی که با او بودند سرمشقی نیکو است، آنگاه که به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه به‌جای خدا می‌پرستید بیزاریم؛ به شما کفر ورزیدیم و میان ما و شما برای همیشه دشمنی و کینه پدیدار شده است تا آنگاه که به خدای یگانه ایمان بیاورید؛ مگر این سخن ابراهیم به پدرش که: حتماً برای تو آمرزش خواهم خواست، هرچند در برابر خدا اختیاری برای تو ندارم»).
سپس خدای متعال تصمیم آن حضرت (ع) بر هجرت به سرزمین مقدس و درخواست فرزندانی از پروردگارش را یاد می‌کند؛ فرزندانی شایسته، آنجا که می‌فرماید: «فَأَرٰادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَسْفَلِينَ، وَ قٰالَ إِنِّي ذٰاهِبٌ إِليٰ رَبِّي سَيَهْدِينِ، رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصّٰالِحِينَ» (صافات: ۱۰۰؛ «پس خواستند با او نیرنگی بزنند، ولی آنان را فرودست‌تر گردانیدیم؛ و گفت: من به‌سوی پروردگارم می‌روم، او مرا راهنمایی خواهد کرد؛ پروردگارا، به من فرزندی از شایستگان ببخش»).
سپس خدای متعال رفتن او به سرزمین مقدس و روزی‌شدنِ فرزندان شایسته به وی را با این سخن خود بیان می‌کند: «وَ أَرٰادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَخْسَرِينَ، وَ نَجَّيْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَي الْأَرْضِ الَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا لِلْعٰالَمِينَ، وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَهً وَ كُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِينَ» (انبیاء: ۷۲؛ «و خواستند با او نیرنگی بزنند، ولی ما آنان را زیان‌کارترین‌ها گردانیدیم؛ و او و لوط را به‌سوی سرزمینی که در آن برای جهانیان برکت نهاده بودیم رهانیدیم؛ و اسحاق و یعقوب را به‌منزلهٔ بخششی افزون به او عطا کردیم و همه را شایسته گردانیدیم») و این سخن خود که: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ مٰا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ كُلاًّ جَعَلْنٰا نَبِيًّا» (مریم: ۴۹؛ «پس چون از آنان و آنچه به‌جای خدا می‌پرستیدند کناره گرفت، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم و هر یک را پیامبری ساختیم»).
سپس خدای متعال آخرین دعای او در مکه را یاد می‌کند که در اواخر زندگی آن حضرت (ع) رخ داد؛ پس از آنکه به سرزمین مقدس هجرت کرد، فرزنددار شد، اسماعیل را در مکه سکونت داد، آن شهر آباد گردید و کعبه بنا شد. و این واپسین سخنی است که از او در قرآن کریم بازگو شده است: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ -إلي أن قال- رَبَّنٰا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوٰادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنٰا لِيُقِيمُوا الصَّلاٰهَ -إلي أن قال- اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعٰاءِ -إلي أن قال- رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسٰابُ» (ابراهیم: ۴۱؛ «و آنگاه که ابراهیم گفت: پروردگارا، این شهر را امن بگردان و مرا و فرزندانم را از پرستش بت‌ها دور دار... — تا آنجا که فرمود: — پروردگارا، من برخی از فرزندانم را در دره‌ای بی‌آب‌وعلف نزد خانهٔ محترم تو ساکن ساختم، پروردگارا، تا نماز برپا دارند... — تا آنجا که فرمود: — سپاس خدایی را که در پیری، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید؛ همانا پروردگار من شنوندهٔ دعاست... — تا آنجا که فرمود: — پروردگارا، مرا و پدر و مادرم و مؤمنان را در روزی که حساب برپا می‌شود بیامرز»).
این آیه با سیاقی که دارد و با قرائنی که آن را احاطه کرده است، بهترین گواه است بر اینکه آن «والد»ی که ابراهیم در این آیه برایش دعا می‌کند، غیر از کسی است که خدای سبحان با سخن خود: « لِأَبِيهِ آزَرَ » («برای پدرش آزر») از او یاد می‌فرماید؛ زیرا چنان‌که می‌بینی، آیات تصریح می‌کنند که ابراهیم (ع) برای وفای به وعده‌اش برای او استغفار کرد، سپس هنگامی که برایش روشن شد او دشمن خداست، از وی بیزاری جست؛ و هیچ معنایی ندارد که آن حضرت برای کسی که از او بیزاری جسته و از اینکه گزندی از شرکِ او به وی رسد به پروردگارش پناه برده بود، دوباره دعا کند. بنابراین، پدرش آزر غیر از والدِ صُلبی (پدر تنی و زیستی) اوست که در واپسین دعای خود هم‌زمان برای او و مادرش دعا فرمود.
از نکته‌های ظریف در این دعا ــ یعنی واپسین دعای او ــ تعبیر « وَ لِوٰالِدَيَّ » (و برای پدر و مادرم) است؛ چرا که واژهٔ «والد» تنها بر پدر صلبی (پدر تنی و واقعی) اطلاق می‌شود، یعنی کسی که سبب ولادت انسان است و انسان از او زاده می‌شود. در حالی که در دعای دیگرش فرمود: « وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كٰانَ مِنَ الضّٰالِّينَ » (و پدرم را بیامرز که او از گمراهان بود) و سایر آیاتی نیز که متضمن یادکردِ آزر هستند، از او با تعبیر «أب» یاد کرده‌اند. واژهٔ «أب» چه بسا بر پدربزرگ، عمو و جز آن نیز اطلاق می‌گردد؛ و قرآن کریم نیز همین کاربرد را عیناً به کار برده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ كُنْتُمْ شُهَدٰاءَ إِذْ حَضَرَ يَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قٰالَ لِبَنِيهِ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِي قٰالُوا نَعْبُدُ إِلٰهَكَ وَ إِلٰهَ آبٰائِكَ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ إِلٰهاً وٰاحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ» (بقره: ۱۳۳: آیا هنگامی که مرگ یعقوب فرا رسید حاضر بودید؟ آن دم که به پسرانش گفت: پس از من چه می‌پرستید؟ گفتند: معبودِ تو و معبودِ پدرانت، ابراهیم و اسماعیل و اسحاق را، که معبودی یگانه است، می‌پرستیم و ما فرمانبردار اوییم)؛ در این آیه، ابراهیم جدّ یعقوب و اسماعیل عموی او بود و بر هر دوی آنها واژهٔ «أب» (پدر) اطلاق شده است. همچنین در کلام خدای متعال آنجا که از گفتار یوسف (ع) حکایت می‌کند: «وَ اتَّبَعْتُ مِلَّهَ آبٰائِي إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ» (یوسف: ۳۸: و از آیین پدرانم ابراهیم و اسحاق و یعقوب پیروی کرده‌ام)؛ که در آن، اسحاق پدربزرگِ یوسف و ابراهیم (ع) پدربزرگِ پدر او بود و بر هر دو، عنوان «أب» اطلاق شده است.
بنابراین حاصل سخن این شد که آزرِ یادشده در آیه، در حقیقت پدر ابراهیم نبوده است؛ بلکه او دارای برخی ویژگی‌ها و عناوین بود که کاربرد واژهٔ «أب» را بر او و نیز خطاب کردنش با «يَا أَبَتِ» (ای پدر من) را از سوی ابراهیم (ع) روا می‌ساخت. لغت و عرف زبان نیز اطلاق «أب» را بر پدربزرگ، عمو، ناپدری (همسرِ مادر پس از پدر)، هر کس که سرپرستی امور انسان را بر عهده دارد و هر بزرگِ مطاعی، جایز می‌داند. این توسعه در کاربرد، ویژهٔ زبان عربی نیست، بلکه سایر زبان‌ها نیز در این امر و امثال آن با عربی شریک‌اند؛ مانند توسعه در اطلاق واژه‌های مادر، عمو، برادر، خواهر، سر، چشم، دهان، دست، بازو، انگشت و جز اینها، که ذوق لطیفه‌گویی و زیبایی‌آفرینی در تفهیم و تفهم بدان راه می‌نماید.
بنابراین، نخست روشن شد که دلیلی ندارد به مباحث روایی، تاریخی و ادبیِ گذشته دربارهٔ پدر او و واژهٔ «آزر» بپردازیم؛ مباحثی مانند اینکه آیا آزر اسم خاص است یا لقبی برای مدح یا ذم، یا نام یک بت؛ چرا که برای دریافت مقصودِ آیه، به هیچ‌یک از این امور نیازی نیست.
افزون بر اینکه غالبِ آنچه در این باب آورده‌اند، سخنی بی‌دلیل و تحکّمی است و علاوه بر آن، با ترکیب‌های شگفت‌آوری که از قبیل تقدیم و تأخیر، حذف و در تقدیر گرفتن برای جملهٔ « آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً » ساخته‌اند، ظاهر آیه تباه شده و به نظمِ سیاق آسیب می‌رسد.
و دوم اینکه: پدر حقیقیِ ابراهیم فردی غیر از آزر است، ولی قرآن نام او را به صراحت نیاورده است؛ تنها در روایات وارد شده و مندرجات تورات نیز آن را تأیید می‌کند که نامش «تارخ» بوده است.
و از پندارهای بسیار شگفت، سخن برخی از پژوهشگران است که گفته‌اند: قرآن کریم در تاریخ پیامبران و امت‌ها و داستان‌هایی که از گذشتگان نقل می‌کند، بارها امور مهمی را که از ارکان داستان به شمار می‌روند نادیده می‌گیرد؛ اموری چون ذکر زمان و مکان وقوع و اوضاع طبیعی، اجتماعی، سیاسی و دیگر عوامل اثرگذار در شکل‌گیری حوادث و وقایع؛ از جمله در موضوع مورد بحث، که از عوامل بنیادین برای شناخت حقیقت این داستان، شناخت نام پدر ابراهیم، نسب او و تاریخ دوران رشد، قیام، دعوت و هجرت او است.
و [به پندار آنان] این نیست مگر به این جهت که قرآن در داستان‌هایش همان شیوهٔ شایسته‌ای را پیموده که هنرِ راستین داستان‌نویسی بدان رهنمون می‌شود؛ و آن اینکه داستان‌پرداز در قصهٔ خود هر راهِ ممکنی را برگزیند که به شکلی مطلوب او را به هدف و مقصدش برساند، و موضوعِ مورد نظر را به شیوه‌ای تمام و رسا به تصویر بکشد، بیآنکه در تمییز درست از نادرستِ آنچه بازمی‌گوید افراط کند و همهٔ ارکان داستان، از قبیل تاریخ وقوع، مکان آن و دیگر ویژگی‌هایش را برشمارد لازم آن. بنابراین، رواست که قرآن کریم در راه دست یافتن به مقصود خویش ــ که هدایت به سعادت انسانی است ــ داستان‌هایی را به کار گیرد که در روزگار دعوت میان مردم یا اهل کتاب رواج داشت، هرچند به درستیِ آنها اطمینانی نبوده یا در آنچه از داستان در دست دارند، همهٔ جهات بنیادین روشن نشده باشد؛ حتی اگر داستانی تخیلی باشد، چنان‌که دربارهٔ داستان موسی و همسفر جوانش، و ماجرای جمعیتی که از بیم مرگ در شمار هزاران نفر از دیار خود بیرون رفتند و جز اینها چنین گفته‌اند. زیرا هنر داستان‌سرایی مانع هیچ‌یک از این امور نمی‌شود، پس از آنکه داستان‌نویس دریافت که داستان، رساترین وسیله و آسان‌ترین راه برای رسیدن به مقصود اوست.
و این سخن خطاست؛ زیرا آنچه او دربارهٔ هنر داستان‌سرایی بیان کرد درست است، ولی این سخن بر مورد قرآن کریم تطبیق نمی‌کند. قرآن نه کتاب تاریخ است و نه جریده‌ای از داستان‌های تخیلی؛ بلکه کتابی نفوذناپذیر و ارجمند است که هیچ باطلی نه از پیش رو و نه از پشت سر به آن راه نمی‌یابد. قرآن خود تصریح کرده است که کلام خدای پاک و منزه است، و جز حق نمی‌گوید، و پس از حق چیزی جز گمراهی نیست، و برای حق از باطل یاری نمی‌جوید، و برای هدایت از گمراهی مدد نمی‌گیرد، و کتابی است که به سوی حق و به راهی راست هدایت می‌کند، و آنچه در آن آمده ــ بر پایهٔ آیاتی فراوان که نیازی به آوردنشان نیست ــ حجتی است برای هر کس که به آن چنگ زند و به زیان هر کس که آن را رها کند. با این حال، چگونه برای پژوهشگری که دربارهٔ مقاصد قرآن کاوش می‌کند رواست که احتمال دهد قرآن مشتمل بر نظریه‌ای باطل، داستانی دروغین و بی‌اساس، خرافه‌ای، یا روایتی تخیلی باشد؟!
مقصود من این نیست که چون مقتضای ایمان به خدا و پیامبرش و آنچه پیامبر آورده، نفی اشتمال قرآن بر هرگونه باطل یا دروغ یا خرافه است [باید چنین بگوییم] ــ هرچند این سخن در جای خود درست است ــ؛ و نیز منظورم این نیست که بر هر انسان سلیم‌العقل، درست‌اندیش و حق‌جو واجب است که جانش با تصدیق قرآن و دور دانستن هرگونه خطا و لغزشی از آن ــ چه در معارفی که به عنوان وسیله برای رسیدن به اهدافش به کار برده و چه در خودِ آن اهداف ــ در برابر قرآن فروتن باشد، هرچند این نیز درست است.
بلکه می‌گویم: این کتاب برای خویش مدعی است که کلامی الهی است و برای هدایت مردم به حقیقتِ سعادتشان نهاده شده است؛ با حق هدایت می‌کند و به سوی حق رهنمون می‌شود. پس بر هر کس که کتابی با این شأن و جایگاه را تفسیر می‌کند و آن را دربارهٔ مقاصد و خواسته‌هایش به سخن درمی‌آورد، واجب است که آن را در گفتارش راستگو فرض کند، و در گزارش‌هایش تنها بسنده‌کننده به حق صریح بداند، و هر بیانی را که در پیش می‌گیرد یا هر برهانی را که برای مقاصد و اهدافش اقامه می‌کند، هدایت‌کننده به راهی بداند که هیچ باطلی به میانش رخنه نمی‌کند و رساننده به مقصدی بشمارد که هیچ چیزی از غیر جنس حق با آن نمی‌آمیزد و هیچ سستی و کاستی به آن راه نمی‌یابد.
و چگونه ممکن است مقصدی از مقاصد به طور مطلق حق باشد، در حالی که نوعی باطل به راهِ آن رخنه کرده باشد؛ همان راهی که آن مقصد به سویش فرامی‌خواند و ــ بر پایهٔ نگاه خود ــ جز به حق دعوت نمی‌کند؟ و چگونه ممکن است گزاره‌ای از گزاره‌ها، سخنی فیصله‌بخش باشد که هرگز شوخی نیست، در حالی که در بیانی که به آن نتیجه می‌انجامد اندکی تسامح و آسان‌گیری راه یافته باشد؟ و چگونه ممکن است گفتار یا گزارشی، کلام خدایی باشد که غیب آسمان‌ها و زمین را می‌داند، در حالی که نادانی یا آشفتگی یا خطایی در آن رخنه کرده باشد؟ آیا نور تاریکی می‌زاید، یا نادانی شناخت به بار می‌آورد؟!
پس این تنها روشی است که در به سخن درآوردن قرآن کریم دربارهٔ مضامین آیاتش، عبور از آن روا نیست؛ در حالی که قرآن خود را کلامی حق می‌داند که نه در هدفش و نه در راهِ رسیدن به هدفش، هیچ باطلی با آن درنمی‌آمیزد.
اما این کاوش که آیا قرآن در آنچه دربارهٔ خویش مدعی است ــ یعنی اینکه کلام خداست و در راه و هدفش حقِ محض است ــ راستگوست؟ و اینکه دیگر کتاب‌های مقدس مانند عهدین (تورات و انجیل)، اوستا و جز آنها دربارهٔ موضوعاتی که قرآن در آنها داوری کرده است چه می‌گویند؟ و اینکه دیگر پژوهش‌های علمی در زمینهٔ تاریخ، علوم طبیعی، ریاضیات، فلسفه، جامعه‌شناسی یا غیر آنها به چه نتیجه‌ای راه می‌نمایند؟ همگی اینها و مانندشان پژوهش‌هایی بیرون از وظیفهٔ تفسیر است، و روا نیست که با تفسیر درآمیخته شوند یا به جای آن نشانده شوند.
آری، خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلاٰفاً كَثِيراً» (نساء: ۸۲؛ «آیا در قرآن تدبر نمی‌کنند؟ در حالی که اگر از نزد غیر خدا بود، بی‌گمان در آن اختلاف فراوانی می‌یافتند»). این سخن گویای آن است که شبهاتی عارضی و پندارهایی شتابان به اذهان خطور می‌کند و چنین می‌نمایاند که در قرآن اختلاف هست؛ مانند اینکه از آیه‌ای چنین به نظر آید که مخالف آیهٔ دیگری است، یا به آیه‌ای اشکال شود که مضمونش با حق و حقیقت ناسازگار است، و چون خود قرآن تصریح دارد که به سوی حق هدایت می‌کند، سرانجام این دو آیه دچار اختلاف می‌شوند؛ بدین‌گونه که این یکی دلالت می‌کند بر اینکه هرچه آیه‌ای از آن خبر دهد حق است، و آن دیگری با مضمون خود خبری ناحق می‌دهد. اما این آیه، یعنی فرمودهٔ او: « أَ فَلاٰ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ » تا آخر آیه، به روشنی بیان می‌کند که پاره‌ای از آیات قرآن برای برطرف کردن دشواری از پاره‌ای دیگر کافی است، و بخشی از آن از آنچه دربارهٔ بخشی دیگر بر برخی فهم‌ها مشتبه شده پرده برمی‌دارد. بنابراین بر پژوهشگری که در پی مراد و مقصود قرآن است، لازم است از برخی آیات برای فهم برخی دیگر یاری گیرد، به پاره‌ای بر پاره‌ای گواه آورد و بخشی را با بخش دیگر به سخن درآورد. قرآن کریم کتاب دعوت و هدایت است که حتی یک گام از راه مستقیم خود پا فراتر نمی‌گذارد، و کتاب تاریخ یا داستان نیست؛ نه رسالتش پژوهش تاریخی است و نه شیوهٔ کارش هنر داستان‌سرایی. در آن، میلی به یادکردِ نسب‌نامه‌ها، تعیین مقادیر زمان و مکان و دیگر مشخصاتی نیست که بررسی تاریخی یا داستان تخیلی از برشمردن و بازنمایی‌شان ناگزیرند.
پس چه فایدهٔ دینی در این هست که در نسب ابراهیم گفته شود: او ابراهیم، فرزند تارَخ، فرزند ناحور، فرزند سَروج، فرزند رَعو، فرزند فالِج، فرزند عابِر، فرزند شالَح، فرزند ارْفَکْشاد، فرزند سام، فرزند نوح است؟ یا اینکه گفته شود او در شهر اورِ کلدانیان، تقریباً در حدود دو هزار سال پیش از میلاد و در روزگار فلان پادشاه به دنیا آمد؛ پادشاهی که در فلان تاریخ زاده شد، فلان مدت فرمانروایی کرد و در فلان سال درگذشت؟
ما در ذیل بررسی آیات این داستان، بخش‌هایی از سرگذشت ابراهیم (ع) را که در سراسر قرآن پراکنده است گرد خواهیم آورد، سپس آنچه را در تورات و منابع دیگر دربارهٔ تاریخ زندگی و شخصیت او آمده است در پی آن می‌آوریم؛ تا پژوهشگرِ اهل تدبر با دیدهٔ انصاف بنگرد و سپس دربارهٔ آنچه قرآن از آن برگزیده و استوار ساخته است، هرگونه که سزاوار داوری است داوری کند.
با این همه، قرآن کریم حقِ لازم را در مورد علوم سودمند فرو نگذاشته، پژوهش دربارهٔ جهان و اجزای آسمانی و زمینیِ آن را حرام نکرده، و هرگز از آگاهی یافتن بر اخبار امت‌های پیشین و سنت‌های جوامع و روزگاران گذشته، و یاری گرفتن از آنها برای معرفت واجب و دانش لازم جلوگیری ننموده است. آیاتی که علم را به رساترین وجه می‌ستایند و به تفکر، تفقه (فهم عمیق دین) و تذکر (پندآموزی) فرا می‌خوانند، چندان فراوان‌اند که با وجود آنها، نیازی به آوردنشان در اینجا نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّي أَرٰاكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (آیا بت‌هایی را به عنوان معبود برمی‌گیری؟ همانا من تو و قومت را در گمراهی آشکاری می‌بینم). راغب در مفردات گفته است: «الصنم جثه متخذه من فضه أو نحاس أو خشب كانوا يعبدونها متقربين به إلي الله تعالي و جمعه أصنام قال الله تعالي: أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً ، لَأَكِيدَنَّ أَصْنٰامَكُمْ ،انتهي» (صنم، تندیسی ساخته از نقره یا مس یا چوب است که آن را می‌پرستیدند تا به واسطهٔ آن به خدای متعال تقرب جویند، و جمع آن «أصنام» است؛ خدای متعال فرموده است: «أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً» [آیا بت‌ها را معبودانی برمی‌گیری؟] و «لَأَكِيدَنَّ أَصْنٰامَكُمْ» [سوگند که دربارهٔ بت‌هایتان نقشه‌ای می‌کشم]. پایان سخن او). آنچه او دربارهٔ ساختن بت از نقره یا مس یا چوب یاد کرده، تنها از باب مثال است و ساختن بت به اینها محدود نمی‌شود؛ بلکه از هر چیزی از انواع فلزات، سنگ‌ها و جز آنها که می‌شد تندیسی از آن پرداخت، بت می‌ساختند. چنان‌که روایت شده است قبیلهٔ بنی‌حنیفه در یمامه بتی از اَقِط (کشک خشک) برای خود ساخته بودند؛ و گاه آن را از گِل می‌ساختند و گاهی نیز صورتی نقاشی‌شده بود.
به هر حال، گاه بت‌ها نماد و مجسمه‌ای از یک موضوعِ اعتقادیِ نامحسوس بودند؛ مانند خدای آسمان و زمین یا خدای دادگری. و گاه نماد پدیده‌ای محسوس بودند؛ مانند بتِ خورشید و بتِ ماه. قوم ابراهیم (ع) نیز—همان‌طور که آثار کشف‌شده از آنان در ویرانه‌های بابل تأیید می‌کند—از هر دو نوع بت داشتند. آنان این بت‌ها را می‌پرستیدند تا از راهِ آنها به ارباب‌ها (خدایان و فرشتگانِ تدبیرکننده) نزدیک شوند، و از راهِ آن ارباب‌ها به خدای پاک و منزه تقرب جویند. این نمونۀ آشکاری از سبک‌مغزی و نادانیِ بشر است که بالاترین پایۀ خضوع را—که همان خضوعِ بنده در برابر پروردگار است و در واقع نهایت درجۀ فروتنیِ مخلوق و پروریده‌شده برای آفریننده‌اش می‌باشد—در برابر تندیسی به جا آورد که نماد موضوعی بزرگ‌پنداشته است؛ آن هم خضوعی از سوی سازنده در برابر ساختۀ دستِ خویش! فردی از آنان قطعه‌چوبی برمی‌داشت، با دستِ خود از آن بتی می‌تراشید، سپس آن را برپا می‌کرد و به پرستش، خواری و فروتنی در برابرش می‌افتاد. از همین رو در سخن نقل‌شده از ابراهیم، واژۀ «أصنام» (بت‌ها) آمده است:
« أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً » (آیا بت‌هایی را معبود می‌گیری؟)؛ کلمۀ «أصناماً» نکره آمده تا نشان‌دهندۀ پستی و بی‌ارزشیِ آنها باشد، از این جهت که ساختۀ دستِ خودِ آنها و آفریدۀ دستانشان هستند؛ همان‌طور که سخنِ ابراهیم (ع) به قومش—در آنچه خدا حکایت کرده—به همین نکته اشاره دارد: «أَ تَعْبُدُونَ مٰا تَنْحِتُونَ» (صافات: ۹۵؛ «آیا آنچه را خود می‌تراشید، می‌پرستید؟»). و نیز از این جهت که این بت‌ها آشکارترین ویژگی‌های ربوبیت، یعنی دانش و توانایی را ندارند؛ همان‌گونه که در سخنِ او به پدرش آمده است: «إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ يٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ يَسْمَعُ وَ لاٰ يُبْصِرُ وَ لاٰ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً» (مریم: ۴۲؛ «آنگاه که به پدرش گفت: ای پدر، چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود، نه می‌بیند و نه گرهی از کار تو می‌گشاید؟»).
بنابراین معنای سخنِ او که فرمود: « أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً » تا آخر، چنین است: آیا بت‌هایی بی‌ارزش و بی‌اهمیت را معبود می‌گیری، در حالی که معبود کسی است که شأن و جایگاهی بس بزرگ دارد؟! به‌راستی من تو و قومت را در گمراهیِ آشکاری می‌بینم. و چگونه این گمراهی آشکار نباشد، وقتی که این پرستش و تذللِ بندگی، از سوی سازنده‌ای است که نشانه‌های دانش و توانایی در او هست، در برابر ساختۀ دستِ خودش که فاقد هرگونه دانش و توانایی است؟!
استدلالی که این آیه در بر دارد—یعنی سخن ابراهیم: « أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً » تا آخر—گرچه به منزلۀ خلاصه‌ای از چند استدلال است که ابراهیم (ع) با پدر و قومش در میان گذاشت و تفصیل آن در چند جای قرآن کریم بازگو شده است، اما این نخستین استدلالی بود که با آن به رویارویی با پدر و قومش پرداخت؛ زیرا آنچه خدای پاک و منزه از مناظره‌های او نقل کرده، شامل استدلال او با پدرش، استدلالش با قوم دربارۀ بت‌ها، استدلال با آنان دربارۀ پروردگاری ستاره و ماه و خورشید، و استدلالش با آن پادشاه است.
اما استدلال او دربارۀ پروردگاری ستاره و ماه و خورشید، آیات نشان می‌دهند که پس از استدلال دربارۀ بت‌ها رخ داده است؛ و سنجش خرد و تدبر نیز اقتضا می‌کند که مناظرۀ او با پادشاه، پس از آشکار شدن کارش و شایع شدنِ مخالفتش با آیین بت‌پرستی و صابئین و شکستن بت‌ها رخ داده باشد. و نیز سرآغاز کار او، مخالفت با دین پدرش بوده است؛ آن هنگام که نزد او و همراهش بود، پیش از آنکه با تودۀ مردم روبه‌رو شود و با آیینشان به مخالفت برخیزد. بنابراین، نخستین استدلالی که او در راه توحید آورد، همان استدلالی بود که دربارۀ بت‌ها با پدر و قوم خویش مطرح کرد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » تا آخر. ظاهر سیاق نشان می‌دهد که اشاره با واژۀ « كَذٰلِكَ » (این‌گونه) به مضمونِ آیۀ پیشین است: « وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ لِأَبِيهِ آزَرَ أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّي أَرٰاكَ » تا آخر، که بر اساس آن، حقایق در این باره به ابراهیم (ع) نمایانده شد. بنابراین معنا چنین است:
بر این شیوه از نشان دادن و نمایاندن، ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم.
به یاریِ این اشاره و با دلالتِ کلامِ الهی در آیۀ بعد: « فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ » (چون شب بر او پرده افکند) که بر پیوستگی بخش بعدی با پیش از خود دلالت دارد، روشن می‌شود که فعل مضارعِ «نُرِي» (نشان می‌دهیم) برای بازگوییِ حالتی در گذشته است؛ مانند این سخن خدای متعال:
«وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَي الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ» (قصص: ۵؛ «و خواستیم بر کسانی که در آن سرزمین ضعیف شمرده شده بودند، منت نهیم»).
پس معنا چنین است: ما باطن و حقیقتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، و این بینش او را برانگیخت تا دربارۀ بت‌ها با پدر و قومش احتجاج کند و گمراهیِ آنان برایش آشکار گردد؛ و ما پیوسته با این عنایت و موهبت، یعنی نمایاندن ملکوت، او را یاری می‌رساندیم، و او در همین حال به سر می‌برد تا آنکه شب بر او سایه افکند و ستاره‌ای دید.
