[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۱۰۶ تا ۱۰۹]
اشاره
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ شَهَٰدَةُ بَيۡنِكُمۡ إِذَا حَضَرَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ حِينَ ٱلۡوَصِيَّةِ ٱثۡنَانِ ذَوَا عَدۡلٖ مِّنكُمۡ أَوۡ ءَاخَرَانِ مِنۡ غَيۡرِكُمۡ إِنۡ أَنتُمۡ ضَرَبۡتُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ فَأَصَٰبَتۡكُم مُّصِيبَةُ ٱلۡمَوۡتِۚ تَحۡبِسُونَهُمَا مِنۢ بَعۡدِ ٱلصَّلَوٰةِ فَيُقۡسِمَانِ بِٱللَّهِ إِنِ ٱرۡتَبۡتُمۡ لَا نَشۡتَرِي بِهِۦ ثَمَنٗا وَلَوۡ كَانَ ذَا قُرۡبَىٰ وَلَا نَكۡتُمُ شَهَٰدَةَ ٱللَّهِ إِنَّآ إِذٗا لَّمِنَ ٱلۡأٓثِمِينَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هنگام وصیت، زمانی که مرگ یکی از شما فرا رسد، گواهیِ میان شما [باید با] دو عادل از خودتان باشد، یا دو نفر دیگر از غیر خودتان [غیرمسلمانان]، اگر در زمین سفر کردید و مصیبت مرگ به شما رسید. اگر [در درستی گفتارشان] شک کردید، آن دو را پس از نماز نگاه می‌دارید، پس به خدا سوگند یاد می‌کنند که: «ما این [سوگند یا گواهی] را به هیچ بهایی نمی‌فروشیم، هرچند [شخصِ مورد گواهی] خویشاوند باشد، و گواهیِ الهی را پنهان نمی‌کنیم؛ چرا که در این صورت قطعاً از گناهکاران خواهیم بود».
فَإِنۡ عُثِرَ عَلَىٰٓ أَنَّهُمَا ٱسۡتَحَقَّآ إِثۡمٗا فَـَٔاخَرَانِ يَقُومَانِ مَقَامَهُمَا مِنَ ٱلَّذِينَ ٱسۡتَحَقَّ عَلَيۡهِمُ ٱلۡأَوۡلَيَٰنِ فَيُقۡسِمَانِ بِٱللَّهِ لَشَهَٰدَتُنَآ أَحَقُّ مِن شَهَٰدَتِهِمَا وَمَا ٱعۡتَدَيۡنَآ إِنَّآ إِذٗا لَّمِنَ ٱلظَّٰلِمِينَ
پس اگر آشکار شد که آن دو نفر مرتکب گناهی شده‌اند [و خیانت یا دروغی ورزیده‌اند]، دو نفر دیگر از کسانی که حق بر آنان پایمال شده و از سزاوارترین نزدیکان [میّت] هستند به جای آن دو می‌ایستند؛ سپس به خدا سوگند یاد می‌کنند که: «قطعاً گواهی ما از گواهی آن دو سزاوارتر است، و ما از حق فراتر نرفته‌ایم؛ چرا که در این صورت حتماً از ستمکاران خواهیم بود».
ذَٰلِكَ أَدۡنَىٰٓ أَن يَأۡتُواْ بِٱلشَّهَٰدَةِ عَلَىٰ وَجۡهِهَآ أَوۡ يَخَافُوٓاْ أَن تُرَدَّ أَيۡمَٰنُۢ بَعۡدَ أَيۡمَٰنِهِمۡۗ وَٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَٱسۡمَعُواْۗ وَٱللَّهُ لَا يَهۡدِي ٱلۡقَوۡمَ ٱلۡفَٰسِقِينَ
این [حکم و ترتیب] نزدیک‌تر است به اینکه گواهی را به صورت درست ادا کنند، یا بترسند از اینکه سوگندهایی پس از سوگندهایشان بازگردانده [و باطل] شود؛ و از خدا پروا بدارید و [فرمان‌هایش را] بشنوید؛ و خدا گروه نافرمانان را هدایت نمی‌کند.
۞ يَوۡمَ يَجۡمَعُ ٱللَّهُ ٱلرُّسُلَ فَيَقُولُ مَاذَآ أُجِبۡتُمۡۖ قَالُواْ لَا عِلۡمَ لَنَآۖ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّٰمُ ٱلۡغُيُوبِ
روزی که خدا پیامبران را گرد می‌آورد، پس می‌فرماید: «چه پاسخی به شما داده شد؟» گویند: «ما را دانشی نیست؛ همانا تو خود بسیار دانای نهان‌هایی».
(بیان)
سه آیهٔ نخست دربارهٔ شهادت دادن است، و آیهٔ پایانی نیز از نظر معنایی بی‌ارتباط با آنها نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَيْنِكُمْ » تا پایان این دو آیه (مائده: ۱۰۶-۱۰۷). چکیدهٔ مضمون این دو آیه آن است که هرگاه یکی از مؤمنان در سفر باشد و بخواهد وصیت کند، باید هنگام وصیت، دو شاهد عادل از مسلمانان را گواه بگیرد؛ و اگر نیافت، دو شاهد دیگر از غیرمسلمانانِ اهل کتاب برگزیند. پس اگر اولیای میت در درستی وصیت به شک افتادند، آن دو شاهد را پس از نماز نگه می‌دارند تا به خدا سوگند یاد کنند که در گواهی خود راستگو هستند و بدین‌وسیله اختلاف پایان می‌یابد؛ اما اگر آگاه شدند که آن دو شاهد در گواهی‌شان دروغ گفته‌اند یا خیانتی ورزیده‌اند، دو شاهد دیگر به جای دو شاهد نخست می‌ایستند و بر خلاف گفتهٔ آنان شهادت می‌دهند و بر آن به خدا سوگند می‌خورند.
این معنایی است که ظاهر این دو آیه به دست می‌دهد. پس عبارت «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید) خطاب به مؤمنان است و این حکم به آنان اختصاص دارد؛ و عبارت «شَهٰادَهُ بَيْنِكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ » یعنی: گواهیِ میان شما [گواهیِ] دو عادل از خودتان باشد که در این صورت در جایگاه خبر، مضافی در تقدیر است؛ یا به این معناست که: گواهانِ میان شما دو عادل از خودتان باشند؛ و مقصود این است که شمار گواهان دو نفر است، پس مصدرِ «شهادت» در معنای اسم فاعل (گواهان) آمده است، درست مانند اینکه عرب‌ها می‌گویند: «رجلٌ عدل» (مرد عادل) و «رجلانِ عدل» (دو مرد عادل).
و فرارسیدن مرگ کنایه از پدیدار شدنِ انگیزهٔ وصیت است؛ زیرا مردم بر حسب طبع، بدون پیش آمدن امری که گمانِ مرگ را برانگیزد، به چنین کارهایی نمی‌پردازند؛ و این امر معمولاً همان بیماری شدیدی است که انسان را در آستانهٔ مرگ قرار می‌دهد.
و عبارت «حِينَ الْوَصِيَّهِ » (هنگام وصیت) ظرفی است وابسته به «شهادت»؛ یعنی شهادت دادن به هنگام وصیت. و مراد از «عدل» —که خود یک مصدر است— راستی و پایداری در کار است، و قرینهٔ مقام اقتضا می‌کند که مقصود از آن، پایداری در امر دین باشد. با این بیان معین می‌شود که مراد از تعبیر «مِنْكُمْ » (از خودتان) و تعبیر «مِنْ غَيْرِكُمْ » (از غیر خودتان)، مسلمانان و غیرمسلمانان است، نه خویشاوندان و قبیله؛ زیرا خدای پاک و منزه میان عبارت «اثْنٰانِ » (دو نفر) و این عبارت تقابل افکنده است:
«آخَرٰانِ » (دو نفر دیگر)؛
سپس گروه نخست را با عبارت «ذَوٰا عَدْلٍ » (دارای عدالت) و تعبیر «مِنْكُمْ » (از خودتان) وصف کرده و دومی را تنها با تعبیر «مِنْ غَيْرِكُمْ » (از غیر خودتان) توصیف فرموده، بی‌آنکه آن را به عدالت متصف کند. درحالی‌که آراسته بودن به پایداری در دین یا نبودِ آن، تنها میان مسلمان و غیرمسلمان تفاوت می‌کند؛ و دلیلی ندارد که اگر گواهان، خویشاوند یا از قبیلهٔ وصیت‌کننده (یا کسی که به نفع او شهادت داده می‌شود) باشند عدالتشان شرط شمرده شود و اگر شاهد بیگانه باشد، عدالت نادیده گرفته شود.
بنابراین، عبارت «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ » (یا دو نفر دیگر از غیر خودتان) بیان تردیدی از روی ترتیب و اولویت است؛ یعنی اگر افرادی از مسلمانان حضور دارند، باید دو نفر از آنان به شهادت گرفته شوند، و اگر جز غیرمسلمانان کسی نباشد، از دو تن از آنان گواهی خواسته شود؛ و همهٔ این نکات با بهره‌گیری از قرینهٔ مقام فهمیده می‌شود.
همین قرینه دقیقاً اقتضا می‌کند که عبارت «إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَأَصٰابَتْكُمْ مُصِيبَهُ الْمَوْتِ » (اگر در زمین سفر کردید و مصیبت مرگ به شما رسید) قیدی وابسته به عبارت «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ » (یا دو نفر دیگر از غیر خودتان) باشد؛ زیرا مسلمان از آنجا که طبعاً در جامعهٔ مسلمانان زندگی می‌کند، در حالت حضور در وطن (حَضَر) معمولاً نیازی پیدا نمی‌کند که دو نفر از غیرمسلمانان را به شهادت بگیرد، بر خلاف حالت سفر و راه‌پیمایی در زمین که جای رخ دادنِ چنین پیشامدهایی و ناچاری و نیاز مبرم به بهره‌گیری از غیرمسلمان در شهادت یا اموری دیگر است.
قرینهٔ مقام —یعنی تناسب میان حکم و موضوع بر پایهٔ ذوق و دریافتی که از کلام خدای متعال به دست می‌آید— دلالت می‌کند بر اینکه مراد از غیرمسلمانان، تنها اهل کتاب‌اند؛ چرا که کلام خدای متعال مشرکان را به هیچ کرامتی مشرف نمی‌سازد.
خدای متعال می‌فرماید: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰهِ »؛ یعنی آن دو را نگه می‌دارید، و «حبس» به معنای متوقف ساختن و نگاه داشتن است. «فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ »؛ یعنی آن دو شاهد به خدا سوگند یاد می‌کنند، «إِنِ ارْتَبْتُمْ »؛ یعنی اگر در آنچه وصی از ماجرای وصیت، یا مالی که وصیت بدان تعلق گرفته، یا چگونگی وصیت آشکار می‌سازد شک کردید. و آنچه بر آن سوگند می‌خورند، این سخن است: «لاٰ نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبيٰ » (ما آن را به بهایی نمی‌فروشیم، هرچند [شخصِ ذی‌نفع] خویشاوند باشد).
یعنی ما با گواهی دادن به سودِ وصی در آنچه ادعا می‌کند، بهای اندکی به دست نمی‌آوریم، حتی اگر او از خویشاوندان باشد. مقصود از خریدنِ بهای اندک در برابر گواهی، آن است که شاهد در گواهیِ خود به خاطر هدفی دنیوی، از مال یا مقام گرفته تا عاطفهٔ خویشاوندی، از حق منحرف شود و گواهی‌اش را در برابر بهایی دنیوی بدهد، و این همان بهای اندک است.
و برخی گفته‌اند که ضمیر در سخن خداوند: «مُصِيبَهُ » (پیشامد ناگوار) به سوگند بازمی‌گردد؛ یعنی ما با سوگندمان بهایی نمی‌خریم، و لازمهٔ این سخن آن است که سوگند دو بار ادا شود، در حالی که آیه به دور از دلالت بر چنین چیزی است.
و سخن خداوند: «وَ لاٰ نَكْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ » (و گواهی خدا را پنهان نمی‌کنیم)؛ یعنی با گواهی دادن بر خلاف واقعیت، آن را کتمان نمی‌کنیم؛ «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ » (که در این صورت حتماً از گناهکاران خواهیم بود)، یعنی بر دوش کشندگانِ بار گناه. و این جمله، مانند عطف تفسیر (توضیحِ جملهٔ پیشین)، بر این سخن عطف شده است: «لاٰ نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً» (با آن بهایی به دست نمی‌آوریم).
و نسبت دادنِ گواهی به خداوند در عبارت: «شَهٰادَهَ اللّٰهِ » (گواهی خدا)، یا از این روست که خدای پاک و منزه نیز همچون آن دو شاهد، بر واقعیت آگاه و گواه است؛ پس آن، گواهیِ خدای پاک و منزه است همان‌گونه که گواهیِ آن دو است، و خداوند به مالکیّت سزاوارتر است؛ بنابراین، گواهی در حقیقت و به اصالت از آنِ خدای متعال است و به تبعیت، از آنِ آن دو شاهد. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ كَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً» (و خدا برای گواهی دادن کافی است؛ نساء: ۷۹)، و نیز خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه بخواهد؛ بقره: ۲۵۵).
و یا از این روست که گواهی دادن، حقی است که خداوند بر عهدهٔ بندگانش نهاده و بر آنان واجب است آن را به درستی و بدون هرگونه تحریف یا کتمانی برپا دارند. این درست همانند آن است که گفته می‌شود: «دینِ خدا»؛ یعنی دین به خدای متعال نسبت داده می‌شود، هرچند این بندگان هستند که به آن عمل می‌کنند و جامه‌اش را بر تن دارند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَقِيمُوا الشَّهٰادَهَ لِلّٰهِ» (و گواهی را برای خدا برپا دارید؛ طلاق: ۲).
و نیز می‌فرماید: «وَ لاٰ تَكْتُمُوا الشَّهٰادَهَ» (و گواهی را پنهان مکنید؛ بقره: ۲۸۳).
و سخن خداوند: «فَإِنْ عُثِرَ عَليٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً » (پس اگر معلوم شد که آن دو مرتکب گناهی شده‌اند)؛ «عثور بر یک چیز» به معنای دست یافتن و پی بردن به آن است. این آیه، بیان و توضیحِ حکم در صورت آشکار شدنِ خیانت دو شاهد و دروغ‌گویی‌شان در گواهی دادن است.
مقصود از سزاوار گناه شدن (استحقاقِ گناه)، ارتکاب جرم و جنایت است؛ گفته می‌شود: «استحقّ الرجل» یعنی آن مرد گناه ورزید، و «استحقّ فلانٌ إثماً علي فلان» کنایه از ارتکاب جرم و ستم از سوی او بر ضد دیگری است. به همین جهت در ادامه، در سخن خدای متعال با حرف «عَلیٰ» متعدی شده و فرموده است: «اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيٰانِ »؛ یعنی آن دو نفر با دروغ و خیانت، در حق ایشان مرتکب جرم و تعدی شدند. معنای اصلی این سخن که می‌گوییم: «استحقّ الرجل»، آن است که وی خواستار شد تا گناه یا مجازات درباره‌اش ثابت و محقق شود؛ بنابراین کاربرد کناییِ آن، از قبیل به کار بردن طلب و اراده کردنِ نتیجهٔ آن (مطلوب)، و قرار دادن راه به جای هدف است. و اینکه در کلام الهی: «اسْتَحَقّٰا إِثْماً » (مرتکب گناهی شدند)، واژهٔ «إثم» (گناه) ذکر شده، بر پایهٔ همان مطلبی است که پیش‌تر در این سخن خدای متعال گذشت: «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ » (در آن صورت حتماً از گناهکاران خواهیم بود).
و خدای متعال می‌فرماید: «فَآخَرٰانِ يَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا » (پس دو نفر دیگر به جای آن دو برمی‌خیزند)؛ یعنی اگر معلوم شد که آن دو شاهد با دروغ و خیانت مرتکب گناه شده‌اند، دو شاهد دیگر به جای آن دو می‌ایستند تا سوگند یاد کنند و بر دروغ و خیانت آن دو گواهی دهند.
و سخن خداوند: «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيٰانِ » (از کسانی که آن دو سزاوارتر بر آنان ستم روا داشته‌اند) در جایگاه حال است؛ یعنی در حالی که این دو شاهدِ تازه از میان کسانی باشند که بر آنان ستم رفته است؛ یعنی دو شاهد نخستین بر آنان تعدی و ستم کرده‌اند؛ همان دو نفری که از جهت وصیت، به میت سزاوارتر و نزدیک‌تر بودند، چنان‌که رازی در تفسیر خود یاد کرده است. مقصود از کسانی که آن دو شاهد نخست بر آنان تعدی کردند، اولیای میت هستند. حاصل معنا این است که اگر آشکار شد آن دو شاهد با خیانت و دروغ به اولیای میت ستم کرده‌اند، دو شاهد دیگر از همان اولیای میت برمی‌خیزند؛ همان کسانی که دو شاهد نخستین که پیش از آشکار شدن گناهکاری‌شان به میت سزاوارتر بودند، در حقشان مرتکب تعدی شدند.
این معنا بر پایهٔ قرائت «اسْتَحَقَّ » به ساختار معلوم (بنای فاعل) است که همان قرائت عاصم به روایت حفص است. اما بنا بر قرائت جمهور که «اسْتَحَقَّ » را با ضمهٔ تاء و کسرهٔ حاء [به ساختار مجهول: اسْتُحِقَّ] خوانده‌اند، ظاهر سیاق آن است که «الأَوْلَيٰانِ » مبتدا باشد و خبرِ آن، سخن خداوند: «فَآخَرٰانِ يَقُومٰانِ » «إلخ» (پس دو نفر دیگر به جای آن دو برمی‌خیزند...) است که به دلیل اهمیت و توجه به آن، پیش انداخته شده است؛ و معنا چنین خواهد بود: اگر معلوم شد که آن دو شاهد مرتکب گناهی شده‌اند، پس سزاوارترین افراد به میت همان دو نفر دیگری هستند که از میان اولیای ستم‌دیده به جای آن دو برمی‌خیزند.
و در قرائت عاصم به روایت ابوبکر، و نیز قرائت حمزه، خَلَف و یعقوب، این واژه به‌صورت «الأولين » آمده که جمعِ «الأوّل» در برابر «الآخر» است. این کلمه در ظاهر به معنای اولیا (وارثان نزدیک) و پیش‌افتادگان در حق است و صفت یا بدلی است برای کلمهٔ:
«الَّذِينَ » (کسانی که).
مفسران در ترکیبِ نحویِ اجزای این آیه وجوه بسیار زیادی ذکر کرده‌اند، به‌گونه‌ای که اگر برای دستیابی به معنای تمام آیه، آن وجوه در یکدیگر ضرب شوند، به صدها صورت می‌رسد. همچنین از زَجّاج نقل شده است که: این آیه از نظر ترکیب نحوی، دشوارترین آیه در کتاب خداست.
و معنایی که ما بیان کردیم، همان چیزی است که بدون هیچ تکلفی در فهم، از سیاقِ عبارت آشکار است. ما از بررسی و شمارش همهٔ احتمالاتی که ذکر کرده‌اند صرف‌نظر کردیم؛ زیرا زیاد کردنِ این احتمالات جز بر ابهام لفظ و سرگردانی پژوهشگر نمی‌افزاید [یادداشت منبع: هر کس بخواهد بر آنها آگاهی یابد، باید به جلد هفتم تفسیر روح‌المعانیِ آلوسی، مجمع‌البیان، تفسیر رازی و دیگر کتاب‌های مفصل رجوع کند].
و خدای متعال بر سخن خود که فرمود: «فَآخَرٰانِ يَقُومٰانِ ،إلخ» (پس دو نفر دیگر به جای آن دو برمی‌خیزند... تا آخر آیه)، از باب مترتب ساختن هدف بر مقدمه‌اش (تفریع غایت بر ذی‌الغایت)، این سخن خویش را متفرع کرده است:
«فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » (پس به خدا سوگند یاد می‌کنند).
یعنی آن دو شاهدِ دیگر از اولیای میت [سوگند می‌خورند که]: «لَشَهٰادَتُنٰا » (قطعاً گواهی ما) بر آنچه دروغ و خیانتِ آن دو را در بر دارد، «أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا » (سزاوارتر و درست‌تر است از گواهی آن دو شاهد نخستین) دربارهٔ آنچه از امر وصیت ادعا می‌کنند، «وَ مَا اعْتَدَيْنٰا » (و ما تجاوز نکرده‌ایم) بر آن دو با شهادت دادن برخلاف آنچه بدان شهادت دادند، «إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِينَ » (که اگر چنین کرده باشیم، در آن صورت بی‌گمان از ستمکاران خواهیم بود).
خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ أَدْنيٰ أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَليٰ وَجْهِهٰا أَوْ يَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمٰانٌ بَعْدَ أَيْمٰانِهِمْ » (این کار نزدیک‌تر است به اینکه گواهی را بر وجه واقعی‌اش ادا کنند یا بترسند از اینکه سوگندهایی پس از سوگندهایشان رد شود). این آیه در مقام بیان حکمت قانون‌گذاری است؛ و آن اینکه این حکم با ترتیبی که خدای متعال مقرر فرموده، محتاطانه‌ترین راه برای دستیابی به واقعیت در این مورد است، و نزدیک‌ترین راه است به اینکه دو شاهد در شهادت خود ستم روا ندارند و از این بترسند که با رد شدنِ شهادتشان پس از پذیرفته شدنش، کار بر آنان دگرگون شود.
زیرا انسان دارای هوای نفس است و هواوهوس او را فرامی‌خواند تا در صورت نبود مانع، از هر چه می‌تواند بهره‌مند گردد و بر هر چه هوس می‌کند چنگ اندازد؛ خواه این کار از روی حقی باشد که سزاوار آن است و خواه از سرِ ستم، خواه عادلانه باشد و خواه ظالمانه و همراه با تجاوز به دیگری از طریق پایمال کردن حق او و چیرگی بر وی. انسان از این دست‌اندازی و تجاوز بازنمی‌ایستد مگر یا به سبب مانعی بیرونی با تدبیر حکومتی، مجازات یا رسوایی، و یا به سبب عاملی بازدارنده که از درون جانش او را بازدارد؛ و نیرومندترین بازدارندهٔ درونی، باور به خدایی است که بازگشت بندگان، حسابرسی اعمال، داوری قاطع، و پاداش و کیفر کامل نزد اوست.
و هنگامی که طبق فرض این مسئله، واقعیتِ ماجرای وصیت نامعلوم باشد و راهی برای کشف آن جز شهادت آن دو شاهدی که میت به شهادت گرفته نمانده باشد، قوی‌ترین چیزی که شهادت آن دو را به راستی نزدیک می‌کند این است که در این باره به سوگندهایشان به خدای متعال تکیه شود؛ و در صورتی که دروغ و خیانتِ آن دو نزد ورثه آشکار شود، سوگند به ورثهٔ صاحب‌حق بازگردانده شود. پس این دو امر، یعنی سوگندِ آن دو در آغاز و سپس ردّ سوگند به ورثه، نزدیک‌ترین وسیله است برای اینکه در شهادت خود راست بگویند و از رسواییِ رد شدنِ سوگند بترسند؛ و این دو عاملِ بازدارنده، قوی‌ترین چیزی است که آنان را از انحراف بازمی‌دارد.
سپس خدای متعال سخن را با اندرز و هشدار پی گرفت و فرمود: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اسْمَعُوا وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ » (و از خدا پروا بدارید و [سخنان حق را] بشنوید، و خدا گروه نافرمانان را هدایت نمی‌کند)؛ و معنای آن روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (روزی که خدا پیامبران را گرد می‌آورد، پس می‌فرماید: «چه پاسخی به شما داده شد؟» می‌گویند: «ما دانشی نداریم، بی‌گمان تنها تو دانای نهان‌هایی»). این آیه پیوند داشتن با آیات پیش از خود را پس نمی‌زند (با آنها پیوستگی دارد)؛ چرا که ظاهرِ سخن خدای متعال در پایان آیهٔ پیشین چنین است:
«وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اسْمَعُوا » (از خدا پروا بدارید و بشنوید)
و ادامه‌ی آیه؛ هرچند این سخن مطلق است، اما از حیث انطباق بر این مورد، در واقع نهی از این امور است: انحراف و ستمگری در شهادت، و سبک شمردنِ سوگند به خدا. بنابراین، مناسب بود در این مقام به آنچه در روز قیامت میان خدای پاک و منزه و پیامبرانش می‌گذرد یادآوری شود؛ پیامبرانی که گواهان بر امت‌های خود و برترین شاهدان‌اند، آنجا که خدای پاک و منزه از آنان درباره‌ی پاسخی که امت‌هایشان به ایشان دادند می‌پرسد، در حالی که آنان داناترین مردم به اعمال امت‌های خویش و گواهان الهی بر آنان‌اند؛ پس در پاسخ او می‌گویند: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (ما را دانشی نیست، همانا تو خود دانای نهان‌هایی).
پس هنگامی که کار بدین منوال باشد و تنها خدای پاک و منزه دانای حقیقی به هر چیزی باشد، سزاوار است که شاهدان از جایگاه پروردگار خویش پروا کنند: از حقّی که خداوند دانش آن را روزی‌شان فرموده منحرف نشوند، و گواهیِ خدا را کتمان نکنند تا مبادا از گناهکاران، ستمکاران و نافرمانان گردند.
پس فرموده‌ی خدای متعال: «يَوْمَ يَجْمَعُ ،إلخ» (روزی که [خداوند پیامبران را] گرد می‌آورد...) ظرفی است متعلق به فرموده‌اش در آیه‌ی پیشین: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ ،إلخ» (از خدا پروا بدارید...). و اینکه به گرد آوردن پیامبران تصریح شده و گفته نشده است: «يوم يقول الله للرسل» (روزی که خدا به پیامبران می‌گوید)، به سبب تناسب با گرد آوردن شاهدان برای ادای شهادت است؛ همان‌گونه که این فرموده‌اش نیز به آن اشاره دارد: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰهِ فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » (آن دو را پس از نماز نگاه می‌دارید، پس به خدا سوگند می‌خورند).
اما اینکه پیامبران در آن روز با گفتن: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (ما را دانشی نیست، همانا تو دانای نهان‌هایی)، علم را از خود نفی می‌کنند؛ اثبات همه‌ی دانش‌های غیبی برای خدای پاک و منزه به صورت حصر (انحصارِ علم غیب در او)، نشان می‌دهد که آنچه نفی شده اصلِ علم نیست؛ زیرا ظاهر سخنشان: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (همانا تو دانای نهان‌هایی) بیانگر آن است که این جمله برای بیان علتِ نفی آمده است؛ و روشن است که منحصر بودن همه‌ی علوم غیب در خدای پاک و منزه، مستلزم نفی هرگونه دانشی از غیر او نیست، به‌ویژه اگر دانش به امور مشهود (حاضر و آشکار) باشد، در حالی که موضوعِ پرسش، یعنی چگونگی پاسخ دادنِ مردم به پیامبرانشان، از قبیل امور مشهود است نه غیب.
ازاین‌رو، سخن آنان: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » (ما را دانشی نیست)، نفی مطلقِ علم نیست، بلکه نفی حقیقتِ علم (شناخت تام و فراگیر) است که جدای از پیوند با غیب نیست؛ زیرا روشن است که علم تنها به اندازه‌ای واقعیت را برای داننده‌اش آشکار می‌سازد که به آن امر از حیث اسباب و پیوندهایش تعلق گیرد، و هر پدیده‌ی عینی در جهان خارج، با همه‌ی اجزای هستی پیوند دارد؛ هم با آنچه از نظر زمانی بر آن پدیده‌ی خارجی تقدم دارد و هم با آنچه پیرامون آن است و با آن هم‌زمان می‌باشد. بنابراین، شناخت یک پدیده‌ی عینی به معنای حقیقی کلمه، حاصل نمی‌شود مگر با احاطه به تمامی اجزای هستی و سپس احاطه به آفریدگارِ آن که والاتر از آن است که چیزی بر او احاطه یابد؛ و این امری فراتر از توان آدمی است.
پس به انسان در این جهان هستی — که اندیشیدن در وسعت پهنه‌اش او را مبهوت می‌سازد، نگریستن به عظمت اجرام و کهکشان‌هایش وی را به هراس می‌افکند، غور در ژرفای ذراتش خرد را از سر می‌پَراند، و اگر بخواهد میان این دو بی‌نهایت سیر کند دچار سرگیجه می‌شود — از علم جز اندکی روزی داده نشده است؛ درست به اندازه‌ای که بدان نیاز دارد، در مسیر زندگی‌اش؛ همانند شمع کوچکی که رهگذرِ شب تاریک با خود حمل می‌کند و از نور آن بهره‌ای نمی‌برد جز اینکه جای نهادن گام‌هایش بر زمین را بازشناسد.
پس آنچه علم انسان به آن تعلق می‌گیرد، در هستی خود ریشه دوانده و در واقعیت عینی‌اش به اموری وابسته است و آن امور نیز به واسطه‌های دیگر، و همین‌طور پی‌درپی پیوند خورده‌اند؛ و همه‌ی این‌ها از درک انسان پوشیده و در پرده‌ی غیب است. ازاین‌رو، علم به معنای حقیقی کلمه به چیزی تعلق نمی‌گیرد مگر آنکه به همه‌ی امور غیبی در پهنه‌ی هستی تعلق یابد؛ و چنین دانشی در گنجایش هیچ آفریده‌ی محدود و اندازه‌گیری‌شده‌ای — چه انسان و چه جز او — نیست، مگر برای خدای یکتای قهار که کلیدهای غیب نزد اوست و جز او کسی آنها را نمی‌داند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (بقره: ۲۱۶) (و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید)، که نشان می‌دهد طبع انسان بر نادانی است، پس از دانش جز به گونه‌ای محدود و اندازه‌گیری‌شده روزی‌اش نمی‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱) (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم).
— و این همان فرموده‌ی امام (علیه‌السلام) است:
آنجا که از آن حضرت (ع) دربارهٔ علت پنهان بودن خدا از آفریدگانش پرسیده شد، فرمود: «چون خداوند ساختار آفرینش آنها را بر نادانی بنا نهاده است». و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (بقره: ۲۵۵؛ و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر آنچه خود بخواهد)، که دلالت دارد همهٔ علم از آنِ خداست و انسان تنها به اندازه‌ای که خدا بخواهد از آن آگاهی می‌یابد. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً» (اسراء: ۸۵؛ و از علم جز اندکی به شما داده نشده است)، که نشان می‌دهد علم فراوانی وجود دارد که به انسان جز اندکی از آن داده نشده است.
بنابراین، حقیقت امر این است که علم ــ آن‌گونه که شایستهٔ علم حقیقی است ــ نزد غیر خدای پاک و منزه یافت نمی‌شود؛ و از آنجا که روز قیامت روزی است که حقایق اشیا در آن آشکار می‌شود ــ چنان‌که آیات توصیف‌کنندهٔ شأن آن روز بیان می‌کنند ــ در آنجا جز برای سخن حق مجالی نیست، همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَتَكَلَّمُونَ إِلاّٰ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمٰنُ وَ قٰالَ صَوٰاباً، ذٰلِكَ الْيَوْمُ الْحَقُّ» (نبأ: ۳۹؛ لب به سخن نمی‌گشایند مگر کسی که خدای رحمان به او رخصت دهد و سخن درست گوید؛ آن روز، روزِ حق است). از این رو، پاسخِ حق آنگاه که از پیامبران پرسیده شود و به آنان گفته شود:
«مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ » (چه پاسخی به شما داده شد؟)
این است که علم را از خود نفی کنند، چون از جنس غیب است، و با گفتنِ «لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (ما هیچ دانشی نداریم، همانا تو خود دانای نهان‌هایی)، آن را برای پروردگار پاک و منزه‌شان اثبات نمایند.
این پاسخ از سوی آنان (ع) نوعی فروتنی در برابر ساحت عظمت و کبریایی الهی و اعتراف به نیازمندی ذاتی و ناچیزی حقیقی خود در برابر مولای برحقشان است، تا ادب حضور رعایت شود و حقیقت امر آشکار گردد؛ نه اینکه پاسخی نهایی باشد که هرگز جوابی پس از آن نیاید:
نخست به این دلیل که خدای پاک و منزه آنان را گواهان بر امت‌هایشان قرار داده است، چنان‌که در این کلام خود یادآور می‌شود: «فَكَيْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنٰا بِكَ عَليٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِيداً» (نساء: ۴۱؛ پس چگونه خواهد بود آنگاه که از هر امتی گواهی بیاوریم و تو را بر اینان گواه آوریم؟) و فرموده است:
«وَ وُضِعَ الْكِتٰابُ وَ جِيءَ بِالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَدٰاءِ» (زمر: ۶۹؛ و نامهٔ اعمال نهاده شود و پیامبران و گواهان آورده شوند)، و گواه قرار دادن آنان معنایی ندارد مگر اینکه در روز قیامت بر امت‌های خود بدانچه در آن روز سزاوار گواهی دادن است، شهادت دهند. بنابراین بی‌گمان آنان در آن روز، همان‌گونه که خدا مقدر فرموده، گواهی خواهند داد؛ پس این سخنِ آنان در آن روز که می‌گویند: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » (ما دانشی نداریم)، رفتاری بر اساس ادب بندگی در برابر پادشاه برحق است که در آن روز، فرمانروایی و پادشاهی از آنِ اوست، و بیانی از حقیقت حال است، به اینکه تنها او ذاتاً مالک علم است و غیر او مالک چیزی از علم نیست مگر آنچه او بدان بخشیده باشد. و هیچ مانعی ندارد که پس از این پاسخ، با توجه به علم موهوب (عنایت‌شده از سوی خدا) که دربارهٔ احوال امت‌هایشان دارند پاسخ دهند. این نکته مؤید سخنی است که پیش‌تر در بررسی کلام خدای متعال:
«وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ،» (بقره: ۱۴۳؛ و این‌گونه شما را امتی میانه قرار دادیم تا بر مردم گواه باشید...) در جلد اول این کتاب بیان داشتیم: که این علم و شهادت از جنس علم و شهادت شناخته‌شده نزد ما نیست، بلکه از علم ویژه‌ای است که به خدا اختصاص دارد و به گروهی از بندگان گرامی‌اش بخشیده شده است.