از این بیان روشن می‌شود دیدگاه برخی که گمان کرده‌اند عبارت « وَ كَذٰلِكَ نُرِي » (و این‌گونه نشان می‌دهیم...) مانند جمله‌ای معترضه است و به ماقبل و مابعدِ خود پیوندی ندارد، و نیز سخن کسانی که پنداشته‌اند آغاز نشان دادنِ ملکوت به ابراهیم (ع) همان شبی بود که تاریکی فرارسید و ستاره‌ای دید، نادرست و باطل است و نباید پذیرفته شود.
اما دربارهٔ ملکوت آسمان‌ها و زمین: «ملکوت» همان «مُلک» (فرمانروایی و مالکیّت) و مصدری مانند «طاغوت» و «جبروت» است، هرچند از نظر معنا نسبت به «مُلک» رساتر و مؤکدتر است؛ درست مانند نسبت «طاغوت» و «جبروت» به «طغیان» (سرکشی) و «جبر» یا «جبران» (چاره‌گری و سامان‌بخشی).
معنایی که قرآن این واژه را در آن به کار می‌برد، عیناً همان معنای لغوی است و هیچ تفاوتی با دیگر واژگانِ به‌کاررفته در کلام خدای متعال ندارد؛ جز اینکه مصداق آن متفاوت است. توضیح آنکه «مُلک» و «ملکوت» که نوعی اقتدار و سلطنت است، در میان ما مفهومی فرضی و اعتباری (قراردادی) است که نیازمندی اجتماعی به نظم‌بخشیدن به کارها و افراد — به‌گونه‌ای که به امنیت، عدالت و اقتدار اجتماعی بینجامد — ما را به این اعتبارسنجی و قرارداد واداشته است؛ و این فرمانرواییِ اعتباری ذاتاً انتقال، بخشش، غصب و چیرگیِ زورمدارانه را می‌پذیرد، چنان‌که پیوسته در جوامع انسانی شاهد آن هستیم.
این معنا هرچند قراردادی و اعتباری است، اما تصورش دربارهٔ خدای متعال نیز امکان‌پذیر است؛ از این جهت که حکمِ برحق در جامعهٔ بشری ویژهٔ خدای سبحان است، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» (فرمانروایی و حکم جز برای خدا نیست؛ انعام: ۵۷) و می‌فرماید: «لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُوليٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُكْمُ» (ستایش در دنیا و آخرت مخصوص اوست و فرمانروایی تنها از آنِ اوست؛ قصص: ۷۰). لیکن تحلیل معنای همین فرمانرواییِ قراردادی آشکار می‌سازد که این حقیقت در عالم واقع، ثبوتی زوال‌ناپذیر و انتقال‌ناپذیر دارد؛ درست همان‌طور که هر یک از ما مالکِ وجود خویش است، بدین معنا که خود حاکم، مسلط و تصرف‌کننده در گوش، چشم و دیگر قوا و کردارهای خویش است، به‌گونه‌ای که گوشش تنها به پیروی از اراده و خواستِ او می‌شنود و چشمش به پیروی از ارادهٔ او می‌بیند، نه به اراده و خواستِ انسانی دیگر. این مالکیّت، معنایی حقیقی است که در تحققِ آن در وجود خود — تحققی که چنان‌که دانستی زوال و انتقال نمی‌پذیرد — تردیدی نداریم. بنابراین انسان مالکِ قوا و کارهای خویش است و همهٔ اینها وابسته‌های وجود او هستند که به او تکیه دارند و هرگز از او مستقل و بی‌نیاز نیستند؛ ازاین‌رو چشم تنها با اجازه و خواستِ انسانی که با آن می‌بیند بینا می‌شود و گوش نیز با اجازهٔ او می‌شنود؛ و اگر انسان نبود، نه چشمی بود و نه دیدنی، و نه گوشی بود و نه شنیدنی. همان‌گونه که فرد در جامعه تنها با اجازهٔ حاکم یا ولیّ‌امر در امور دست به تصرف می‌زند، و اگر این نیروی مدبّر که زمام امور جامعه نزد او تمرکز می‌یابد نبود، جامعه‌ای پدید نمی‌آمد، و چنانچه او از تصرفی از تصرفات فردی بازداشته شود، حق تصرف ندارد و کارش نفوذ و اثری نخواهد داشت. بی‌گمان عین این معنا برای خدای سبحان ثابت است؛ خدایی که آفرینشِ همهٔ موجودات و تدبیر نظام هستی به دست اوست. ازاین‌رو هیچ آفریده‌ای از آفریدگارش — که نامش گرامی باد — بی‌نیاز نیست، نه در اصلِ ذات خود و نه در وابسته‌های ذاتش از توان‌ها و کردارها؛ و هیچ موجودی استقلال ندارد، نه به تنهایی و نه در حالِ پیوند و آمیختگی‌اش با دیگر اجزای هستی و نیروهای جهان که این نظام عمومی و مشهود را پدید می‌آورند.
خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بگو: بارالها! ای مالک و فرمانروای هستی؛ آل‌عمران: ۲۶)، و خدای متعال می‌فرماید: «لِلّٰهِ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (فرمانروایی آسمان‌ها و زمین ویژهٔ خداست؛ مائده: ۱۲۰)، و خدای متعال می‌فرماید: «تَبٰارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ، الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَيٰاهَ -إلي أن قال- اَلَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ طِبٰاقاً» (پربرکت و بلندمرتبه است آن که فرمانروایی به دست اوست و او بر هر چیزی تواناست، همان که مرگ و زندگی را آفرید... تا آنجا که فرمود: همان که هفت آسمانِ طبقه طبقه را آفرید؛ ملک: ۱-۳). این آیات — چنان‌که می‌بینی — فرمانروایی و مالکیّت را به آفرینش تعلیل می‌کنند؛ بنابراین پدید آمدنِ هستیِ اشیا از سوی او، و انتسابِ آنها با تمامِ وجود و واقعیتشان به خدای متعال، معیارِ تحققِ مالکیّت اوست. این مالکیّت بدین معناست که هیچ‌کس با او در آن شریک نیست، هرگز از او به دیگری منتقل نمی‌شود، و هیچ‌گونه واگذاری و تفویضی را نمی‌پذیرد که او را بی‌نیاز سازد و دیگری را به‌جای او بنشاند.
و همین نکته است که معنای «ملکوت» را در این سخن خداوند روشن می‌سازد: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ، فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۳)؛ «فرمانِ او هنگامی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش! پس بی‌درنگ پدید می‌آید؛ پس پاک و منزه است کسی که ملکوتِ هر چیزی به دست اوست». آیهٔ دوم بیان می‌کند که ملکوتِ هر چیز همان کلمهٔ «کُن» (باش) است که حقِ پاک و منزه به آن می‌گوید، و سخنِ او همان کارِ او، و کارِ او همان هستی‌بخشیدن به آن چیز است.
پس روشن شد که ملکوت، همان وجودِ اشیا از جهت انتسابشان به خدای پاک و منزه و برپابودنشان به اوست؛ و این امری است که هیچ شرکتی نمی‌پذیرد و تنها به ذات پاک او اختصاص دارد. از این رو، ربوبیت—که همان مالکیت و تدبیر است—نه تفویض‌پذیر است (واگذار نمی‌شود) و نه با انتقالِ مالکیت به دیگری تغییر می‌یابد.
به همین جهت، نگاه کردن در ملکوتِ اشیا، انسان را به هدایتی قطعی به سوی توحید رهنمون می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَيْءٍ وَ أَنْ عَسيٰ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ» (اعراف: ۱۸۵)؛ «آیا در ملکوت آسمان‌ها و زمین و هر چیزی که خدا آفریده است ننگریسته‌اند، و اینکه شاید هنگامِ مرگشان نزدیک شده باشد؟! پس بعد از این، به کدام سخن ایمان می‌آورند؟».
و این آیه—چنان‌که می‌بینی—همتای آغاز سورهٔ ملک است که پیش‌تر نقل شد.
بنابراین معلوم شد مقصود از نشان دادنِ ملکوت آسمان‌ها و زمین به ابراهیم، بر پایهٔ آنچه تدبر در دیگر آیاتِ وابسته نشان می‌دهد، این است که خدای متعال جانِ گرامی او را متوجه ساخت تا اشیا را از جهت انتساب و اتکای وجودشان به او مشاهده کند؛ و از آنجا که این اتکا شریک‌بردار نیست، او بی‌درنگ دربارهٔ آنها داوری کرد که هیچ‌یک حق ندارد پروردگارِ دیگری باشد و تدبیرِ نظام هستی و ادارهٔ امور را بر عهده بگیرد. زیرا بت‌ها مجسمه‌هایی هستند که دستِ انسان آنها را ساخته و نام‌هایی بر آنها گذاشته که خدا هیچ دلیلی بر حقانیت آنها فرو نفرستاده است، و چیزی با این ویژگی‌ها، نمی‌تواند پروردگارِ انسان و مالکِ او باشد، در حالی که خودش ساختهٔ دستِ انسان است؛ و اجرام آسمانی، مانند ستاره و ماه و خورشید، دگرگون‌شونده‌اند و پس از حضورشان، از چشم انسان پنهان می‌گردند، و پدیده‌ای با این دگرگونی‌ها، در نظام تکوین و آفرینش نه مالکیتی دارد و نه ادارهٔ تدبیر را به دست تواند گرفت، چنان‌که بیانش خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ »؛ «و تا از اهل یقین باشد». لام در اینجا برای تعلیل (بیان علت) است، و جمله بر جمله‌ای محذوف عطف شده است؛ و تقدیرش چنین است: «تا چنان و چنین شود و تا از اهل یقین باشد».
یقین همان دانشی است که به هیچ روی هیچ شکی با آن آمیخته نمی‌شود؛ و شاید مقصود از آن در اینجا، رسیدن به یقین دربارهٔ آیات و نشانه‌های الهی باشد، در همان حدی که در این سخن او آمده است: «وَ جَعَلْنٰا مِنْهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا لَمّٰا صَبَرُوا وَ كٰانُوا بِآيٰاتِنٰا يُوقِنُونَ» (سجده: ۲۴)؛ «و از آنان پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، چون صبر پیشه کردند و به آیات ما یقین داشتند». و این امر، یقین به نام‌های نیکوی خداوند و صفات والای او را در پی دارد.
و در همین معناست آیه‌ای که به طور خاص دربارهٔ پیامبر (ص) فرو فرستاد و فرمود: «سُبْحٰانَ الَّذِي أَسْريٰ بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ إِلَي الْمَسْجِدِ الْأَقْصَي الَّذِي بٰارَكْنٰا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيٰاتِنٰا» (اسراء: ۱)؛ «پاک و منزه است آن کس که بنده‌اش را شبانه از مسجدالحرام به سوی مسجدالاقصی—که پیرامونش را پربرکت ساخته‌ایم—سیر داد، تا پاره‌ای از نشانه‌های خود را به او بنمایانیم». و فرمود: «مٰا زٰاغَ الْبَصَرُ وَ مٰا طَغيٰ، لَقَدْ رَأيٰ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِ الْكُبْريٰ» (نجم: ۱۸)؛ «چشمِ [او] منحرف نشد و از حد درنگذشت؛ به راستی که بخشی از بزرگ‌ترین نشانه‌های پروردگارش را دید». اما دربارهٔ یقین به ذات بلندمرتبهٔ او، قرآن ساحت پاک خدای متعال را والاتر از آن می‌داند که شکی به آن راه یابد یا دانشی بر آن احاطه پیدا کند، بلکه [وجود] او را امری کاملاً مسلّم می‌گیرد.
همچنین در کلام خدای متعال، از ویژگی‌های علم یقینی به آیاتش، پرده‌برداری از حقایق جهان هستی که در پسِ پردهٔ حس پنهان است—به اندازه‌ای که خدای متعال بخواهد—یاد شده است؛ چنان‌که در این سخن او آمده است: «كَلاّٰ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ، لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (تکاثر: ۶)؛ «هرگز چنین نیست! اگر به علم‌الیقین آگاه بودید، بی‌گمان دوزخ را می‌دیدید»؛ و سخن دیگرش: «كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ، وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا عِلِّيُّونَ، كِتٰابٌ مَرْقُومٌ، يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» (مطففین: ۲۱)؛ «هرگز چنین نیست! به راستی کارنامهٔ نیکوکاران در علّیّین است؛ و تو چه می‌دانی علّیّین چیست؟! کتابی است نوشته‌شده، که مقربان آن را مشاهده می‌کنند».
خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأيٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي »؛ «پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‌ای دید؛ گفت: این پروردگار من است» تا پایان آیه. راغب در مفردات گفته است: ریشهٔ «جَنّ» (با فتح جیم) پوشاندنِ چیزی از حواس است؛ گفته می‌شود: «جَنَّهُ اللَّيْلُ» (شب او را پوشاند). [راغب در مفردات ادامه می‌دهد:] و «أجنَّه» و «جنَّ علیه»: «جنَّه» یعنی او را پوشاند، و «أجنَّه» یعنی برای او چیزی قرار داد که بپوشاندش؛ چنان‌که می‌گویی: «قبرتُه و أقبرتُه» (او را به خاک سپردم و برایش گور مهیا کردم) و «سقیتُه و أسقیتُه» (به او آب دادم و برایش آب فراهم ساختم). و «جنَّ علیه کذا» یعنی آن چیز او را پوشاند. خدای عزّوجلّ فرمود: «فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأىٰ كَوْكَبًا» (پس چون شب او را پوشاند، ستاره‌ای دید)؛ پایان کلام راغب. بنابراین، «جَنَّ الليل» به معنای فرو افکندن پردهٔ تاریکی شب است، نه صرفِ آن حالتی که با غروب خورشید پدید می‌آید.
و این سخن خدای متعال: « فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ » (پس چون شب او را فرا گرفت)، فرع و نتیجه‌ای است بر نفی خداییِ بت‌ها در آیات پیشین؛ چرا که هر دو به این کلام الهی پیوند دارند: « وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و این‌گونه به ابراهیم ملکوت آسمان‌ها و زمین را نشان می‌دادیم). بر این اساس، خلاصهٔ معنا چنین است: ما همواره ملکوت و باطن اشیا را به ابراهیم نشان می‌دادیم؛ پس او در همان هنگام، خدایی بت‌ها را باطل ساخت، و این حالت برای او ادامه داشت تا آنکه چون شب او را فرا گرفت، ستاره‌ای دید و چنان و چنین گفت.
و اینکه فرمود: « رَأيٰ كَوْكَباً » (ستاره‌ای دید)، نکره آوردنِ «کوکب» (به صورت ناشناس) گویا به نکته‌ای در مرحلهٔ گزارش و بازگویی بازمی‌گردد؛ از این رو در کلام، غرضی به تعیینِ این ستاره و اینکه کدام ستاره از میان سیارات یا ثوابت (ستارگان به ظاهر بی‌حرکت) بوده، تعلق نگرفته است؛ چرا که دلیلی که ابراهیم (ع) در استدلالش به کار گرفت، دربارهٔ هر ستاره‌ای که طلوع و غروب کند جاری است؛ نه اینکه ابراهیم (ع) به ستاره‌ای کاملاً نامعین و بدون هیچ تمایز خاصی اشاره کرده باشد. زیرا نخست اینکه، لفظِ آیه با چنین برداشتی سازگار نیست؛ چرا که اگر کسی در میان ستارگان بی‌شمار به ستاره‌ای نامشخص اشاره کند و بگوید: «این پروردگار من است»، درباره‌اش گفته نمی‌شود: «ستاره‌ای دید و گفت: این پروردگار من است». دوم اینکه، ظاهر آیات نشان می‌دهد در آنجا مردمی بودند که همان ستارهٔ مورد اشاره را می‌پرستیدند و ابراهیم درباره‌اش آن سخنان را گفت؛ در حالی که صابئان هر ستاره‌ای را نمی‌پرستیدند و جز برای ستارگان سیار احترامی قائل نبودند.
آنچه قرائن و سنجش عقلی نیز تأیید می‌کند این است که آن ستاره، سیارهٔ زهره (ناهید) بوده است؛ زیرا صابئان تنها به هفت جرم از اجرام آسمانی احترام می‌گذاشتند و رخدادهای جهان زمین را فقط به آنها نسبت می‌دادند؛ اجرامی که آنها را «سیارات هفت‌گانه» می‌نامیدند: ماه، عطارد، زهره، خورشید، مریخ، مشتری و زحل. و تنها اهل هند بودند که به ستارگان ثوابت احترام می‌گذاشتند و حوادث را به آنها منسوب می‌کردند، و همانند آنان در این باور، برخی از اهل طلسمات و بت‌پرستان عرب و دیگران بودند.
بنابراین ظاهر امر این است که آن ستاره یکی از آن هفت جرم آسمانی بوده است؛ ماه و خورشید را کنار می‌گذاریم، زیرا بعداً در آیات ذکر شده‌اند، و عطارد را نیز، چون به سبب تنگی مدارش جز به ندرت دیده نمی‌شود. پس ناچار یکی از این چهار ستاره بوده است: زهره، مریخ، مشتری و زحل. در میان اینها، زهره تنها سیاره‌ای است که تنگی مدارش مانع می‌شود بیش از چهل و هفت درجه از خورشید فاصله بگیرد؛ به همین سبب همواره گویی دنباله‌رو و همراه خورشید است؛ گاه بر آن پیشی می‌گیرد و اندکی پیش از طلوع خورشید برمی‌آید که در این هنگام نزد عموم مردم «ستارهٔ صبحگاهی» نامیده می‌شود، و سپس ناپدید می‌گردد؛ یعنی پس از طلوع خورشید ناپدید می‌شود؛ و گاه نیز در پیِ خورشید حرکت می‌کند و پس از غروب آن در افق مغرب پدیدار می‌گردد، سپس در ابتدای شب درنگ چندانی نمی‌کند تا آنکه غروب می‌نماید. هنگامی که زهره در چنین وضعیتی باشد و آن شب از شب‌های نیمهٔ دوم ماه قمری باشد — مانند شب‌های هجدهم، نوزدهم و بیستم — غروبِ آن با طلوع ماه هم‌زمان می‌شود؛ به گونه‌ای که می‌بینی خورشید غروب می‌کند، سپس زهره در افق غربی آشکار می‌گردد و یک یا دو ساعت پس از غروب خورشید فرو می‌رود، و درست در همان هنگام یا اندکی پس از آن، ماه طلوع می‌کند.
این ویژگی، در میان این اجرام، بر اساس نظام مدار و سیر، تنها به زهره اختصاص دارد؛ اما در دیگر سیارات مانند مشتری، مریخ و زحل، امری اتفاقی است که چه بسا تنها در شرایطی خاص رخ دهد و چیزی نیست که به ذهن متبادر شود. از این رو بسیار شبیه است که آن ستاره همان زهره بوده باشد.
افزون بر این، زهره زیباترین، دل‌انگیزترین و پرفروغ‌ترین ستارهٔ درخشان است و پس از آنکه شب پرده افکند و تاریکی بر کرانه‌ها سایه گسترد، نخستین جرمی است که نگاه بیننده را به سوی خود جلب می‌کند.
و این مناسب‌ترین چیزی است که آیه می‌تواند بر آن تطبیق کند، با توجه به آنچه از این سخن خداوند بی‌درنگ به ذهن متبادر می‌شود که فرمود:
«فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأىٰ كَوْكَبًا قٰالَ هٰذٰا رَبِّي فَلَمّٰا أَفَلَ» (پس چون شب او را فرا گرفت، ستاره‌ای دید، گفت: این پروردگار من است؛ و چون ناپدید شد...)
— تا آنجا که فرمود: — «فَلَمّٰا رَأَى الْقَمَرَ بٰازِغًا» (پس چون ماه را دید که برمی‌آید...) تا آخر آیه؛ چرا که آیه در ظاهر، میان ناپدید شدن آن ستاره و برآمدن ماه پیوند برقرار کرده است.
آنچه در اینجا بیان کردیم، با روایاتی از امامان اهل بیت (ع) نیز تأیید می‌شود که فرموده‌اند آن ستاره، همان زهره بوده است.
بر این پایه، آن حضرت (ع) سیارهٔ زهره (ناهید) را دید در حالی که قومش به آیینِ پرستشِ آن، یعنی خضوع، نماز و قربانی می‌پرداختند. در آن هنگام، زهره پس از غروب خورشید غروب می‌کرد و آن شب نیز از شب‌های نیمهٔ دوم ماه قمری بود. پس چون تاریکیِ شب او را فرا گرفت، زهره را در افق غربی دید تا آنکه غروب کرد و پس از آن، ماه را دید که طلوع می‌کرد.
و در سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قٰالَ هٰذٰا رَبِّي » (گفت: این پروردگار من است)، مراد از «پروردگار» مالک و تدبیرکنندهٔ امورِ آفریدگان است، نه آن کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده و هر چیزی را پس از نیستی پدید آورده است؛ زیرا او خدای پاک و منزه است که نه جسم است و نه جسمانی، نه مکانی او را در بر می‌گیرد و نه اشاره‌ای متوجه او می‌شود. آنچه از سخنانِ نقل‌شدهٔ ابراهیم با قومش دربارهٔ بت‌ها به روشنی و بدون هیچ شکی آشکار می‌شود، این است که او از سوی پروردگارش بر حجتی روشن استوار بود و از شناختِ خداوند و آیاتش چنان بهره‌ای داشت که با وجود آن، هرگز بر او پوشیده نمی‌ماند که ساحت خدای پاک و منزه از جسم‌بودن، تمثّل (صورت‌پذیری) و محدودیت پیراسته‌تر است. خدای متعال در حکایت گفت‌وگوی او با پدرش [سرپرستش، آزر] می‌فرماید: «يٰا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جٰاءَنِي مِنَ» «الْعِلْمِ مٰا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيّاً» (ای پدر، همانا دانشی به من رسیده است که به تو نرسیده است؛ پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست هدایت کنم) تا آخر آیات (مریم: ۴۳).
افزون بر این، بت‌پرستان (وثنیان) و صابئیان برای خدای پاک و منزه در آفرینش، شریکی که وجودش هم‌ترازِ وجود او تعالی باشد قائل نیستند؛ بلکه شریک را به این معنا اثبات می‌کنند که برخی از آفریدگان و ساخته‌های خداوند—یا دست‌کم موجوداتی که در هستیِ خود نیازمندِ اویند—وجود دارند که پس از آفرینش، تدبیرِ کلّ جهان مانند خدای زیبایی، خدای عدالت و خدای باروری، یا تدبیرِ بخشی از آفرینش مانند خدای انسان، خدای قبیله یا خدایی ویژهٔ برخی پادشاهان و اشراف به آنان واگذار شده است. آثارِ به‌دست‌آمده از آنان و گزارش‌های تاریخیِ نقل‌شده بر این امر دلالت دارد و پیروانِ کنونیِ آنها نیز بر همین باورند. بنابراین، سخن آن حضرت (ع) با اشاره به ستاره که: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است)، مقصودش اثبات این بود که آن ستاره پروردگاری تدبیرکننده است، نه خدایی آفریننده و پدیدآورنده.
و بر همین نکته دلالت دارد آنچه در پایانِ آیاتِ مورد بحث از او حکایت شده است: « قٰالَ يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ، إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (گفت: ای قومِ من، من از آنچه شریک قرار می‌دهید بیزارم؛ من حق‌گرایانه روی خود را به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است، و من از مشرکان نیستم). زیرا ظاهر این کلام آن است که او از فرضِ شریک روی برمی‌تابد تا اثبات کند خداوند شریکی ندارد، نه اینکه در پی اثبات وجود خدای متعال باشد.
بنابراین، آنچه ظاهر آیات به دست می‌دهد این است که آن حضرت (ع) مسلم دانسته بود که همهٔ موجودات، خدایی آفریننده و یگانه دارند که در آفرینش و ایجاد شریکی ندارد و او خدای متعال است؛ و انسان نیز به ناچار پروردگاری دارد که امورش را تدبیر می‌کند. بحث و جست‌وجوی او تنها در این باره بود که آیا این پروردگارِ مدبّر، خودِ خدای پاک و منزه است و همان‌گونه که آفرینش به او بازمی‌گردد تدبیر نیز به او بازمی‌گردد، یا اینکه برخی از آفریدگانش هستند که خداوند آنان را شریک خود گرفته و امرِ تدبیر را به ایشان واگذار کرده است؟
و به دنبال این امر بود که آن حضرت (ع) ابتدا ستاره‌ای را که می‌پرستیدند، سپس ماه و پس از آن خورشید را فرض گرفت و در وضعیت هر یک تأمل کرد تا ببیند آیا شایستگی دارند عهده‌دارِ تدبیر و ادارهٔ امور انسان‌ها باشند یا خیر؟
این فرض‌گرفتن و تأمل‌کردن، گرچه بر حسبِ طبیعتِ خود پیش از دستیابی به علمِ یقینی به نتیجه صورت می‌گیرد—زیرا نتیجه فرعی است که طبعاً پس از استدلالِ نظری می‌آید—اما به مقام آن حضرت (ع) آسیبی نمی‌زند؛ چراکه این آیات، همان‌طور که پیش‌تر دریافتیم، آغازِ کارِ ابراهیم را بازگو می‌کند. انسان در نخستین دورانی که قوهٔ تشخیص می‌یابد و شایستهٔ تعلق‌گرفتنِ تکلیفِ الهی برای اندیشیدن در امر توحید و دیگر معارف بنیادین می‌شود، مانند لوحی پاک و خالی از هر نقش و نوشته است که نقشی مخالف نیز بر آن ننشسته است. ازاین‌رو هنگامی که به جست‌وجوی حقیقت برمی‌آید و برای دستیابی به باورِ حق و ایمانِ درست، امری را اثبات و امری را نفی می‌کند، همچنان در راه حق گام برمی‌دارد و در آن دورهٔ گذار—که میانِ رهایی از نارساییِ درک تا تمسک به معرفتِ کامل و دستیابی به دانشی تمام‌عیار نسبت به حق سپری می‌شود—هیچ حرج و باکی بر او نیست.
از ضروریات زندگی انسان این است که لحظه‌ای بر او بگذرد که نخستین لحظهٔ انتقال او از نارساییِ نادانی دربارهٔ باورهای واجب، به مرز دانایی و آگاهی باشد؛ به‌گونه‌ای که تکلیف عقلی برای برخاستن و روی‌آوردن به جست‌وجو و اندیشه‌ورزی متوجه او شود. این سنتی همگانی در زندگی رو به تکامل انسان از کاستی به کمال است و هیچ انسانی با انسانی دیگر در این امر تفاوتی ندارد؛ هرچند ممکن است در برخی افراد، نشانه‌هایی از فهم و دانش پیش از سنِ معمولِ تمییز (تشخیص خوب و بد) و بلوغ آشکار شود—چنان‌که قرآن دربارهٔ حضرت مسیح و یحیی (ع) بازگو می‌کند—ولی این امر از موارد خارق‌العاده و بیرون از روال جاری است و نه هر انسانی چنین وصفی دارد و نه با هر پیامبری چنین شده است.
کوتاه سخن اینکه انسان از همان آغاز دمیده‌شدن روح انسانی در او، شرایط تکلیف به باورِ حق یا کار شایسته را دارا نیست، بلکه به‌تدریج برای آن آماده می‌شود تا شرایطش کامل گردد و به کاوش و اندیشیدن مکلف شود. بنابراین، دوران زندگی او ناگزیر به دو بخش تقسیم می‌شود: پیش از سن تمییز و بلوغ، و پس از سن تمییز و بلوغ که زمان شایسته برای پذیرش باور است، همان‌گونه که دورهٔ مقابل آن وضعیتی برعکس دارد. در میان این دو دوره—دوره‌ای که برای پذیرش باور شایسته است و دوره‌ای که شایسته نیست—ناچار بازهٔ زمانیِ میانجی و گذرایی است که تکلیف به جست‌وجو و اندیشیدن در آن به انسان متوجه می‌شود؛ و این همان مقطعی است که شخص در آن با راهنماییِ فطرت خود از راه استدلال دربارهٔ باورهای واجب به پژوهش می‌پردازد. پس برای نمونه گاه خود یا جهان را بی‌هیچ آفریدگاری فرض می‌کند و گاهی با آفریدگار، یک‌بار آفریدگار را تنها فرض می‌کند و باری دیگر همراه با شریک و مانند اینها؛ سپس می‌نگرد که نشانه‌های مشهود در جهان کدام‌یک از این فرضیه‌ها را تأیید می‌کند و کدام را تأیید نمی‌کند، پس آن را برمی‌گزیند و این را فرومی‌گذارد.
بنابراین، او تا زمانی که استدلالش کامل نشده است، به چیزی یقین و پای‌بندی قطعی ندارد، بلکه تنها در مقام فرض و برآورد نسبت به فرضیه‌ها و احتمالاتِ خود است.
بر این پایه، سخن حضرت ابراهیم (ع) دربارهٔ ستاره که فرمود: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) و همچنین سخن بعدی‌اش دربارهٔ ماه و خورشید، از روی یقین و پای‌بندی قلبی نبوده که شرک به‌شمار آید، بلکه تنها فرضیه‌ای برای نگریستن به نشانه‌هایی بود که آن را اثبات و تأیید کند؛ و دلیل این مطلب، ظهور آیات در این است که آن حضرت در حالت چشم‌انتظاری و درنگ به سر می‌برد. این یک وجه [در تبیین این سخن] است.
اما آنچه با گزارش خداوند در سورهٔ مریم از گفت‌وگوی استدلالیِ او با پدرش تأیید می‌شود—آنجا که فرمود: «يٰا أَبَتِ إِنِّي» «قَدْ جٰاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مٰا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرٰاطاً سَوِيًّا، يٰا أَبَتِ لاٰ تَعْبُدِ الشَّيْطٰانَ إِنَّ الشَّيْطٰانَ كٰانَ لِلرَّحْمٰنِ عَصِيًّا، يٰا أَبَتِ إِنِّي أَخٰافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذٰابٌ مِنَ الرَّحْمٰنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطٰانِ وَلِيًّا، قٰالَ أَ رٰاغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يٰا إِبْرٰاهِيمُ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اهْجُرْنِي مَلِيًّا، قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا» (مریم: ۴۷) (ای پدر من، بی‌گمان من دانشی برایم آمده که برای تو نیامده است؛ پس از من پیروی کن تا تو را به راهی راست رهنمون شوم. ای پدر من، شیطان را مپرست که شیطان نسبت به خدای رحمان همواره سرکش بوده است. ای پدر من، همانا می‌ترسم عذابی از سوی خدای رحمان به تو برسد و دوستدار و همراهِ شیطان شوی. [پدرش] گفت: ای ابراهیم، آیا تو از خدایان من رویگردانی؟! اگر بازنیایی قطعاً تو را سنگسار خواهم کرد، و روزگاری دراز از من دور شو! [ابراهیم] گفت: سلام بر تو باد، به‌زودی از پروردگارم برای تو آمرزش خواهم خواست، چراکه او همواره به من بسیار مهربان و بااکرام بوده است)—این است که آن حضرت (ع) به حقیقتِ امر دانا بود و می‌دانست کسی که تدبیر کار او را بر عهده دارد و با او مهربانی می‌ورزد و در گرامی‌داشتش نهایت لطف را روا می‌دارد، تنها خدای پاک و منزه است و نه دیگری.
بر این پایه، سخن او که گفت: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است)، از باب همراهی و مماشات (هم‌زبانی با مخاطب برای روشن‌کردن حقیقت) است؛ یعنی خود را یکی از آنان به‌شمار آورد، با آنان هم‌گام شد و آنچه را پذیرفته بودند پذیرفت تا سپس تباهیِ نظر و بی‌اساسیِ سخنشان را آشکار سازد. این شیوه از استدلال برای برانگیختن انصافِ طرف مقابل کارآمدتر است، از شعله‌ورشدن تعصب و سرسختیِ او جلوگیری می‌کند و برای شنواندن حجت و دلیل شایسته‌تر است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (پس چون غروب کرد، گفت: غروب‌کنندگان را دوست ندارم). «افول» به معنای غروب‌کردن است؛ و در این آیه، پروردگاریِ ستاره با پدیدارشدنِ صفتِ غروب در آن باطل شمرده شده است، زیرا ستارهٔ غروب‌کننده با فرورفتنش از کسانی که بر آنها تابیده بود جدا می‌شود، و تدبیرِ جهانِ هستی با گسستگی و انقطاع سازگار نیست.
گذشته از این، ربوبیت و مربوبیت (پروردگاری و پرورده‌بودن) پیوندی حقیقی میان پروردگار و آفریده است و همین پیوند به محبت پرورده نسبت به پروردگارش می‌انجامد؛ زیرا تکویناً مجذوب او و پیرو اوست. دوست داشتن چیزی هم که دستخوش فنا می‌شود و زیبایی‌اش که مایهٔ این محبت بوده دگرگون می‌گردد، معنایی ندارد. این هم که دیده می‌شود انسان بسیار به زیبایی‌های زودگذر و زینت‌های تباه‌شونده دل می‌بندد، تنها به سبب غرق‌شدن در آن است، بیآنکه به فنا و زوالش توجه کند. پس واجب است پروردگار دارای وجودی پایدار باشد و احوالش مانند این زینت‌های آراسته دگرگون نشود؛ زینت‌هایی که زنده می‌شوند و می‌میرند، پدید می‌آیند و از میان می‌روند، طلوع می‌کنند و غروب می‌نمایند، آشکار می‌شوند و نهان می‌گردند، جوانی می‌یابند و پیر می‌شوند، طراوت می‌گیرند و زشت و تباه می‌گردند. این یک استدلال برهانی است، هرچند شاید گمان رود سخنی خطابی یا ذوقی و شاعرانه است؛ پس این نکته را خوب دریاب.
به هر روی، آن حضرت (ع) ربوبیت ستاره را به دلیل عارض‌شدنِ غروب و ناپدیداری بر آن باطل ساخت؛ یا از این راه که با گفتنِ اینکه به سبب افولش آن را دوست ندارد، به بطلان ربوبیت کنایه زده است، زیرا مربوبیت و بندگی وابسته به محبت است و کسی که چیزی را دوست ندارد، نمی‌تواند آن را بپرستد؛
چنان‌که در روایت منقول از امام صادق (ع) آمده است: «هَلِ الدِّينُ إِلَّا الْحُبُّ؟» (آیا دین جز محبت است؟) و ما پیش از این آن را توضیح دادیم.
و یا از این راه که اساس استدلالْ نبودِ محبت است و افول تنها برای توجیه این آمده که چرا دوستش ندارد؛ عدم محبتی که با ربوبیت ناسازگار است، چراکه ربوبیت و الوهیت ملازم با محبوب‌بودن است؛ بنابراین چیزی که محبت غریزی و فطری به دلیل نداشتنِ زیباییِ ماندگار و پایدار به آن تعلق نمی‌گیرد، سزاوار ربوبیت نیست. این وجه، همان وجه آشکاری است که سیاقِ استدلال در آیه بر آن تکیه دارد.
بنابراین، در این کلام نخست به تلازم میان محبت و بندگی یا معبود‌بودن اشاره شده است.
دوم آنکه وی در باطل‌ساختن ربوبیت ستاره، وصفی مشترک میان آن و ماه و خورشید را معیار گرفت، سپس استدلال را پی گرفت و همان دلیلی را که دربارهٔ ستاره آورده بود، دربارهٔ ماه و خورشید نیز تکرار کرد. این امر یا بدان جهت بود که آن حضرت (ع) پیشینهٔ ذهنی از وضعیت ماه و خورشید و اینکه آن دو نیز مانند ستاره طلوع و غروب می‌کنند نداشت (چنان‌که پیش‌تر اشاره شد)، و یا از آن رو بود که مخاطبانِ او در هر یک از این سه مرحله، غیر از مخاطبان مرحلهٔ دیگر بودند.
و سوم آنکه در نفی، صفتِ صاحبان خرد را به کار برد و فرمود: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (غروب‌کنندگان را دوست ندارم؛ [که جمع مذکر سالم برای صاحبان عقل است])، و گویی این تعبیر برای اشاره به آن است که موجود فاقد شعور و خرد، از اساس سزاوار ربوبیت نیست؛ چنان‌که در سخن حکایت‌شده‌اش نیز به این نکته اشاره شده است: «يٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ يَسْمَعُ وَ لاٰ يُبْصِرُ وَ لاٰ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً» (مریم: ۴۲؛ ای پدرم! چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و نه هیچ نیازی از تو برمی‌آورد؟) و سخن دیگرش آنجا که: «إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مٰا تَعْبُدُونَ، قٰالُوا نَعْبُدُ أَصْنٰاماً فَنَظَلُّ لَهٰا عٰاكِفِينَ، قٰالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ، أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ، قٰالُوا بَلْ وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا كَذٰلِكَ يَفْعَلُونَ» (شعراء: ۷۴؛ هنگامی که به پدر و قومش گفت: چه چیز را می‌پرستید؟ گفتند: بت‌هایی را می‌پرستیم و پیوسته بر پرستش آنها ملازمیم. گفت: آیا هنگامی که آنها را می‌خوانید صدای شما را می‌شنوند؟ یا به شما سودی می‌رسانند یا زیانی می‌زنند؟ گفتند: بلکه پدرانمان را یافتیم که چنین می‌کردند). ابراهیم (ع) نخست از معبودشان پرسید، گویی هیچ اطلاعی از کار آنها ندارد، و آنان پاسخی دادند که نشان می‌داد آن بت‌ها پیکره‌ها و تندیس‌هایی بی‌خرد و فاقد شعورند؛ سپس در مرحلهٔ دوم از علم و توانایی آنها پرسید و در این پرسش، از واژه‌های مخصوص صاحبان خرد استفاده کرد تا بفهماند معبود باید واجد این صفت، یعنی صفت عقل و خرد باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَأَي الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي » (پس چون ماه را دید که برمی‌آید، گفت: این پروردگار من است) تا پایان آیه. «بزوغ» همان طلوع‌کردن است. سخن دربارهٔ دلالت تعبیر « فَلَمّٰا رَأَي » و پیوند این ماجرا با پیش از آن گذشت، و سخن او که:
« هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) از باب فرض یا همراهی و مدارا با طرف مقابل و پذیرش موقت ادعای اوست، مانند آنچه در آیهٔ پیش گذشت.
اما سخن او پس از غروب ماه که فرمود: « لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّينَ » (اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، بی‌تردید از گروه گمراهان خواهم بود)، به شیوهٔ کنایه بیان شده است؛ چراکه آن حضرت (ع) ربوبیت ستاره را با معیاری باطل ساخت که شامل هر غروب‌کننده‌ای می‌شود، و هنگامی که ماه نیز غروب کرد، نظر او دربارهٔ پروردگاریِ ماه بر پایهٔ همان سخن پیشینش دربارهٔ ستاره که: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (غروب‌کنندگان را دوست ندارم) روشن گشت؛ بنابراین، کلامش که: « لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي » اشاره به این است که آن حالتی که با گفتنِ « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) دربارهٔ ماه مطرح کرد، اگر ادامه می‌یافت و بر آن اصرار می‌ورزید، گمراهی بود و او نیز یکی از همان گمراهانی می‌شد که به پروردگاریِ ماه معتقدند. علتِ گمراهی‌بودن آن نیز همان مطلبی است که دربارهٔ ستاره گفت؛ زیرا در آنجا از وصفی استفاده کرد که ویژهٔ ستاره نیست، بلکه دربارهٔ در مورد خود آن و هر موردی که شبیه آن باشد صادق بود.
در این سخن، نخست اشاره‌ای است به اینکه در آن روزگار نیز گروهی بودند که همانند ستاره، به پروردگاریِ ماه باور داشتند؛ چنان‌که سخن او در آیهٔ بعد، پس از یادکرد ماجرای خورشید، که فرمود: « يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ » (ای قوم من، بی‌گمان من از آنچه شریک خدا قرار می‌دهید بیزارم)، از دلالت بر چنین مطلبی خالی نیست.
و دوم اینکه آن حضرت (ع) در آن هنگام در مسیر جست‌وجو بود، به هدایت الهی امید داشت و چشم‌به‌راه بود تا پروردگارش نگاه درست و دیدگاه یقینی را بر او افاضه فرماید؛ خواه این امر در واقع و حقیقت چنین بوده باشد (چنان‌که سخن او را بر فرضیه‌سازی برای رسیدن به باور قلبی حمل کنیم)، یا در ظاهر چنین بوده باشد (چنان‌که آن را بر همراهی فرضی و تسلیمِ صوری برای نشان دادن بطلان آن باور حمل کنیم)؛ و هر دو وجه، پیش از این بیان شد.
و سوم اینکه آن حضرت (ع) یقین داشت پروردگاری دارد که تدبیر هدایت و دیگر کارهای او به دست اوست؛ و در واقع یا در ظاهر، تنها در پی شناخت او بود تا بداند: آیا دقیقاً همان آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین است یا آفریده‌ای از آفریدگان او؟ و چون برایش روشن شد که ستاره و ماه به‌خاطر غروب‌کردنشان شایستهٔ پروردگاری نیستند، انتظار داشت که پروردگارش او را به سوی خودش راهنمایی کند و از گمراهی گمراهان رهایی بخشد.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَأَي الشَّمْسَ بٰازِغَهً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ » (پس چون خورشید را تابان و در حال برآمدن دید، گفت: این پروردگار من است! این بزرگ‌تر است!). سخن دربارهٔ دلالت این عبارت بر پیوستگی با کلام پیشین به‌خاطر واژهٔ « فَلَمّٰا » (پس چون)، و نیز اینکه سخن او: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) به قصد فرضیه‌سازی یا همراهیِ فرضی بیان شده، همان است که در آیهٔ پیشین گذشت.
سخن او: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است)، یک بار در مورد ماه تکرار شده بود، آنگاه که پس از دیدن ستاره، ماه را در حال برآمدن دید؛ به همین سبب، در نوبت سوم دربارهٔ خورشید، جملهٔ « هٰذٰا أَكْبَرُ » (این بزرگ‌تر است) را به سخن خود: « هٰذٰا رَبِّي » ضمیمه کرد تا به منزلهٔ عذرخواهی برای بازگشت دوباره به فرضِ پروردگاریِ آن باشد، با اینکه خطای این فرض بارها یکی پس از دیگری آشکار شده بود.
پیش‌تر به این نکته اشاره شد که اشارهٔ ایشان به خورشید با واژهٔ «هٰذٰا» (این [به صیغهٔ مذکر])، بیانگر آن است که آن حضرت (ع) شناختی از خورشید نداشت بدان‌گونه که هر یک از ما می‌شناسیم؛ یعنی اینکه جرمی آسمانی است که به حسب ظاهرِ حس، در هر شبانه‌روز طلوع و غروب می‌کند و روز و شب و فصل‌های چهارگانهٔ سال و ویژگی‌هایی دیگر از این دست، به آن وابسته است.
زیرا در اشاره، به‌کاربردن لفظ مذکر شیوه‌ای است که انسان وقتی نوع و جنس موجودِ مورد اشاره را تشخیص نمی‌دهد، به آن روی می‌آورد؛ چنان‌که دربارهٔ کسی که شبحش برایت نمایان شده و نمی‌دانی مرد است یا زن، می‌گویی: «من هذا؟» (این کیست؟). نظیر آن در مورد شبحی است که دانسته نیست آیا از خردمندان است یا نه، که گفته می‌شود: «ما هذا؟» (این چیست؟). از این‌رو شاید این ماجرا برای ابراهیم (ع) در نخستین باری رخ داده بود که از پنهان‌گاهی که در آن مخفی‌اش کرده بودند بیرون آمد و به سوی پدر و قومش رفت، در حالی که هنوز با دیدنی‌های این جهان روبه‌رو نشده بود. جامعهٔ انسانی را نیز ندیده بود؛ پس جرمی را دید که ستاره بود و جرمی دیگر را که ماه بود و جرمی را که خورشید بود. و هر بار که یکی از آنها را مشاهده می‌کرد — در حالی که جز جرمی روشن و درخشان نمی‌دید — از سرِ ناآگاهیِ کامل از احوال آن، چنان‌که شنیدی، می‌گفت: «هذا ربي» (این پروردگار من است).
و این سخن را تا اندازه‌ای این فرمودهٔ الهی تأیید می‌کند که: « فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (پس چون غروب کرد، گفت: غروب‌کنندگان را دوست ندارم)؛ زیرا در این کلام اشاره‌ای است به اینکه آن حضرت (ع) مدتی بر این فرض ماند که ستاره پروردگار است، تا آنکه غروبش را به چشم دید؛ آنگاه حکم کرد که این فرض باطل است و آن ستاره پروردگار نیست. و اگر می‌دانست که به زودی غروب خواهد کرد، همان دم و هم‌زمان با فرضِ پروردگاری‌اش، ربوبیت آن را باطل می‌شمرد؛ چنان‌که در ماجرای بت‌ها همین کار را کرد، بر پایهٔ آنچه سخنش به پدرش بر آن دلالت دارد که: « أَ تَتَّخِذُ أَصْنٰاماً آلِهَهً إِنِّي أَرٰاكَ وَ قَوْمَكَ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (آیا بت‌هایی را به خدایی می‌گیری؟ بی‌گمان من تو و قومت را در گمراهی آشکاری می‌بینم) و نیز این سخن دیگرش که: « يٰا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ مٰا لاٰ يَسْمَعُ وَ لاٰ يُبْصِرُ وَ لاٰ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً » (ای پدر من، چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و هیچ نیازی را از تو برطرف نمی‌سازد؟).
گرچه ممکن است گفته شود: ایشان با به تأخیر انداختن سخن خویش: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (غروب‌کنندگان را دوست ندارم) تا زمان غروب آن، می‌خواست با پدیده‌ای که مورد درکِ حس قرار گرفته است با آنان استدلال کند؛ همان‌گونه که با رفتارش دربارهٔ بت‌ها، آنجا که آنها را خرد کرد مگر بزرگ‌ترینشان را، می‌خواست ناتوانیِ بت‌ها و این حقیقت را به آنان نشان دهد که آنها پیکرهایی بی‌جانند و گزند و بدی را از خود دور نمی‌کنند.
و مفسران دربارهٔ آوردن اسم اشاره به صیغهٔ مذکر در سخن او: « هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ » (این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است)، راه‌ها و توجیه‌های گوناگونی پیموده‌اند:
گروهی از مفسران گفته‌اند: مذکر آمدن اسم اشاره به این دلیل است که آن را به «مشارٌ‌إلیه» (چیزِ اشاره‌شده) یا «جرم نورانی آسمانی» تأویل برده‌اند؛ یعنی: این مشارٌ‌إلیه یا این جرم نورانی پروردگار من است و او بزرگ‌تر است.
ایراد این سخن آن است که بی‌گمان چنین کاربردی با این تأویل، از نظر لغوی درست است؛ اما سخن بر سر آن نکته‌ای است که این تأویل را روا و موجّه می‌سازد، و چنین کاری بدون نکته‌ای مجوّز جایز نیست. اگر این کار در زبان، بدون تکیه بر نکته‌ای روا باشد، جایز خواهد بود که در بازگرداندن ضمیر و اشاره، هر مؤنث قیاسی (دارای نشانه‌ی تأنیث) و سماعی (شنیداری و بی‌نشانه) به تأویلِ «شخص» و مانند آن مذکر آورده شود، و این کار قطعاً به معنای نسخ و بی‌اعتبار کردن زبان است.
گروهی دیگر گفته‌اند: این مورد از قبیل پیرو شدنِ مبتدا از خبر در مذکربودن است؛ چراکه «ربّ» و «أکبر» هر دو مذکرند، پس اسم اشاره پیرو خبرِ مذکر شده است؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال عکسِ آن رخ داده است که می‌فرماید: « ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا » (انعام: ۲۳: سپس عذر و فتنه‌شان جز این نبود که گفتند...)، و در آنجا مذکر پیروِ مؤنث شده است.
ایراد این سخن آن است که مشرکان همان‌گونه که خدایانِ مذکر را باور داشتند، خدایانِ مؤنث را نیز اثبات می‌کردند، و معبودهای مؤنث را «إلهه»، «ربّه»، «دختر خدا» و «همسر پروردگار» می‌نامیدند؛ پس به‌خاطر مؤنث‌بودنِ خورشید، لازم بود بر آن نیز «ربّه» اطلاق شود و گفته شود: «هذه ربّتی» یا «آلهتی» (این پروردگار یا الهه‌ی من است). بنابراین، بحث در مذکر آمدنِ خبر در عبارتِ « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) درست مانند بحث در مذکر آمدنِ مبتداست، و در این صورت، سخن از پیرو بودنِ مبتدا از خبر بی‌معنا خواهد بود.
همچنین در سخن او: « هٰذٰا أَكْبَرُ » (این بزرگ‌تر است)، خبر از صیغه‌های تفضیل (صفت برتر) است، و قاعده‌ی صیغه‌ی تفضیل هنگامی که در جایگاه خبر بنشیند، آن است که بر وزن «أفعل» بیاید و مذکر و مؤنث در آن یکسان باشند؛ چنان‌که گفته می‌شود: «زيد أفضل من عمر» (زید از عمرو برتر است) و «ليلى أجمل من سلمى» (لیلا از سلما زیباتر است). و چیزی که چنین باشد، نمی‌پذیریم که از صیغه‌های مذکری به شمار آید که قاعده‌ی پیروی در آن جاری شود.
گروهی دیگر گفته‌اند: مذکر آوردن اسم اشاره تنها برای بزرگداشت خورشید است، از آن رو که پروردگاری به آن نسبت داده شده است، تا معبود از لکه‌ی ننگِ مادینگی پیراسته و دور بماند.
ایراد این سخن آن است که: مگر آنان مادینگی را از نقص‌هایی می‌شمردند که واجب باشد معبود از آن منزه دانسته شود؟! در حالی که خودِ اهل بابل، خدایان مؤنثی داشتند؛ مانند الهه‌ی «نینو»، الهه‌ی مادرانِ نسل‌بخش، و الهه‌ی «نین‌کاراشا»، دختر خدای «آنو»، و الهه‌ی «مالکات»، همسر خدای «شاماش»، و الهه‌ی «زاربانیت»، الهه‌ی شیردهی، و الهه‌ی «آنوناکی». گروهی از مشرکان عرب نیز فرشتگان را می‌پرستیدند و آنان را دختران خدا به شمار می‌آوردند، و در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ إِنٰاثاً» (نساء: ۱۱۷: آنان به‌جای او، جز معبودانی مؤنث را نمی‌خوانند) روایت کرده‌اند که آنان خدایان خود را به نام‌های مؤنث می‌نامیدند و می‌گفتند: «ماده‌ی بنی‌فلان»، و مقصودشان همان بتی بود که می‌پرستیدند.
گروهی نیز گفته‌اند: قوم ابراهیم (ع) خورشید را از مذکرها می‌دانستند و برایش همسری قائل بودند که او را «أنونیت» می‌نامیدند؛ از این رو در کلام، ظاهرِ عقیده‌ی آنان رعایت شده است.
ایراد این سخن آن است که اعتقاد آنان به مذکربودن خورشید، این را تجویز نمی‌کند که مؤنث‌بودنِ لفظیِ آن به مذکر تبدیل شود.
علاوه بر این، سخن آن حضرت (ع) به پادشاه که: «فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ» (بقره: ۲۵۸: پس تو آن را از مغرب بیاور)، در حالی که مقصودش خورشید بود، با این توجیه ناسازگار است.
برخی دیگر گفته‌اند: ابراهیم (ع) به زبان سریانی که زبان قومش بود سخن می‌گفت، و در آن زبان در ضمایر و اسم‌های اشاره تفاوتی میان مذکر و مؤنث نیست، بلکه همگی به صورت مذکر می‌آیند؛ و قرآن کریم نیز در بازگوییِ سخن او، همان صورت مذکری را که او آورده بود، حفظ کرده است.
ایراد این سخن آن است که روا بودنِ چنین کاری پذیرفته نیست؛ زیرا این موضوع به احکامِ الفاظ بازمی‌گردد که به اختلاف زبان‌ها دگرگون می‌شود، در حالی که چنین کاری تنها در اموری رواست که به معنا برگردد و در ویژگی‌های لفظی اثری نگذارد. گذشته از این، خدای متعال استدلال‌های بسیار و دعاهای فراوانی را از ابراهیم (ع) در قرآن حکایت کرده است که در موارد فراوانی از آنها تأنیث رعایت شده است؛ پس چه شده که از میان همه‌ی آنها، تنها این مورد به نادیده‌گرفتن جهت تأنیث اختصاص یافته است؟! تا آنجا که حتی در سخن او به هنگام احتجاج با پادشاه بابل آمده است: «إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّيَ الَّذِي يُحْيِي وَ يُمِيتُ قٰالَ أَنَا» (آنگاه که ابراهیم گفت: پروردگار من کسی است که زنده می‌کند و می‌میراند، [او] گفت: من...). «أُحْيِي وَ أُمِيتُ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ فَإِنَّ اللّٰهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِي كَفَرَ» (بقره: ۲۵۸؛ من زنده می‌کنم و می‌میرانم؛ ابراهیم گفت: همانا خدا خورشید را از مشرق می‌آورد، پس تو آن را از مغرب بیاور! پس آن کس که کفر ورزیده بود مبهوت شد)؛ و این آیه نام خورشید و مؤنث آمدن ضمیر بازگردنده به آن («بِهَا») را در بر دارد.
از اشکال‌های شگفت‌انگیزی که بر این توجیه وارد کرده‌اند، سخنی است که برخی مفسران آورده و بر آن پافشاری کرده‌اند؛ مبنی بر اینکه ابراهیم(ع) و همچنین اسماعیل و هاجر به زبان عربیِ کهن سخن می‌گفتند و آن زبان، زبان قوم او نیز بوده است. چکیدهٔ سخن او چنین است: نزد باستان‌شناسان ثابت شده است که عرب‌های شبه‌جزیره از آغاز تاریخ، سرزمین کلدانیان و مصر را تحت استعمار و سکونت خود درآوردند و زبانشان در آن دو سرزمین چیره شد. برخی از آنان تصریح کرده‌اند که پادشاه «حمورابی» که هم‌روزگار ابراهیم(ع) بود، عرب بوده است؛ و همین حمورابی پادشاه نیکی و صلح است و در عهد عتیق توصیف شده که کاهن خدای متعال بوده، و در آنجا آمده است که او به ابراهیم برکت داد و ابراهیم یک‌دهم از هر چیز را به او بخشید. وی می‌گوید: در کتاب‌های حدیث و تاریخِ عربی معروف است که ابراهیم، فرزندش اسماعیل(ع) را همراه مادرش هاجرِ مصری در همان دره‌ای سکونت داد که بعدها مکه در آن ساخته شد؛ و خداوند گروهی از قبیلهٔ جُرهُم را برای آن دو همراه ساخت که در کنارشان در آنجا ساکن شدند؛ و ابراهیم(ع) به دیدار آن دو می‌رفت، و او و فرزندش اسماعیل خانهٔ کعبه را بنا کردند و دین اسلام را در سرزمین‌های عربی گسترش دادند،
و در حدیث آمده است: «ابراهیم(ع) به مکه آمد تا با فرزندش دیدار کند، در حالی که اسماعیل برای شکار بیرون رفته بود؛ پس با همسرش که زنی از قبیلهٔ جُرهُم بود سخن گفت و برخورد او را نپسندید. سپس پس از مدتی برای دیدارش آمد و او را نیافت، پس با همسر دیگرش سخن گفت و آن بانو از او دعوت کرد فرود آید و سرش را شست؛ پس ابراهیم برخورد او را پسندید و برایش دعا کرد.» و همهٔ اینها نشان می‌دهد که او به زبان عربی سخن می‌گفته است. این بود چکیدهٔ آنچه آن مفسر آورده است.