و دوم اینکه خدای پاک و منزه در روز قیامت ــ با همهٔ موقعیت و جایگاه عظیمی که دارد ــ علم را برای گروهی از بندگان مقرب خود اثبات فرموده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ» (روم: ۵۶؛ و کسانی که به آنان علم و ایمان داده شده است گویند: قطعاً شما در کتاب خدا تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَلَي الْأَعْرٰافِ رِجٰالٌ يَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِيمٰاهُمْ» (اعراف: ۴۶؛ و بر اعراف مردانی هستند که هر یک را از سیمایشان می‌شناسند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَمْلِكُ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفٰاعَهَ إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (زخرف: ۸۶؛ و کسانی که به جای او می‌خوانند مالک شفاعت نیستند، مگر کسی که به حق گواهی دهد و آنان می‌دانند)، و عیسی بن مریم (ع) از کسانی است که آیه شامل او می‌شود و او پیامبر است، پس از کسانی است که به حق گواهی می‌دهند و آگاهند. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (فرقان: ۳۰؛ و پیامبر گفت: پروردگارا! همانا قوم من این قرآن را رها کردند)، و مقصود از پیامبر، پیامبر خدا (ص) است، و آنچه آیه از گفتار آن حضرت حکایت می‌کند دقیقاً پاسخی است به همان پرسشی که در این آیه آمده است؛ یعنی کلام خدای متعال: «فَيَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ » (پس می‌فرماید: چه پاسخی به شما داده شد؟). از این‌رو روشن شد که سخن پیامبران (ع) که گفتند: «لا علم لنا» (ما دانشی نداریم)، چنان‌که گذشت پاسخی نهایی نیست.
و اما دلیل سوم اینکه قرآن از بازخواستِ هر دو گروه سخن می‌گوید، هم فرستادگان و هم کسانی که پیامبران به‌سویشان فرستاده شده‌اند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِينَ» (اعراف: ۶)؛ «پس بی‌گمان از کسانی که پیامبران به‌سویشان فرستاده شدند خواهیم پرسید، و قطعاً از پیامبران نیز می‌پرسیم». سپس قرآن پاسخ‌های فراوانی را از زبان امت‌هایی که پیامبران به‌سویشان فرستاده شدند در برابر پرسش‌های متعدد بازگو می‌کند؛ و پاسخ‌دادن مستلزم آگاهی و دانستن است، همان‌گونه که خودِ پرسش نیز چنین دانشی را مفروض می‌گیرد و تثبیت می‌کند. همچنین دربارهٔ آنان می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲)؛ «به‌راستی از این [روز] در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از برابرت برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است». و نیز می‌فرماید: «وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الْمُجْرِمُونَ نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنٰا أَبْصَرْنٰا وَ سَمِعْنٰا فَارْجِعْنٰا نَعْمَلْ صٰالِحاً إِنّٰا مُوقِنُونَ» (سجده: ۱۲)؛ «و اگر ببینی هنگامی را که گناهکاران نزد پروردگارشان سر به زیر افکنده‌اند [و می‌گویند:] پروردگارا! دیدیم و شنیدیم، پس ما را بازگردان تا کاری شایسته انجام دهیم که ما [اکنون] به یقین رسیده‌ایم»، و آیاتی بسیار جز این‌ها. حال اگر امت‌ها—به‌ویژه مجرمانِ از میان آنان—در این روز دارای آگاهی باشند، چگونه ممکن است پیامبران گرامی (ع) از چنین دانشی بی‌بهره بمانند؟! بنابراین باید به همان معنایی روی آورد که پیش‌تر بیان کردیم.
(گفتاری دربارهٔ حقیقت گواهی‌دادن [شهادت])
زندگی اجتماعی و مدنیِ جاری در میان ما، و دادوستد و کنش‌های متقابلی که در همهٔ جنبه‌های زندگی زمینی میان نیروهای فعالِ ما روی می‌دهد، ناگزیر ما را به‌سوی انواع اختلاف‌ها و کشمکش‌ها می‌کشاند؛ چراکه آنچه یکی از ما از بهره‌مندی‌اش برخوردار است، چه بسا دیگری نیز دوست بدارد در آن شریک شود یا بخواهد به‌جای او، خود به تنهایی از آن بهره‌مند گردد؛ ازاین‌رو دلش به‌سوی آن پر می‌کشد و بر سرِ آن با او به ستیز برمی‌خیزد. این وضعیتْ آدمی را به ضرورتِ پذیرش و وضعِ قضاوت و داوری رهنمون ساخت تا بدین وسیله این‌گونه نزاع‌ها برطرف گردد.
نخستین چیزی که قضاوت و داوری بدان نیاز دارد، این است که رخدادها و ماجراها دقیقاً همان‌گونه که اتفاق افتاده‌اند حفظ شوند، و چنان ثبت و ضبط گردند که هیچ‌گونه تغییر و دگرگونی در آنها راه نیابد، تا حکمِ داور بر پایهٔ آن صورت پذیرد؛ و در این مطلب هیچ تردیدی نیست.
این کار بدین شیوه میسر می‌شود که بر سرِ آن رویداد شاهدی گرفته شود؛ یعنی انسانی از آن آگاه گردد و آن را به خاطر بسپارد و بر دوش گیرد (مرحلهٔ تحمّلِ شهادت)، سپس در وقت نیاز و اقتضا، آنچه را به خاطر سپرده بازگو کند (مرحلهٔ ادای شهادت)؛ یا اینکه به شیوه‌ای دیگر ضبط شود، مانند نوشتن، یا به‌کارگیریِ دیگر ابزارهای ساخته‌شده برای این منظور که انسان راهِ دستیابی به آنها را یافته است.
گواهی‌دادن با دیگر راه‌های ثبت و ضبط از دو جهت تفاوت دارد: نخست اینکه راه‌های دیگر، اموری فراگیر و همگانی نیستند؛ چراکه فراگیرترین و شناخته‌شده‌ترینِ آنها نوشتن است، درحالی‌که نوشتن حتی تا به امروز نیز همهٔ جامعهٔ بشری را در بر نگرفته است، تا چه رسد به دیگر ابزارها! بر خلافِ گواهی‌دادن و درکِ شهادت (دیدن و به خاطر سپردنِ رخدادها) که در دسترس همگان قرار دارد.
دوم آنکه گواهی‌دادن—که همان بیانِ زبانیِ خودِ شاهد از دیده‌ها و محفوظاتِ خویش است—در مقایسه با نوشته و دیگر راه‌های حفظ و ضبط، از پیدایش خلل و کاستی دورتر است و در برابر رخ‌دادنِ انواع آسیب‌ها پایدارتر و استوارتر به‌شمار می‌آید.
ازاین‌رو می‌بینیم که هیچ امتی در جوامع خود از معتبر شمردنِ شهادت روی‌گردان نبوده است؛ با وجود همهٔ اختلاف‌های چشمگیری که در سنت‌های اجتماعی، سلیقه‌ها و خُلقیاتِ قومی و مذهبی، و پیشرفت و پس‌رفتِ تمدنی یا توحش با یکدیگر داشته‌اند. بنابراین گواهی‌دادن همواره نزد همهٔ آنان از درجه‌ای از اعتبار برخوردار بوده است.
ملاکِ اعتبار در گواهی‌دادن، متوجه فردی از جامعه است که عضوی از امت و جزئی از آن گروه شمرده شود. به همین سبب است که مثلاً به گواهیِ کودکِ غیرممیّز (کودکی که توان تشخیص خوب و بد را ندارد) و گواهیِ دیوانه‌ای که نمی‌داند چه می‌گوید، هیچ اعتنایی نمی‌شود. به همین دلیل نیز برخی از ملت‌های بدوی به گواهیِ زنان اعتنا نمی‌کردند؛ چراکه زن را جزئی از جامعه به حساب نمی‌آوردند. بیشترِ سنت‌های اجتماعی در میان ملت‌های کهن مانند روم، یونان و دیگران نیز بر همین شیوه جریان داشت.
و اسلام که آیین فطرت است، گواهی‌دادن را معتبر می‌شمارد و از میان همهٔ راه‌ها، تنها به آن حجیّت (اعتبار قانونی برای اثبات حق) می‌بخشد؛ اما به دیگر راه‌ها جز در صورتی که یقین و علم حاصل کنند، اعتباری نمی‌دهد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَقِيمُوا الشَّهٰادَهَ لِلّٰهِ» (طلاق: ۲)؛ «و گواهی را برای خدا برپا دارید». و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَكْتُمُوا الشَّهٰادَهَ وَ مَنْ يَكْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» (بقره: ۲۸۳)؛ «و گواهی را کتمان نکنید، و هر کس آن را کتمان کند بی‌گمان دلش گناهکار است». و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ هُمْ بِشَهٰادٰاتِهِمْ قٰائِمُونَ» (معارج: ۳۳)؛ «و کسانی که بر گواهی‌های خود استوار و پایدارند».
اسلام در همهٔ موارد به‌جز مورد زنا، تعداد شاهدان را دو نفر معتبر دانسته است تا یکی دیگری را تأیید کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونٰا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَكِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْريٰ وَ لاٰ يَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا وَ لاٰ تَسْئَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً إِليٰ أَجَلِهِ ذٰلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَهِ وَ أَدْنيٰ أَلاّٰ تَرْتٰابُوا» (بقره: ۲۸۲)؛ «و دو شاهد از مردانتان را به شهادت بگیرید؛ پس اگر دو مرد نبودند، یک مرد و دو زن از میان شاهدانی که می‌پسندید [گواه آورید]، تا اگر یکی از آن دو زن فراموش کرد، دیگری او را به یاد آورد؛ و شاهدان چون فراخوانده شوند نباید سر باز زنند؛ و از نوشتنِ [بدهی] تا سررسیدش—خواه کوچک باشد یا بزرگ—ملول نشوید. این نزد خدا عادلانه‌تر، برای شهادت استوارتر و به اینکه دچار تردید نشوید نزدیک‌تر است». پس آیه فهمانده است آنچه در آن بیان و از احکام شهادت معتبر شده است—از جمله پیوستن یک نفر به دیگری تا دو نفر شوند—با عدالت سازگارتر است و شهادت را بهتر برپا می‌دارد و شک و تردید را بیشتر برطرف می‌سازد.
سپس از آنجا که اسلام در شناساییِ فردِ جامعه، یا به تعبیر دیگر در به حساب آوردنِ واحدی که جامعهٔ انسانی از آن تشکیل می‌شود، زن را عضوی مشمول حکم می‌داند، او را در دادنِ حق اقامهٔ شهادت با مرد شریک ساخته است. با این حال، چون ساختار جامعه‌ای را که پی ریخته بر عقلانیت—نه عواطف—بنیان نهاده و زن انسانی عاطفی است، برای او نیمی از حق و ارزشِ مرد را در نظر گرفته است؛ از این رو شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد است، همان‌گونه که خدای متعال در آیهٔ پیشین به آن اشاره می‌فرماید:
«أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَكِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْريٰ »؛ «تا اگر یکی از آن دو فراموش کرد، دیگری به یادش آورد». و در جلد چهارم این کتاب، در بحث از حقوق زن در اسلام، مطالبی گذشت که در این مقام سودمند است. شهادت نیز احکام فرعیِ فراوانی دارد که در فقه به‌تفصیل بیان شده و از هدف ما در این بحث بیرون است.
(گفتاری دربارهٔ عدالت)
پژوهشگر در احکام اسلامی در خلال بررسی‌های خود بسیار به واژهٔ «عدالت» برمی‌خورد و چه بسا با توجه به اختلاف نظر پژوهشگران و روش‌های گوناگونشان، تعاریف و تفسیرهای متفاوتی برای این واژه بیابد.
اما آنچه با این جایگاه از بحث ما—که بحثی قرآنی است—سازگار می‌نماید، برای تحلیل معنای عدالت و چگونگی معتبر دانستن آن از راه تطبیق با فطرتی که اسلام بر آن پی‌ریزی شده، این است که مسیر دیگری در پژوهش پیش گیریم و بگوییم:
عدالت—که همان اعتدال و میانه‌روی میان دو شیوهٔ فرادست و فرودست، و میان دو جهت است:
یعنی افراط و تفریط—در جوامع انسانی ارزشی واقعی و جایگاهی بس بزرگ دارد. حدِ وسط و میانه، همان جزء بنیادینی است که ترکیب و همبستگی اجتماعی بر آن تکیه می‌زند؛ زیرا فرد برجسته و شریفی که به فضیلت‌های والای اجتماعی آراسته است و آرمان نهاییِ جامعه را بازمی‌تاباند، روزگار جز اندک و یکی پس از دیگری پدید نمی‌آورد، و روشن است که جامعه با فرد نادر شکل نمی‌گیرد و هستی‌اش با او تحقق کامل نمی‌یابد، هرچند در هر جا یافت شود عضو اصلی در پیکرهٔ جامعه باشد.
از سوی دیگر، فردِ پست و فرومایه‌ای که حقوق اجتماعی را ادا نمی‌کند و حدِ متوسط آرمان‌های جامعه نیز در او تحقق نیافته است، انگیزه‌ای ندارد که او را به رعایت اصول همگانیِ اجتماع—که زندگی جامعه به آن وابسته است—وا‌دارد، و بازدارنده‌ای نیز نیست که او را از فرورفتن در گناهان اجتماعی—که جامعه را تباه می‌سازد و پیوندِ لازم میان اجزای آن را از میان می‌برد—بازدارد. خلاصه آنکه نه بر عضویت او در ساختار جامعه می‌توان اعتماد کرد و نه به اثرگذاریِ نیک و خیرخواهیِ شایسته‌اش اطمینانی هست.
حکمِ اصلی تنها ویژهٔ افراد متوسط جامعه است؛ همانان که ساختار جامعه با آنان برپا می‌ماند، مقاصد و نیازهایش در آنان برآورده می‌شود، و آثار نیکوی اجتماع—که اجزا و اعضایش جز برای دستیابی به آنها و بهره‌مندی از آنها با هم پیوند نیافته‌اند—به واسطهٔ آنان پدیدار می‌گردد.
این‌ها همه اموری است که انسانِ اجتماعی با نخستین تأمل در این موضوع، در آنها تردید نمی‌کند.
بنابراین، برای انسان اجتماعی کاملاً بدیهی است که در زندگی اجتماعیِ خود نیاز شدیدی دارد به افرادی در جامعه که بتوان بر رفتار اجتماعی‌شان اعتماد کرد؛ کسانی که در کارها میانه‌رو باشند و در بخش‌های بسیاری مانند حکومت، داوری (قضاوت)، شهادت دادن و مانند آن به‌طور کلی، از قانون‌شکنیِ بی‌پروا و مخالفتِ بی‌ملاحظه با سنت‌ها و آداب جاری بپرهیزند.
و این حکمِ بدیهی یا نزدیک به بدیهی در نظرِ فطرت، همان چیزی است که اسلام نیز آن را در شاهد معتبر دانسته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَشْهِدُوا ذَوَيْ عَدْلٍ مِنْكُمْ وَ أَقِيمُوا الشَّهٰادَهَ لِلّٰهِ ذٰلِكُمْ يُوعَظُ بِهِ مَنْ كٰانَ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ» (طلاق: ۲؛ «و دو عادل از خودتان را شاهد بگیرید و شهادت را برای خدا برپا دارید؛ این چیزی است که هر کس به خدا و روز بازپسین ایمان دارد، بدان پند داده می‌شود») و خدای متعال می‌فرماید: «شَهٰادَةُ» «بَيْنِكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ» («گواهیِ میان شما هنگامی که مرگ یکی از شما فرا رسد، در موقع وصیت، دو نفر عادل از خودتان است»)
(مائده: ۱۰۶). خطاب در هر دو آیه متوجه مؤمنان است؛ بنابراین شرط بودنِ اینکه دو شاهد عادل از میان خود آنان باشند، بیانگر آن است که نسبت به جامعهٔ دینیِ خود دارای حالتی معتدل و میانه‌رو باشند. اما نسبت به جامعهٔ قومی و شهری، اسلام به این‌گونه پیوندهای غیردینی اعتنایی نمی‌کند. و روشن است نتیجهٔ اینکه آن دو نسبت به جامعهٔ دینی در حالتی معتدل باشند، این است که از کسانی باشند که به دینداری‌شان اطمینان هست و مرتکب گناهانی که در دین، گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده شمرده می‌شوند، نمی‌گردند؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً» (نساء: ۳۱؛ «اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌زداییم و شما را به جایگاهی ارجمند وارد می‌سازیم»). و ما دربارهٔ معنای گناهان کبیره در ذیل همین آیه، در جلد چهارم این کتاب سخن گفته‌ایم.