در پاسخ می‌گوییم: همسایگیِ عرب‌های شبه‌جزیره با مصر و کلدان و آمیختگی‌شان با آنان یا سکونت و چیرگی‌شان بر آنها، موجب دگرگونیِ زبانِ آن اقوام به زبان عربی نمی‌شود؛ چراکه زبان مصر، قِبطی و زبان کلدانیان و آشوریان، سُریانی بوده است. آری، چه بسا این آمیختگی موجب راه یافتن برخی نام‌ها و واژه‌ها از زبانی به زبان دیگر شود، چنان‌که در قرآن کریم نمونه‌هایی چون «القسطاس» (ترازو) و «الإستبرق» (دیبای ضخیم) و غیر اینها وجود دارد که از واژگان دخیل (وام‌واژه‌ها) هستند.
اما آنچه دربارهٔ حمورابی و هم‌روزگار بودنش با ابراهیم(ع) آورده است، با تاریخ درست و معتبر او همخوانی ندارد؛ تاریخی که آثار کشف‌شده از ویرانه‌های بابل و سنگ‌نوشته‌های به‌دست‌آمده آن را تأیید می‌کنند؛ همان سنگ‌نوشته‌هایی که قوانین وضع‌شده از سوی او در آن نگاشته شده و در قلمرو پادشاهی‌اش به اجرا درمی‌آمده و تا جایی که به ما رسیده، کهن‌ترین قوانین مدوّن جهان است. برخی گفته‌اند دوران پادشاهی او میان سال‌های ۱۷۲۸ پیش از میلاد تا ۱۶۸۶ پیش از میلاد بوده است، و دیگران گفته‌اند: او در سال‌های ۲۲۸۷ تا ۲۲۳۲ پیش از میلاد بر بابل پادشاهی کرده است [پاورقی: یادکردِ اختلاف در تعیین دوران پادشاهیِ او، در ذیل آنچه از تورات دربارهٔ داستان‌های ابراهیم علیه السلام نقل خواهیم کرد، خواهد آمد.]؛ در حالی که ابراهیم(ع) در حدود سال ۲۰۰۰ پیش از میلاد می‌زیسته است. گذشته از این، همین حمورابی بت‌پرست بود و در آنچه از سخنانش در پایان قانون‌نامه‌اش بر آن سنگ‌نوشته نقش بسته، از خدایانِ متعدد یاری جسته است تا قانونش پایدار بماند، مردم بدان عمل کنند و هر کس را که در پی الغا یا مخالفت با آن برآید، نابود سازند. [پاورقی: در این باره نگاه کنید به کتاب «شریعة حمورابی»، تألیف دانشمند ارجمند دکتر عبدالرحمن الکیالی و دیگر آثاری که در این زمینه نگاشته شده است.] اما آنچه دربارهٔ سکونت دادن فرزند و مادر فرزندش در سرزمین تِهامه، بنای خانهٔ کعبه، گسترش دین خدا و گفت‌وگوی او با عرب‌ها نقل کرده است، هیچ‌یک از اینها دلالت نمی‌کند که ابراهیم(ع) به زبان عربی سخن می‌گفته است، و این امر کاملاً روشن و آشکار است.
به آنچه در آن بودیم بازمی‌گردیم و می‌گوییم: همان‌طور که بیان شد، سخن خدای متعال که « فَلَمّٰا رَأَي الشَّمْسَ بٰازِغَهً » (پس چون خورشید را برآمده دید...) نشان می‌دهد آنچه پس از « فَلَمّٰا » آمده، به پیش از آن متصل است که می‌فرماید: « فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّينَ » (پس چون [ماه] غروب کرد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، قطعاً از گروه گمراهان خواهم بود). این سخن دلالت دارد بر اینکه وقتی ابراهیم(ع) برآمدن خورشید را دید، ماه غروب کرده بود. این رخداد تنها در فصل پاییز یا زمستان در عرض جغرافیایی شمالی روی می‌دهد که سرزمین کلدانیان در آن واقع بود، یعنی هنگامی که شب‌ها طولانی می‌شود؛ به‌ویژه اگر ماه در یکی از برج‌های جنوبی مانند قوس (کمان) و جَدی (بزغاله) قرار داشته باشد؛ در این هنگام، موقعیت آسمانی به گونه‌ای است که ماه می‌تواند در نیمهٔ دوم ماه قمری، پیش از طلوع خورشید غروب کند. پیش‌تر نیز ذیل این سخن خدای متعال: « فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأيٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي فَلَمّٰا أَفَلَ قٰالَ لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ، فَلَمّٰا رَأَي الْقَمَرَ بٰازِغاً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي » گذشت که ظاهر سخن، به تأییدِ شواهد و محاسبات، نشان می‌دهد آن شب از شب‌های نیمهٔ دوم ماه قمری بوده و آن ستاره، سیارهٔ زهره (ناهید) بوده است؛ ابراهیم(ع) ابتدا آن را در مغرب و در حال فرود دید و سپس غروب آن و طلوع ماه را از سمت مشرق مشاهده کرد.
از این آیات چنین به دست می‌آید که ابراهیم(ع) در روزی که با قومش دربارهٔ بت‌ها گفتگو کرد، تمام آن روز را به احتجاج با آنان پرداخت تا آنکه شب بر او سایه افکند. پس چون تاریکی شب او را فرا گرفت، ستارهٔ زهره را دید در حالی که گروهی از مردم آن را می‌پرستیدند؛ از این رو در فرضِ پروردگاریِ آن با آنان همراهی کرد و در انتظار ماند تا ببیند چه بر سرش می‌آید، تا اینکه پس از چند ساعت غروب کرد؛ آنگاه با غروب آن با ایشان احتجاج نمود و از پروردگاریِ آن بیزاری جُست. سپس ماه را دید که طلوع می‌کرد و گروهی آن را می‌پرستیدند؛ پس با این سخن خود در ربوبیتِ ماه با آنان همراهی کرد که:
« هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) و به مراقبت از دگرگونی‌های آن پرداخت تا غروب کرد. آن شب از شب‌های طولانی در نیمهٔ دوم ماه قمری بود و شاید ماه در قوسی کوتاه از مدارهای جنوبی حرکت می‌کرد. پس چون ماه نیز غروب کرد، از پروردگاری‌اش بیزاری جُست و از پروردگار خود هدایت خواست و از گمراهی به او پناه برد تا خورشید طلوع کرد؛ پس آن را برآمده و در مقایسه با ستاره و ماهِ پیشین بزرگ‌تر دید. بنابراین با وجود آنکه بطلان ربوبیتِ ستاره و ماه بر او آشکار شده بود و خورشید نیز مانند آن دو، جرمی آسمانی و تابناک بود، بار دیگر با قوم در پروردگاریِ خورشید همراهی نشان داد؛ اما بزرگ‌تر بودنِ آن را بهانه‌ای برای این همراهی و فرضِ ربوبیت قرار داد و گفت: « هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ » (این پروردگار من است! این بزرگ‌تر است!). آنگاه منتظر فرجام کار ماند تا خورشید نیز غروب کرد؛ پس از ربوبیت آن و از شرکِ قوم خویش بیزاری جُست و گفت: « يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ » (ای قوم من! من از آنچه شریک خدا قرار می‌دهید بیزارم). سپس ربوبیت را برای خدای پاک و منزه اثبات کرد، همان‌گونه که آفرینندگی و پدید آوردن آسمان‌ها و زمین را ویژهٔ خدای متعال می‌دانست، و فرمود:
« إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ -و هو العبوديه قبال الربوبيه- لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً -غير منحرف من حاق الوسط إلي يمين أو يسار- وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ -بإشراك شيء من خلقه و مفطوراته له تعالي في العباده و الإسلام-»؛ «همانا من روی خود را -که همان بندگی در برابر پروردگاری است- حقیقت‌جویانه و مستقیم -بدون انحراف از متن حقیقت به راست یا چپ- به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است، و من از مشرکان نیستم -که چیزی از آفریدگان و پدیده‌های او را در پرستش و تسلیم با خدای متعال شریک سازند-».
پیش‌تر گذشت که سخن خدای متعال در میان این آیات و در کنار آنها: « وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ » (و این‌گونه ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم تا از اهل یقین باشد) (انعام: ۷۵) دلالت می‌کند بر اینکه ابراهیم(ع) دلایلی را که بر پدر و قوم خود اقامه می‌کرد، از همان باطنِ آسمان‌ها و زمین که مشاهده می‌نمود برگرفته بود؛ و خدای پاک و منزه یقینی را که هدف از نشان دادن ملکوت قرار داده بود، با همین مشاهده و شهود بر قلب او افاضه فرمود.
این روشن‌ترین گواه است بر اینکه حجتی که ابراهیم(ع) اقامه کرد، حجتی برهانی بود که از سرچشمهٔ یقین مایه می‌گرفت؛ و او در این استدلال، سخن خود یعنی: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (زوال‌پذیران را دوست ندارم) را به میان آورد که به چگونگی بیان و استدلال آن پیش از این اشاره شد.
پس از مجموع آنچه گذشت، روشن می‌شود:
نخست اینکه سخن ابراهیم (ع) که فرمود: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (غروب‌کنندگان را دوست ندارم)، حجتی برهانی و یقینی است که پایهٔ استدلال در آن بر دوست‌نداشتنِ غروب‌کنندگان و ناسازگاریِ افول (غروب و ناپدید شدن) با پروردگاری بنا شده است؛ اما از سخن برخی مفسران برمی‌آید که آن را حجتی عامیانه و غیربرهانی پنداشته‌اند، آنجا که می‌گوید: «سخن درست این است که این گفتار، کنایه‌ای پوشیده بود، نه برهانی نظری و روشن، که در آن به نادانی قومش در پرستش ستارگان کنایه می‌زند؛ چراکه آنان چیزی را می‌پرستند که از نظرشان پنهان می‌شود و چیزی از کار پرستشِ آنها نمی‌داند؛ و همین نکته سبب شده است که او افول را با پروردگاری ناسازگار بداند، نه طلوع و آشکار شدن را، بلکه قول به ربوبیت را بر طلوع بنا نهاده است؛ زیرا از ویژگی‌های پروردگار این است که آشکار باشد، هرچند پیدایی‌اش همچون پیداییِ دیگر آفریدگانش نباشد.» سخن او تا اینجا بود.
اما نخست بر این گوینده پوشیده مانده که قرار گرفتنِ این آیه: « وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ » (و این‌گونه به ابراهیم ملکوت آسمان‌ها و زمین را نشان می‌دادیم تا از اهل یقین باشد) در میان آیاتی که دربردارندهٔ حجت‌های آن حضرت است، گویاترین دلیل است بر اینکه حجت‌های او برگرفته از شهودهای ملکوتیِ اوست؛ همان شهودهایی که ملاکِ یقین او به خدا و نشانه‌هایش بود، و با این حال چگونه می‌توان تصور کرد که این استدلال، حجتی عامیانه و غیربرهانی باشد؟!
دوم اینکه بر او پوشیده مانده که این برهان بر پایهٔ محبت و نبودِ آن بنا شده است، نه صِرف افول؛ افزون بر اینکه حتی اگر بر افول هم بنا می‌شد، باز از برهانی بودن بیرون نمی‌رفت. آن حضرت سببِ بیزاری خود از پروردگاریِ این پدیده‌ها را این دانسته که آنها را در حال افول و غروب یافته، و او غروب‌کنندگان را دوست ندارد، پس آنها را نمی‌پرستد. و روشن است که پرستش پروردگار از سوی انسان، تنها از آن روست که او «ربّ» (پروردگار و تدبیرکننده) است؛ یعنی امور انسان را تدبیر می‌کند و زندگی، روزی، تندرستی، فراوانی نعمت، امنیت، توانایی، دانش و دیگر نیازهای بقای او را بر او افاضه می‌فرماید. پس انسان از هر جهت در هستیِ خود به پروردگارش وابسته است. از امور فطریِ انسان نیز این است که آنچه مایهٔ سعادت او و مورد نیاز اوست دوست بدارد، و کسی را هم که این سعادت را بدو می‌بخشد دوست داشته باشد؛ هیچ اهل شکی در این تردید ندارد. پس پروردگار از آن رو پرستیده می‌شود که انسان به‌خاطر جلب منافع، دفع زیان‌ها یا هر دو، او را دوست دارد.
همچنین از امور فطریِ انسان این است که جانش به چیزی که پایداری ندارد دل نمی‌بندد، مگر آنکه حرص یا شهوتی تند و مانند آن، نگاهش را به سوی لذت معطوف کند و او را از تأمل و باریک‌بینی در جنبهٔ فنا و زوال آن بازدارد. قرآن کریم این شیوه را برای نکوهش دنیا و بازداشتن مردم از دل‌بستگی افراطی به زیورهای آن و فرورفتن در شهوت‌هایش بسیار به کار برده است؛ مانند این فرموده: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ مِمّٰا يَأْكُلُ النّٰاسُ وَ الْأَنْعٰامُ حَتّٰي إِذٰا أَخَذَتِ الْأَرْضُ زُخْرُفَهٰا وَ ازَّيَّنَتْ وَ ظَنَّ أَهْلُهٰا أَنَّهُمْ قٰادِرُونَ عَلَيْهٰا أَتٰاهٰا أَمْرُنٰا لَيْلاً أَوْ نَهٰاراً فَجَعَلْنٰاهٰا حَصِيداً كَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ» (مَثَلِ زندگی دنیا تنها مانند آبی است که از آسمان فرو فرستادیم، پس گیاهان زمین از آنچه مردم و چهارپایان می‌خورند با آن درآمیخت، تا آنکه زمین زیبایی خود را برگرفت و آراسته شد و اهل آن پنداشتند بر آن توانایی دارند، ناگهان فرمان ما شب‌هنگام یا در روز به آن رسید، پس آن را چنان درویده ساختیم که گویی دیروز وجود نداشته است؛ یونس: ۲۴) و این فرموده: «مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست باقی می‌ماند؛ نحل: ۹۶) و این فرموده: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ وَ أَبْقيٰ» (و آنچه نزد خداست بهتر و پایدارتر است؛ شوری: ۳۶).
بنابراین، آن حضرت با سخن خود: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » این معنا را می‌رساند که آنچه شأنش این است که انسان آن را از دست بدهد، از او پنهان شود، و برایش نماند و پایدار نباشد، شایستگی آن را ندارد که انسان دوستش بدارد و جانش به آن دل ببندد؛ و پروردگاری که انسان او را می‌پرستد، باید محبوب انسان باشد، پس نباید چنان باشد که از او روی نهان کند و ناپدید شود؛ بنابراین، این اجرامِ افول‌کننده هرگز شایستگی عنوان پروردگاری را ندارند. و این برهان — همان‌گونه که می‌بینی — حجتی است که همگان، از تودهٔ مردم تا خواص، آن را درمی‌یابند.
سوم اینکه او میان «بزوغ» (برآمدن و طلوع) و «ظهور» (پیدایی) خَلط کرده و چنین حکم نموده که بزوغ با ربوبیت ناسازگار نیست بلکه پذیرش ربوبیت بر آن استوار است، زیرا از ویژگی‌های پروردگار این است که آشکار باشد... تا پایان سخنش؛ در حالی که آنچه در آیه آمده — و برهان بر آن بنا نشده — «بزوغ» است، یعنی طلوع و آشکار شدن پس از پنهانی که با ربوبیت ناسازگار است. بنابراین، این پرسش که «چرا کلام بر افول بنا شد نه بر بزوغ؟» همچنان به قوت خود باقی می‌ماند.
دوم اینکه: به‌کارگرفتن غروب و ناپدیدشدن (افول) در این استدلال به جای طلوع و برآمدن (بزوغ)، تنها به این دلیل است که برآمدن، برخلاف غروب، مستلزم سلب محبت نیست؛ همان محبتی که استدلال بر پایهٔ آن بنا شده است. با این بیان، اشکال سخن صاحب کشاف در توجیهِ روی‌گرداندن از طلوع به غروب آشکار می‌شود؛ آنجا که می‌گوید: «فإن قلت:لم احتج عليهم بالأفول دون البزوغ و كلاهما انتقال من حال إلي حال؟قلت:الاحتجاج بالأفول أظهر لأنه انتقال مع خفاء و احتجاب» (اگر بپرسی: چرا ابراهیم با غروب بر آنان احتجاج کرد و نه با طلوع، در حالی که هر دو انتقال از حالی به حال دیگرند؟ می‌گویم: احتجاج به غروب روشن‌تر است؛ زیرا غروب، انتقالی همراه با پنهان‌شدن و پوشیدگی است). پایان سخن کشاف. زیرا همان‌طور که دانستی، استدلالِ ابراهیم به سبب عدم تعلق محبت بود، نه به خودِ افول، تا بتوان روی‌آوردن به آن از بزوغ را با آنچه زمخشری گفته است توجیه کرد.
سوم اینکه: مقصود از این استدلال، نفی ربوبیتِ این اجرام سه‌گانه (ستاره، ماه و خورشید) به معنای تدبیر جهانِ زمین یا جهان انسانی بود، نه ربوبیت به معنای آن جایگاهی که آفرینش و تدبیر همگی به آن منتهی می‌شود؛ چراکه بت‌پرستان و ستاره‌پرستان انکار نمی‌کنند که خدایانشان به این معنا پروردگار نیستند، و این جایگاه تنها از آنِ خداوند یگانه و بی‌شریک است.
از اینجا نادرستیِ سخن برخی آشکار می‌شود که گفته‌اند: افول از آن رو مبدأ برهان قرار گرفته که مستلزم امکان (ممکن‌الوجود بودن) است و هر ممکنی نیازمند است و سلسلهٔ نیازمندیِ آن باید نزد موجودی واجب‌الوجود بازایستد؛ و نیز نادرستی سخن گروهی دیگر که گفته‌اند: افول بدان جهت ربوبیت را از متصف به آن نفی می‌کند که نوعی حرکت است و هر حرکتی ناگزیر به محرکی نیاز دارد و این سلسله به محرکی نامتحرک و ذاتی ثابت و تغییرناپذیر ختم می‌شود که همان خداوندِ بلندمرتبه است.
دلیل این اشکال آن است که این دو استدلال، هرچند دو برهان معتبرند، ولی ربوبیت را از ممکنات و متحرکات، به معنای علت نخستینی نفی می‌کنند که همهٔ علت‌ها به آن ختم می‌شوند و به معنای سببیتِ آفرینش و تدبیری که همهٔ سبب‌ها به آن پایان می‌پذیرند؛ در حالی که ستاره‌پرستان، از صابئین و دیگران، هرچند بر این باور بودند که هر جرم آسمانی، قدیمِ زمانی و کون و فساد ناپذیر (تغییر و زوال‌ناپذیر) است و حرکتی دائمی دارد، اما انکار نمی‌کردند که همهٔ آنها به دلیلِ امکان ذاتی‌شان، معلول‌اند و نه در وجودشان و نه در آثارِ وجودشان، از واجب‌الوجودِ گرامی‌نام بی‌نیاز نیستند.
بنابراین، این دو برهان علیه منکران وجود صانع از میان طبیعیون (مادی‌گرایان) اقامه می‌شود، نه در برابر صابئین و پرستندگانِ اربابِ انواع (فرشتگان مدبر) و دیگر بت‌پرستان؛ و حضرت ابراهیم (ع) با این گروهِ اخیر محاجه می‌کرد، نه با منکران صانع.
افزون بر اینکه دانستی استدلالِ ابراهیم از جهتِ خودِ افول پی‌ریزی نشده بود، بلکه از جهتِ عدم تعلق محبت به چیزی بود که شأن آن افول و غروب است.
و اما کسی که بیانِ این استدلال از راه امکان یا حرکت را این‌گونه رد کرده که: «تفسیر افول به این امور، تفسیر شیء به چیزی است که با آن مباینت و بیگانگی دارد؛ زیرا عرب افول را به معنای امکان یا حدوث نمی‌شناسد، و همچنین تفسیر افول به دگرگونی و حرکت نیز مانند تفسیر قبلی نادرست است»؛
بر او پوشیده مانده است که این صاحب‌نظران نمی‌گویند افول در آیه به معنای امکان یا حرکت است، بلکه می‌گویند: احتجاج به افول از آن رو بوده که افول، مستلزم امکان یا حرکت و دگرگونی است. وگرنه خودِ افول به معنای غایب‌شدن پس از حضور و پنهان‌گشتن پس از آشکاری—بدون در نظر گرفتن اینکه مستلزم امکان یا تغییری است که با ساحت واجب‌الوجودِ ستوده‌نام سازگار نیست—منافاتی با ربوبیت ندارد؛ چنان‌که خودِ این اشکال‌کننده نیز به آن اعتراف کرده است.
زیرا خداوندِ واجب و متعال نیز از حواسِ ما غایب است، بدون آنکه حالی بر او دگرگون شود یا به سبب غیبت پس از حضور و پنهانی پس از ظهور، تغییری بر او عارض گردد. و این سخن سودی ندارد که گفته شود: غیبت و پنهانی در ذات متعال او از جانب ماست نه از سوی او، و به سبب سرگرم‌بودن ما به اموری است که ما را از او بازمی‌دارد، نه به دلیل محدودیت وجودی او یا کاستی در چیرگی و تسلطش؛ چراکه غایب‌شدن این اجرام آسمانی و به‌ویژه خورشید با حرکتِ روزانه نیز از جانب ماست، زیرا ما بخش‌هایی از زمین هستیم که با حرکت روزانه‌اش می‌چرخد و ما را از برابر و روبه‌روی این اجرام به جهتی دیگر می‌گرداند؛ بنابراین در حقیقت ما پس از رویارویی با خورشید از آن پنهان می‌شویم، هرچند خطای حسی چیزی دیگر را در نظر ما مجسم می‌کند.
فخر رازی خواسته است میان همهٔ این وجوه جمع کند، از این رو در تفسیر خود عیناً چنین گفته است: «الأفول عبارة عن غيبوبة الشيء بعد ظهوره و إذا عرفت هذا فلسائل أن يسأل فيقول:الأفول إنما يدل على الحدوث من حيث إنه حركة،و على هذا التقدير فيكون الطلوع أيضا دليلا» (افول عبارت است از ناپدیدشدنِ شیء پس از آشکارشدنش؛ و هنگامی که این نکته را دانستی، پرسشگری می‌تواند بپرسد و بگوید: افول تنها از آن جهت بر حدوث دلالت می‌کند که نوعی حرکت است، و بنا بر این فرض، طلوع نیز دلیلی بر حدوث خواهد بود...). بر پدیدآمدگی (حدوث) دلالت دارد؛ پس چرا ابراهیم (ع) استدلال بر پدیدآمدگیِ این اجرام را از راه طلوع واگذاشت و برای اثبات این مدعا بر افول (غروب و ناپدید شدن) تکیه کرد؟
و پاسخ این است که: بی‌تردید طلوع و غروب هر دو در دلالت بر پدیدآمدگی مشترک‌اند؛ امّا دلیلی که پیامبران در مقامِ دعوت همهٔ مردم به‌سوی خدا بدان استدلال می‌کنند، باید چنان روشن و آشکار باشد که تیزهوش و کم‌هوش و خردمند، همگی در فهمیدنش مشترک باشند. دلالتِ حرکت بر پدیدآمدگی هرچند یقینی است، ولی نکته‌ای باریک است که جز دانایان و برگزیدگانِ مردم آن را درنمی‌یابند؛ امّا دلالتِ افول، دلالتی آشکار است که هر کسی آن را می‌فهمد، زیرا ستاره هنگام افول تسلط و درخشش خود را از دست می‌دهد؛ ازاین‌رو دلالتِ افول بر این مقصود رساتر و کامل‌تر بوده است.
همچنین برخی از اهل تحقیق گفته‌اند: فرو افتادن در ورطهٔ امکان (نیازمندیِ ذاتی به علت)، خود نوعی افول است؛ و بهترین سخن آن است که بهرهٔ خواص، بهرهٔ طبقهٔ متوسط و بهرهٔ تودهٔ مردم در آن فراهم باشد: خواص از افول، «امکان» (نیازمندی در هستی) را می‌فهمند؛ و هر موجودِ ممکنی نیازمند است و نیازش پایان‌پذیر نیست، پس ناگزیر کار باید به کسی منتهی شود که از صفتِ امکان منزه باشد تا نیازها به سبب وجودِ او پایان پذیرد؛ همان‌گونه که فرمود: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ» (و اینکه پایانِ کار به‌سوی پروردگار توست) (نجم: ۴۲).
امّا طبقهٔ متوسط از افول، اصلِ حرکت را می‌فهمند؛ و هر متحرکی پدیدآمده (حادث) است، و هر پدیدآمده‌ای به آفریننده‌ای ازلی و توانا (قدیم و قادر) نیازمند است؛ ازاین‌رو موجودِ غروب‌کننده نمی‌تواند معبود باشد، بلکه معبود هموست که آن غروب‌کننده بدو نیاز دارد.
امّا تودهٔ مردم از افول، غروب کردن را می‌فهمند؛ و آنان به چشم خود می‌بینند که هر ستاره‌ای چون به افول و غروب نزدیک می‌شود، نورش از میان می‌رود، روشنایی‌اش کاستی می‌گیرد، چیرگی و درخشش خود را می‌بازد و گویی برکنار می‌گردد؛ و کسی که چنین باشد، شایستگیِ معبود بودن ندارد. پس همین یک عبارت، یعنی سخنِ او که: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (من غروب‌کنندگان و ناپدیدشوندگان را دوست ندارم) (انعام: ۷۶)، کلامی است که بهرهٔ مقرّبان، اصحاب یمین (اهل سعادت) و اصحاب شمال را در بر دارد؛ و ازاین‌رو کامل‌ترینِ دلیل‌ها و برترینِ برهان‌ها بوده است.
و در این موضوع نکتهٔ باریکِ دیگری نیز هست، و آن اینکه ابراهیم (ع) با کسانی مناظره می‌کرد که اهل نجوم و ستاره‌شناس بودند؛ و باورِ ستاره‌شناسان این است که هرگاه ستاره در ربعِ شرقیِ آسمان باشد و به‌سوی میانِ آسمان بالا رود، نیرومند و بسیار اثرگذار است، امّا چون در بخش غربی و نزدیک به افول باشد، کم‌اثر و کم‌توان خواهد بود. ازاین‌رو ابراهیم با این نکتهٔ دقیق هشدار داد که معبود حقیقی کسی است که قدرتش به ناتوانی و کمالش به کاستی دگرگون نمی‌شود؛ در حالی که باور شما این است که ستاره به هنگام حضور در ربعِ غربی، کم‌توان و دچار کاستی است؛ اثرگذاری‌اش ناقص و از تدبیر ناتوان می‌شود، و این خود نشان‌دهندهٔ خدشه در معبود بودنِ آن است. بنابراین بر پایهٔ باورِ ستاره‌شناسان نیز آشکار شد که غروب و ناپدید شدن (افول)، ویژگیِ افزونی دارد، از این جهت که مایهٔ خدشه در الوهیتِ آن می‌شود.» بخش مورد نیاز از سخن درازدامنِ او در اینجا پایان یافت.
با تأمل در آنچه گذشت، درمی‌یابی که این هنرنماییِ او در تقسیمِ برهان به سهم‌های گوناگون بر حسبِ تفاوتِ جان‌ها، و بیانِ آن با وجوه گوناگون، نه از لفظِ آیه برمی‌آید و نه شبههٔ صابئان و ستاره‌شناسان را برطرف می‌کند؛ زیرا آنان هرگز جرمِ آسمانی را خدایی واجب‌الوجود، بی‌نهایت در قدرت و دارای توانِ مطلق نمی‌دانستند، بلکه آن را موجودی ممکن، معلول و دارای حرکتی همیشگی می‌پنداشتند که با حرکتِ خود، جهانِ زمینیِ فروتر از خویش را تدبیر می‌کند؛ و هیچ‌یک از وجوهی که رازی بیان کرد، این دیدگاه را رد نمی‌کند. گویی خودِ او نیز پس از این سخنانِ نقل‌شده، متوجه این اشکال شده و به همین سبب سخن را گسترش داده و در رهایی از این دشواری، به درازگویی‌هایی پرداخته که هیچ سودی نبخشیده است.
افزون بر اینکه دومین برهان بر پایهٔ بیانِ او، برهانی ناتمام است؛ زیرا حرکت تنها پدیدآمدگیِ متحرک را از جهتِ صفتش—یعنی حرکت کردن—نشان می‌دهد، نه از جهتِ ذاتِ آن. بیانِ کاملِ این مطلب به جای خود واگذار شده است و باید به همان بیانی بازگشت که ما پیش‌تر در تقریرِ برهان از جهتِ حرکت آوردیم.
چهارم آنکه: ابراهیم (ع) این استدلال‌ها را بر پایهٔ آنچه خدای پاک و منزه از ملکوتِ آسمان‌ها و زمین به او نشان می‌داد، و به مقداری که روندِ استدلال با پدرش [سرپرستش آزر] و قومش اجازه می‌داد پیش برد، و به امور محسوس و پیشِ چشم تمسک جُست؛ یا از آن رو که هنوز جزئیاتِ رویدادهای روزمرهٔ آسمانی و زمینی را ندیده بود—چنان‌که پیش‌تر اشاره شد—یا از آن رو که می‌خواست با اموری که کاملاً در حسّ آنان بود با ایشان احتجاج کند. ازاین‌رو، کلامِ خود یعنی « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) (انعام: ۷۶، ۷۷، ۷۸) را هنگامی بیان کرد که یکی از این اجرامِ سه‌گانه را درخشان و برآمده دید، و سخنِ خود یعنی « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (من غروب‌کنندگان و ناپدیدشوندگان را دوست ندارم) (انعام: ۷۶) یا کلامی هم‌معنای آن را هنگامی گفت که افول و ناپدید شدنِ آنها را مشاهده کرد.
و با این بیان، پاسخِ این اشکالِ احتمالی نیز روشن می‌شود که اگر کسی بگوید: سخن خدا که می‌فرماید: « فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأيٰ كَوْكَباً » (پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره‌ای دید) نشان می‌دهد که آن حضرت در روزِ پیوسته به آن شب قوم خود را دیده بود؛ پس چرا در روز خورشید را یاد نکرد تا ربوبیتِ آن را باطل سازد؟
پاسخ این است که احتمال دارد ابراهیم(ع) برای مناظره به سوی قومش بیرون آمده باشد، اما زمان بیش از مقداری گنجایش نداشته که با پدر و قوم خود دربارهٔ بت‌ها به احتجاج بپردازد. از این رو او تمام روز، یا تمام مدتی را که از آن روز در میان قومش حضور داشت، به مناظره با آنان گذراند تا اینکه چون استدلال را به پایان برد، بی‌درنگ شب فرارسید. احتمالات دیگری نیز وجود دارد؛ مانند ابری بودنِ هوا در روز، یا اینکه قومش تنها در ابتدای طلوعِ خورشید برای نمازها و قربانی‌ها گرد می‌آمدند، در حالی که او می‌خواست رودررو پیام خود را به آنان برساند.
پنجم اینکه: همان‌طور که گفته‌اند، این آیات دلالت دارد بر اینکه هدایت از سوی خدای پاک و منزه است؛ اما گمراه ساختن در این آیات به او نسبت داده نشده است، بلکه سخن ابراهیم(ع) که فرمود: « لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّينَ » (اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، بی‌تردید از گروه گمراهان خواهم بود)، تا اندازه‌ای بیانگر آن است که انسان به اقتضای کاستیِ نفس خود چنان است که اگر پروردگارش او را هدایت نکند، به گمراهی دچار می‌شود. این نکته همان حقیقتی است که از فرمودهٔ خدای متعال برمی‌آید: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (نور: ۲۱: و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود، هرگز احدی از شما پاکیزه نمی‌شد)؛ و نیز این کلام او: «إِنَّكَ لاٰ تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (قصص: ۵۶: تو نمی‌توانی هر که را دوست داری هدایت کنی، بلکه خداست که هر کس را بخواهد هدایت می‌نماید) و دیگر آیاتی از این قبیل.
آری، آیاتی هست که اضلال (گمراه کردن) را به خدای متعال نسبت می‌دهد، اما آیاتی مانند «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶: و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد) روشن می‌کند که گمراهیِ منسوب به او، اضلالِ کیفری و از روی مجازات است، نه گمراه کردنِ ابتدایی (که خداوند از آغاز کسی را بی‌دلیل به بیراهه بکشاند). بحث در این‌باره پیش‌تر در تفسیر آیه در جلد نخست این کتاب گذشت.
ششم اینکه: ابراهیم(ع) در برهان خود برای ابطال ربوبیتِ این سه جرمِ آسمانی، این اصل را مبنا قرار داد که موجودِ افول‌کننده (ناپدیدشونده) را به سبب افولش دوست ندارد؛ و افول آن است که انسان چیزی را پس از یافتن، از دست بدهد. بنابراین افول صفتی است که محبتی که انگیزه‌بخش و مجوّزِ پرستش باشد به آن تعلق نمی‌گیرد. از آنجا که این ویژگی در همهٔ موجودات مادی و جسمانی که رو به زوال، از دست رفتن، نابودی و نیستی دارند یکنواخت و فراگیر است، این استدلال بر هر گونه شرک و بت‌پرستی دندان‌شکن و قاطع است؛ حتی در برابر آنچه از برخی مشرکان برمی‌آید که به الوهیتِ «ارباب انواع» (فرشتگان و کارگزاران جهان هستی) و موجودات نوری معتقدند؛ موجوداتی که به باور آنان برتر از ماده و طبیعت و منزه از جسمانیت و حرکت‌اند. زیرا همان بت‌پرستان نیز تصریح می‌کنند که آن موجودات نوری، با وجود صفای گوهر و والاییِ هستی‌شان، در برابر نورِ خداوندِ قیوم محو و ناچیزند و زیر چیرگی و قهرِ پروردگارِ یکتا خوار و فرمان‌بردارند. پس چون صفتِ معبودانِ ادعاییِ آنان چنین است، اگر محبتی هم متوجه آنها شود، در واقع جز به آن کسی که تدبیر کارشان را بر عهده دارد و سامانشان می‌بخشد تعلق نمی‌گیرد، نه به خودِ آنها.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (من روی خود را به سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را پدید آورد...) تا پایان آیه.
راغب در کتاب مفردات آورده است: ریشهٔ «فَطْر» شکافتن در جهت طول است؛ گفته می‌شود: «فَطَرَ فُلانٌ كَذا فَطْراً» (فلانی آن چیز را در طول شکافت)، و «أَفْطَرَ هُوَ فُطُوراً» و «انْفَطَرَ انْفِطاراً» (آن چیز شکافته شد). او می‌گوید: عبارتِ «هَلْ تَرىٰ مِنْ فُطُورٍ» (آیا هیچ شکافی می‌بینی؟) یعنی آیا رخنه، خلل و سستی‌ای در آن می‌بینی؟ این شکافتن گاهی از باب تباهی و فساد است و گاهی از باب اصلاح و راستی؛ چنان‌که خداوند فرموده است: «السَّمٰاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ كٰانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً» (آسمان به سبب آن شکافته می‌شود و وعدهٔ او انجام‌یافتنی است).
و گفته می‌شود: «فَطَرْتُ الشّاةَ»؛ یعنی شیر گوسفند را با دو انگشت دوشیدم، و «فَطَرْتُ العَجِينَ»؛ وقتی که خمیر را ورز دادی و بی‌درنگ آن را پختی، و از همین ریشه است: واژهٔ «فطرت»؛ و عبارت «فَطَرَ اللهُ الخَلْقَ» به معنای پدید آوردن و آفرینشِ نوظهورِ چیزی از سوی خداست، به گونه‌ای که ساختار آن برای انجام کاری از کارها آماده باشد. بنابراین کلامِ او که می‌فرماید: «فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا» (فطرتِ خدایی که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است) اشاره‌ای از سوی خدای متعال به همان شناختی است که در وجود مردم نوآفریده و نهادینه ساخته است؛ و فطرت‌الله همان نیروی شناختِ ایمانی است که در نهاد انسان کاشته شده و در این سخن به آن اشاره رفته است: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ» (و اگر از آنان بپرسی چه کسی خلقشان کرده، بی‌تردید می‌گویند: خدا)؛ پایان سخن راغب. راغب همچنین آورده است: «حَنَف» انحراف از گمراهی به سوی راستی و استواری است، و «جَنَف» انحراف از استواری به سوی گمراهی. او می‌گوید: عرب هر کس را که حج می‌گزارد یا ختنه می‌شد «حنیف» می‌نامید تا یادآوری کند که او بر آیین ابراهیم(ع) است؛ و «أحنف» به کسی می‌گویند که در پایش کجی و انحرافی باشد. گفته شده که این نام‌گذاری از باب فالِ نیک زدن بوده، و نیز گفته‌اند که این واژه برای معنای مطلقِ کجی به کار رفته است؛ پایان سخن راغب.
هنگامی که ابراهیم (ع) با سخنِ خود: « يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ » (ای قوم من، بی‌تردید من بیزارم...) از شرکِ آنان و بت‌هایی که شریک خدا می‌دانستند اعلام بیزاری کرد—و البته گام‌به‌گام به این مرحله رسید: نخست با ابراز بی‌علاقگیِ قلبش به شریکان، آنجا که فرمود: « لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ » (غروب‌کنندگان را دوست ندارم)؛ سپس با اشاره به اینکه پرستشِ شریک مایهٔ گمراهی است، آنجا که فرمود: « لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّينَ » (اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، قطعاً از گروه گمراهان خواهم بود)؛ و سرانجام با بیزاریِ آشکار از شرک، با گفتنِ « يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ » (ای قوم من، به‌راستی من از آنچه شریک می‌آورید بیزارم)—پس از این مراحل، به توحید ناب و کامل خود در ربوبیت روی آورد؛ یعنی اثبات پروردگاری و شایستگیِ پرستش برای کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است و نفی هرگونه شرک از ساحت خود، پس فرمود: « إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً » (من حق‌گرایانه روی خود را به‌سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را پدید آورده است).
رویکردن (توجیه الوجه) کنایه از روی‌آوردن به خدای پاک و منزه با عبادت و بندگی است؛ چراکه لازمهٔ بندگی و پرورده‌بودن این است که بنده در توان و خواستِ خود به پروردگارش وابسته باشد، او را بخواند و در تمام کارهایش به او رجوع کند، و هیچ خواندن و بازگشتی جز با رویکردن و روی‌آوردن به او تحقق نمی‌یابد. ازاین‌رو، رویکردن کنایه از همان عبادتی است که حقیقتش خواندن و بازگشت به اوست.
ابراهیم پروردگار خویش را—که همان خدای پاک و منزه است و رویش را به‌سوی او گرداند—با صفتی یاد کرد که بی‌هیچ اختلافی ویژهٔ خود اوست، و آن پدیدآوردنِ آسمان‌ها و زمین است. او کلامش را با موصول و صله (یعنی تعبیر «آن کسی که...» و جملهٔ پس از آن) آورد تا نشانه‌ای بر آشنا و شناخته‌شده بودنِ او باشد و کار بر هیچ‌یک از آنان پوشیده نماند؛ پس فرمود: «لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» (به‌سوی آن که آسمان‌ها و زمین را آفرید)؛ یعنی من با بندگی‌ام به کسی روی آورده‌ام که آفرینش و نوپدیدآوریِ همه‌چیز به او پایان می‌پذیرد، و او همان کسی است که هم خودِ ابراهیم و هم آنان، برتری‌اش را بر همه‌کس و همه‌چیز پذیرفته‌اند.
سپس دیگرانی را که آنان شریک خدا می‌خواندند، با واژهٔ « حَنِيفاً » (حق‌گرا و پیراسته از انحراف) نفی کرد؛ یعنی روی‌آورده به‌سوی او و روی‌گردان از غیر او، در حالی که هر شریکی را از او نفی می‌کند؛ و سخن خویش را با جملهٔ « وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (و من از مشرکان نیستم) استوار ساخت. بنابراین، مجموعِ سخن او که فرمود: « إِنِّي وَجَّهْتُ » (من روی خود را گرداندم...)، اثبات معبودیتِ خدای متعال و نفی شریک از او را در بر دارد؛ معنایی بسیار نزدیک به پیامِ کلمهٔ طیبهٔ «لَا إِلٰهَ إِلَّا اللَّهُ» (هیچ معبودی جز خدا نیست).
حرفِ «لام» در عبارت « لِلَّذِي » برای بیان غایت (نهایتِ مسیر) است و معنای «إلى» (به‌سوی) را می‌رساند؛ و در زبان عربی «لام» نیز مانند «إلی» فراوان برای رساندن غایت به کار می‌رود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّٰهِ» (روی خود را تسلیم خدا کرد؛ بقره: ۱۱۲)، و می‌فرماید: «وَ مَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَي اللّٰهِ» (و هر کس روی خود را به‌سوی خدا تسلیم کند؛ لقمان: ۲۲).
ویژه ساختنِ آفرینش آسمان‌ها و زمین از میان صفاتِ اختصاصی خدای متعال، و نیز ترجیح این واژه از میان واژه‌های دلالت‌کننده بر آفرینش مانند «باری»، «خالق» و «بدیع»، اشاره‌ای است به آنچه ابراهیم (ع) برگزید؛ یعنی دین فطرت. این آیین بارها در قرآن کریم با این ویژگی توصیف شده است که همان دینِ حنیفِ ابراهیم و دینِ فطرت است؛ یعنی آیینی که معارف و قوانین آن بر پایهٔ آفرینشِ انسان و نوع وجودِ دگرگونی‌ناپذیر او بنا شده است؛ زیرا دین، راه و روشی است که هدف از پیمودنِ آن رسیدن به سعادت حقیقی است، و سعادت حقیقی همان هدفِ مطلوبی است که هر موجودی بر حسبِ ساختار وجودی‌اش و مجهز شدنش به ابزارهای کمال، در جهانِ واقع در طلب آن است. هرگز ممکن نیست انسان یا هر پدیدهٔ دیگری در آفرینش با چیزی به سعادت برسد که در اصل آفرینشش برای آن آماده نشده، یا حتی برای خلافِ آن سامان یافته باشد؛ مثلاً انسان نمی‌تواند با نخوردن غذا، ترک ازدواج یا رها کردن همنشینی و زندگیِ اجتماعی به سعادت برسد، در حالی که ساختار وجودش برای خلاف اینها مجهز شده است؛ یا اینکه انسان مانند پرنده با پرواز کردن، یا مانند ماهی با زیستن در ژرفای دریاها به سعادت دست یابد، در حالی که به ابزارهای متناسب با آن مجهز نگشته است.
بنابراین، دینِ حق دینی است که قوانینش با فطرت هماهنگ باشد؛ و از ساحت پروردگار به‌دور است که انسان یا هر آفریدهٔ مکلفِ دیگری را—اگر باشد—به سرانجامی سعادت‌بخش راهنمایی کند که با ساختار آفرینش او سازگار نیست، یا ابزارهای پیمودن آن راه را در وجودش ننهاده باشد؛ زیرا دین نزد خدا تنها اسلام (تسلیم بودن در برابر حق) است، و آن همان خضوع در پیشگاه خدا بر اساس چیزی است که آفرینش و پدیدآوریِ او به آن رهنمون می‌شود و بر آن گواهی می‌دهد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ حٰاجَّهُ قَوْمُهُ قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّي فِي اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ » (و قومش با او به مجادله پرداختند؛ گفت: آیا دربارهٔ خدا با من مجادله می‌کنید، در حالی که او مرا هدایت کرده است؟). خدای متعال استدلال‌های ابراهیم (ع) را به دو دسته تقسیم فرموده است: نخست، دلایلی که خودش آغازگر آنها بود و با مردم به گفت‌وگو و مناظره پرداخت؛ و دوم، دلایلی که مردم آغازش کردند و پس از بیزاری جستنِ او از خدایانشان، با وی در میان نهادند. آنچه در این آیه و آیات بعد مطرح شده، همان بخش دوم است.
خدای متعال دلیلی را که قوم ابراهیم بر ضد او اقامه کردند صریحاً نیاورده است؛ ولی با سخنی که از ابراهیم (ع) بازگو می‌کند به آن اشاره کرده و می‌فرماید: « وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ » (و من از آنچه شریک او می‌سازید بیمی ندارم). این سخن گویای آن است که استدلال آنان بر لزوم پرستش خدایانشان از راه ترساندن بوده است. پیش از این گذشت و پس از این نیز خواهد آمد که انگیزهٔ آنان در گزینش معبودان و پرستش آنها یکی از دو چیز بود: یا ترس از خشم و غلبهٔ آنها به‌واسطهٔ تسلطی که بر حوادث جهان مادی دارند، یا امید به بهره‌مندی از برکت و سعادتِ ناشی از آنها؛ و از میان این دو امر، آنچه بیشترین اثر را بر جان و روان آنان می‌گذاشت همان نخستین، یعنی ترس بود. زیرا مردم بنا بر سرشت خود، نعمت‌ها و سعادت مادیِ در دستشان را داراییِ خود می‌پندارند؛ یا آن را مرهون تلاش خویش در مسیر معیشت برای گردآوری ثروت و دستیابی به جاه و مقام می‌شمارند، یا ره‌آوردِ بخت بلند و اقبال مساعد به حساب می‌آورند؛ مانند کسی که مالی را از ارث‌گذارِ خود به ارث برده، یا به گنجی دست یافته و مالکش شده، یا به واسطهٔ ریاست پدرش بر قوم خویش به سروری رسیده است.
بنابراین، راه امیدواری در الزام به بندگی اثر اندکی دارد؛ تا جایی که حتی مسلمانان با وجود تعالیم کامل الهی، از نوید و بشارت کمتر از بیم و هشدار اثر می‌پذیرند. دقیقاً به همین سبب است که می‌بینیم قرآن از انذار (بیم‌دادن) در مقایسه با تبشیر (مژده‌دادن) در شمار وظایف پیامبران بیشتر یاد می‌کند، هرچند هر دو امر، از وظایف آنان و از شیوه‌هایی است که در دعوت دینی به کار می‌بندند.
کوتاه سخن آنکه قوم ابراهیم (ع) هنگام بحث با او دربارهٔ معبودانشان، راه ترساندن را در پیش گرفتند؛ از این رو او را از قهر و خشم خدایان هراساندند و پندش دادند که راه آنان را برگزیند، پیوسته از طریق آن معبودان تقرب جوید، اعتقاد به پروردگاریِ خدای پاک و منزه را واگذارد، و او را تنها در همان جایگاهی قرار دهد که خودشان قرار داده بودند؛ یعنی فقط همان مرجعی که همه چیز در پایان به او ختم می‌شود و بس.
و چون ابراهیم (ع) دریافت که سخن آنان به دو بخش تجزیه می‌شود: بازداشتن از باور به پروردگاریِ خدای پاک و منزه، و ترغیب به باور به پروردگاریِ خدایانشان، از هر دو جهت بر آنان استدلال کرد؛ اما جنبهٔ اول بی‌نیاز از جنبهٔ دوم نیست، چنان‌که توضیح آن خواهد آمد.
و آنچه او در مقام استدلال در برابر مجادلهٔ آنان دربارهٔ خدای پاک و منزه آورد، این سخن اوست: « أَ تُحٰاجُّونِّي فِي اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ » (آیا دربارهٔ خدا با من مجادله می‌کنید، در حالی که او مرا هدایت کرده است؟)؛ یعنی من در موقعیتی قطعی و پایان‌یافته قرار دارم و با هدایت پروردگارم راه یافته‌ام، زیرا او با نمایاندن ملکوت آسمان‌ها و زمین، به من شناختی بخشید و دلیلی به من الهام کرد که با آن، پروردگاریِ غیر او — اعم از بت‌ها و ستارگان — را نفی می‌کنم. از سویی دیگر، من از پروردگاری که تدبیر کارم را بر عهده گیرد بی‌نیاز نیستم؛ در نتیجه برایم مسلّم شد که تنها او پروردگارِ یکتا و بی‌شریک است. و چون مرا به این حقیقت هدایت کرده، من از شنیدن سخن شما و از جست‌وجوی دوباره دربارهٔ پروردگاری بی‌نیازم؛ زیرا جست‌وجو به کارِ جوینده می‌آید، و پس از رسیدن به مقصد، دیگر جست‌وجویی در میان نیست.
این برداشتی است که در آغاز از ظاهر آیه به ذهن می‌رسد، ولی معنای دقیق‌تری نیز در میان است که با تدبر آشکار می‌شود؛ و آن اینکه عبارت « وَ قَدْ هَدٰانِ » (در حالی که او مرا هدایت فرموده)، استدلال به خودِ این هدایت است، نه اینکه هدایت‌یافتگی مایهٔ بی‌نیازی از اقامهٔ برهان باشد؛ و بیانِ این برهان چنین است که خداوند با آموختن دلیلی که با آن، پروردگاریِ غیر او نفی و پروردگاریِ خودش اثبات می‌شود مرا هدایت کرد، و خودِ این هدایت دلیلی است بر اینکه او پروردگار است و جز او پروردگاری نیست؛ زیرا راهنمایی به سوی پروردگار از شئون تدبیر است، پس کارِ کسی است که پروردگار باشد. اگر خدای پاک و منزه پروردگار من نبود، مرا هدایت نمی‌کرد و این هدایت را برای رساندن به کسی برپا می‌کرد که واقعاً پروردگار است؛ اما از آنجا که خداوند خود مرا هدایت کرده، پس همو پروردگار من است.
آنان حق نداشتند بگویند: «آنچه تو آموخته‌ای و حجتی که به تو الهام شده، کار برخی از خدایان ماست»؛ چراکه هیچ موجودی به چیزی رهنمون نمی‌شود که به زیان خودش باشد، نام و یادش را براندازد و کارش را تباه کند. از این رو، راه‌یافتن ابراهیم (ع) به نفی پروردگاریِ آن معبودان، درست نبود که به خودِ آنها نسبت داده شود؛ این از این جهت.
ولی جا داشت به او بگویند—یا شاید هم گفتند—: این کار، اثرِ برخی از خدایان ماست؛ یکی از آنها از روی قهر و خشم چنین بلایی بر سرت آورده و تو را از باور به ربوبیت (پروردگاریِ) آنها دور کرده است، و چون تباهی اندیشه‌ات و بیماری روحت را دیده، این دلیل‌ها را به تو القا کرده است. این سخن درست مانند همان کلامی است که قوم عاد رودررو به هود (ع) گفتند؛ آن هنگام که ایشان را به یکتاپرستیِ خدای پاک و منزه فراخواند و بر آنان دلیل آورد که تنها به خدا باید امید بست و از او پروا کرد، و خدایانشان نه سودی می‌رسانند و نه زیانی. پس در پاسخش گفتند که برخی از معبودانِ ما به تو گزندی رسانده‌اند [و سلامت روانت را گرفته‌اند]. خدای متعال در داستان آنان به نقل از هود (ع) می‌فرماید: «وَ يٰا قَوْمِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً وَ يَزِدْكُمْ قُوَّهً إِليٰ قُوَّتِكُمْ وَ لاٰ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ، قٰالُوا يٰا هُودُ -إلي أن قال- إِنْ نَقُولُ إِلاَّ اعْتَرٰاكَ بَعْضُ آلِهَتِنٰا بِسُوءٍ قٰالَ إِنِّي أُشْهِدُ اللّٰهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ، مِنْ دُونِهِ فَكِيدُونِي جَمِيعاً ثُمَّ لاٰ تُنْظِرُونِ»؛ «و ای قوم من، از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به‌سوی او بازگردید تا از آسمان بارانی پی‌درپی بر شما فرو فرستد و نیرویی بر نیرویتان بیفزاید، و گناهکارانه روی برنتابید. گفتند: ای هود... - تا آنجا که گفتند - ما جز این نمی‌گوییم که برخی از خدایانِ ما به تو گزندی رسانده‌اند. گفت: من خدا را گواه می‌گیرم و شما نیز گواه باشید که من از آنچه شریک او می‌سازید بیزارم؛ از هر معبودی جز او. پس همگی بر ضد من نیرنگ به کار بندید و مهلتم ندهید» (هود: ۵۵).
بنابراین، سخن ابراهیم (ع) که فرمود: « وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ » (و از آنچه شریک او قرار می‌دهید نمی‌ترسم) تا پایان آیه، این شبهه را برطرف می‌کند؛ و همان‌گونه که این شبهه را دور می‌سازد، دلیلی کامل در نفیِ ربوبیت شریکانِ آنان نیز هست.
چکیدهٔ سخن این است: شما با ترساندن من از اینکه شریکانتان آسیبی به من برسانند، مرا به باور به ربوبیت آنها و کنار گذاشتن ربوبیت پروردگارم فرامی‌خوانید و با افکندن شبهه در راهی که بدان هدایت شده‌ام، در دلم بیم می‌اندازید؛ در حالی که من هرگز از معبودانی که شریک او می‌گیرید نمی‌ترسم، چرا که همهٔ آنها آفریده‌هایی تحت تدبیرند که مالک هیچ سود و زیانی نیستند. و از آنجا که من از آنها ترسی ندارم، دلیلِ شما فرو می‌ریزد و شبهه‌تان باطل می‌شود.
تازه اگر هم از آنها می‌ترسیدم، آن ترسِ پدیدآمده در جانم کارِ شریکان شما نبود؛ زیرا آنها بر هیچ کاری توانایی ندارند، بلکه آن ترس از سوی پروردگارم می‌بود و او بود که خواسته بود از شریکانِ شما بترسم و من ترسیدم. در این صورت نیز این بیم، دلیلی دیگر بر ربوبیت او و نشانه‌ای تازه از نشانه‌های یکتایی‌اش می‌بود که اخلاص در عبادت را برای او واجب می‌کرد، نه اینکه دلیلی بر ربوبیت شریکانِ شما و برهانی در لزوم پرستش آنها باشد.
دلیلِ اینکه چنین ترسی از سوی پروردگارم می‌بود این است که علم او همه چیز را در برگرفته است؛ پس او به هر خیر و شرّی که در فرمانروایی‌اش رخ می‌دهد و جریان می‌یابد—فرمانروایی‌ای که آن را برای هدف‌هایی درست و استوار آفریده است—آگاهی دارد. و چگونه ممکن است او در قلمرو خود از پدیده‌ای سودبخش یا زیان‌آور باخبر باشد و خاموش بنشیند و با یکی از دو برخورد با آن روبرو نشود: یا جلویش را بگیرد یا به آن اجازه دهد؟! پس اگر ترسی هم در جانم پدید می‌آمد، به خواست و اجازهٔ خدا و به‌گونه‌ای شایستهٔ ساحت قدسِ او بود؛ و این خود، بخشی از همان تدبیری به شمار می‌رفت که بر ربوبیت او و بطلان ربوبیت دیگران دلالت دارد. آیا پند نمی‌گیرید و به آنچه با خرد خویش درمی‌یابید و فطرتتان بدان راهنمایی می‌کند بازنمی‌گردید؟
این تبیینی بود از برهانِ نهفته در این سخن که: « وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ رَبِّي شَيْئاً وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ »؛ «و از آنچه شریک او می‌سازید نمی‌ترسم، مگر اینکه پروردگارم چیزی را بخواهد؛ علم پروردگارم همه چیز را فرا گرفته است، آیا پند نمی‌گیرید؟».
بر این پایه، کلام او: « وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ » به‌منزلهٔ کامل‌کنندهٔ برهان در سخن پیشین اوست که فرمود: « أَ تُحٰاجُّونِّي فِي اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ »؛ «آیا دربارهٔ خدا با من محاجه و ستیز می‌کنید در حالی که مرا هدایت کرده است؟». با این حال، خودِ این سخن نیز با تکیه بر نترسیدن از بت‌ها، به تنهایی دلیلی کامل برای باطل ساختن ربوبیت شریکان آنان است. جملهٔ « إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ رَبِّي شَيْئاً » (مگر آنکه پروردگارم چیزی را بخواهد) به منزلهٔ مماشات و سخن گفتن بر فرضِ پذیرش است؛ یعنی: شما برای لزوم پرستش بت‌ها به ترسیدن استدلال می‌کنید، در حالی که ترسی در دل من نیست، و اگر هم ترسی فرض شود، دلیلی بر ربوبیت پروردگارم خواهد بود نه ربوبیت شریکان شما، چرا که آن ترس از مشیت پروردگارم سرچشمه می‌گیرد. همچنین فرمودهٔ او: « وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » (علم پروردگارم همه چیز را فرا گرفته است) بیان و علتی است برای اینکه چرا ترسِ فرضی مستند به مشیت پروردگار است؛ زیرا آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین به آنچه در جهانش رخ می‌دهد ناآگاه نیست، پس هیچ پدیده‌ای جز به اذن او روی نمی‌دهد، و اوست که امور را تدبیر می‌کند و پروردگاری جهان را بر عهده دارد. در پایان، جملهٔ « أَ فَلاٰ تَتَذَكَّرُونَ » (آیا پند نمی‌گیرید؟) پرسشی توبیخی و سرزنش‌آمیز و اشاره به این است که این برهان، ریشه در فطرت آدمی دارد.