سخن خدای متعال نیز بر همین معنا جاری شده است آنجا که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنٰاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَهِ شُهَدٰاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمٰانِينَ جَلْدَهً وَ لاٰ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهٰادَهً أَبَداً وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ، إِلاَّ الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ بَعْدِ ذٰلِكَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» (نور: ۵؛ «و کسانی که به زنان پاکدامن تهمت می‌زنند سپس چهار گواه نمی‌آورند، هشتاد تازیانه‌شان بزنید و هرگز شهادتی از آنان نپذیرید و آنان همان نافرمانانند؛ مگر کسانی که پس از آن توبه کردند و به اصلاح آمدند، که همانا خداوند آمرزنده و مهربان است»). و مانند آیهٔ پیشین که عدالت را شرط کرده بود، این سخن خدای متعال است: «مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ» (بقره: ۲۸۲؛ «از گواهانی که به آنان رضایت دارید»)؛ زیرا رضایتِ مطرح‌شده در آیه، رضایت از سوی جامعهٔ دینی است و معلوم است که جامعهٔ دینی از آن جهت که دینی است، از کسی رضایت نخواهد داشت مگر اینکه رفتاری داشته باشد که در امر دین بتوان به او اعتماد کرد.
و این همان چیزی است که ما در دانش فقه آن را «ملکهٔ عدالت» (حالت پایدار پرهیزگاری) می‌نامیم؛ و این غیر از ملکهٔ عدالت در اصطلاح علم اخلاق است؛ زیرا عدالت فقهی، همان حالت درونی و روانی‌ای است که بر پایهٔ نگاه عرفی، مانع از ارتکاب گناهان کبیره می‌شود، در حالی که عدالت در علم اخلاق، صفت پایداری است که در حقیقتِ جان ریشه دارد.
و آنچه ما از معنای عدالت دریافتیم، همان مطلبی است که بر اساس روایات رسیده از طریق ائمهٔ اهل‌بیت (ع)، از مذهب آنان نیز استفاده می‌شود:
در کتاب «الفقیه» با سند خود از ابن ابی‌یعفور روایت کرده که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: عدالت مرد در میان مسلمانان با چه چیزی شناخته می‌شود تا شهادتش به سود یا زیانِ آنان پذیرفته شود؟ فرمود: «إِنْ تَعْرِفُوهُ [در نسخه‌ای دیگر: أَنْ يَعْرِفُوهُ] بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ-وَ كَفِّ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْيَدِ وَ اللِّسَانِ، وَ يُعْرَفَ بِاجْتِنَابِ الْكَبَائِرِ الَّتِي أَوْعَدَ...» «اللّٰهَ تَعَالَى عَلَيْهَا النَّارَ-مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَيْنِ-وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَيْرِ ذٰلِكَ.» («اینکه او را به پرده‌پوشی و پاکدامنی، و بازداشتنِ شکم، شهوت، دست و زبان [از حرام] بشناسید؛ و به دوری از گناهان کبیره‌ای شناخته شود که خدای متعال بر آنها وعدهٔ آتش داده است؛ مانند شراب‌خواری، زنا، رباخواری، آزردن و نافرمانی پدر و مادر، فرار از میدان جنگ و جز این‌ها»).
«وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذٰلِكَ كُلِّهِ أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِهِ-حَتَّى يَحْرُمَ عَلَى الْمُسْلِمِينَ تَفْتِيشُ مَا وَرَاءَ ذٰلِكَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُيُوبِهِ، وَ يَجِبَ عَلَيْهِمْ تَزْكِيَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ بَيْنَ النَّاسِ، وَ يَكُونَ مِنْهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَيْهِنَّ-وَ حِفْظِ مَوَاقِيتِهِنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ-وَ أَنْ لَا يَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِي مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ.» («و نشانهٔ همهٔ این‌ها آن است که پوشانندهٔ همهٔ عیب‌های خود باشد، تا جایی که بر مسلمانان حرام گردد که از لغزش‌ها و عیب‌های پنهانِ او جستجو و بازرسی کنند، و بر آنان واجب باشد که پاکی‌اش را تصدیق کرده و عدالتش را در میان مردم آشکار سازند؛ و نیز اینکه مواظب نمازهای پنج‌گانه باشد، به این صورت که بر آنها مداومت ورزد و وقت‌هایشان را با حضور در جمع مسلمانان رعایت نماید و از جماعتِ آنان در نمازگاهشان جز به سبب عذری بازنماند»).
پس اگر او چنین شد و به هنگام فرارسیدن نمازهای پنج‌گانه پیوسته در نمازگاهش حضور یافت، آنگاه اگر در میان قبیله و محله‌اش دربارهٔ او بپرسند، بگویند: «جز خیر از او ندیده‌ایم؛ بر نمازها مواظبت دارد و اوقات آنها را در نمازگاهش رعایت می‌کند»، چنین چیزی گواهی و عدالت او را در میان مسلمانان روا می‌سازد؛ و این بدان سبب است که نماز، پوشش و کفارهٔ گناهان است، و نمی‌توان دربارهٔ کسی شهادت داد که نماز می‌خواند در حالی که در نمازگاهش حاضر نمی‌شود و به جماعت مسلمانان سر نمی‌زند.
همانا نماز جماعت و گردآمدن برای نماز از آن رو مقرر شده است تا کسی که نماز می‌خواند از کسی که نماز نمی‌خواند بازشناخته شود، و آنکه اوقات نماز را رعایت می‌کند از آنکه ضایعش می‌سازد تمایز یابد؛ و اگر چنین نبود، برای هیچ‌کس ممکن نبود به شایستگی و درستیِ دیگری گواهی دهد؛ زیرا کسی که نماز نمی‌خواند، هیچ صلاحیتی در میان مسلمانان ندارد. به‌راستی پیامبر خدا (ص) آهنگ آن فرمود که گروهی را به سبب حاضر نشدن در جماعت مسلمانان، در خانه‌هایشان به آتش بکشد؛ با آنکه برخی از آنان در خانه‌شان نماز می‌خواندند، ولی آن از ایشان پذیرفته نشد. پس چگونه در میان مسلمانان، گواهی یا عدالت کسی پذیرفته شود که حکم خداوند عزوجل و پیامبرش دربارهٔ او، سوختن در میان خانه‌اش با آتش بوده است؟
و [پیامبر خدا] (ص) همواره می‌فرمود: «لا صلاة لمن لا يصلي في المسجد مع المسلمين إلا من علة»؛ برای کسی که بدون عذر در مسجد همراه مسلمانان نماز نخواند، نمازی نیست [نمازش کامل و پذیرفته نیست].
می‌گویم: این روایت در «تهذیب» نیز با افزوده‌ای آمده که از آوردنش صرف‌نظر کردیم. بر پایهٔ آنچه در فرهنگ لغت «صِحاح» آمده، «ستر» و «عفاف» هر دو به معنای ترک‌کردن و خودداری است. چنان‌که می‌بینی، این روایت اصل عدالت را امری آشنا و شناخته‌شده در میان مسلمانان قرار می‌دهد و تبیین می‌کند اثری که بر آن مترتب است و بر این صفت و ملکهٔ نفسانی دلالت دارد، ترک حرام‌های الهی و بازداشتن نفس از خواهش‌های ممنوع است، و نشانهٔ بازشناساییِ آن نیز دوری‌گزیدن از گناهان کبیره است. سپس دلیل و راه اثبات همهٔ این‌ها را حسن ظاهر (نیکوییِ رفتار آشکار) در میان مسلمانان قرار می‌دهد، همان‌گونه که آن حضرت (ع) به‌تفصیل بیان فرمود.
و در همان کتاب، از عبدالله بن مغیره از امام ابوالحسن الرضا (ع) روایت شده است که فرمود: «من ولد على الفطرة- و عرف بالصلاح في نفسه جازت شهادته»؛ هر کس بر فطرت [اسلام] زاده شده و به درستی و پاکی در باطن خود شناخته شود، گواهی‌اش پذیرفته است.
و در همان کتاب آمده است که سماعه از ابوبصیر و او از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «لا بأس بشهادة الضعيف إذا كان عفيفا صائنا»؛ گواهی دادن فرد ضعیف [کم‌توان فکری یا مالی]، اگر پاکدامن و خویشتن‌دار باشد، بی‌اشکال است.
و در «کافی» به سند خود از علی بن مهزیار از ابوعلی بن راشد روایت کرده است که گفت: به امام ابوجعفر [جواد] (ع) عرض کردم: «دوستداران و پیروان شما با یکدیگر اختلاف پیدا کرده‌اند؛ آیا پشت سر همهٔ آنان نماز بگزارم؟» فرمود: «لا تصل إلا خلف من تثق بدينه»؛ تنها پشت سر کسی نماز بخوان که به دین‌داری‌اش اطمینان داری.
می‌گویم: دلالت این روایت‌ها بر آنچه پیش‌تر آوردیم روشن است، و در آنها مباحث دیگری نیز وجود دارد که از هدف ما در این مقام بیرون است.
(گفتاری دربارهٔ سوگند)
حقیقت معنای این سخن تو که می‌گویی: «لعمري إن كذا و كذا،و حياتي إن الأمر علي ما أخبرته» (به جانم سوگند که چنان و چنان است، و به زندگی‌ام سوگند که حقیقت همان است که گزارش دادم)، این است که تو صدق خبری را که داده‌ای، به عمر و زندگی‌ات که نزد تو جایگاه و احترامی دارد وابسته می‌کنی و به نوعی مقید می‌سازی؛ چندان که آن دو در بودن و نبودن با یکدیگر همراه شوند؛ و اگر در خبرت دروغ‌گو باشی، جایگاه و حرمت زندگی‌ات را نزد خویش تباه ساخته‌ای و با این کار، از مرتبهٔ انسانیتی که انسان را به پاسداشت حرمت زندگی فرامی‌خواند سقوط کرده‌ای.
و معنای این سخن تو که می‌گویی: «أقسمك بالله أن تفعل كذا أو تترك كذا» (تو را به خدا سوگند می‌دهم که چنین کنی یا فلان کار را واگذاری)، این است که امر یا نهیِ خود را به جایگاه و عزتی پیوند زده‌ای که خداوندِ بلندنام نزد اهل ایمان دارد؛ به‌گونه‌ای که سرپیچی از آن امر یا نافرمانی از آن نهی، سبک شمردن ساحت والای الهی و از میان بردن حرمت ایمان به او به شمار آید.
و همچنین معنای این سخن تو که می‌گویی: «و الله لأفعلن كذا» (به خدا سوگند که حتماً فلان کار را انجام خواهم داد)، پیوند ویژه‌ای است میان تصمیمی که بر انجام دادن کاری گرفته‌ای و میان جایگاه و احترامی که خداوند سبحان به مقتضای ایمانت نزد تو دارد؛ به‌گونه‌ای که برهم‌زدن تصمیمت و شکستن اراده‌ات، پایمال ساختن جایگاه خداوند نزد تو باشد. و هدف از این پیوند آن است که بازدارنده‌ای در برابر شکستن تصمیم و نقض اراده داشته باشی. بنابراین، سوگند عبارت است از برقراری پیوندی خاص میان یک خبر یا انشا (دستور و طلب)، و میان امری دیگر که دارای جایگاه و شرافت است؛ چندان که طبق ادعا، با باطل شدن آن خبر یا طلب، آن امرِ مورد پیوند نیز حرمتش باطل گردد. و از آنجا که آن امرِ پیوند‌خورده نزد سوگندخورنده ارزش و شرافت دارد و او هرگز به از میان رفتن جایگاه و سبک شمرده شدن مقام آن تن نمی‌دهد، ناگزیر در خبرش راستگو است، یا در آنچه امر و نهی می‌کند فرمانش مطاع خواهد بود، یا بر سر تصمیم خویش بدون هیچ تزلزلی پایدار می‌ماند؛ و نتیجهٔ چنین پیوندی، تأکیدی بس نیرومند است.
در زبان‌ها نوع دیگری از پیوندزدن نیز وجود دارد که نقطه‌ی مقابلِ سوگند است؛ و آن، پیوندزدنِ خبر (مثلاً) به چیزی است که نزد گوینده هیچ ارزش و شرافتی ندارد، تا بدین‌وسیله بر ناچیزشمردن و تحقیرِ آنچه از آن خبر می‌دهد یا خبری که به او رسیده است دلالت کند؛ این کار نوعی دشنام به‌شمار می‌رود و در زبان عربی بسیار نادر است.
سوگند و قسم خوردن—تا آنجا که می‌دانیم—از رسم‌های رایج در زبان‌های مردم است که نسل‌به‌نسل به ارث رسیده و به زبانی ویژه اختصاص ندارد؛ و همین نشان می‌دهد که سوگند صرفاً پدیده‌ای زبانی و لفظی نیست، بلکه زندگی اجتماعیِ انسان او را در مواردی که ضرورتِ پناه‌بردن به آن و بهره‌گیری از آن را درمی‌یابد، به سویش راهنمایی می‌کند.
سوگند همواره در میان ملت‌ها رواج داشته است و چه بسا در پیشامدهای گوناگون و بی‌شماری که در جوامعشان رخ می‌دهد، برای هدف‌های مختلفی مانند دفع تهمت، برطرف‌ساختن افترا، آرامش‌بخشیدن به دل‌ها و تأیید خبر، بر آن تکیه می‌کنند و بدان تکیه‌گاه می‌جویند؛ تا بدان‌جا که قوانین مدنی نیز به آن توجه کرده و در برخی موارد به آن وجهه‌ای قانونی بخشیده‌اند، مانند سوگندخوردنِ رهبران و زمامداران امور هنگام پذیرفتن منصب‌های مهم و عهده‌دارشدنِ جایگاه‌های بزرگ و بلندمرتبه و نظایر آن.
اسلام نیز به شأن سوگند توجهی کامل داشته است، به‌ویژه هنگامی که به نام خدای پاک و منزه یاد شود؛ و این نیست مگر در پرتوِ توجه به پاسداشتِ حرمت ساحت ربوبی و نگه‌داشتنِ پیشگاه والای او از اینکه با چیزی روبه‌رو شود که قانون ربوبیت و بندگی آن را برنمی‌تابد. از همین رو، برای شکستنِ سوگند کفاره‌ای ویژه نهاده شده و سوگندخوردنِ بسیار به خداوند—که شأنش والاست—ناپسند شمرده شده است. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُؤٰاخِذُكُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمٰانِكُمْ وَ لٰكِنْ يُؤٰاخِذُكُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَيْمٰانَ فَكَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاكِينَ،» الآیة (مائده: ۸۹) (خداوند شما را به‌خاطر سوگندهای بیهوده‌تان مؤاخذه نمی‌کند، ولی به‌خاطر سوگندهایی که محکم بسته‌اید مؤاخذه می‌کند؛ پس کفاره‌اش خوراک‌دادن به ده بینوا است...)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَهً لِأَيْمٰانِكُمْ» (بقره: ۲۲۴) (و خدا را دستاویزی برای سوگندهای خود قرار ندهید).
همچنین در مواردی از داوری و قضاوت که شاهدی روشن (بیّنه) در میان نبوده، سوگند معتبر دانسته شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَيْنٰا» الآیة (مائده: ۱۰۷) (پس آن دو به خدا سوگند یاد می‌کنند که گواهیِ ما از گواهیِ آن دو سزاوارتر و درست‌تر است و ما تعدی نکرده‌ایم...).
و از سخنان پیامبر (ص) است:
«البينة على المدعي و اليمين على من أنكر.» (آوردن شاهد بر عهده‌ی مدعی، و سوگند بر عهده‌ی منکر است).
حقیقتِ معتبرشمردنِ سوگند، بسنده‌کردن به نشانه‌ی خودِ ایمان است در جایی که دلیلی جز آن وجود ندارد؛ چرا که جامعه‌ی دینی بر پایه‌ی ایمانِ افراد به خداوند استوار است و انسان باایمان، جزئی از این پیکره‌ی فراهم‌آمده است، و او همان سرچشمه‌ای است که سنت‌های پذیرفته‌شده و احکام جاری از آن برمی‌خیزد؛ و در یک کلام، همه‌ی آثار نمایانی که در میان آن جامعه آشکار می‌شود و از حال‌وهوای دینی‌شان سرچشمه می‌گیرد [از همین ایمان برمی‌خیزد]؛ همان‌گونه که جامعه‌ی غیردینی نیز بر پایه‌ی باورِ افراد به هدف‌ها و آرمان‌های قومی‌شان شکل یافته است و سنت‌ها، قوانین مدنی و آداب و رسومِ رایج در میان آنان نیز از همان سرچشمه می‌گیرد.
پس چون چنین شد و تکیه‌کردن بر ایمان افراد در همه‌ی شوؤن اجتماعی و اعتمادکردن به آن در تمامیِ نیازهای زندگی به شیوه‌های گوناگون روا و درست گشت، جایز خواهد بود در جایی هم که دلیل دیگری برای اعتماد وجود ندارد، بر ایمانِ آنان تکیه شود؛ و آن، سوگند در مواردی است که شاهدی بر آن نیست؛ بدین‌گونه که شخصِ منکر، آنچه را از ادعای مدعی انکار می‌کند به ایمان خویش پیوند بزند و وابسته سازد، به‌طوری که با بی‌اساس‌بودنِ انکارش و آشکارشدنِ دروغش در آنچه اظهار داشته و خبر داده است، اعتبارِ ایمانش به خداوند نیز از میان برود.
بنابراین ایمان او به‌واسطه‌ی پیوندی که با سوگند برقرار ساخته، به‌منزله‌ی مال در گرو (رهن) است که در اختیارِ طلبکار نهاده می‌شود، و بازگشتِ آن مال به دارایی و تصرفِ بدهکار، به راستگویی در وعده‌اش و پرداختِ بدهی تا سررسید بستگی دارد، وگرنه آن مال از دست می‌رود و او دست‌خالی می‌ماند.