دربارهٔ این آیه، دیدگاه‌های گوناگونی در میان مفسران بیان شده است:
اما اینکه خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ تُحٰاجُّونِّي فِي اللّٰهِ وَ قَدْ هَدٰانِ » (گفت: آیا با من دربارهٔ خدا مجادله می‌کنید در حالی که او مرا هدایت کرده است؟)، بیشتر مفسران همان وجه نخست از دو وجهی را آورده‌اند که پیش‌تر ذکر کردیم. خلاصهٔ آن وجه این است که ابراهیم اعتراض آنان را به توحیدش با این بیان رد می‌کند که از بحث و استدلال در این باره بی‌نیاز است؛ چرا که خدا او را هدایت کرده و با وجود هدایت الهی، نیازی به استدلال و مجادله نیست. اما ظاهر سیاق نشان می‌دهد که او در مقام استدلال و احتجاج است، و لازمه‌اش این است که سخن او برهانی برای توحید باشد، نه اعلام بی‌نیازی از استدلال.
و اما اینکه خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ رَبِّي شَيْئاً » (از آنچه شریک او قرار می‌دهید نمی‌ترسم، مگر آنکه پروردگارم چیزی بخواهد)، مفسران دربارهٔ بخش آغازین آیه بیانی نزدیک به آنچه پیش‌تر آوردیم گفته‌اند. اما دربارهٔ استثنا گفته شده است: معنایش این است که مگر پروردگارم بر این بت‌هایی که مرا از آنها می‌ترسانید چیره شود و به آنها جان و توانایی ببخشد تا زیان و سودی برسانند، و آنگاه زیان و سودشان دلیلی باشد بر حادث بودن (نوپدید بودنِ) آنها و بر توحید خدای پاک و منزه. به بیان دیگر، معنا این است که من در هیچ حالی از آنها نمی‌ترسم، مگر آنکه پروردگارم بخواهد این شریکان زنده شوند و زیان و سودی برسانند و من از آنها بترسم؛ و در آن صورت نیز پروردگاری از آنِ خدا خواهد بود و حادث بودن شریکان شما آشکار می‌شود.
این وجه هرچند از جهتی به آنچه پیش‌تر بیان کردیم نزدیک است، اما نسبت دادن سود و زیان به شریکان بر فرض زنده بودنشان ــ با اینکه برخی از آنها به باور مشرکان زنده‌اند مانند فرشتگان و ارباب انواع (فرشتگان موکل بر هر نوع از آفریدگان)، و برخی نیز در ظاهر منشأ سود و زیان هستند مانند خورشید ــ با آموزهٔ الهی در کتابش ناسازگار است؛ زیرا قرآن به‌صراحت بیان می‌کند که هیچ‌کس جز خدای پاک و منزه مالک هیچ سود و زیانی نیست.
همچنین، دلالت داشتنِ این امر بر حادث بودن شریکانشان چیزی نیست که به باور بت‌پرستان آسیبی بزند؛ چراکه آنان ــ چنان‌که دانستی ــ معلول بودن و آفریدهٔ خدا بودنِ بت‌ها و پروردگاران آنها را انکار نمی‌کنند، و باور به ازلی بودنِ زمانیِ برخی از آنها نیز نزد مشرکان، با امکانی بودن و مخلوق بودنشان منافاتی ندارد.
و گفته شده است: معنای استثنا این است که من از شریکان شما نمی‌ترسم، و از عمومِ ترس در همهٔ زمان‌ها این حالت را استثنا می‌کنم که پروردگارم بخواهد مرا به‌خاطر برخی از گناهانم عذاب کند یا از همان ابتدا (بدون پیشینهٔ گناه) گزندی به من برساند. به بیانی دیگر، این جمله استثنایی از معنایی عام‌تر از مفاد جملهٔ پیشین است؛ چراکه سخن او: « وَ لاٰ أَخٰافُ » (و نمی‌ترسم...) بر نفیِ ترس از شریکانشان دلالت دارد، و سخن او: « إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ » (مگر آنکه بخواهد...) استثنایی از هرگونه ترس است؛ بنابراین، تقدیر کلام چنین است:
«از آنچه شریک خدا می‌سازید و از هیچ چیز دیگری نمی‌ترسم، مگر از اینکه پروردگارم گزندی را ابتدایی یا به عنوان کیفر برایم بخواهد که در این صورت از آن می‌ترسم». تکلف و نادرستیِ این معنا نیازی به توضیح ندارد.
و اما دربارهٔ سخن او: « وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » (دانش پروردگارم همه‌چیز را فرا گرفته است)، گفته شده است: این ستایشی از سوی آن حضرت (ع) برای پروردگارش پس از تمام کردن حجت است.
و گفته شده است: این جمله کنایه‌ای به بت‌های آنان است، از آن رو که آنها چیزی نمی‌دانند و هیچ ادراکی ندارند. اما این ایراد بر آن وارد است که کنایه زدن با صفتی مانند قدرت، با اقتضای مقام سازگارتر است تا کنایه با علم؛ پس دلیلِ رویگردانی از صفت قدرت به علم چیست؟ همین اشکال بر وجه پیشین نیز وارد است.
و گفته شده است: هنگامی که ابراهیم ناگواری‌هایی را که پروردگارش ممکن است برای او بخواهد استثنا کرد، با سخنِ « وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » بیان نمود که خدای متعال دانای نهان‌هاست و جز مصلحت، خیر و حکمت کاری انجام نمی‌دهد. اما اشکال این وجه آن است که در این صورت مناسب‌تر بود به جای علم، حکمت را ذکر کند، یا دست‌کم حکمت را همراه با علم بیاورد، چنان‌که در بیشتر موارد چنین است.
و گفته شده است: این سخن به منزلهٔ دلیل‌آوری برای استثناست، به این احتمال که شاید در علم پیشین خدای متعال مقدر شده باشد که گزندی به ابراهیم برسد و بت‌ها سبب آن باشند؛ مثلاً خدا بخواهد بتی بر او بیفتد و سرش را بشکند، یا گرمای خورشید در او اثر گذارد و بیمارش کند یا او را بکشد. اما اشکال این است که در مقام تعلیل (بیان علّت)، تمسک به قدرت یا حکمت مناسب‌تر از علم است.
و گفته شده است: معنایش این است که علم پروردگارم همه‌چیز را فرا گرفته و به آن احاطه دارد، و خواستِ او به علمِ فراگیر و ازلی‌اش وابسته است، و قدرتش مجریِ خواست اوست؛ بنابراین ممکن نیست هیچ‌یک از آفریدگانی که می‌پرستید و نه هیچ موجود دیگری، کمترین اثری در صفات او و در افعالی که از آن صفات صادر می‌شود داشته باشند، نه با شفاعت و نه از راهی دیگر. چنین تأثیری تنها در صورتی ممکن بود که علم خدای متعال به همه‌چیز احاطه نداشت و در نتیجه، شفیعان و واسطه‌ها نکاتی از ترجیحات انجام یا ترک کاری را با شفاعت یا راه‌های دیگر به او می‌آموختند که پیش‌تر نمی‌دانست، و همان آموخته‌ها انگیزه‌ای برای او در رساندن زیان یا سود، یا بخشش یا بازداشتن می‌شد.
این گوینده گفته است: ما این معنا را برای این جمله، از استدلال‌های خدای متعال بر نفی شفاعت شرک‌آمیز برگرفته‌ایم؛ مانند این سخن او: « مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ يَعْلَمُ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ » (کیست آن که نزد او جز به اجازه‌اش شفاعت کند؟ آنچه در پیش روی آنها و آنچه پشت سرشان است می‌داند، و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه بخواهد). وی افزوده است: این احتمال، برترین وجه است و از نوع تفسیر قرآن به قرآن به شمار می‌آید (پایان سخن او به‌طور خلاصه).
حاصل سخن او این است که جملهٔ « وَسِعَ رَبِّي كُلَّ شَيْءٍ عِلْماً » (دانش پروردگارم همه‌چیز را فرا گرفته است)، بیان و دلیلی است بر نفی فراگیرِ ترس از بت‌ها و غیر آنها؛ گویی فرموده است: من از زیانِ هیچ‌یک از خدایان شما و دیگر آفریدگان نمی‌ترسم؛ زیرا پروردگارم همه‌چیز را می‌داند، پس آن را با خواستِ خود به فرجام می‌رساند و با قدرتش به اجرا درمی‌آورد و نیازی به میانجی و شفاعت‌کننده‌ای ندارد که آنچه را نمی‌داند به او بیاموزد تا آن شفیع در کارهای خدای متعال اثری بگذارد و شفاعت کند.
اما تو به‌خوبی می‌دانی که نفیِ چنین تأثیری، همان‌گونه که به گستردگیِ علم خدای متعال نیازمند است، به مطلق و بی‌حد بودن قدرت و خواستِ او نیز نیاز دارد — گذشته از آنکه مشیت (خواست الهی)، صفت فعل است نه صفت ذات، برخلاف آنچه این گوینده می‌پندارد —؛ بنابراین، اگر قدرت و خواستِ پروردگار مطلق نباشد، گستردگیِ علم به‌تنهایی چه سودی در این نفی خواهد داشت؟ گواه بر این مطلب، سخنِ خود اوست که این وجه را با تکیه بر علم، مشیت و قدرت، هر سه با هم سامان داده است.
خلاصه آنکه، این وجه تنها با گستردگی علم به سرانجام نمی‌رسد، بلکه تمامیت آن در گرو وسعت علم همراه با اطلاق قدرت و مشیت است، در حالی که در آیه تنها گستردگیِ علم بیان شده است.
و اما آنچه او دربارهٔ دلالت آیات شفاعت بر این مطلب یاد کرده است، سخن درستی نیست؛ زیرا آیات یادشده برای اثبات شفاعت — به معنای میانجی‌گری در نظام سبب‌ها به اجازهٔ خدای پاک و منزه — آورده شده‌اند، نه برای نفی آن؛ برخلاف آنچه به خیال او آمد. او می‌پنداشت که دارد قرآن را با قرآن تفسیر می‌کند! اما چگونه چنین چیزی ممکن است؟ چشم‌داشتن به برداشته‌شدن اسباب از جهانِ مشهود، طمع در امری ناممکن است؛ و قرآن کریم از آغاز تا انجامش از سببیت سخن می‌گوید و بر اصل عام علیت و معلولیت استوار است، و پیش از این نیز در جلدهای گذشتهٔ کتاب بارها دربارهٔ این معانی سخن رفت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَيْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَكْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطٰاناً » تا آخر آیه (و چگونه از آنچه شریک او ساخته‌اید بترسم، در حالی که شما از اینکه چیزی را شریک خدا کرده‌اید که هیچ دلیلی بر آن بر شما نازل نکرده است، نمی‌ترسید؟...)؛ سپس ابراهیم (ع) با حجتی دیگر به سوی آنان بازگشت که تناقض میان گفتار و کردارشان را آشکار می‌سازد؛ به بیانی دیگر: رفتارشان گفتارشان را تکذیب می‌کند. حاصل سخن اینکه: شما به من فرمان می‌دهید از چیزی بترسم که نباید از آن ترسید، و خودتان از کسی که باید از او ترسید نمی‌ترسید؛ پس اگر از شما نافرمانی کنم و به فرمانتان گردن ننهم، من به آسودگی و ایمنی سزاوارترم تا شما.
اما اینکه آنچه مرا به ترس از آن وادار می‌کنید نباید از آن ترسید، بدان سبب است که دربارهٔ بت‌ها و ارباب آنها هیچ دلیلی وجود ندارد که مستقلاً زیان یا سودی برسانند تا ترس از آنها واجب باشد. و اما اینکه خودتان از کسی که باید از او ترسید نمی‌ترسید، به این خاطر است که شما برای خدای پاک و منزه در ربوبیت (پروردگاری) شریکانی قرار داده‌اید، در حالی که خداوند برهانی قابل اعتماد در این باره بر شما نازل نکرده است؛ زیرا آفرینش و پدیدآوری تنها از آنِ خدای پاک و منزه است و فرمانروایی و حکم فقط به او اختصاص دارد. پس اگر او برخی از آفریدگانش را شریک خود می‌گرفت تا پرستش آنها را بر ما لازم کند، بر عهدهٔ خود او بود — نه دیگری — که این حقیقت را برای ما روشن سازد و پرده از روی آن بردارد؛ و راه این کار نیز آن بود که آن را با نشانه‌ها و دلایلی همراه سازد که نشان دهد فلان پدیده در فلان امر شریک است، و چنین دلیلی یا باید وحی باشد یا برهانی متکی بر آثار عینی و خارجی، در حالی که هیچ‌یک از اینها وجود ندارد.
بنا بر این تبیین، سخن خدای متعال: « مٰا أَشْرَكْتُمْ » (آنچه شریک ساخته‌اید)، با توجه به سیاق کلام، به همان قیدی مقید است که در این سخن او آمده است: « أَشْرَكْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطٰاناً » (چیزی را شریک خدا کرده‌اید که دلیلی بر آن برایتان نازل نکرده است)؛ و این قید تنها در هنگام یادآوریِ نترسیدنِ آنان از شرکشان ذکر شده است، زیرا اقامهٔ حجت در آن موضع، به ذکر این قید نیازمندتر بود و این نکته روشن است. و این سخن او: « فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (پس کدام‌یک از این دو گروه به ایمنی سزاوارتر است اگر می‌دانید؟)، تکمیل‌کنندهٔ حجت است؛ و مجموع این بیان، برهانی است بر تناقض‌گوییِ خود آنان در دعوتِ ابراهیم (ع) به ترس از خدایانشان؛ زیرا آنان او را به ترس در جایی که نباید ترسید فرمان می‌دهند، در حالی که خودشان در جایی که باید ترسید، ترسی به خود راه نمی‌دهند.
با بیان گذشته روشن می‌شود که توصیفِ معبودانِ باطلِ آنان به اینکه خداوند هیچ دلیلی بر [حقانیتِ] آنها برایشان نازل نکرده است، فرضی است که نوعِ استدلالِ چیده‌شده در کلام اقتضایش نموده؛ نه اینکه مفهومِ مخالفی داشته باشد که امکانِ فرمان دادنِ خدا به گرفتنِ شریکانی برای پرستش را ثابت کند. بنابراین، این سخن درست مانند پاسخِ ما به کسی است که می‌کوشد ما را بترساند و به او می‌گوییم: «شما بر آنچه ادعا کرده‌اید هیچ دلیلی ندارید»؛ او می‌خواهد ما را از موضوعی خرافی بترساند و ادعا دارد که چه بسا سود یا زیانی می‌رساند. ما نیز اگر بخواهیم با زبان توحید سخن بگوییم، می‌توانیم به‌جای آن تعبیر بگوییم: «خداوند بر این موضوع دلیلی نازل نکرده است». این سخن از نظر تحلیلِ منطقی به یک قیاس استثنایی (نوعی استدلال منطقی که در آن درستی یا نادرستیِ یک شرط به اثبات یا رد نتیجه می‌انجامد) بازمی‌گردد که در آن، نقیضِ مقدّم در قضیهٔ شرطی استثنا شده تا نقیضِ تالی به دست آید؛ چیزی شبیه این سخنِ ما:
«اگر خداوند دلیلی بر آنها برای شما نازل کرده بود که بر توانایی‌شان بر زیان رساندن دلالت می‌کرد، شریک گرفتنِ آنها از بیمِ زیانشان بجا می‌بود؛ ولی او هیچ دلیلی نازل نکرده است، پس شریک قرار دادنِ آنها نیز بجا نیست». و روشن است که چنین قیاسی مفهومِ مخالف ندارد؛ از این رو نیازی نیست بگوییم مقید ساختنِ سخن به عبارتِ « لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطٰاناً » (دلیلی بر آن برای شما نازل نکرده است) برای ریشخند و تمسخر است، یا برای اشاره به اینکه این ویژگی وصفی همیشگی و جدانشدنی برای شریکانِ آن‌هاست، همانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ لَا بُرْهٰانَ لَهُ بِهِ» (و هر کس معبود دیگری را با خدا بخواند که هیچ برهانی بر آن ندارد؛ مؤمنون: ۱۱۷) و دیگر توجیه‌های متکلفانه‌ای از این دست.
حرف «باء» در عبارتِ «لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ» (دلیلی بر آن نازل نکرده است) برای همراهی یا سببیت است. و ابراهیم (ع) از آنان و از خود به «دو گروه» تعبیر آورد و نفرمود «من و شما» یا مانند آن؛ تا چنان‌که گفته‌اند، از برانگیختنِ تعصب و تحریکِ لجاجت دورتر باشد، و نیز نشان دهد که به سبب اختلاف در بنیادین‌ترین اصل و ریشهٔ معارفِ حقیقی، میانِ آنها جدایی و شکافی عمیق است؛ به‌گونه‌ای که پس از آن در هیچ چیزی با هم سازش و پیوندی نخواهند داشت.
خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (کسانی که ایمان آورده و ایمانِ خود را به هیچ ستمی نیامیخته‌اند، امنیت از آنِ ایشان است و آنان راه‌یافتگانند). ابراهیم (ع) در آیهٔ پیشین در خلال استدلالی که آورد، از آنان پرسید چه کسی به امنیت سزاوارتر است، آنجا که فرمود: « فَأَيُّ الْفَرِيقَيْنِ أَحَقُّ بِالْأَمْنِ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (پس کدام‌یک از این دو گروه به امنیت سزاوارتر است اگر می‌دانید؟). سپس خود به سؤالی که مطرح کرده بود پاسخ داد؛ زیرا پاسخ چنان روشن است که دو طرفِ منازعه در آن اختلافی ندارند. پاسخی نیز که چنین باشد، اشکالی ندارد که پرسنده بیآنکه منتظر پاسخِ طرف مقابل بماند، خود آن را بیان کند؛ زیرا طرف مقابل در این موضوع با او اختلافی ندارد تا پرسنده از رد شدنش نگران باشد. خدای متعال اعترافِ آنان به این حقیقت را در ماجرای شکستن بت‌ها حکایت کرده است: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِليٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ، ثُمَّ نُكِسُوا عَليٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ يَنْطِقُونَ» ([ابراهیم] گفت: بلکه این کار را بزرگشان انجام داده است، پس اگر سخن می‌گویند از خودِ آنها بپرسید! پس به خود آمدند و گفتند: بی‌گمان خودِ شما ستمکارید! سپس سرهایشان را [از شرمساری] به زیر افکندند [و گفتند:] تو خود می‌دانی که اینها سخن نمی‌گویند؛ انبیاء: ۶۵).
سیاق کلام اقتضا می‌کند که این آیه از سخنان ابراهیم (ع) و گفتهٔ او باشد؛ اما اینکه سخنِ قوم او و پاسخی حکایت‌شده از آنان باشد، و نیز اینکه کلامی از خدای پاک و منزه برای داوری میان دو طرفِ منازعه باشد، به‌هیچ‌وجه با سیاق سازگار نیست.
به هر حال، این کلام به سبب نسبت‌های پیاپی در جمله‌های اسمی، دربردارندهٔ تأکیدی نیرومند است؛ چرا که عبارت « لَهُمُ الْأَمْنُ » (امنیت ویژهٔ آنان است) جمله‌ای اسمیه و خبر برای واژهٔ « أُولٰئِكَ » (آنان) است، و این مجموعه خود جمله‌ای اسمیه به‌شمار می‌رود. این مجموعه، خبر برای عبارتِ « اَلَّذِينَ آمَنُوا » (کسانی که ایمان آورده‌اند...) و ادامهٔ آیه است، و کلِ کلام نیز جمله‌ای اسمیه است. همچنین است جمله‌ای که بر آن سخن عطف شده است؛
یعنی آنچه به « لَهُمُ الْأَمْنُ » (امنیت ویژهٔ آنان است) عطف شده، یعنی عبارتِ « وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (و آنان راه‌یافتگانند)؛ ازاین‌رو نتیجه می‌دهد که بدون هیچ شک و تردیدی، امنیت و هدایت، ویژهٔ کسانی است که ایمان آورده و ایمانِ خود را با هیچ ستمی نپوشانده‌اند.
تردیدی نیست که آیه دلالت می‌کند ویژگیِ امنیت و راه‌یافتگی، از آثار ایمان است به شرط آنکه با ستم پوشانده نشود. و «لَبْس» به معنای پوشاندن است؛ چنان‌که راغب در مفردات آورده است: اصلِ «لَبْس» ـ به فتحِ لام ـ پوشاندن است. پس این تعبیر استعاره‌ای است که در آن اشاره شده به اینکه چنین ستمی اصلِ ایمان را باطل نمی‌سازد؛ زیرا ایمان امری فطری است و از ریشه باطل‌شدنی نیست، بلکه فقط روی آن را می‌پوشاند، اثرش را تباه می‌کند و نمی‌گذارد اثرِ درست و بایستهٔ خود را بگذارد.
ظلم—که همان خروج از حد اعتدال و دادگری است—هرچند در آیه به‌صورت نکره در سیاق نفی آمده و قاعدتاً باید افادهٔ عموم کند و مقتضایش این باشد که ایمان مطلقاً با هیچ‌گونه ظلمی همراه نشود، اما از آنجا که سیاق کلام نشان می‌دهد ظلم مانعِ جلوه‌گری ایمان و پدیدارشدنِ آثار نیکو و مطلوب آن است، همین سیاق قرینه‌ای است بر اینکه مراد از ظلم، آن نوع از ستمی است که اثری ناگوار بر ایمان می‌گذارد، نه ظلمی که هیچ اثری بر آن ندارد.
توضیح آنکه هرچند گمان می‌رود نخستین معنایی که مردم از «ظلم» دریافتند، ظلم اجتماعی بود—یعنی دست‌اندازی به حقی اجتماعی با سلب امنیت از جان، آبرو یا مالِ فردی از افراد جامعه بدون مجوزی مشروع—اما مردم پس از آن دامنهٔ این مفهوم را گسترش دادند و هرگونه سرپیچی از قانون یا رسمی جاری را ظلم نامیدند؛ بلکه هر گناه و نافرمانی در برابر دستوری مولوی (فرمان الزام‌آور مولا) را ستمِ گناهکار در حق خویش شمردند؛ بلکه نافرمانی از خداوند سبحان را به‌خاطر حقِ طاعتِ مشروعی که دارد ظلم دانستند؛ بلکه حتی مخالفت با تکلیف را، هرچند از روی سهو، فراموشی یا نادانی باشد و با اینکه بنایی بر بازخواست و کیفر چنین مخالفی ندارند، باز هم ظلم نامیدند؛ بلکه کسی را که با پند و فرمانی ارشادی مخالفت کند—حتی اگر امر بر او مشتبه شده باشد و بی‌هیچ تعمدی به اشتباه افتاده باشد—ستمکار بر خویشتن می‌شمارند؛ تا آنجا که اگر کسی در رعایت دستورهای بهداشتی و درمانی سهل‌انگاری ورزد یا برخلاف عوامل مؤثر در سلامت مزاجش عمل کند، هرچند ناخواسته باشد، ستم‌کننده به خود به شمار می‌آید، گرچه ظلمی ناآگاهانه باشد. ملاک در همهٔ این موارد، گسترش‌دادن معنای ظلم از راه تحلیل و واکاوی مفهوم آن است.
کوتاه سخن اینکه قلمرو ظلم—چنان‌که دانستی—بسیار فراخ و گسترده است، اما تک‌تکِ مصادیق آن اثری بد بر ایمان بر جای نمی‌گذارند؛ زیرا آن اقسامی از ظلم که دربردارندهٔ هیچ گناه، نافرمانی و سرپیچیِ مولوی نیستند—مانند آنجا که از سرِ سهو، فراموشی، نادانی یا بدون آگاهی از وقوع رخ دهند—هیچ‌کدام تأثیر مخربی بر جای نخواهند گذاشت؛ بر ایمانی که شأن و کارکردش نزدیک‌کردن به سعادت، رستگاری راستین و نیل به خشنودی پروردگار سبحان است؛ و این مطلبی آشکار است. بنابراین، اثرگذاریِ نیکوی ایمان مشروط به نبودنِ این‌گونه خطاها نیست.
بنابراین، سخن خداوند که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ » [انعام: ۸۲] («کسانی که ایمان آورده و ایمان خویش را به هیچ ستمی نیامیخته‌اند، امنیت تنها برای آنان است»)، معنایش این است که اثرگذاریِ ایمان در بخشیدنِ امنیت، مشروط به پرهیز از هر گناه و نافرمانی‌ای است که اثر آن را تباه کند و مشروط به آمیخته‌نشدن با ظلم است. با این حال، در اینجا نکته‌ای باریک وجود دارد و آن اینکه گناهِ اختیاری—چنان‌که در پایان جلد ششم کتاب بحث آن را به‌طور کامل آوردیم—با اختلاف میزانِ فهم‌ها دارای مراتب گوناگونی است؛ از این رو، چه بسا ظلمی که برای گروهی گناهی اختیاری شمرده می‌شود، اما برای گروهی دیگر گناه به شمار نمی‌آید. برای نمونه، کسی که بر سر دوراهیِ شرک و توحید ایستاده است—یعنی کسی که درمی‌یابد جهان آفریننده‌ای دارد که اجزایش را پدید آورده، کرانه‌هایش را گشوده و آسمان و زمینش را نگه داشته است، و می‌بیند که خودش و دیگران همگی آفریده، پرورده و تدبیرشده‌اند و سعادت زندگی راستین انسانی تنها در گروِ ایمان به او و فروتنی در پیشگاه اوست—ظلمی که در نگاه چنین انسانی آشکار می‌شود، همانا شرک به خداوند و باور داشتن به ربوبیتِ غیر او همچون بت‌ها، ستارگان و مانند آن‌هاست؛ چنان‌که ابراهیم (ع) با این سخن خود بر آن تأکید می‌ورزد که: « وَ كَيْفَ أَخٰافُ مٰا أَشْرَكْتُمْ وَ لاٰ تَخٰافُونَ أَنَّكُمْ أَشْرَكْتُمْ بِاللّٰهِ مٰا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ عَلَيْكُمْ سُلْطٰاناً » [انعام: ۸۱] («و چگونه از آنچه شریک خدا ساخته‌اید بترسم، در حالی که شما بیم ندارید از اینکه چیزی را شریک خدا کرده‌اید که هیچ دلیلی بر آن برایتان فرونفرستاده است؟»). بنابراین، ایمانی که دربارهٔ این انسان اثربخش باشد، در بخشیدنِ امنیت از تیره‌بختی، تنها مشروط به این است که ظلمِ شرک و نافرمانیِ ناشی از آن بر آن پرده نیفکند.
و کسی که این مرحله را پشت سر بگذارد و تنها به خدای یگانه ایمان بیاورد، در برابر گونه‌ای از ظلم قرار می‌گیرد که همان گناهان کبیره (بزرگ) است؛ مانند نافرمانی و آزردن پدر و مادر، خوردن مال یتیم، کشتن انسان بی‌گناه، زنا و شراب‌خواری. پس پدیدار شدن آثار نیکوی ایمان او مشروط به دوری از این نوع ظلم است، و خداوند به او وعده داده است که اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی شده دوری گزیند، بدی‌ها و گناهان کوچکش را ببخشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً» (نساء: ۳۱؛ «اگر از گناهان بزرگی که از آنها نهی می‌شوید دوری کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌زداییم و شما را به جایگاهی ارجمند درمی‌آوریم»). تباه شدن اثر این ایمان، همان بدفرجامی و گرفتاری به عذاب این گناهان است، هرچند مانند عذاب شرک جاودانه و بی‌پایان نباشد، بلکه سرانجام با سپری شدن مدتش یا به شفاعت و مانند آن پایان می‌پذیرد.