سوگندخورنده نیز همین‌گونه است: تا زمانی که خلافِ سخنش آشکار نشده باشد، ایمانش در گروِ چیزی شمرده می‌شود که بر آن قسم خورده است؛ و هرگاه خلافش آشکار گردد، دست‌خالی از ایمان بازمی‌گردد، از درجه‌ی اعتبار ساقط می‌شود و از بهره‌مندی از ثمره‌ی ایمان—که در جامعه‌ی دینی همان تمام امتیازهای اجتماعی است—محروم می‌ماند، و رانده‌شده از جامعه‌ای پیوسته و همبسته برمی‌گردد، به‌طوری که نه آسمانی بر سرش سایه می‌افکند و نه زمینی او را بر دوش می‌کشد.
این سخن با روایاتی نیز تأیید می‌شود که نشان می‌دهد در روزگار پیامبر (ص) — آنگاه که حاکمیت و قدرت مطلق از آنِ دین بود و بر هواهای نفسانی غلبه داشت — مردم همگی در ابراز خشم و بیزاری از سرپیچی‌کنندگان از سنت‌های دینی، همچون نماز جماعت، رفتن به جهاد و مانند آنها، یک‌صدا و هم‌داستان می‌شدند.
اما در روزگارانی مانند عصر ما که نفوذ دین در آن رو به کاهش نهاده و هوس در دل‌ها رخنه کرده است، جامعه‌ای در میان ما شکل گرفته که آمیزه‌ای است از اهداف دینی — با وجود سستی در بنیان آن و رویگردانی مردم از آن — و اهداف تمدن جدید — که وجه مشترک آنها غرق شدن در لذت‌های مادی بر پایه‌هایی استوار و با اقبال عمومی توده‌های مردم است —؛ سپس نزاع و کشمکش شدیدی میان انگیزه‌های دینی و انگیزه‌های نوپدید تمدن درگرفته و پیوسته این یکی چیره می‌شود و آن دیگری شکست می‌خورد؛ یکپارچگیِ نظمی که واجب است بر گسترهٔ جامعه حاکم باشد خدشه‌دار گردیده و در روحیات افراد هرج‌ومرج پدید آمده است. در چنین وضعیتی، دیگر نه سوگند چندان سودی می‌بخشد و نه آنچه از سوگند نیرومندتر و برای حفظ حقوق مردم کارآمدتر است؛ و اعتماد رخت بربسته است، نه فقط از ابزارها و پشتوانه‌ها، یعنی اسباب دینیِ موجود در جامعه، بلکه تکیه و اعتماد هم از این پایه‌ها و هم از تمامی قوانین و مقررات نوین بشری به‌کلی سلب شده است.
اما خدای پاک و منزه با رویگردانی مردم از احکامش و دل‌زدگی و ملالتشان از شریعت‌های او، احکام خود را نسخ نمی‌کند و از آنها چشم نمی‌پوشد؛ همانا دین در نزد خدا اسلام است، و او کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد، و اگر حق از هوس‌های آنان پیروی می‌کرد قطعاً آسمان‌ها و زمین تباه می‌شدند. در حقیقت، اسلام آیینی است ناظر بر همهٔ شئون زندگی انسانی، که آن را تشریح می‌کند و احکامش را بیان می‌دارد؛ آیینی دارای اجزایی همگون، متناسب و پیوسته به یکدیگر که با روح یگانهٔ توحید حیات دارند؛ اگر جزئی از آن به بیماری دچار شود، همهٔ اجزا بیمار می‌گردند و اگر بخشی از آن تباه شود، اثر آن در کارکردِ همه پدیدار خواهد شد، درست مانند تک‌تک اعضای پیکر انسان.
بنابراین هرگاه بخشی از اجزای آن تباه گردد یا بیمار شود، واجب است که اجزای سالم بر سلامتشان حفظ شوند و به درمان بخش بیمار و اصلاح بخش فاسد پرداخته شود؛ و هرگز روا نیست که عضو بیمار بر بیماری‌اش و بخش فاسد بر فسادش رها شود و از اجزای سالم نیز روی گردانده شود.
گرچه اسلام آیینی حنیف (حق‌گرا و مستقیم)، آسان و پرگذشت است که مراتب گوناگون و گسترده‌ای دارد و تکالیفش را به اندازهٔ توانِ انجام دادن و پیاده کردنِ آنها تعیین می‌کند — چندان‌که رشتهٔ پیوستهٔ آن، از یک وضعیت اجتماعیِ امن که دربردارندهٔ تمام احکام و قوانینش بدون هیچ استثنایی است، تا وضعیتی فردی و اضطراری که در آن برای نماز حتی به اشاره بسنده می‌شود، کشیده شده است — ولی با این همه، پایین آمدن از مرتبه‌ای به مرتبهٔ پایین‌تر، مشروط به اضطراری است که تکلیف را برمی‌دارد و اجازهٔ گشایش می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ -إلي أن قال- ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هٰاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مٰا فُتِنُوا ثُمَّ جٰاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهٰا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ» (نحل: ۱۱۰)؛ «هر کس پس از ایمانش به خدا کافر شود — مگر آن کس که [بر گفتن کلمهٔ کفر] مجبور شده در حالی که قلبش به ایمان آرام و استوار است، ولی کسانی که سینه‌شان را برای پذیرش کفر گشوده‌اند — خشمی از سوی خدا بر آنان خواهد بود و عذابی بزرگ دارند... تا آنجا که فرمود: سپس پروردگارت برای کسانی که پس از آن شکنجه‌ها و آزمون‌ها هجرت کردند، آنگاه جهاد نمودند و شکیبایی ورزیدند، همانا پروردگارت پس از آن، بسیار آمرزنده و مهربان است».
اما اینکه زندگی بر پایهٔ لذت‌جویی مادی بنا شود و سپس در رد کردنِ احکام دینیِ ناسازگار با آن، به این بهانه متوسل شوند که با شیوه و رسم جاری در جهان امروز همخوانی ندارد، پیروی از منطق مادی است، نه منطق دین.
از جمله مباحث وابسته به این موضوع، سخنِ برخی است که می‌گویند: «إن الحلف بغير الله من الشرك بالله» (سوگند خوردن به غیر خدا از موارد شرک به خداست)؛ بنابراین شایسته است از این گوینده پرسیده شود که منظورش از این «شرک» که یاد کرده چیست؟
اگر مرادش این باشد که سوگند به غیر خدا متضمن بزرگداشتِ مُقسَم‌به (چیزی که به آن سوگند می‌خورند) و تکریم شأن آن است — چرا که معنای سوگند بر همین پایه استوار است — و در نتیجه، نوعی فروتنی و عبادت در برابر آن به شمار می‌آید و این خود شرک است، [پاسخ این است که] هر بزرگداشتی شرک نیست، مگر آنکه کسی برای غیر خدا به عظمتِ ربوبیت مستقل باور داشته باشد؛ عظمتی که دارندهٔ آن از هر موجود دیگری بی‌نیاز است.
در حالی که خدای متعال در آیات متعددی به بسیاری از آفریده‌های خود سوگند یاد کرده است؛ مانند آسمان، زمین، خورشید، ماه، ستارگان پنهان‌شونده و گردنده («الْكُنَّسِ الْخُنَّسِ»)، ستاره هنگامی که فرومی‌افتد، کوه، دریا، انجیر، زیتون و اسبان دونده. همچنین به شب، روز، صبحگاه، شفق (سرخیِ پس از غروب)، عصر (روزگار)، چاشتگاه، روز قیامت، جان آدمی، کتاب، قرآن بزرگ، جان پیامبر (ص) و فرشتگان، و مواردی دیگر سوگند خورده است؛ و روشن است که هیچ سوگندی جز از سرِ بزرگ‌داشتن شکل نمی‌گیرد.
پس چه مانعی دارد که ما نیز همان شیوهٔ کلام خدای متعال را پیش بگیریم؛ یعنی آنها را با همان عظمتی که خدا به آنها بخشیده بزرگ بداریم و به همان اندازه بسنده کنیم؟ اگر چنین کاری شرک بود، کلام خدای متعال به پرهیز از آن سزاوارتر و به رعایتش شایسته‌تر بود.
همچنین خدای متعال در کلام خویش امور فراوانی را بزرگ شمرده است؛ مانند قرآن، عرش و خُلق پیامبر (ص). خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ» (حجر: ۸۷: «و قرآنِ با عظمت را»)، و می‌فرماید: «وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» (و او پروردگار عرش بزرگ است):
(توبه: ۱۲۹)، و می‌فرماید: «وَ إِنَّكَ لَعَليٰ خُلُقٍ عَظِيمٍ» (ن: ۴: «و به راستی تو بر خُلقی عظیم و برجسته‌ای»). همچنین برای پیامبران، فرستادگانش و مؤمنان حقوقی بر عهدهٔ خود قرار داده و آنها را بزرگ و محترم شمرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ، إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ» (صافات: ۱۷۱-۱۷۲: «و قطعاً وعدهٔ ما پیش‌تر برای بندگان فرستاده‌مان رقم خورده است که بی‌تردید آنان پیروزشدگانند»)، و می‌فرماید: «وَ كٰانَ حَقًّا عَلَيْنٰا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ» (روم: ۴۷: «و یاری‌کردن مؤمنان حقّی بر عهدهٔ ما بود»). بنابراین، چه مانعی دارد که ما نیز آنها را بزرگ بداریم و در اصلِ سوگند یاد کردن، به همان شیوهٔ کلام الهی رفتار کنیم؛ و چه مانعی دارد که خدای متعال را به چیزی از آنچه خود بدان سوگند یاد کرده یا به حقّی از حقوقی که برای اولیایش بر عهدهٔ خود نهاده سوگند دهیم؟ البته سوگند شرعی که در باب احکام قسم یا قضاوت و دادخواهی دارای اثر شرعی است، جز به نام خدای پاک و منزه منعقد نمی‌شود؛ همان‌طور که در فقه بیان شده و سخن ما نیز در آن باره نیست.
و اگر مقصود وی این باشد که مطلقِ بزرگ‌داشتن به هر شکلی در حق غیر خدا جایز نیست—حتی بزرگداشتِ آنها به همان گونه‌ای که خدای متعال بزرگشان داشته است—این سخنی بدون دلیل است؛ بلکه دلیل‌های قطعی کاملاً بر خلاف آن دلالت دارد.
گاهی نیز گفته می‌شود: سوگند دادن به حق پیامبر (ص) و دیگر اولیا، و نزدیک‌شدن به ایشان و شفاعت‌خواستن از آنان به هر صورتی که باشد، نوعی عبادت و بخشیدن قدرتی غیبی (فرامادی) به آن‌هاست. پاسخ این ادعا نیز مانند پاسخ مورد پیشین است: اگر مقصود از این قدرت غیبی، قدرتی مستقل و ویژهٔ خداوند باشد، هیچ مسلمانی که به کتاب خدا ایمان دارد چنین قدرتی را برای غیر خدای متعال باور ندارد؛ و اگر مقصود از آن، مطلقِ قدرت فرامادی باشد—حتی اگر با اذن خدا باشد—پس چه دلیلی بر محال‌بودن آن هست که برخی از بندگان خدا مانند اولیایش به اذن او دارای چنین ویژگی و قدرتی باشند؟ در حالی که قرآن شریف به اختیارات و قدرت‌های غیبی فراوانی در فرشتگان تصریح کرده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ يُفَرِّطُونَ» (انعام: ۶۱: «تا زمانی که مرگِ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را می‌ستانند و کوتاهی نمی‌کنند»)، و می‌فرماید: «قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ» «الْمَوْتِ» (سجده: ۱۱: «بگو: فرشتهٔ مرگ جانِ شما را می‌گیرد»)، و می‌فرماید: «وَ النّٰازِعٰاتِ غَرْقاً، وَ النّٰاشِطٰاتِ نَشْطاً، وَ السّٰابِحٰاتِ سَبْحاً، فَالسّٰابِقٰاتِ سَبْقاً، فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً» (نازعات: ۱-۵: «سوگند به فرشتگانی که [جان کافران را] به سختی برمی‌کشند، و آنان که [جان مؤمنان را] به آرامی بیرون می‌آورند، و آنان که به شتاب شناورند، پس آنان که سبقت می‌گیرند، و آنان که امور را تدبیر می‌کنند»)، و می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ» (بقره: ۹۷: «هر کس دشمن جبرئیل باشد، بداند که او قرآن را بر قلب تو نازل کرده است»)، و آیات در این باره بسیار فراوان است.
همچنین دربارهٔ ابلیس و سپاهیانش می‌فرماید: «إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (اعراف: ۲۷: «بی‌تردید او و قبیله‌اش شما را از جایی می‌بینند که شما آنان را نمی‌بینید؛ ما شیاطین را دوستان و سرپرستان کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند»). علاوه بر این، دربارهٔ شفاعت پیامبران و دیگران در آخرت، و نیز معجزات و نشانه‌های شگفت‌آورشان در دنیا، آیات پرشماری نازل شده است.
کاش می‌دانستم چه تفاوتی است میان اثرهای مادی—که این گروه بدون هیچ پرهیزی برای اشیا و موضوعات گوناگون ثابت می‌دانند—و اثرهای غیرمادی که آن را «قدرت غیبی» می‌نامند؟ اگر نسبت دادن اثرگذاری به غیر خدا ممنوع و شرک باشد، فرقی میان اثر مادی و غیرمادی نخواهد بود؛ و اگر این اثرگذاری به اذن خدای پاک و منزه جایز باشد، همهٔ این آثار در این حکم برابرند.
(بحث روایی)
در کتاب «کافی» از علی بن ابراهیم، از راویانش به‌صورت مرفوع (با حذف واسطه‌ها تا معصوم) روایت شده است که گفت: تمیم داری، ابن‌بندی و ابن‌ابی‌ماریه رهسپار سفر شدند. تمیم داری مسلمان بود، اما ابن‌بندی و ابن‌ابی‌ماریه مسیحی بودند. همراه تمیم داری خرجینی بود که در آن کالا، ظرفی زرنگار و گردنبندی قرار داشت و آنها را برای فروش به یکی از بازارهای عرب برده بود.
تمیم داری به بیماری سختی مبتلا شد. هنگامی که مرگش فرا رسید، آنچه را همراه داشت به ابن‌بندی و ابن‌ابی‌ماریه سپرد و به آن دو وصیت کرد که آنها را به وارثانش برسانند. آن دو به مدینه آمدند، در حالی که آن ظرف و گردنبند را از میان بار برداشته بودند و بقیهٔ اموال را به وارثانش تحویل دادند. خاندان تمیم متوجه نبودنِ ظرف و گردنبند شدند؛ از این رو به آن دو گفتند: «آیا یار ما به بیماری طولانی دچار شد که در آن خرج فراوانی کرده باشد؟» گفتند: «نه، جز چند روزی کوتاه بیمار نبود.» پرسیدند: «آیا در این سفر چیزی از او دزدیده شد؟» گفتند: «نه.» پرسیدند: «آیا تجارتی کرد که در آن زیان ببیند؟» گفتند: «نه.» گفتند: «اما ما باارزش‌ترین چیزی را که همراهش بود نمی‌یابیم: ظرفی زرنگار و مرصّع به جواهر و یک گردنبند.» آن دو گفتند: «هرآنچه را به ما سپرده بود، به شما تحویل داده‌ایم.»
پس آن دو را نزد پیامبر خدا (ص) بردند و پیامبر خدا (ص) سوگند را بر آن دو لازم دانست. آن دو سوگند خوردند و پیامبر رهایشان کرد. مدتی بعد، آن ظرف و گردنبند نزد آن دو پیدا شد؛ بنابراین وارثان تمیم نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و عرض کردند: «ای پیامبر خدا، آنچه بر ضد ابن‌بندی و ابن‌ابی‌ماریه ادعا می‌کردیم، نزدشان آشکار شده است.» پیامبر خدا (ص) منتظر ماند تا از سوی خدای عزوجل حکمی در این باره فرود آید.
پس خدای تبارک و تعالی نازل فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَيْنِكُمْ-إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ حِينَ الْوَصِيَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ-أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ إِنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هنگام وصیت، زمانی که مرگ یکی از شما فرا رسد، گواهی میان شما [باید با] دو نفر عادل از خودتان باشد، یا دو نفر دیگر از غیر شما [غیرمسلمانان]، اگر در سفر بودید [مائده: ۱۰۶]). بدین ترتیب، خدای عزوجل شهادت اهل کتاب را فقط دربارهٔ وصیت تجویز کرد، آن هم در صورتی که شخص در سفر باشد و مسلمانی نیابد.