و کسی که این توشه از تقوا را برگیرد و به شناختی از مقام پروردگارش دست یابد، در برابر گونه‌هایی دیگر از ستم بازخواست می‌شود که متناسب با مرتبهٔ شناختش از پروردگار برای او نمایان می‌گردد؛ مانند انجام دادن کارهای مکروه (ناپسند)، فروگذاشتن مستحبات و فرورفتن در کارهای مباح. فراتر از این، لغزش‌هایی در سطح اخلاق کریمانه و ملکات الهی است، و والاتر از آن نیز گناهانی است که بر سر راه عشق و محبت پدید می‌آیند و پیرامون بساط قرب پروردگار را فرامی‌گیرند. بنابراین، ایمان در هر یک از این مرتبه‌ها تنها زمانی صاحبش را ایمنی می‌بخشد و بدفرجامی را از او دور می‌سازد که از آلودگی به ظلمِ متناسب با همان مرتبه تهی باشد.
پس سخن خدای متعال که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (کسانی که ایمان آوردند و ایمانشان را به هیچ ستمی نیامیختند)، از جهت واژهٔ «ظلم» شمول و اطلاق دارد، اما این اطلاق بر پایهٔ مراتب گوناگون ایمان متفاوت است. از آنجا که این مقام، مقامِ استدلال در برابر مشرکان بوده است، ستمِ نفی‌شده تنها بر ستمِ شرک انطباق می‌یابد، و ایمنی‌ای که این ایمان می‌بخشد، همان ایمنی از شقاوت ابدی و عذاب جاودانه‌ای است که از آن بیم دارند. با این حال، آیه با قطع‌نظر از ویژگیِ این موردِ خاص، بیانی مستقل دارد و این معنا را می‌رساند که امنیت و راه‌یافتگی تنها در صورتی بر ایمان مترتب می‌شود که همهٔ گونه‌های ستمی که آن را می‌پوشاند و اثرش را پنهان می‌سازد—به همان معنایی که پیش‌تر بیان شد—منتفی گردد.
اما ایمانِ یادشده در آیه نیز مطلق است و مقصود از آن، اصلِ ایمان به ربوبیت (پروردگاری) است که قابلیت دارد به اموری که آن را اصلاح یا تباه می‌سازد مقید شود. سپس هنگامی که با جملهٔ « وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (و ایمان خود را به ستمی نیامیختند) مقید می‌شود، ایمان به ربوبیت خدای پاک و منزه و نفیِ دیگر معبودانِ شریک را می‌رساند؛ چراکه ابراهیم (ع)—چنان‌که آیهٔ پیشین از او حکایت می‌کند—یادآور شد که باور آنان به ربوبیت شریکان و ایمانشان به آنها با اینکه خودْ آفریدهٔ خدایند، سخنی است که هیچ دلیل و برهانی از سوی خداوند بر آن ندارند. آنان با ایمان به این شریکان می‌کوشند خود را از گزندی بازدارند و از بدفرجامی پناه جویند، در حالی که آن بت‌ها هرگز توان دفع گزند را ندارند، چون نه سود می‌رسانند و نه زیان. اما خودِ او (ع) از خدایی پروا کرد و به خدایی ایمان آورد که آفرینندهٔ اوست، و هدایت به دستِ تدبیر او جاری است، و مدبری است که به سبب گستردگی دانشش در هر کاری دارای اراده و مشیت است. آنگاه ابراهیم از آنان پرسید: کدام‌یک از دو گروه به امنیت شایسته‌تر است و به رستگاری ناشی از ایمان به پروردگار می‌رسد؟ چراکه هر دو گروه به پروردگاری باور دارند، هرچند در خودِ پروردگار و آنچه بدان گرویده‌اند با هم اختلاف دارند؛ و تفاوت در این است که یکی به پروردگاری مؤمن است که بر ربوبیتش دلیل هست، و دیگری به پروردگاری مؤمن است که نه‌تنها دلیلی بر ربوبیتش نیست، بلکه برهان بر خلاف آن است.
از اینجا روشن می‌شود که مقصود از ایمان در سخن خدای متعال که می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا » (کسانی که ایمان آوردند)، مطلقِ ایمان به ربوبیت است، و سپس با مقید شدنش به عبارتِ « وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (و ایمان خود را به هیچ ستمی نیامیختند)، در ایمان به خدای پاک و منزه—که حقیقتِ ایمان است—تعین می‌یابد؛ پس نیک دریاب.
از آنچه گذشت روشن شد، نخست اینکه: مقصود از ایمان، ایمان به ربوبیت (تدبیر و پروردگاری جهان) است، نه صرفِ باور به وجودِ آفریدگار جهان در برابر منکران اصل وجود او.
دوم اینکه: «ظلم» در این آیه، مطلقِ گناهانی است که به ایمان زیان می‌زند و آن را تباه می‌کند؛ و همین‌طور مقصود از «امن»، مطلقِ ایمنی از بدفرجامیِ گناهان و لغزش‌هاست، و مقصود از «اهتداء» (راه‌یافتگی)، مطلقِ رهایی از گمراهیِ آن گناهان است، هرچند به اعتبار موردِ آیه، بر خصوص گناهِ شرک تطبیق یافته باشد.
و سوم اینکه: شمول و اطلاقِ ظلم بر حسب اختلاف مراتب ایمان، متفاوت می‌گردد.
یکی از مفسران در معنای عمومیتِ «ظلم» در این آیه گفته است: امنیت در این آیه ویژهٔ کسانی است که ایمان آورده و ایمانشان را به ستمی نیالوده‌اند. پس اگر عمومیت در آن بر اطلاقِ خود حمل شود و موضوعِ ایمان رعایت نگردد، معنا چنین خواهد بود: کسانی که ایمان آورده‌اند و ایمان خود را به هیچ ستمی بر خویشتن نیامیخته‌اند — نه در ایمانشان، نه در کارهای بدنی و روانیِ دینی یا دنیایی‌شان و نه نسبت به دیگر آفریدگان، از انسان‌های خردمند گرفته تا حیوانات — تنها آنان از کیفر دینیِ خداوند متعال در برابر ارتکاب گناهان و زشتی‌ها، و از کیفر دنیاییِ او به سبب رعایت نکردن اسباب در نظام علّت و معلول (مانند فقر، ناخوشی‌ها و بیماری‌ها) ایمن هستند، نه دیگرانی که به خود یا دیگران ستم کرده‌اند؛ زیرا ستمکاران هیچ امنیتی ندارند، بلکه هر ستمکاری در معرض کیفر است؛ هرچند خدای متعال به سبب گستردگیِ رحمتش هر ستمکاری را بر هر ستمی کیفر نمی‌دهد، بلکه از بسیاری از گناهان دنیا چشم‌پوشی می‌کند و در آخرت نیز هر که را بخواهد عذاب می‌نماید و هر که را بخواهد — جز شرک به او — می‌آمرزد.
او گفته است: این معنا در تفسیر آیه در جای خود درست است و نتیجه‌اش این می‌شود که امنیتِ مطلق از بیمِ کیفر دینی و دنیاییِ خداوند (یا شرعی و تکوینیِ او) همگی برای هیچ‌یک از مکلّفان امکان‌پذیر نباشد؛ گذشته از خوفِ هیبت و اجلال (بیمِ ناشی از درکِ عظمت و شکوه الهی) که ویژگیِ انسان‌های کامل است.
او گفته است: امّا معنای آیه بر فرضِ مطلق نبودنِ عموم این است که کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را با ستمی بزرگ — که همان شرک به خداست — نیامیخته‌اند، تنها آنان از کیفر دینیِ مربوط به اصل دین — یعنی جاودانگی در سرای عذاب — ایمن هستند، نه دیگران؛ و در فروتر از آن، میان بیم و امید به سر می‌برند.
او گفته است: ظاهر آیه همان عمومیت است و بر آن به فهم صحابه استدلال کرده، بر پایهٔ
آنچه روایت شده است: «ما روي: أن الآية لما نزلت شق ذلك على الناس-و قالوا:يا رسول الله أينا لم يظلم نفسه؟فأخبرهم(ص):» (چون این آیه فرود آمد، [پذیرشِ] آن بر مردم دشوار شد و گفتند: ای پیامبر خدا، کدام‌یک از ماست که به خویشتن ستم نکرده باشد؟ پس پیامبر (ص) به آنان خبر داد:)
«أن المراد به الشرك» (که مقصود از آن، شرک است)؛ و چه بسا سیاق آیه و اینکه موضوعِ سخن ایمان است نیز به همین معنا اشاره داشته باشد. سخن او به طور خلاصه پایان یافت.
در سخن او چند اشکال وجود دارد؛ نخست آنکه: آن عمومیتی که با استناد به فهم صحابه بر آن استدلال کرده، غیر از آن معنای عمومی است که خودش بیان داشته است؛ زیرا آنچه صحابه از ظلم فهمیدند، همان گناه و معصیت بود، در حالی که آنچه او تقریر کرد، گسترده‌تر از معصیت است.
دوم آنکه: آنچه او از عمومیتِ ظلم — حتی نسبت به مواردی از ستم که اصلاً گناه شمرده نمی‌شوند — بیان داشته و سپس تفسیر آیه را بر پایۀ آن درست دانسته، از معنا و پیام آیه بیگانه است؛ زیرا آیه در مقام بیان این حقیقت است که امنیت و هدایت‌یافتگی از آثار ایمان هستند، اما به این شرط که با ستمی که ایمان را بپوشاند و اثرش را تباه سازد همراه نشود، و این ستم به گونه‌ای فقط همان گناه و نافرمانی است؛ اما آنچه گناه به شمار نمی‌آید، مانند خوردنِ غذایی که برای تندرستیِ بدن از روی خطا و ندانستن زیان‌آور است، روشن است که اثر ایمان را که همان امنیت و هدایت‌یافتگی است تباه نمی‌کند؛ و مقصود از آیه، بیان آثار هرگونه ستمی نیست؛ حتی با چشم‌پوشی از ایمان؛ چراکه خدای متعال فرموده است:
« اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را به هیچ ستمی نیامیخته‌اند)؛ پس ایمان را موضوع قرار داده و آن را به نبودِ ستم مقید ساخته و اثر آن را امنیت و هدایت دانسته است، نه اینکه ظلم را موضوع قرار داده باشد تا آیه برای بیان آثار آن بیان شده باشد.
بنابراین، آیه برای بیان آثاری آمده است که بر ایمانِ راستین بار می‌شود؛ اما ستم با آن دامنهٔ بسیار گسترده‌اش و اثری که بر آن مترتب می‌گردد، آیه هرگز به آن نپرداخته است. از این رو سخن او که:
«و هذا المعني في تفسير الآيه صحيح في نفسه» (و این معنا در تفسیر آیه در جای خود درست است)، قطعاً نادرست و باطل است.
و سوم اینکه: سخن او که می‌گوید: «و يترتب عليه أن الأمن المطلق لا يصح لأحد من المكلفين» (و بر آن مترتب می‌شود که امنیت مطلق برای هیچ‌یک از مکلفان درست نیست)، صراحت دارد در اینکه با توجه به اطلاقی که او برای آیه در نظر گرفته، آیه هیچ مصداقی نخواهد داشت؛ و لازمهٔ چنین سخنی بی‌فایده شدن کلام است، و چه فایده‌ای دارد که در مقام استدلال سخنی آورده شود که اساساً هیچ مصداقی ندارد؟!
و چهارم اینکه: دیدگاه برگزیدهٔ او در معنای آیه، مبنی بر اینکه مراد از ظلمْ ظلمی خاص یعنی شرک است، سخن درستی نیست؛ زیرا آیه هرچند از جهت عموم لفظش دلالت دارد بر اینکه ایمان نباید با شرک همراه باشد تا اثر خود را ببخشد، اما این از باب انطباق لفظ عام بر مصداق خاص خود است. ولی اراده کردنِ معنای خاص از لفظ عام، بدون هیچ قرینهٔ حالی (اوضاع و احوال حاکم بر سخن) یا مقالی (شواهد لفظی)، خواه متصل باشد یا منفصل، چیزی است که دانش بلاغت آن را نمی‌پذیرد و این مطلب کاملاً روشن است.
و اما آنچه او از سخن پیامبر خدا (ص) نقل کرد که فرمود: «إنما هو الشرك» (آن تنها شرک است)، صراحتی در این ندارد که شرک، مرادِ لفظیِ آیه است؛ بلکه صرفاً انطباق آیه بر آن مصداق است، و بحث دربارهٔ این حدیث، اگر خدای متعال بخواهد، در بحث رواییِ پیشِ رو خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ تِلْكَ حُجَّتُنٰا آتَيْنٰاهٰا إِبْرٰاهِيمَ عَليٰ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » (و آن حجتِ ما بود که آن را به ابراهیم در برابر قومش دادیم؛ درجاتِ هر که را بخواهیم بالا می‌بریم...)؛ اشاره با اسم اشارهٔ دور («تِلْكَ») به حجت، برای بزرگداشت و تعظیم شأنِ آن است؛ زیرا حجتی قاطع و هماهنگ با مسیر فطرت است و مقدماتش نیز از خودِ فطرت برگرفته شده است.
و اما سخن او که: « نَرْفَعُ دَرَجٰاتٍ مَنْ نَشٰاءُ » (درجاتِ هر که را بخواهیم بالا می‌بریم)؛ واژهٔ «درجات» ـ چنان‌که گفته‌اند ـ همان پله‌های نردبان است، سپس کاربرد آن گسترش یافته و بر مراتبِ کمال در امور معنوی همچون علم، ایمان، کرامت و منزلت اطلاق شده است؛ و اموری جز اینها. ازاین‌رو، اینکه خدای متعال هر یک از بندگانش را که بخواهد درجاتی بالا می‌برد، به این معناست که او را به کمالاتی معنوی و فضیلت‌هایی حقیقی اختصاص می‌دهد، چه در نیکی‌های اکتسابی (مانند دانش و تقوا) و چه در نیکی‌های غیراکتسابی (مانند نبوت، رسالت، روزی و جز آن).
واژهٔ «دَرَجات» به دلیل آنکه نکره در سیاق اثبات (جملهٔ مثبت) است، کلامی مهمله (بدون تعیین گسترهٔ کلی یا جزئی) است و اطلاق ندارد؛ با این همه، قدرِ متیقن از معنای آن با در نظر گرفتن این موردِ خاص، درجاتِ علم و هدایت است؛ چرا که خداوند ابراهیم (ع) را با هدایت کردن، نشان دادن ملکوت آسمان‌ها و زمین، و بخشیدن یقین و حجت قاطع به او رفعت بخشید، و همهٔ اینها از سنخِ علم است. و خدای متعال دربارهٔ درجاتِ علم فرموده است: «يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» (خداوند کسانی از شما را که ایمان آورده‌اند و کسانی را که دانش یافته‌اند، درجاتی بالا می‌برد؛ مجادله: ۱۱).
سپس آیه را با این سخن به پایان برد که: « إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ » (بی‌تردید پروردگارت فرزانه و داناست)؛ تا استوار سازد که همهٔ اینها بر پایهٔ حکمت و دانشی از جانب خدای متعال بوده است؛ همان‌گونه که حجت‌هایی که به پیامبر خدا (ص) عطا فرمود و پیش از این حجت در همین سوره یاد شد، برخاسته از حکمت و علم خدای متعال است. در این کلام، التفات (تغییر لحن گفتار) از متکلم به غایب رخ داده تا مایهٔ آرامش خاطر پیامبر (ص) و تثبیت معارف یادشده در آن باشد.
(بحث روایی)
در کتاب «عیون اخبار الرضا»: نُعَیم بن عبدالله بن تمیم قُرَشی (رضی‌الله‌عنه) برای ما نقل کرد و گفت: پدرم از حمدان بن سلیمان نیشابوری، از علی بن محمد بن جَهم برای ما روایت کرد که گفت: در مجلس مأمون حاضر شدم در حالی که امام رضا (ع) نزد او تشریف داشت. مأمون به ایشان گفت: ای پسر پیامبر خدا، آیا باورِ شما این نیست که پیامبران معصوم‌اند؟ فرمود: آری. راوی می‌گوید: مأمون دربارهٔ آیاتی از قرآن در این زمینه از ایشان پرسید؛ از جمله پرسش‌هایش این بود که به ایشان گفت: پس مرا از سخن خدای عز و جل دربارهٔ ابراهیم آگاه کن که می‌فرماید: « فَلَمّٰا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأيٰ كَوْكَباً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي » (پس چون شب بر او سایه افکند، ستاره‌ای دید، گفت: این پروردگار من است).
امام رضا (ع) فرمود: ابراهیم با سه گروه روبه‌رو شد: گروهی که زهره را می‌پرستیدند، گروهی که ماه را بندگی می‌کردند، و گروهی که خورشید را عبادت می‌کردند؛ و این زمانی بود که او از آن سرداب (مخفیگاه زیرزمینی) که در آن پنهانش کرده بودند بیرون آمد. پس چون شب بر او سایه افکند و ستارهٔ زهره را دید، از سرِ انکار و پرسشگری گفت: «هٰذٰا رَبِّي» (این پروردگار من است؟!). اما هنگامی که آن ستاره غروب کرد، گفت: «لاٰ أُحِبُّ الْآفِلِينَ» (غروب‌کنندگان را دوست ندارم)؛ چرا که افول و ناپدید شدن از ویژگی‌های پدیدهٔ نوپدید (حادث) است، نه از صفات وجودِ ازلی (قدیم). پس هنگامی که ماه را در حال طلوع دید، باز از سرِ انکار و پرسشگری گفت: «هٰذٰا رَبِّي» (این پروردگار من است؟!). چون ماه نیز غروب کرد، گفت: «لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي» «لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضّٰالِّينَ» (اگر پروردگارم مرا هدایت نکند، بی‌تردید از گروه گمراهان خواهم بود).
و چون صبح شد و خورشید را دید که برمی‌آید، گفت: «هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ» (انعام: ۷۸: این پروردگار من است؟ این از زهره و ماه بزرگ‌تر است!)—که این سخن از روی انکار و پرسش بود، نه خبر دادن و اعتراف کردن—. پس چون غروب کرد، به هر سه گروه—پرستندگان زهره، ماه و خورشید—گفت: «يٰا قَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (انعام: ۷۸-۷۹: ای قوم من! بی‌گمان من از آنچه شریک خدا می‌سازید بیزارم؛ من حق‌گرایانه روی خود را به‌سوی کسی گرداندم که آسمان‌ها و زمین را آفریده است، و از مشرکان نیستم).
و ابراهیم با این سخنان فقط می‌خواست بطلان آیینشان را برای آنها روشن سازد و نزد آنان ثابت کند که پرستش سزاوار چیزی نیست که ویژگی‌های زهره، ماه و خورشید را دارد، بلکه پرستش تنها سزاوار آفریدگار آنها و آفریدگار آسمان‌ها و زمین است؛ و آنچه او در برابر قومش بدان استدلال کرد، از اموری بود که خداوندِ عزیز و جلیل به او الهام فرموده و عطا کرده بود، چنان‌که خدای عزیز و جلیل فرمود:
«وَ تِلْكَ حُجَّتُنٰا آتَيْنٰاهٰا إِبْرٰاهِيمَ عَلىٰ قَوْمِهِ» (انعام: ۸۳: «و آن، حجت ما بود که به ابراهیم در برابر قومش دادیم»).
پس مأمون گفت: آفرین بر تو ای فرزند پیامبر خدا!
می‌گویم: آشکار است که مضمون این روایت، چند نکته از نکاتی را که از سیاق آیات کریمه برداشت کردیم تأیید می‌کند، و در ادامه نیز پاره‌ای از روایاتِ مؤید آن خواهد آمد. اما اینکه در روایت آمده سخن ابراهیم (ع): « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) از روی انکار و پرسش بوده نه گزارش و اعتراف، یکی از وجوهی است که در تفسیر آیات گذشت و امام (ع) آن را برای بستن راه استدلال مأمون بیان فرمود؛ و این امر با درستیِ وجوه دیگر—اگر وجه دیگری در کار باشد—منافاتی ندارد، چنان‌که خواهد آمد.
همچنین این سخن امام که «زیرا غروب‌کردن از صفات پدیده‌ها (موجودات حادث) است...»، صراحتی در این ندارد که دلیلِ ابراهیم از خودِ پدیده‌بودنِ افول گرفته شده باشد—چنان‌که برخی گفته‌اند—؛ زیرا ممکن است دلیل از «دوست‌نداشتن» گرفته شده باشد و ملاک آن، این باشد که افول از صفات پدیده‌هاست که شایسته نیست محبت به آنها تعلق گیرد؛ پس دریاب.
و در کتاب کمال‌الدین به روایت پدرم و ابن ولید، هر دو، از سعد، از ابن بُرید، از ابن ابی‌عمیر، از هشام بن سالم، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) آمده است که فرمود: پدر (سرپرست) ابراهیم منجمِ نمرود بن کنعان بود و نمرود جز بر پایهٔ نظر او تصمیمی نمی‌گرفت. او شبی از شب‌ها در ستارگان نگریست و چون صبح شد، گفت: دیشب شگفتی‌ای دیدم! نمرود به او گفت: آن چیست؟ گفت: نوزادی را دیدم که در این سرزمین ما زاده می‌شود و هلاکت ما به دست او رقم می‌خورد، و زمانی اندک نخواهد گذشت مگر آنکه بدو باردار شوند. نمرود از این سخن شگفت‌زده شد و گفت: آیا زنان بدو باردار شده‌اند؟ گفت: نه. و از دانشی که به او داده شده بود این نیز بود که او به آتش سوزانده خواهد شد، ولی این دانش به او داده نشده بود که خداوند نجاتش خواهد داد.
فرمود: پس [نمرود] زنان را از مردان بازداشت و هیچ زنی را وانگذاشت مگر اینکه در شهر قرار داده شد تا مردان به آنان دسترسی نداشته باشند. فرمود: و پدر ابراهیم با همسرش همبستر شد و او به ابراهیم باردار گشت؛ پس گمان برد که همو صاحبِ آن نشانه است؛ از این رو به سوی زنانی از ماماها فرستاد که چیزی در هیچ شکمی پنهان نمی‌ماند مگر آنکه از آن آگاه می‌شدند. آنان مادر ابراهیم را معاینه کردند، اما خدای تبارک و تعالی آنچه را در رحم بود به پشت چسباند؛ از این رو گفتند: ما چیزی در شکم او نمی‌بینیم.
چون مادر ابراهیم او را به دنیا آورد، پدرش خواست او را نزد نمرود ببرد. همسرش به او گفت: پسرت را نزد نمرود مبر که او را خواهد کشت؛ بگذار من او را به یکی از غارها ببرم و در آنجا بگذارم تا اجلش فرا رسد و تو کشندهٔ پسرت نباشی. پدرش گفت: پس برو! زن او را به غاری برد، شیرش داد و سپس سنگی بر دهانهٔ غار نهاد و برگشت. پس خداوند روزیِ او را در انگشت شستش قرار داد که آن را می‌مکید و از آن شیر می‌نوشید؛ و چنان بود که در یک روز به‌اندازهٔ یک هفتهٔ دیگران، در یک هفته به‌اندازهٔ یک ماهِ دیگران، و در یک ماه به‌اندازهٔ یک سالِ دیگران رشد می‌کرد. پس تا زمانی که خدا خواست، در آنجا درنگ کرد.
سپس مادرش به پدر او گفت: اگر به من اجازه دهی به دیدار آن کودک بروم و او را ببینم، این کار را می‌کنم. پدرش گفت:
[برو] و به او اجازه داد. پس مادر به غار آمد و ناگاه با ابراهیم روبرو شد، در حالی که چشمانش چون دو چراغ می‌درخشیدند. او را برگرفت، به سینه‌اش فشرد و شیر داد و سپس از نزدش بازگشت. پدر کودک از او جویای حال پسر شد و مادر گفت: او را در خاک پنهان کردم.
از آن پس، مادرش بهانه‌تراشی می‌کرد و به بهانهٔ برآوردن نیازی بیرون می‌رفت و نزد ابراهیم می‌آمد؛ او را در آغوش می‌کشید و شیر می‌داد و سپس بازمی‌گشت. چون ابراهیم به جنب‌وجوش و حرکت درآمد، مادرش طبق معمول نزد او می‌آمد و همان کارهای گذشته را انجام می‌داد. وقتی خواست بازگردد، ابراهیم لباسش را گرفت. مادرش به او گفت: «تو را چه شده است؟» ابراهیم گفت: «مرا همراه خودت ببر.» مادرش گفت: «صبر کن تا از پدرت نظر بخواهم و اجازه بگیرم.» بدین ترتیب، ابراهیم پیوسته پنهان و پوشیده از دیدگان ماند و کار خویش را مخفی داشت، تا آنکه آشکار شد و فرمان خدای متعال را بی‌پروا ابلاغ کرد و خداوند قدرتش را در وجود او نمایان ساخت.
می‌گویم: در کتاب «قصص الأنبیاء» از شیخ صدوق، از پدرش و ابن‌ولید روایت شده و سپس سند را به ابوبصیر از امام صادق (ع) رسانده است که فرمود: «آزر، عموی ابراهیم، ستاره‌شناسِ نمرود بود و نمرود جز بر پایهٔ نظر او تصمیمی نمی‌گرفت. [آزر به نمرود] گفت: من دیشب در خواب امر شگفتی دیدم! نمرود پرسید: آن چیست؟ گفت: فرزندی در این سرزمینِ ما زاده می‌شود که نابودی ما به دست او خواهد بود. پس از آن، [نمرود] مردان را از زنان جدا کرد؛ اما تارخ با مادر ابراهیم نزدیکی کرد و او باردار شد...» سپس راوی حدیث را تا پایان ذکر کرده است.
یکسان بودن سند در این دو حدیث و یکی بودن مضمون آنها — جز دربارهٔ پدر ابراهیم — صاحبِ «بحارالأنوار» را بر آن داشته است که بگوید: «ظاهر آن است که آنچه راوندی روایت کرده، عین همین خبر است و آن را تنها برای این دگرگون ساخته تا با اصول مذهب امامیه سازگار شود.» پایان سخن او. سپس علامه مجلسی این روایت و روایات هم‌مضمونِ آن را که دلالت دارند آزرِ بت‌پرست پدر صلبی (پدر تنی و حقیقیِ) ابراهیم بوده است، بر تقیه حمل کرده است.
همین مضمونِ یادشده را قمی در تفسیر خود و عیاشی در تفسیر خویش نیز روایت کرده‌اند؛ همچنین از طرق اهل‌سنت از مجاهد نقل شده و طبری در «تاریخ» خود و ثعلبی در «قصص الأنبیاء» آن را از عموم گذشتگان و اهل دانش روایت کرده‌اند.
به هر حال، آنچه سزاوار است گفته شود این است که عالمان حدیث و تاریخ و آثار کهن گویا همگی هم‌داستان‌اند که ابراهیم (ع) در آغاز زندگی‌اش از بیم آنکه نمرودِ پادشاه او را بکشد، در غاری زیرزمینی (سرداب) پنهان شده بود؛ سپس پس از مدتی از آنجا بیرون آمد و با پدر و قومش دربارهٔ بت‌ها و ستاره و ماه و خورشید، و نیز با آن پادشاه دربارهٔ ادعای ربوبیتش به استدلال و مناظره پرداخت. پیش از این نیز گذشت که سیاقِ آیاتِ این داستان، این معنا را تأیید می‌کند.
اما دربارهٔ پدر ابراهیم، اهل تاریخ یادآور شده‌اند که نام او «تارَح» — با حای بی‌نقطه یا خای نقطه‌دار (تارخ) — بوده است و «آزر» یا لقب او بوده، یا نام یک بت، یا وصفی برای نکوهش یا ستایش در زبان آنها، به معنای «پشت‌وپناه و نیرومند» یا «لَنگ» که ابراهیم او را بدان توصیف کرده است.
و نیز گفته‌اند این شخصِ مشرک که قرآن او را پدر ابراهیم نامیده و از مناظرهٔ ابراهیم با او یاد کرده، همان تارخ یعنی پدر صلبی و والد حقیقیِ او بوده است. شماری از عالمان حدیث و کلام از اهل‌سنت نیز با این دیدگاه موافقت کرده‌اند، گرچه گروهی از آنان با آن به مخالفت برخاسته‌اند. در مقابل، شیعیان گویا بر این نظر [که آزر پدر حقیقیِ ابراهیم نبوده] اجماع دارند، یا به‌راستی همگی بر آن متفق‌اند، مگر آنچه از ظاهرِ کارِ برخی محدثان به نظر می‌رسد که این‌گونه روایات را در کتاب‌های خود درج کرده‌اند. مهم‌ترین دلیلِ کسانی که معتقدند آزرِ مشرک والد و پدر حقیقیِ ابراهیم نبوده، بلکه عمو یا پدربزرگ مادری‌اش بوده، اخباری است که از طرق هر دو گروه (شیعه و سنی) روایت شده و دلالت دارد که پدران و نیاکان پیامبر (ص) همگی یکتاپرست بوده‌اند و در میان آنان هیچ مشرکی نبوده است؛ و این اختلاف و گفت‌وگو میان دو گروه به درازا کشیده است.