سپس فرمود: «فَأَصٰابَتْكُمْ مُصِيبَهُ الْمَوْتِ-تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلاٰهِ-فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لاٰ نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً-وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبيٰ وَ لاٰ نَكْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ » (و مصیبت مرگ به شما برسد؛ آن دو را پس از نماز بازمی‌دارید، پس اگر تردید کردید، به خدا سوگند یاد می‌کنند که: ما این [سوگند یا شهادت] را به بهایی نمی‌فروشیم، هرچند [شخصِ مورد نظر] خویشاوند باشد، و گواهیِ خدا را پنهان نمی‌کنیم که در این صورت قطعاً از گناهکاران خواهیم بود [مائده: ۱۰۶]). این همان سوگند نخست است که پیامبر خدا (ص) آن دو را بدان سوگند داد. «فَإِنْ عُثِرَ عَليٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً » (پس اگر معلوم شد که آن دو مرتکب گناه شده‌اند [مائده: ۱۰۷])؛ یعنی به دروغ سوگند خورده‌اند؛ «فَآخَرٰانِ يَقُومٰانِ مَقٰامَهُمٰا » (آنگاه دو نفر دیگر به‌جای آن دو می‌ایستند [مائده: ۱۰۷])؛ یعنی از میان وارثانِ مدعی؛ «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيٰانِ » (از کسانی که آن دو نفرِ سزاوارتر بر آنان تعدی و گناه کردند [مائده: ۱۰۷])، «الأولين» (یعنی آن دو نفرِ نخست)؛ «فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ » (پس به خدا سوگند می‌خورند [مائده: ۱۰۷])؛ یعنی به خدا سوگند یاد می‌کنند که این دو نفر به این ادعا سزاوارتر از آن دواند و آن دو در سوگندی که به خدا یاد کردند دروغ گفته‌اند؛ «لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا وَ مَا اعْتَدَيْنٰا-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِينَ » (که بی‌تردید گواهی ما از گواهی آن دو سزاوارتر است و ما تعدی نکرده‌ایم، که اگر چنین کنیم مسلماً از ستمکاران خواهیم بود [مائده: ۱۰۷]).
پس پیامبر خدا (ص) به وارثان تمیم داری فرمان داد بر آنچه مأمورشان کرده بود به خدا سوگند بخورند، و آنان سوگند یاد کردند. آنگاه پیامبر خدا (ص) گردنبند و ظرف را از ابن‌بندی و ابن‌ابی‌ماریه گرفت و به وارثان تمیم داری بازگرداند؛ «ذٰلِكَ أَدْنيٰ أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَليٰ وَجْهِهٰا-أَوْ يَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمٰانٌ بَعْدَ أَيْمٰانِهِمْ » (این نزدیک‌تر است به اینکه شهادت را به‌درستی ادا کنند، یا بترسند از اینکه سوگندهایی پس از سوگندهایشان بازگردانده شود [مائده: ۱۰۸]).
می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود نظیر این روایت را آورده است.
و در آن [تفسیر قمی]، پس از کلام الهی: «تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلٰاةِ » (آن دو را پس از نماز بازمی‌دارید [مائده: ۱۰۶]) آمده است: یعنی نماز عصر. و فرمودهٔ امام (ع) که «الأولين» (آن دو نفر نخست)، ظاهرش این است که به صیغهٔ تثنیه است و مراد از آن دو، همان دو شاهد اول هستند که در تفسیر کلام خدای متعال: «الْأَوْلَيٰانِ » آمده است؛ و ظاهر این بیان بر اساس قرائت امام (ع) است که «اسْتَحَقَّ » را به صیغهٔ معلوم خوانده‌اند، همان‌گونه که این قرائت به علی (ع) نیز نسبت داده شده است؛ و ما پیش‌تر در بیان آیات یادآور شدیم که این، روشن‌ترین وجه در میان معانی محتمل بر پایهٔ این قرائت است.
در کتاب «الدر المنثور»، تِرمذی (که روایت را ضعیف دانسته)، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، نَحّاس در ناسخ خود، ابوالشیخ، ابن‌مردویه و ابونعیم در «المعرفة»، از طریق ابوالنضر—همان کَلبی—از باذان آزادکردهٔ ام‌هانی، از ابن‌عباس و او از تمیم داری دربارهٔ این آیه روایت کرده‌اند: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا-شَهٰادَهُ بَيْنِكُمْ إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، گواهی میان شما هنگامی که مرگ یکی از شما فرا می‌رسد...)؛ او گفت: مردم از این ماجرا به‌دور بودند جز من و عدی بن بَدّاء. آن دو پیش از اسلام مسیحی بودند و به شام رفت‌وآمد می‌کردند. پس برای تجارتشان به شام آمدند و آزادشده‌ای از قبیلهٔ بنی‌سهم—به نام بُدَیل بن ابی‌مریم—با کالایی تجاری نزد آن دو آمد، در حالی که جامی نقره‌ای به همراه داشت و می‌خواست آن جام را به پادشاه برساند، و آن بخش عمدهٔ کالای تجاری‌اش بود. پس بیمار شد و به آن دو وصیت کرد و دستور داد آنچه را به جا گذاشته به خانواده‌اش برسانند. تمیم گفت: چون از دنیا رفت، ما آن جام را برداشتیم و به هزار درهم فروختیم، سپس من و عدی بن بدّاء آن پول را میان خود تقسیم کردیم. هنگامی که نزد خانواده‌اش آمدیم، آنچه را همراهمان بود به آنان تحویل دادیم. آنان متوجه نبودن جام شدند و دربارهٔ آن از ما پرسیدند؛ ما گفتیم: او جز این مالی بر جای نگذاشت و جز این به ما تحویل نداد.
تمیم گفت: پس از آنکه پیامبر خدا (ص) به مدینه تشریف آوردند و من اسلام آوردم، از آن کار احساس گناه کردم؛ پس نزد خانواده‌اش رفتم و ماجرا را به آنان بازگفتم و پانصد درهم به ایشان پرداختم، و خبر دادم که نزد همراهم نیز به همین اندازه هست. پس آنان او را نزد پیامبر خدا (ص) آوردند. حضرت از ایشان بیّنه (شاهدان عادل) خواستند، ولی شاهدی نیافتند. از این رو به آنان دستور دادند که او را به آنچه نزد اهل دینش بزرگ و محترم است سوگند دهند. او سوگند خورد، و خداوند این آیه را نازل فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَيْنِكُمْ -إلي قوله- أَنْ تُرَدَّ أَيْمٰانٌ بَعْدَ أَيْمٰانِهِمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، گواهی میان شما... تا آنجا که می‌فرماید: مبادا سوگندهایی پس از سوگندهای آنان بازگردانده شود). آنگاه عمرو بن عاص و مردی دیگر برخاستند و سوگند یاد کردند، و در نتیجه آن پانصد درهم از عدی بن بدّاء پس گرفته شد.
می‌گویم: این روایت، گذشته از ضعف سندش، با آیه نیز کاملاً منطبق نیست و این امر آشکار است؛ و از ابن‌عباس و عِکرمه روایتی شبیه به روایت پیشینِ علی بن ابراهیم قمی نقل شده است.
و در همان کتاب، فاریابی، عَبد بن حُمَید، ابوعُبَید، ابن‌جریر، ابن‌مُنذر و ابوالشیخ از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت کرده‌اند که ایشان آیه را با فتح «تاء» می‌خواندند: «مِنَ الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيٰانِ » (از کسانی که آن دو سزاوارتر بر آنان حق یافتند).
و در همان کتاب، ابن‌مردویه و حاکم—که روایت را صحیح دانسته است—از علی بن ابی‌طالب (ع) نقل کرده‌اند که پیامبر (ص) چنین قرائت فرمودند: «الَّذِينَ اسْتَحَقَّ عَلَيْهِمُ الْأَوْلَيٰانِ » (کسانی که آن دو سزاوارتر بر آنان حق یافتند).
و در همان کتاب، ابن‌جریر از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: این آیه منسوخ است.
می‌گویم: برای آنچه در این روایت دربارهٔ نسخِ آیه آمده، هیچ دلیلی وجود ندارد.
و در کتاب «کافی»، از محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان، و علی بن ابراهیم از پدرش از ابن‌ابی‌عمیر از هشام بن حکم، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای تبارک و تعالی روایت شده است:
«أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ » (یا دو تن دیگر از غیر شما...)
فرمودند: هرگاه فرد در سرزمینی باشد که مسلمانی در آن یافت نمی‌شود، شهادت کسی که مسلمان نیست بر وصیت جایز است.
می‌گویم: معنای این روایت از خود آیه نیز فهمیده می‌شود.
و در همان کتاب، به سند خود از یحیی بن محمد روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَيْنِكُمْ-إِذٰا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ-حِينَ الْوَصِيَّهِ اثْنٰانِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ » (مائده: ۱۰۶؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، گواهی میان شما هنگامی که مرگ یکی از شما فرا رسد، به هنگام وصیت، دو عادل از خودتان است یا دو تن دیگر از غیر خودتان)؟ فرمود: «اللذان منكم» (آن دو شاهدِ از شما) دو مسلمان‌اند و «و اللذان من غيركم» (آن دو شاهدِ از غیر شما) از اهل کتاب‌اند؛ پس اگر از اهل کتاب نیافتند، از مجوسیان باشند؛ زیرا پیامبر خدا (ص) دربارهٔ مجوسیان در دریافت جزیه، سنّت اهل کتاب را جاری ساخت.
و این در صورتی است که فرد در سرزمینی غریب بمیرد و دو مسلمان نیابد؛ پس دو مرد از اهل کتاب را گواه می‌گیرد، و آن دو پس از نماز عصر بازداشته می‌شوند و به خدای عزّوجلّ سوگند می‌خورند که: «لاٰ نَشْتَرِي بِهِ ثَمَناً-وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبيٰ وَ لاٰ نَكْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰهِ-إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الْآثِمِينَ » (مائده: ۱۰۶؛ ما این سوگند را به بهایی نمی‌فروشیم، هرچند پای خویشاوندی در میان باشد، و گواهی خدا را پنهان نمی‌کنیم که در آن صورت حتماً از گناهکاران خواهیم بود). فرمود: و این سوگند در صورتی است که ولیّ و وارث میّت در گواهیِ آن دو تردید کند. پس اگر معلوم شد که آن دو به باطل گواهی داده‌اند، ولیّ میّت حق ندارد گواهیِ آن دو را باطل سازد تا آنکه دو شاهد بیاورد؛ پس آن دو شاهدِ جدید به جای دو شاهد اول می‌ایستند «فَيُقْسِمٰانِ بِاللّٰهِ لَشَهٰادَتُنٰا أَحَقُّ مِنْ شَهٰادَتِهِمٰا-وَ مَا اعْتَدَيْنٰا إِنّٰا إِذاً لَمِنَ الظّٰالِمِينَ » (مائده: ۱۰۷؛ و به خدا سوگند می‌خورند که مسلماً گواهی ما سزاوارتر و درست‌تر از گواهی آن دو است، و ما از حق تجاوز نکرده‌ایم که در آن صورت قطعاً از ستمکاران خواهیم بود). اگر چنین کند، گواهیِ آن دو شاهد نخست باطل می‌شود و گواهیِ این دو شاهد دیگر پذیرفته می‌گردد. خدای عزّوجلّ می‌فرماید: «ذٰلِكَ أَدْنيٰ أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهٰادَهِ عَليٰ وَجْهِهٰا-أَوْ يَخٰافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمٰانٌ بَعْدَ أَيْمٰانِهِمْ » (مائده: ۱۰۸؛ این حکم نزدیک‌تر است به اینکه گواهی را چنان‌که باید ادا کنند، یا بترسند از اینکه سوگندهایی پس از سوگندهایشان بازگردانده شود و دروغشان آشکار گردد).
می‌گویم: این روایت چنان‌که می‌بینی با معنایی که پیش‌تر برای آیه بیان شد هماهنگ است، و روایات دیگری نیز به همین معنا در کتاب کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق و امام کاظم (ع) نقل شده است.
و در برخی روایات، عبارتِ «أَوْ آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ » (یا دو تن دیگر از غیر شما) به «کافران» تفسیر شده است، که معنایی عام‌تر از اهل کتاب دارد؛ چنان‌که کلینی در کافی از ابوالصباح کنانی از امام صادق (ع) روایت کرده است.
و در تفسیر عیاشی، از ابواُسامه از امام صادق (ع) نیز دربارهٔ این آیه نقل شده است که پرسید: منظور از «آخَرٰانِ مِنْ غَيْرِكُمْ » (دو شاهد دیگر از غیر شما) کیست؟ فرمود:
«هما كافران» (آن دو، کافرند). گفتم: «ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ » (دو شاهد عادل از خودتان) چطور؟ فرمود: «مسلمان» (دو مسلمانند). و روایت گذشته که شاهدان غیرمسلمان را به «اهل کتاب» مقید کرده بود، هرچند بر پایهٔ قواعد فنّ مطلق و مقید، صلاحیت ندارد این اطلاقِ «کافر» را تقیید بزند (چراکه هر دو گزاره مثبت و هم‌راستا هستند)، اما سیاق روایت نخست صلاحیت آن را دارد که مطلق بودنِ روایت دوم را به گونه‌ای تفسیر کند که با آن قید سازگار گردد.
و در تفسیر برهان، از شیخ صدوق به سندش از ابوزید عیّاش بن یزید بن حسن از پدرش یزید بن حسن روایت شده است که گفت: امام موسی بن جعفر (ع) برایم بازگو کرد که امام صادق (ع) فرمود:
دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ: «يَوْمَ يَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ فَيَقُولُ مٰا ذٰا أُجِبْتُمْ قٰالُوا لاٰ عِلْمَ لَنٰا » (مائده: ۱۰۹؛ روزی که خدا پیامبران را گرد می‌آورد و می‌فرماید: چه پاسخی به شما داده شد؟ می‌گویند: ما را دانشی نیست) فرمود:
پیامبران می‌گویند: «لا علم لنا بسواك» (ما دانشی به جز تو نداریم). راوی گفت که امام صادق (ع) همچنین فرمود: «القرآن كله تقريع و باطنه تقريب» (سراسر قرآن سرزنش و توبیخ [به ظاهر] است و باطنش مقرّب ساختن و نزدیکی [به رحمت الهی] است).
مؤلف تفسیر برهان گفته است: ابن‌بابویه (صدوق) در توضیح آن بیان کرده که مقصود امام این است: در پسِ آیات سرزنش و تهدید، آیات رحمت و آمرزش قرار دارد.
می‌گویم: آنچه صاحب برهان از مرحوم صدوق در معنای سخن امام (ع) ــ «القرآن كله تقريع و باطنه تقريب» (سراسر قرآن سرزنش، و باطنش مقرّب ساختن است) ــ نقل کرده است، بر این روایت تطبیق نمی‌کند؛ نه با در نظر گرفتن آغازِ روایت، زیرا این معنا برای سخن پیامبران (ع) که گفتند: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » (ما را دانشی نیست) به اینکه «ما به غیر تو دانشی نداریم»، هیچ پیوندی با این نکته ندارد که قرآن مشتمل بر دو دسته آیه باشد: آیات وعده و آیات وعید (بیم‌دادن)؛
همچنین سخن صدوق با سیاق خود این جمله سازگار نیست؛ یعنی فرمودهٔ امام (ع) که: «القرآن كله تقريع و باطنه تقريب» (همهٔ قرآن سرزنش و باطنش نزدیک‌ساختن است)؛ زیرا ظاهر کلام این است که تمام قرآن تقریع و تمام آن تقریب است و تفاوت تنها از جهت ظاهر و باطن است، به این صورت که باطن آن تقریب و ظاهرش تقریع است؛ نه آنکه قرآن به دو بخش تقسیم شده باشد که بخشی از آن آیاتِ تقریع و بخش دیگرش آیاتِ تقریب باشد.
دقت در سخن امام (ع) با توجه به آغاز روایت نشان می‌دهد که مراد ایشان از «تقریع»، با در نظر گرفتن تقابل آن با «تقریب»، لازمهٔ معنای آن یعنی «تبعید» (دور کردن) در برابر نزدیک‌ساختن است. تمام قرآن معارف و حقایق است؛ بنابراین ظاهر آن دور داشتن حقایق از یکدیگر و تفصیل دادن اجزای آنها از هم است، و باطن آن نزدیک کردن آنها به یکدیگر و استوار ساختن و یگانه‌کردنشان. حاصل سخن این است که قرآن از نظر ظاهر، معارفی گوناگون را ارائه می‌دهد که از یکدیگر جدا و متمایزند، اما همین حقایق با وجود کثرت، جدایی و دوری از یکدیگر، از نظر باطن به هم نزدیک می‌شوند و معانی پراکنده‌شان چنان به یکدیگر پیوند می‌خورد که چون روحی جاری در همه، به حقیقتی یگانه بدل می‌گردد؛ و این حقیقت چیزی جز توحید نیست. خدای متعال می‌فرماید: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» (هود: ۱؛ کتابی است که آیاتش استوار گشته، سپس از جانب حکیمی آگاه به تفصیل بیان شده است).
در این هنگام، انطباق این سخن با آنچه امام (ع) در آغاز روایت بیان فرمود آشکار می‌شود؛ اینکه معنای سخن پیامبران: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا » (هیچ دانشی نداریم) این است که ما دانشی به غیر تو نداریم؛ زیرا انسان یا هر دانای فرضی دیگری، آنچه را می‌داند تنها به وسیلهٔ خدا می‌داند؛ به این معنا که خدای پاک و منزه خودْ معلومِ به ذات است (به‌خودی‌خود شناخته می‌شود) و غیر او به واسطهٔ او شناخته می‌شود. به بیانی دیگر، هرگاه علم به چیزی تعلق گیرد، نخست به ساحت قدس و کبریای خدای پاک و منزه — بدان‌گونه که درخور اوست — تعلق می‌یابد و سپس از جانب او به آن چیز تعلق می‌پذیرد؛ چرا که علمِ همه‌چیز نزد خدای پاک و منزه است و از آن به هریک از بندگانش که بخواهد و به اندازه‌ای که بخواهد روزی می‌دهد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ...» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند مگر بدانچه او بخواهد). «كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ» (بقره: ۲۵۵؛ تخت [فرمانروایی و دانش] او آسمان‌ها و زمین را فراگرفته است). پیش از این نیز روایت عبدالأعلی مولی آلِ سام از امام صادق (ع) و دیگر روایت‌ها در این معنا گذشت.
بر این پایه، معنای سخن پیامبران که: «لاٰ عِلْمَ لَنٰا بسواك إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (ما را دانشی به جز تو نیست؛ همانا تویی دانای نهان‌ها)، بر اساس تفسیر امام (ع) این است که ما به چیزی سوای تو دانش نداریم و آنچه می‌دانیم تنها از رهگذر علمِ به تو می‌دانیم؛ زیرا سراسر علم از آنِ توست. و چون چنین است، تو به آن از ما داناتری؛ چرا که آنچه ما از چیزی می‌دانیم، همان دانشِ توست که با خواست و روزی‌دادن تو به بخشی از آن احاطه یافته‌ایم.
بر این اساس، معنای دیگری برای سخن پیامبران: «إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّٰمُ الْغُيُوبِ » (همانا تویی دانای نهان‌ها) آشکار می‌گردد که دست‌یافتن به آن از معنای پیشین نیز والاتر است؛ و آن اینکه هر پدیده‌ای در آفرینش، چون وجودش از وجود دیگران جداست، از دیگری پنهان و در غیب است؛ زیرا وجودش محدود و اندازه‌گیری‌شده است و تنها به آنچه خدا خواسته احاطه دارد. در حالی که خدای پاک و منزه بر همه‌چیز احاطه دارد و به هر غیبی داناست، و هیچ موجودی چیزی را نمی‌داند مگر از جانب او که از هر کاستی و نقصی فراتر و پیراسته است.
از این رو، تقسیم امور به غیب و شهادت (پنهان و پیدا)، در حقیقتْ تقسیم به غیبی است که خدا احاطهٔ ما را بر آن خواسته، و غیبی که از ما پوشیده مانده است. چه بسا این معنا با ظاهر کلام خدای متعال تأیید شود که می‌فرماید: «عٰالِمُ الْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَليٰ غَيْبِهِ أَحَداً، إِلاّٰ مَنِ ارْتَضيٰ مِنْ رَسُولٍ» (جن: ۲۷؛ او دانای نهان است و هیچ‌کس را بر غیب خویش آگاه نمی‌کند، مگر فرستاده‌ای را که بپسندد)، به ویژه با توجه به معنایی که اضافه شدنِ «غیب» به ضمیر (غَیْبِهِ) افاده می‌کند؛ و بر تو باد که در این مقام به نیکی تأمل کنی.
در تفسیر عیاشی از یزید کُناسی از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ کلام خدای متعال: «يَوْمَ يَجْمَعُ اللّٰهُ الرُّسُلَ ،الآيه» (روزی که خداوند پیامبران را گرد می‌آورد...) فرمود: خداوند می‌فرماید: «دربارهٔ جانشینانتان که پس از خود بر امت‌هایتان بر جای نهادید، چه پاسخی به شما داده شد؟» فرمود: پس پیامبران می‌گویند: «ما به آنچه پس از ما انجام دادند، دانشی نداریم».
می‌گویم: قمی نیز آن را در تفسیر خود از محمد بن مسلم از آن حضرت (ع) روایت کرده است.
در «کافی» نیز از یزید از امام صادق (ع) روایتی به همین مضمون آمده است، و این معنا از باب جَری (تطبیق آیه بر مصادیق) یا از قبیل باطن قرآن است.
[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۱۱۰ تا ۱۱۱]
اشاره
إِذۡ قَالَ ٱللَّهُ يَٰعِيسَى ٱبۡنَ مَرۡيَمَ ٱذۡكُرۡ نِعۡمَتِي عَلَيۡكَ وَعَلَىٰ وَٰلِدَتِكَ إِذۡ أَيَّدتُّكَ بِرُوحِ ٱلۡقُدُسِ تُكَلِّمُ ٱلنَّاسَ فِي ٱلۡمَهۡدِ وَكَهۡلٗاۖ وَإِذۡ عَلَّمۡتُكَ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ وَٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَۖ وَإِذۡ تَخۡلُقُ مِنَ ٱلطِّينِ كَهَيۡـَٔةِ ٱلطَّيۡرِ بِإِذۡنِي فَتَنفُخُ فِيهَا فَتَكُونُ طَيۡرَۢا بِإِذۡنِيۖ وَتُبۡرِئُ ٱلۡأَكۡمَهَ وَٱلۡأَبۡرَصَ بِإِذۡنِيۖ وَإِذۡ تُخۡرِجُ ٱلۡمَوۡتَىٰ بِإِذۡنِيۖ وَإِذۡ كَفَفۡتُ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ عَنكَ إِذۡ جِئۡتَهُم بِٱلۡبَيِّنَٰتِ فَقَالَ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡهُمۡ إِنۡ هَٰذَآ إِلَّا سِحۡرٞ مُّبِينٞ
[یاد کن] هنگامی را که خدا فرمود: «ای عیسی بن مریم! نعمت مرا بر خود و بر مادرت به یاد آور؛ آنگاه که تو را با روح‌القدس توانایی بخشیدم تا در گهواره و در بزرگ‌سالی با مردم سخن بگویی؛ و آنگاه که کتاب و حکمت و تورات و انجیل را به تو آموختم؛ و هنگامی که به اذن من از گل، چیزی مانند شکل پرنده می‌ساختی و در آن می‌دمیدی، پس به اذن من پرنده‌ای می‌شد؛ و نابینای مادرزاد و پیس را به اذن من بهبود می‌بخشیدی؛ و آنگاه که مردگان را به اذن من [از گور] بیرون می‌آوردی؛ و زمانی که [گزندِ] بنی‌اسرائیل را از تو بازداشتم، آنگاه که معجزات روشن برایشان آوردی، پس کسانی از آنان که کافر شدند گفتند: این جز جادویی آشکار نیست.»
وَإِذۡ أَوۡحَيۡتُ إِلَى ٱلۡحَوَارِيِّـۧنَ أَنۡ ءَامِنُواْ بِي وَبِرَسُولِي قَالُوٓاْ ءَامَنَّا وَٱشۡهَدۡ بِأَنَّنَا مُسۡلِمُونَ
و [یاد کن] هنگامی را که به حواریان الهام کردم که «به من و به فرستاده‌ام ایمان آورید»، گفتند: «ایمان آوردیم و گواه باش که ما تسلیم [فرمان حق] هستیم.»
(بیان)
این دو آیه و نیز آیه‌های پس از آن که داستان فرود آمدن مائده (خوان آسمانی) را بازگو می‌کنند، و همچنین آیه‌های بعدی که خبر می‌دهند چگونه خدای متعال از عیسی بن مریم (ع) دربارهٔ معبود گرفتن او و مادرش به جای خدای پاک و منزه بازخواست خواهد کرد و او چه پاسخی خواهد داد، همگی با هدف اصلیِ سوره که با آن آغاز شده پیوند دارند؛ هدفی که همانا دعوت به وفای به پیمان، سپاسگزاری از نعمت، و هشدار در برابر شکستن پیمان‌ها و ناسپاسیِ نعمت‌های الهی است. بدین‌سان، پایان سوره به آغاز آن بازمی‌گردد و یکپارچگیِ معنای مقصود حفظ می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ اللّٰهُ يٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ -إلي قوله -وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتيٰ بِإِذْنِي » ([یاد کن] هنگامی را که خدا فرمود: ای عیسی بن مریم... تا آنجا که فرمود: و آنگاه که مردگان را به اذن من بیرون می‌آوردی)؛ این آیه شماری از نشانه‌ها و معجزات درخشانِ آشکارشده به دست او (ع) را برمی‌شمارد، با این تفاوت که به سبب این معجزات، بر او و مادرش هر دو منت می‌نهد. این معجزات تقریباً با همین تعبیر، در گزارشی که خدای متعال از سخن گفتن فرشتگان با مریم هنگام مژده دادن به عیسی (ع) در سورهٔ آل‌عمران نقل کرده، آمده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ قٰالَتِ الْمَلاٰئِكَهُ يٰا مَرْيَمُ إِنَّ اللّٰهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ -إلي أن قال- وَ يُكَلِّمُ النّٰاسَ فِي الْمَهْدِ وَ كَهْلاً -إلي أن قال- وَ يُعَلِّمُهُ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَهَ وَ التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِيلَ وَ رَسُولاً إِليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ،أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَهِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ أُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْيِ الْمَوْتيٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (الآیات) (آنگاه که فرشتگان گفتند: ای مریم! همانا خدا تو را به کلمه‌ای از جانب خود که نامش مسیح عیسی بن مریم است مژده می‌دهد... تا آنجا که فرمود: و در گهواره و در بزرگ‌سالی با مردم سخن می‌گوید... تا آنجا که فرمود: و کتاب و حکمت و تورات و انجیل را به او می‌آموزد؛ و او را به عنوان پیامبری به‌سوی بنی‌اسرائیل [می‌فرستد که به آنان می‌گوید:] من برای شما نشانه‌ای از پروردگارتان آورده‌ام؛ من برای شما از گل به شکل پرنده می‌سازم، سپس در آن می‌دمم و به اذن خدا پرنده‌ای می‌شود، و نابینای مادرزاد و پیس را بهبود می‌بخشم و مردگان را به اذن خدا زنده می‌کنم...).
و دقت در سیاق آیات روشن می‌سازد چرا معجزاتی که در ظاهر ویژهٔ مسیح است، نعمتی بر او و بر مادرش هر دو شمرده شده است؛ همان‌گونه که آیات سورهٔ آل‌عمران نیز به این نکته اشاره دارد، زیرا بشارت دادن تنها به یک نعمت تعلق می‌گیرد. حقیقت نیز همین است؛ چرا که ویژگی‌ها و موهبت‌های اختصاص‌یافته به مسیح (ع)—مانند ولادت بدون پدر، تأیید با روح‌القدس، ساختن پرنده، بهبود بخشیدن به نابینای مادرزاد و پیس، و زنده کردن مردگان به اذن خدای پاک و منزه—عیناً همان‌طور که کرامتی برای عیسی (ع) است، کرامتی برای مریم نیز به شمار می‌آید. بنابراین، هر دو با هم برخوردار از نعمت الهی هستند، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَ عَليٰ وٰالِدَتِكَ » (نعمت مرا بر خود و بر مادرت [به یاد آور]).
و خدای متعال با این فرمودهٔ خود به همین حقیقت اشاره می‌کند: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آيَهً لِلْعٰالَمِينَ» (و او و پسرش را نشانه‌ای برای جهانیان قرار دادیم؛ انبیاء: ۹۱)، چرا که آن دو را با هم یک نشانه شمرده است، نه دو نشانه.
و سخن خدای متعال که: «إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُكَلِّمُ النّٰاسَ » (آنگاه که تو را با روح‌القدس تأیید کردم تا با مردم سخن بگویی)، ظاهرش این است که تأیید با روح‌القدس، سبب و زمینه‌سازِ سخن گفتن او با مردم در گهواره بوده است؛ از همین رو، عبارتِ «تُكَلِّمُ النّٰاسَ » را بدون حرف عطف به جملهٔ پیشین پیوند داد تا نشان دهد تأیید و سخن گفتن، هر دو با هم یک حقیقت و پدیدآمده از سبب و مسبَّب (علت و معلول) هستند. خداوند در مواردی از کلام خود، به ذکر یکی از این دو به جای دیگری بسنده کرده است؛ مانند سخنش در آیات آل‌عمران که اندکی پیش نقل شد: «وَ يُكَلِّمُ النّٰاسَ فِي الْمَهْدِ وَ كَهْلاً » (و با مردم در گهواره و در بزرگ‌سالی سخن می‌گوید؛ آل‌عمران: ۴۶)، و سخن دیگرش: «وَ آتَيْنٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (و به عیسی پسر مریم نشانه‌های روشن دادیم و او را با روح‌القدس توان بخشیدیم؛ بقره: ۲۵۳).
افزون بر این، اگر مقصود از تأییدِ او با روح‌القدس، مسئلهٔ وحی به‌واسطهٔ فرشتهٔ وحی (روح) بود، این ویژگی به عیسی بن مریم (ع) اختصاص نداشت و دیگر پیامبران نیز در آن با وی شریک بودند؛ در حالی که سیاق آیه چنین برداشتی را برنمی‌تابد.
و از سخن خدای متعال که: «وَ إِذْ عَلَّمْتُكَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِيلَ» (و آنگاه که به تو کتاب و حکمت و تورات و انجیل آموختم)، چه بسا بتوان چنین دریافت که آن حضرت (ع) علمِ همهٔ این‌ها را در یک دریافت، برآمده از یک فرمان الهی و بدون تدریج و چندگانگی فراگرفته است؛ چنان‌که گرد آمدن همهٔ این‌ها با هم و آمدن واژهٔ «إِذْ» در آغاز آنها بدون تکرار، نیز همین را نشان می‌دهد.
و همچنین سخن او: «إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَهِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيهٰا فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَ تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِي » (آنگاه که به اذن من از گِل چیزی به شکل پرنده می‌ساختی، سپس در آن می‌دمیدی و به اذن من پرنده‌ای می‌شد، و نابینای مادرزاد و مبتلا به پیسی را به اذن من بهبود می‌بخشیدی). ظاهر سیاق به جهت تکرار نشدن واژهٔ «إِذْ» گویای آن است که آفرینش پرنده و شفای نابینای مادرزاد و پیس از نظر زمانی مقارن یکدیگر بوده‌اند؛ و اینکه پایانِ آفرینش پرنده با ذکر «اذن» همراه گشته و به آوردن اذن در پایان جمله بسنده نشده، به سبب عظمت امر آفرینش با افاضه است؛ یعنی بخشیدن حیات، که عنایت الهی ویژهٔ آن شد و از این رو ذکر «اذن» بی‌درنگ پس از آن آمد و به پایان سخن موکول نگردید، تا دل‌های شنوندگان محفوظ بماند از اینکه به خاطرشان خطور کند غیر خدای متعال می‌تواند مستقل از او حیات ببخشد، یا چنین خطوری حتی برای لحظاتی کوتاه در دل‌ها بپاید؛ و خدا داناتر است.
و سخن خدای متعال که: «وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتيٰ بِإِذْنِي » (و آنگاه که مردگان را به اذن من بیرون می‌آوردی)، بیرون آوردن مردگان کنایه از زنده کردن آن‌هاست؛ و در این تعبیر، نکته‌سنجیِ آشکاری است که نشان می‌دهد زنده‌کردنی که به دست آن حضرت (ع) انجام می‌گرفت، زنده کردنِ مردگانِ به‌خاک‌سپرده بوده است؛ با بخشیدن دوبارهٔ حیات به آنان و بیرون آوردنشان از قبرها به سوی زندگی دنیا. این عبارت بر فراوانیِ این معجزه نیز دلالت دارد. باقی‌ماندهٔ مباحث مربوط به این آیات در بیانِ آیات سورهٔ آل‌عمران گذشت؛ پس به آنجا مراجعه کن.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ كَفَفْتُ بَنِي إِسْرٰائِيلَ عَنْكَ » (و آنگاه که [گزندِ] بنی‌اسرائیل را از تو بازداشتم...) تا آخر آیه. در این عبارت دلالت بر این است که آنان قصد گزند رساندن به وی را داشتند، ولی خداوند بازشان داشت؛ پس با آنچه خداوند در سورهٔ آل‌عمران در سرگذشت‌های عیسی (ع) بیان کرده تطبیق می‌کند، آنجا که می‌فرماید: «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَيْرُ الْمٰاكِرِينَ » (و مکر ورزیدند و خدا نیز تدبیر کرد، و خدا بهترین تدبیرکنندگان است؛ آل‌عمران: ۵۴).
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَي الْحَوٰارِيِّينَ » (و آنگاه که به حواریان وحی [=الهام] کردم...) تا آخر آیه. این آیه منطبق است بر آیه‌ای از سورهٔ آل‌عمران که می‌فرماید: «فَلَمّٰا أَحَسَّ عِيسيٰ مِنْهُمُ الْكُفْرَ قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِي إِلَي اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» (پس چون عیسی از آنان کفر احساس کرد، گفت: «چه کسانی یاوران من به سوی خدایند؟» حواریان گفتند: «ما یاوران خداییم؛ به خدا ایمان آورده‌ایم و گواه باش که ما تسلیمیم»؛ آل‌عمران: ۵۲).