می‌گویم: هرگونه بحثی به این شیوه، هر نتیجه‌ای هم که داشته باشد، از چارچوب بحث تفسیری بیرون است؛ هرچند پژوهشگرانِ دو مذهب نیازمند طرح آن و دست‌یافتن به حقیقتِ نتیجه‌اش باشند. اما ما از ورود به این بحث بی‌نیازیم؛ زیرا پیش از این گذشت که خودِ آیات دلالت دارند آزرِ مشرک که خدای متعال در این آیات از سورهٔ انعام از او یاد می‌کند، والد و پدر حقیقیِ ابراهیم (ع) نبوده است.
بنابراین، روایاتی که بر حقیقی‌بودن پدریِ آزر دلالت دارند، با وجود اختلافاتی که در نقل داستان در آنها هست، روایاتی مخالف با کتاب خدا به شمار می‌روند و هیچ اعتباری ندارند و بدان‌ها اعتنا نمی‌شود؛ و با این حال، نیازی هم نیست که آنها را بر تقیه حمل کنیم، حتی اگر حمل بر تقیه با وجود این‌همه اختلاف میان خود اهل‌سنت درست باشد.
و در تفسیر قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ» (انعام: ۷۵) آمده است: پدرم از اسماعیل بن مَرار، از یونس بن عبدالرحمن، از هشام، از امام صادق (ع) برایم نقل کرد که فرمود: «پرده‌ها برای ابراهیم از زمین و ساکنان آن، و از آسمان و ساکنانش و فرشته‌ای که آن را بر دوش دارد، و از عرش و ساکنانش کنار زده شد؛ و خداوند همین کار را برای پیامبر خویش (ص) و امیرالمؤمنین (ع) نیز انجام داد.»
می‌گویم: مانند این روایت در کتاب «بصائر الدرجات» با دو طریق از عبدالله بن مُسکان و ابوبصیر از امام صادق (ع)، و با یک طریق از عبدالرحیم از امام باقر (ع) روایت شده است؛ و عیاشی نیز آن را از زراره و ابوبصیر از امام صادق (ع)، و از زراره و عبدالرحیم قصیر از امام باقر (ع) روایت کرده است؛ و در کتاب «الدر المنثور» هم از ابن‌عباس و مجاهد و سُدّی—از مفسران سلف—روایت شده است.
و این روایت به‌زودی در سخن پیرامون عرش نیز خواهد آمد.
حدیث علی (ع) که در «کافی» دربارهٔ معنای عرش روایت شده و در آن آمده است که فرمود: «وَ الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ-هُمُ الْعُلَمَاءُ الَّذِينَ حَمَّلَهُمُ اللَّهُ عِلْمَهُ-» (و آنان که عرش را حمل می‌کنند و کسانی که پیرامون آن هستند، همان دانشمندانی هستند که خداوند علم خویش را بر دوش آنان نهاده است)؛ فرمود: «وَ هُوَ الْمَلَكُوتُ الَّذِي أَرَاهُ اللَّهُ أَصْفِيَاءَهُ، وَ أَرَاهُ خَلِيلَهُ(ع) فَقَالَ: وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ-وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (و آن همان ملکوتی است که خداوند به برگزیدگانش نشان داد، و به خلیل خود (ع) نیز نمایاند و فرمود: و این‌گونه ملکوت آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دهیم و تا از یقین‌آورندگان باشد [انعام: ۷۵])، تا پایان حدیث.
و در این حدیث، تفسیری برای دیگر روایات واردشده در بیان نشان‌دادن ملکوت و تأییدی بر آنچه در توضیح پیشین آوردیم وجود دارد؛ و شرح کامل این حدیث به خواست خدای متعال در سورهٔ اعراف خواهد آمد.
و در تفسیر عیاشی از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «لَمَّا رَأَى مَلَكُوتَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ-الْتَفَتَ فَرَأَى رَجُلاً يَزْنِي فَدَعَا عَلَيْهِ فَمَاتَ-ثُمَّ رَأَى آخَرَ فَدَعَا عَلَيْهِ فَمَاتَ- حَتَّى رَأَى ثَلَاثَةً فَدَعَا عَلَيْهِمْ فَمَاتُوا-فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَيْهِ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ:إِنَّ دَعْوَتَكَ مُجَابَةٌ فَلَا تَدْعُ عَلَى عِبَادِي-فَإِنِّي لَوْ شِئْتُ لَمْ أَخْلُقْهُمْ-إِنِّي خَلَقْتُ خَلْقِي عَلَى ثَلَاثَةِ أَصْنَافٍ:عَبْدٍ يَعْبُدُنِي وَ لَا يُشْرِكُ بِي شَيْئاً،وَ عَبْدٍ يَعْبُدُ غَيْرِي فَلَنْ يَفُوتَنِي،وَ عَبْدٍ يَعْبُدُ غَيْرِي فَأُخْرِجُ مِنْ صُلْبِهِ مَنْ يَعْبُدُنِي:» (هنگامی که ملکوت آسمان‌ها و زمین را دید، روی گرداند و مردی را دید که زنا می‌کند؛ پس بر او نفرین کرد و او مرد. سپس دیگری را دید و بر او نفرین کرد و او نیز مرد، تا آنکه سه نفر را دید و بر آنان نفرین کرد و همگی مردند. پس خداوند به او وحی فرستاد که: ای ابراهیم، دعای تو مستجاب است، پس بر بندگانم نفرین مکن؛ چرا که اگر می‌خواستم آنان را نمی‌آفریدم. همانا من آفریدگانم را بر سه گونه آفریده‌ام: بنده‌ای که مرا می‌پرستد و چیزی را شریک من نمی‌سازد؛ و بنده‌ای که جز مرا می‌پرستد ولی هرگز از دست من نتواند گریخت؛ و بنده‌ای که جز مرا می‌پرستد، اما از نسل او کسی را بیرون می‌آورم که مرا بپرستد). می‌گویم: این روایت مستفیض (دارای راویان متعدد در هر طبقه) است؛ و آن را کلینی در «کافی» با سند متصل از ابوبصیر از آن حضرت (ع) روایت کرده و صدوق در «علل الشرائع» از آن حضرت (ع)، و طبرسی در «احتجاج» از امام عسکری (ع) نقل نموده است؛ و در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن‌مردویه از علی (ع) از پیامبر (ص)، و از ابوالشیخ و ابن‌مردویه و بیهقی در «شُعَب الإیمان» از طریق شهر بن حَوشب از معاذ بن جبل از پیامبر (ص)، و از شماری از مفسران به‌صورت موقوف (روایتی که سندش به صحابی ختم می‌شود نه معصوم) روایت شده است.
و در تفسیر عیاشی از محمد بن مسلم از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت شده که دربارهٔ ابراهیم آنگاه که ستاره‌ای دید، فرمود: «إِنَّمَا كَانَ طَالِباً لِرَبِّهِ وَ لَمْ يَبْلُغْ كُفْراً،وَ أَنَّهُ مَنْ فَكَّرَ مِنَ النَّاسِ فِي مِثْلِ ذٰلِكَ فَإِنَّهُ بِمَنْزِلَتِهِ» (او تنها در جست‌وجوی پروردگارش بود و به کفر نرسید؛ و هر کس از مردم نیز در چنین امری مانند آن بیندیشد، در همان جایگاه است).
و در تفسیر قمی آمده است: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن ابراهیم یعنی « هٰذٰا رَبِّي » پرسیدند: آیا او در گفتن «هٰذٰا رَبِّي» (این پروردگار من است) شرک ورزید؟ فرمود: «مَنْ قَالَ هٰذَا الْيَوْمَ فَهُوَ مُشْرِكٌ،وَ لَمْ يَكُنْ مِنْ إِبْرَاهِيمَ شِرْكٌ،وَ إِنَّمَا كَانَ فِي طَلَبِ رَبِّهِ-وَ هُوَ مِنْ غَيْرِهِ شِرْكٌ» (هر کس امروز چنین بگوید مشرک است، ولی از ابراهیم شرکی سر نزد؛ او تنها در جست‌وجوی پروردگارش بود، و این سخن از غیر او شرک است).
می‌گویم: در مقابلِ کسی که جوینده است، فردی قرار دارد که بیان برای او کامل گشته و حجتِ روشن برایش اقامه شده است؛ پس او دیگر جوینده نیست، و برای فردی که جوینده نیست روا نیست فرضی را در نظر بگیرد که در آن شرک باشد.
و در تفسیر عیاشی از حُجر روایت شده است که گفت: علاء بن سَیّابه فرستاد تا از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن ابراهیم یعنی « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) بپرسد و اینکه هر کس امروز چنین بگوید نزد ما مشرک است؛ حضرت فرمود: «لَمْ يَكُنْ مِنْ إِبْرَاهِيمَ شِرْكٌ إِنَّمَا كَانَ فِي طَلَبِ رَبِّهِ،وَ هُوَ مِنْ غَيْرِهِ شِرْكٌ» (از ابراهیم شرکی سر نزد؛ او تنها در جست‌وجوی پروردگارش بود، و این سخن از غیر او شرک است).
و در همان کتاب از محمد بن حُمران روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدا—در آنچه از ابراهیم گزارش داده است که گفت: « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است)—پرسیدم؛ فرمود: «لَمْ يَبْلُغْ بِهِ شَيْئاً،أَرَادَ غَيْرَ الَّذِي قَالَ» (با آن سخن به حقیقتی شرک‌آلود نگروید، بلکه منظوری جز ظاهر آنچه بر زبان آورد داشت).
می‌گویم: مقصود از این سخن ظاهراً آن است که گفتار او یعنی « هٰذٰا رَبِّي » (این پروردگار من است) از حدّ مفهوم لفظی خود فراتر نمی‌رود و در پسِ آن معنایی واقعی وجود ندارد که از آن حکایت کند؛ یعنی او آن سخن را به شیوهٔ فرض یا تسلیم به رأی طرف مقابل (پذیرش موقت مدعا برای ابطال آن) بیان نمود تا با روشن ساختن فسادِ لوازم آن، بطلانش را آشکار کند، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.
در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » (آنان که ایمان آوردند و ایمان خود را به ستمی نیالودند...) تا پایان آیه، احمد، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، دارقطنی در کتاب «الأفراد»، ابوالشیخ و ابن مردویه از عبدالله بن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ»، این مطلب بر مردم بسیار گران آمد و گفتند: ای پیامبر خدا، کدام‌یک از ماست که به خویشتن ستم نکند؟
پیامبر فرمود: «موضوع آن‌طور که شما گمان می‌برید نیست؛ مگر نشنیده‌اید که آن بندهٔ شایسته چه گفت: « إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ » (بی‌تردید شرک، ستمی بزرگ است)؟ مقصود از ستم فقط شرک است.»
می‌گویم: مراد از بندهٔ شایسته، لقمان است، همان‌گونه که خدای متعال سخن او را در سورهٔ لقمان بازگو کرده است.
این حدیث نشان می‌دهد که سورهٔ انعام پس از سورهٔ لقمان نازل شده است؛ و پیش‌تر گذشت که مراد بودنِ شرک [از واژهٔ ظلم]، تنها از باب انطباق بر مصداق است؛ زیرا شرک گناهی است که به هیچ روی آمرزشی به آن تعلق نمی‌گیرد، برخلاف گناهان دیگر که هرچه باشند چنین نیستند. دلیل آنچه یادآور شدیم، روایاتی است که در ادامه می‌آید.
و در همان کتاب آمده است که احمد، طبرانی، ابوالشیخ، ابن مردویه و بیهقی در «شعب الإیمان» از جریر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: همراه پیامبر خدا (ص) بیرون رفتیم؛ همین که از مدینه خارج شدیم، ناگاه سواری با شتاب به‌سوی ما تاخت تا به ما رسید و سلام کرد. پیامبر (ص) به او فرمود: «از کجا آمده‌ای؟» گفت: از نزد خانواده، فرزندان و قبیله‌ام می‌آیم و در پی پیامبر خدایم. فرمود: «او را یافتی.» گفت: به من بیاموز که ایمان چیست؟ فرمود: «اینکه گواهی دهی معبودی جز خدا نیست و محمد پیامبر خداست، نماز را برپا داری، زکات بپردازی، ماه رمضان را روزه بگیری و حج خانهٔ خدا را به جا آوری.» گفت: پذیرفتم و اقرار کردم.
سپس پای شترش در لانهٔ موش‌های صحرایی فرورفت و شتر سرنگون شد و آن مرد با سر بر زمین خورد و جان باخت. آنگاه پیامبر خدا (ص) فرمود: «این مرد از کسانی است که اندک عمل کردند و پاداش بسیار یافتند؛ او از کسانی است که خداوند درباره‌شان فرمود:
« اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ-أُولٰئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (آنان که ایمان آوردند و ایمان خویش را به ستمی نیالودند، امنیت برای آنان است و هم ایشان راه‌یافتگانند)؛ من حوریان چشم‌درشت بهشتی را دیدم که از میوه‌های بهشت در دهانش می‌نهادند، ازاین‌رو دانستم که این مرد گرسنه از دنیا رفته است.»
می‌گویم: [سیوطی] نظیر این روایت را نیز از حکیم ترمذی و ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس نقل کرده است؛ عیاشی نیز در تفسیر خود همانند آن را از جابر جعفی از کسی که برای او از پیامبر (ص) نقل کرده بود، روایت کرده است.
و در همان کتاب آمده است که عبد بن حمید از ابراهیم تیمی روایت کرده است: مردی دربارهٔ این آیه از پیامبر (ص) پرسید؛ پیامبر سکوت کرد تا آنکه مردی آمد و اسلام آورد، و زمانی نگذشت که جنگید و به شهادت رسید. پس پیامبر (ص) فرمود: «این مرد از همان‌هاست؛ از کسانی که ایمان آوردند و ایمان خود را به ستم نیالودند.»
و در همان کتاب آمده است که فاریابی، عبد بن حمید، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ، حاکم (و آن را صحیح دانسته) و ابن مردویه از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ » روایت کرده‌اند که فرمود:
«این آیه فقط دربارهٔ ابراهیم و یارانش نازل شده است، نه دربارهٔ این امت.»
می‌گویم: ظاهر این روایت با اصول کلیِ برگرفته از کتاب خدا و سنت سازگار نیست؛ زیرا مضمون این آیه دربردارندهٔ حکمی ویژه نیست که تنها به امتی خاص اختصاص داشته باشد و دیگر امت‌ها را در بر نگیرد؛ مانند احکام فرعیِ تشریعی که چه بسا به زمانی اختصاص می‌یابند و در زمانی دیگر جاری نمی‌شوند. اما ایمان، با آثاری که در هر یک از مراتبش دارد، و نیز ستم، با مراتب گوناگونش و اثر ناگواری که بر ایمان می‌گذارد، امری است که در فطرت انسانی به ودیعت نهاده شده و با دگرگونی زمان‌ها و امت‌ها تفاوت پیدا نمی‌کند.
و برخی از مفسران در توجیه این حدیث گفته‌اند: شاید مرادش این باشد که خداوند، ابراهیم و قوم او را به این ویژگی اختصاص داده است که یکتاپرستانشان به طور مطلق از عذاب آخرت در امان باشند، نه آنکه تنها از جاودانگی در آتش ایمن شوند؛ و شاید علتش ـ اگر این سخن درست باشد ـ آن است که خدای متعال قوم ابراهیم را به چیزی جز توحید تکلیف نکرده بود، چرا که تربیتِ برآمده از قوانین مدنی و سخت‌گیرانه‌شان در احوال شخصیه (امور فردی و خانوادگی) و اخلاق و جز آن، برای آنان کفایت می‌کرد.
و پژوهشگران به قوانین حمورابی دست یافته‌اند؛ همان پادشاه صالحی که در روزگار ابراهیم می‌زیست، و به ابراهیم برکت داد و از او ده‌یک (عُشر، مالیات ده‌درصدی) گرفت ـ چنان‌که در سفر تکوین (پیدایش) آمده است ـ و ناگاه دیدند که این قوانین در بیشتر احکامش مانند تورات است. اما واجب شدن حج از جانب خدا بر زبان ابراهیم، در میان قوم فرزندش اسماعیل بود نه در میان قوم کَلدانی‌اش. و اما این امت [اسلام]، برخی از یکتاپرستانش به اندازهٔ گناهانشان عذاب می‌شوند، زیرا آنان به شریعتی کامل فراخوانده شده‌اند که در برابر برپایی آن بازخواست خواهند شد؛ پایان سخن او.
و در سخن او ادعای بی‌دلیل و تحکّمی (سخن خودسرانه‌ای) هست که پوشیده نیست؛ زیرا پیش‌تر گذشت که این پادشاه، یعنی حمورابی، در حدود سال هزار و هفتصد پیش از میلاد مسیح می‌زیست، در حالی که ابراهیم تقریباً در حدود سال دو هزار پیش از میلاد زندگی می‌کرد، چنان‌که خود او نیز یادآور شده است.
این حمورابی، هرچند در آیین خود پادشاهی درستکار، در میان مردمش دادگر، و پایبند به عمل بر پایهٔ قوانینی بود که خود وضع کرده و به نیکوترین شیوه در قلمرو حکومتش به اجرا درآورده بود ـ و بنا بر آنچه گفته‌اند، کهن‌ترین قوانین مدنیِ مدوّن به شمار می‌رود ـ اما او بت‌پرست (وثنی) بود؛ و بر اساس آنچه در آثار کشف‌شده در ویرانه‌های بابل یافته‌اند، پس از فراغت از نوشتن قانونش، از خدایان بت‌پرستان مدد خواست. خدایانی که او در بیانیهٔ پایانیِ قانونش یاد کرده و از اینکه به او پادشاهی بزرگ بخشیده و وی را بر گسترش دادگری و وضع قانون توفیق داده‌اند سپاسگزاری نموده، و برای حفظ قانونش از نابودی و دگرگونی از آنان یاری جسته است، عبارت‌اند از: «ميروداخ»، خدای خدایان، «أي»، خدای قانون و دادگری، خدای «زماما»، خدای «إشتار»، خدای جنگ، «شاماش»، خدای داور در آسمان و زمین، «سين»، خدای آسمان‌ها، «حاداد»، خدای باروری و فراوانی، «نيرغال»، خدای پیروزی، «بل»، خدای تقدیر، و الهه «بيلتيس»، و الهه «نينو»
و خدای «ساجيلا» و جز آنها.
و این سخن او که: خداوند قوم ابراهیم را به چیزی جز توحید مکلف نساخت و به تربیتِ ناشی از قوانین مدنی‌شان بسنده فرمود...، با این حقیقت باطل می‌شود که قرآن از زبان ابراهیم (ع) نماز را بازگو می‌کند، چنان‌که در دعاهایش در سورهٔ ابراهیم آمده است؛ و یادآور می‌شود که خداوند انجام دادن کارهای نیک و پرداخت زکات را به او وحی فرمود، چنان‌که در سورهٔ انبیاء بیان شده است؛ و اینکه او حج را تشریع کرد و گوشت چهارپایان را حلال گردانید، چنان‌که در سورهٔ حج آمده است؛ و از شریعت او کناره‌گیری از مشرکان بود، چنان‌که در سورهٔ ممتحنه ذکر شده است؛ و از هر ستمی که فطرت آن را نمی‌پذیرد نهی می‌کرد، چنان‌که در سورهٔ انعام و جز آن آمده است؛ و از احکام او پاکیزگی بود، چنان‌که سورهٔ حج به آن اشاره دارد؛ و در روایات آمده است که آن حضرت «الحنيفية» (آیین حنیف: شریعت پاک و پیراسته از انحراف) را تشریع کرد و آن ده خصلت است: پنج خصلت در سر و پنج خصلت در بدن، و ختنه از آن جمله است؛ و او با سلام درود می‌گفت، چنان‌که در سورهٔ هود و سورهٔ مریم آمده است.
و خدای متعال فرموده است: «مِلَّهَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ» (حج: ۷۸)؛ «[همان] آیین پدرتان ابراهیم»، و فرموده است: «قُلْ بَلْ مِلَّهَ إِبْرٰاهِيمَ حَنِيفاً» (بقره: ۱۳۵)؛ «بگو: بلکه [پیروی می‌کنیم از] آیین ابراهیم که حق‌گرا بود». بدین‌سان، این دین را با همه اصول و فروعش، آیین ابراهیم (ع) توصیف فرموده است. هرچند این سخن دلالت ندارد بر اینکه این دین با تمام جزئیات احکامش در زمان ابراهیم (ع) تشریع شده باشد — بلکه ماجرا برعکس است، چنان‌که این کلام الهی بر آن دلالت دارد: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ» (شوری: ۱۳)؛ «از دین برای شما همان را تشریع کرد که به نوح سفارش فرموده بود، و آنچه را به تو وحی کردیم، و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم» — اما دلالت می‌کند بر اینکه احکام و شریعت‌های این دین به یک اصل یا اصول کلی بازمی‌گردد که فطرت بدان‌ها راهنمایی می‌کند؛ از چیزهایی که فطرت می‌پسندد و بدان فرمان می‌دهد، یا آنچه نمی‌پسندد و از آن نهی می‌کند. خدای متعال در پایان همین سوره، پس از آنکه دلایلی علیه شرک و مجموعه‌ای از اوامر و نواهی کلی را یادآوری می‌کند، خطاب به پیامبرش (ص) می‌فرماید: «قُلْ إِنَّنِي هَدٰانِي رَبِّي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ،دِيناً قِيَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِيمَ حَنِيفاً وَ مٰا كٰانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (انعام: ۱۶۱)؛ «بگو: همانا پروردگارم مرا به راه راست هدایت فرموده است؛ دینی استوار، آیین ابراهیمِ حق‌گرا، و او هرگز از مشرکان نبود».
و اگر مطلب چنان می‌بود که او [نویسندۀ یادشده] گفته است، یعنی خداوند برای ابراهیم (ع) شریعتی تشریع نکرده، بلکه به همان قانون مدنیِ رایج در روزگارش — یعنی قانون حمورابی — بسنده نموده باشد، در این صورت می‌بایست همان شریعت از سوی خداوند امضا و تأیید شده باشد و جزئی از دین ابراهیم (ع)، بلکه جزئی از دین اسلام گردد که در قرآن تشریع شده است؛ چراکه اسلام همان آیین ابراهیمِ حق‌گرا است؛ و بدین‌ترتیب، [قانون حمورابی] یکی از شریعت‌های الهی و گونه‌ای از کتاب‌های آسمانی به شمار می‌رفت!
و حقیقتِ تردیدناپذیر این است که وحی الهی به پیامبران گذشته و امت‌هایشان می‌آموخت: اصول کلیِ زندگی دنیا و آخرت را؛ مانند گونه‌هایی از عبادت، و سنت‌های کلی در نیکی‌ها و بدی‌ها که انسانِ سلیم‌العقل به تشخیص آنها راه می‌یابد؛ از قبیل معاشرت شایسته، و دوری از ستم و اسراف و یاری‌رساندن به مستکبران و مانند آن. سپس پیامبران مأمور می‌شدند با همین توشه و آمادگی که یافته بودند، وارد جامعه‌ها شوند و مردم را به پذیرش خیر و صلاح و رها کردن شر و زشتی و تباهی فراخوانند؛ خواه جوامعی که به میان آنها می‌رفتند با خودکامگیِ ستمگران و سرکشان اداره می‌شد، یا با رأفتِ پادشاهان دادگر و تدبیرِ منظم آنان.
و جزئیات احکام پیش از ظهور دین اسلام، جز در تورات تشریع نشد؛ در تورات نیز احکامی وجود دارد که پاره‌ای از آنها شبیه برخی از احکام شریعت حمورابی است. جز اینکه تورات را خداوند بر موسی (ع) فرو فرستاد و در میان بنی‌اسرائیل محفوظ بود؛ اما آنان آن را در فتنۀ بخت‌نَصَّر (پادشاه بابل) از دست دادند؛ همان فتنه‌ای که جمعیتشان را نابود کرد و معبدشان را ویران ساخت، و از آنان جز گروهی اندک باقی نماند که اسارتْ ایشان را به بابل کشاند و در آنجا به بردگی گرفته شدند و سکونت گزیدند؛ تا آنکه کوروشْ پادشاه، بابل را فتح کرد و آنان را از اسارت رهانید و اجازه داد به بیت‌المقدس بازگردند و عِزرایِ کاهن، تورات را — پس از آنکه نسخه‌هایش از میان رفته و متون معارفش فراموش شده بود — برای آنان بنویسد؛ در حالی که آنان به قوانین بابل که در میان کلدانیان جریان داشت، خو گرفته بودند.
با این اوصاف، چگونه می‌توان حکم کرد که خداوند در شریعت موسوی بسیاری از قوانین حمورابی را امضا و تأیید فرموده است، در حالی که قرآن تنها بخشی از مطالبِ همین تورات را تصدیق می‌کند؟! گذشته از همۀ اینها، هیچ مانعی ندارد که برخی از قوانین غیرآسمانی دربردارندۀ پاره‌ای از مواد شایسته و احکام برحق باشند.
و در «کافی» به اسناد خود از ابوبصیر، از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارۀ سخن خدای متعال: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ»؛ «کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را با هیچ ستمی نیامیخته‌اند»، فرمود: «آن [ستم]، همان شرک است».
و در همان کتاب، به طریقی دیگر از ابوبصیر، از آن حضرت (ع) روایت شده که دربارۀ این آیه فرمود: «[مقصود از ستم، آلودن ایمان] به شک است».
می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود این روایت را از ابوبصیر از آن حضرت (ع) نقل کرده است.
و در تفسیر عیاشی، از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده که گفت: از این سخن خداوند پرسیدم: «اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ»؛ «کسانی که ایمان آورده و ایمانشان را با هیچ ستمی نیامیخته‌اند»؛ فرمود: «پناه به خدا ای ابابصیر، از اینکه از کسانی باشیم که ایمان خود را به ستم آلوده‌اند!»، سپس فرمود: «آنان، خوارج و هم‌پیمانانشان هستند».
و در همان کتاب، از یعقوب بن شعیب از امام صادق (ع) روایت است که دربارۀ سخن خدا: «وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ»؛ «و ایمانشان را با ستمی نیامیخته‌اند»، فرمود: «[مقصود از ستم،] گمراهی و بالاتر از آن است».
می‌گویم: گویا مقصود از «گمراهی» در این روایت، شرک است که ریشهٔ هر ستمی به شمار می‌رود، و مقصود از «بالاتر از آن»، گناهان و ستم‌های افزون بر آن است؛ یا اینکه مراد از «گمراهی»، پایین‌ترین مرتبه‌ای از نافرمانی‌هاست که ستم با آن تحقق می‌یابد، و مراد از «بالاتر از آن»، شرک است که مرتبهٔ سخت و شدید گمراهی است؛ چرا که هر نافرمانی و گناهی خود نوعی گمراهی است.
روایات — چنان‌که می‌بینی — در تفسیر «ظلم» در این آیه به شیوه‌های گوناگونی بیان شده‌اند؛ گاه آن را به «شرک»، گاه به «شک»، و گاه به آنچه «خوارج» بر آن‌اند تفسیر می‌کنند. در برخی روایات نیز آمده است که «دوستی و ولایت دشمنان اهل‌بیت» از مصادیق آن است. همهٔ اینها گواه آن سخنی است که پیش‌تر آوردیم: ظلم در این آیه مطلق (بدون قید) است و با وجود این اطلاق، متناسب با مراتب فهم و درک انسان‌ها، دارای درجات و مراتبی است.
(سخنی دربارهٔ داستان حضرت ابراهیم (ع) و شخصیت او)
اشاره
در این بحث، جستارهای گوناگون قرآنی، علمی، تاریخی و مانند آن مطرح می‌شود.