از اینجا آشکار می‌شود که این ایمانِ یادشده در آیه با عبارتِ: «وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوٰارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي قٰالُوا آمَنّٰا» (و آنگاه که به حواریان الهام کردم که به من و پیامبرم ایمان آورید، گفتند: «ایمان آوردیم...») تا آخر آیه، غیر از ایمان نخستینِ آنان به آن حضرت (ع) است؛ زیرا ظاهر سخن خداوند در آیهٔ آل‌عمران که: «فَلَمّٰا أَحَسَّ عِيسيٰ مِنْهُمُ الْكُفْرَ » (پس چون عیسی از آنان کفر احساس کرد)، این است که آن ماجرا در اواخر روزگار دعوت او رخ داده است، در حالی که حواریان ــ که پیشگامان نخستین در ایمان به وی بودند ــ همواره همراه و ملازمش بودند.
افزون بر اینکه ظاهر کلام الهی در آیهٔ آل‌عمران [آل‌عمران: ۵۲]: «قٰالَ مَنْ أَنْصٰارِي إِلَي اللّٰهِ قٰالَ الْحَوٰارِيُّونَ نَحْنُ أَنْصٰارُ اللّٰهِ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ » (گفت: چه کسانی در راه خدا یاوران من هستند؟ حواریان گفتند: ما یاوران خداییم؛ به خدا ایمان آوردیم و گواه باش که ما تسلیم هستیم) نشان می‌دهد که این دعوت، برای پیمان‌گرفتن بر یاری دین خدا به میان آمده است نه بر اصل ایمان به خدا. از همین رو، آیه با این سخن آنان پایان یافته است: «وَ اشْهَدْ بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ » (و گواه باش که ما تسلیم هستیم)؛ یعنی تسلیم فرمان خدا بودن در مسیر برپایی دعوت او و تحمل رنج در راه او، که طبیعتاً همهٔ این‌ها پس از اصل ایمان به خداست.
بنابراین روشن شد که مراد از کلام خدای متعال: «وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَي الْحَوٰارِيِّينَ ،إلخ» (و هنگامی که به حواریان وحی فرستادم...)، همان ماجرای پیمان‌گرفتن از حواریان است؛ و در این آیه مباحث دیگری نیز هست که پیش‌تر در تفسیر سورهٔ آل‌عمران گذشت.
(بحث روایی)
در کتاب «معانی‌الأخبار»، به سند خود از ابویعقوب بغدادی روایت کرده است که گفت: ابن‌سِکّیت به ابوالحسن، امام رضا (ع) عرض کرد: چرا خداوند موسی بن عمران را با دست سفید و درخشان و عصا و ابزار جادوگری مبعوث کرد، عیسی را با ابزار پزشکی برانگیخت، و محمد (ص) را با کلام و خطبه‌ها فرستاد؟
ابوالحسن (ع) فرمود: همانا خدای متعال هنگامی که موسی (ع) را برانگیخت، جادوگری بر مردم روزگارش چیرگی داشت؛ پس از جانب خدای متعال چیزی برایشان آورد که همانند آن نزد مردم نبود و در توانشان نمی‌گنجید، و چیزی که جادوی آنان را باطل ساخت و با آن، حجت را بر ایشان تمام کرد. و خدای متعال عیسی را در روزگاری برانگیخت که بیماری‌های مزمن و زمین‌گیرکننده پدیدار شده بود و مردم به پزشکی نیازمند بودند؛ پس از جانب خدای متعال اموری برایشان آورد که مانندش نزد خودشان یافت نمی‌شد؛ چنان‌که مردگان را برایشان زنده کرد و کور مادرزاد و مبتلا به پیسی را به اذن خدا شفا بخشید و بدین‌وسیله حجت را بر آنان استوار ساخت. و خدای متعال محمد (ص) را در دورانی برانگیخت که خطبه‌خوانی، سخنوری و شعر بر اهل زمانه‌اش غلبه داشت؛ پس از جانب خداوند کتابی و پند و حکمتی برای آنان آورد که گفتارشان را باطل کرد و حجت را بر ایشان به ثبوت رساند.
ابن‌سکیت گفت: تا امروز هرگز کسی را همانند شما ندیده‌ام؛ پس امروز حجت بر آفریدگان چیست؟ امام فرمود:
«عقل است، که با آن راستگو در نسبت‌دادن به خدا شناخته می‌شود و تصدیق می‌گردد، و دروغ‌بند بر خدا بازشناخته می‌شود و تکذیب می‌گردد.» ابن‌سکیت گفت:
«به خدا سوگند، پاسخ درست همین است!»
و در کتاب «کافی»، از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد، از حسن بن محبوب، از ابوجمیله، از ابان بن تَغلب و دیگران روایت شده است که از امام صادق (ع) پرسیده شد: آیا عیسی بن مریم کسی را پس از مرگش زنده کرد که همراه با خوردن و روزی و مدتی زندگی و فرزنددار شدن باشد؟ فرمود: آری؛ او دوستی داشت که در راه خدای تبارک و تعالی با وی برادری می‌ورزید، و عیسی (ع) نزد او می‌رفت و بر او فرود می‌آمد. عیسی مدتی از او دور بود؛ سپس از آنجا گذشت تا بر او سلام گوید. مادرش بیرون آمد و عیسی حال فرزندش را از او جویا شد. مادر گفت: ای پیامبر خدا، از دنیا رفت. عیسی فرمود: آیا دوست داری او را ببینی؟ گفت: آری. فرمود: فردا نزد تو خواهم آمد تا او را به اذن خدای متعال برایت زنده کنم.
چون فردای آن روز رسید، نزد او آمد و فرمود: همراه من به‌سوی قبرش بیا. پس روانه شدند تا به قبر او رسیدند و عیسی (ع) بر سر آن ایستاد؛ سپس خدای عزّوجل را خواند و قبر شکافته شد و فرزندش زنده بیرون آمد. هنگامی که مادرش او را دید و او نیز مادر را دید، هر دو گریستند و عیسی (ع) بر آن دو دل سوزاند؛ پس عیسی به او فرمود: آیا دوست داری نزد مادرت بمانی در دنیا؟ عرض کرد: ای پیامبر خدا، همراه با خوردن و روزی و مهلت زندگی، یا بدون خوردن و روزی و مهلت زندگی؟ عیسی (ع) به او فرمود: با خوردن و روزی و مهلت زندگی؛ بیست سال عمر می‌کنی، همسر می‌گزینی و صاحب فرزند می‌شوی. گفت:
«در این صورت، آری.»
«قال: فدفعه عيسى (ع) إلى أمه فعاش عشرين سنة و ولد له»؛ [امام] فرمود: پس عیسی (ع) او را به مادرش سپرد، و بیست سال زندگی کرد و صاحب فرزند شد.
در تفسیر عیاشی از محمد بن یوسف صنعانی از پدرش روایت شده است که گفت: از ابوجعفر، امام باقر (ع) دربارهٔ [سخن خدای متعال:] «إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَي الْحَوٰارِيِّينَ » پرسیدم؛ فرمود: «ألهموا» (به آنان الهام شد).
می‌گویم: به کار رفتن «وحی» در مورد الهام، در قرآن در موارد متعددی آمده است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ أَوْحَيْنٰا إِليٰ أُمِّ مُوسيٰ أَنْ أَرْضِعِيهِ» (قصص: ۷؛ و به مادر موسی وحی کردیم که او را شیر بده)، و سخن خدای متعال که می‌فرماید:
«وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبٰالِ بُيُوتاً» (نحل: ۶۸؛ و پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد که از کوه‌ها خانه‌هایی برگزین) و سخن او دربارهٔ زمین: «بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحيٰ لَهٰا» (زلزال: ۵؛ از آن رو که پروردگارت به آن وحی کرده است).
[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۱۱۲ تا ۱۱۵]
اشاره
إِذۡ قَالَ ٱلۡحَوَارِيُّونَ يَٰعِيسَى ٱبۡنَ مَرۡيَمَ هَلۡ يَسۡتَطِيعُ رَبُّكَ أَن يُنَزِّلَ عَلَيۡنَا مَآئِدَةٗ مِّنَ ٱلسَّمَآءِۖ قَالَ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ
آنگاه که حواریان گفتند: «ای عیسی بن مریم! آیا پروردگارت می‌تواند برای ما خوانی از آسمان فرود آورد؟» گفت: «از خدا پروا بدارید، اگر مؤمن هستید.»
قَالُواْ نُرِيدُ أَن نَّأۡكُلَ مِنۡهَا وَتَطۡمَئِنَّ قُلُوبُنَا وَنَعۡلَمَ أَن قَدۡ صَدَقۡتَنَا وَنَكُونَ عَلَيۡهَا مِنَ ٱلشَّٰهِدِينَ
گفتند: «می‌خواهیم از آن بخوریم و دل‌هایمان آرام گیرد و بدانیم که به ما راست گفته‌ای و بر آن از گواهان باشیم.»
قَالَ عِيسَى ٱبۡنُ مَرۡيَمَ ٱللَّهُمَّ رَبَّنَآ أَنزِلۡ عَلَيۡنَا مَآئِدَةٗ مِّنَ ٱلسَّمَآءِ تَكُونُ لَنَا عِيدٗا لِّأَوَّلِنَا وَءَاخِرِنَا وَءَايَةٗ مِّنكَۖ وَٱرۡزُقۡنَا وَأَنتَ خَيۡرُ ٱلرَّٰزِقِينَ
عیسی بن مریم گفت: «بار خدایا، ای پروردگار ما! از آسمان خوانی بر ما فرود آور که برای ما، از نخستین تا واپسینِ ما، عیدی باشد و نشانه‌ای از سوی تو؛ و ما را روزی ده، که تو بهترینِ روزی‌دهندگانی.»
قَالَ ٱللَّهُ إِنِّي مُنَزِّلُهَا عَلَيۡكُمۡۖ فَمَن يَكۡفُرۡ بَعۡدُ مِنكُمۡ فَإِنِّيٓ أُعَذِّبُهُۥ عَذَابٗا لَّآ أُعَذِّبُهُۥٓ أَحَدٗا مِّنَ ٱلۡعَٰلَمِينَ
خداوند فرمود: «من آن را بر شما فرو می‌فرستم؛ پس هر کس از شما پس از آن کفر ورزد، او را چنان عذابی خواهم کرد که هیچ‌یک از جهانیان را بدان عذاب نکنم.»
(بیان)
این آیات، داستان فرود آمدن مائده (سفرهٔ آسمانیِ غذا) را بر مسیح (ع) و یارانش بیان می‌کند؛ و هرچند این آیات تصریح نمی‌کنند که خداوند آن را بر ایشان فرود آورد، ولی آیهٔ پایانی دربردارندهٔ وعدهٔ قطعیِ او به فرود آوردن آن بدون هیچ قید و شرطی است، و خدای متعال خود را چنین وصف کرده است که در وعده خلاف نمی‌کند.
و سخن برخی از مفسران که گفته‌اند: «إنهم استقالوا عيسى(ع) بعد ما سمعوا الوعيد الشديد من الله تعالى لمن يكفر منهم بعد نزول المائدة» (آنان پس از شنیدن هشدارِ سختِ خدای متعال برای هر کس از ایشان که پس از فرود آمدن مائده کافر شود، از عیسی(ع) تقاضا کردند از درخواستش صرف‌نظر کند)، سخنی بدون هیچ‌گونه دلیل از کتاب یا حدیثِ قابل اعتماد است.
این سخن از گروهی از مفسران نقل شده است که از جملهٔ آنان مجاهد و حسن [بصری] هستند؛ در حالی که هیچ حجتی در گفتار آن دو و دیگران نیست. اگر هم سخن آن دو روایت شمرده شود، از روایات موقوف (روایتی که سندش به معصوم نمی‌رسد و به صحابی یا تابعی ختم می‌شود) خواهد بود که به سبب ضعف سند، اعتباری ندارد؛ افزون بر اینکه با دیگر روایاتِ دال بر نزول مائده تعارض دارد، و تازه اگر هم صحیح می‌بود، جز خبری واحد نمی‌بود که در غیر احکام شرعی نمی‌توان به آن تکیه کرد.
گاهی نیز بر فرود نیامدن مائده چنین استدلال می‌شود که مسیحیان آن را نمی‌شناسند و کتاب‌های مقدسشان از سخن دربارهٔ آن خالی است، در حالی که اگر نازل شده بود، انگیزه‌های فراوانی برای ذکر آن در کتاب‌هایشان و حفظش در میان خود به گونهٔ سنتی پیوسته وجود داشت، همان‌گونه که بر آیین «شام خداوند» (عشای ربانی) محافظت کردند. اما کسی که از تاریخ گسترش مسیحیت و پیدایش انجیل‌ها آگاه باشد، به این‌گونه سخنان اعتنایی نمی‌کند؛ زیرا نه کتاب‌های آنان با تواتر (نقل پیوسته و تردیدناپذیر در نسل‌ها) تا زمان عیسی(ع) نگاشته و محفوظ مانده است، و نه این مسیحیت کنونی به زمان او می‌رسد تا بتوان در آنچه دست‌به‌دست به یکدیگر می‌سپارند یا آنچه از امور منسوب به دعوت عیسوی و متعلق به آن را نمی‌شناسند، به آن استناد کرد.
آری، در برخی از انجیل‌ها آمده است که مسیح شاگردان خود و گروهی از مردم را با اندکی نان و ماهی به شیوهٔ معجزه خوراک داد، ولی آن داستان در هیچ‌یک از خصوصیاتش بر آنچه قرآن بازگو فرموده است، منطبق نمی‌شود؛
- در انجیل یوحنا، باب ششم، متن آن چنین آمده است:
(1)«بعد هذا مضى يسوع إلى عبر بحر الجليل و هو بحر طبرية(2) و تبعه جمع كثير لأنهم أبصروا آياته التي كان يصنعها في المرضى(3)فصعد يسوع إلى جبل و جلس هناك مع تلاميذه(4)و كان الفصح عند اليهود قريبا(5)فرفع يسوع عينيه-و نظر أن جمعا كثيرا مقبل إليه-فقال لفيلبس من أين نبتاع خبزا ليأكل هؤلاء(6)و إنما قال هذا ليمتحنه لأنه هو علم ما هو مزمع أن يفعل(7)أجابه فيلبس لا يكفيهم خبز بمأتي دينار-»؛ (1) «پس از این، عیسی به آن سوی دریای جلیل—که همان دریای طبریه است—رفت. (2) و جمعیتی فراوان در پی او روان شدند، زیرا معجزاتی را که دربارهٔ بیماران انجام می‌داد دیده بودند. (3) پس عیسی به کوهی برآمد و با شاگردانش در آنجا نشست. (4) و عید فصحِ یهود نزدیک بود. (5) عیسی چشمانش را بالا برد و دید که جمعیتی بسیار به سویش می‌آیند؛ پس به فیلیپس گفت: از کجا نان بخریم تا اینان بخورند؟ (6) و این سخن را تنها برای آزمودن او گفت، زیرا خود می‌دانست چه خواهد کرد. (7) فیلیپس پاسخش داد: دویست دینار نان هم برایشان بس نیست، تا هر یک از آنان اندکی برگیرد. «ليأخذ كل واحد منهم شيئا يسيرا(8)قال له واحد من تلاميذه و هو أندراوس أخو سمعان بطرس(9)هنا غلام معه خمسة أرغفة شعير و سمكتان-و لكن ما هذا لمثل هؤلاء- (10)فقال يسوع اجعلوا الناس يتكئون-و كان في المكان عشب كثير فاتكأ الرجال- و عددهم نحو خمسة آلاف(11)و أخذ يسوع الأرغفة و شكر-و وزع على التلاميذ و التلاميذ أعطوا المتكئين-و كذلك من السمكتين بقدر ما شاءوا(12)فلما شبعوا قال لتلاميذه- أجمعوا الكسر الفاضلة لكي لا يضيع شيء(13)فجمعوا و ملئوا اثنتي عشرة قفة من الكسر-من خمسة أرغفة الشعير التي فضلت عن الآكلين(14)فلما رأى الناس الآية التي صنعها يسوع-قالوا إن هذا هو بالحقيقة النبي الآتي إلى العالم(15)و أما يسوع فإذ علم أنهم مزمعون أن يأتوا و يختطفوه-ليجعلوه ملكا انصرف أيضا إلى الجبل وحده»؛ (8) یکی از شاگردانش که اندریاس برادر شمعون پطرس بود به او گفت: (9) در اینجا نوجوانی است که پنج نان جو و دو ماهی دارد، اما این برای چنین جمعیتی چیست؟ (10) عیسی گفت: مردم را بنشانید. و در آن مکان گیاه فراوان بود؛ پس مردان که شمارشان نزدیک به پنج هزار نفر بود، نشستند. (11) و عیسی نان‌ها را برگرفت و سپاسگزاری کرد و میان شاگردان پخش نمود و شاگردان به نشستگان دادند؛ و از آن دو ماهی نیز به اندازه‌ای که خواستند به آنان داد. (12) هنگامی که سیر شدند، به شاگردانش گفت: تکه‌های باقی‌مانده را جمع کنید تا چیزی هدر نرود. (13) پس جمع کردند و از تکه‌های باقی‌ماندهٔ آن پنج نان جو که از خورندگان افزون آمده بود، دوازده سبد پر کردند. (14) وقتی مردم این نشانه‌ای را که عیسی به جا آورد دیدند، گفتند: به‌راستی این همان پیامبری است که باید به جهان می‌آمد. (15) اما عیسی چون دانست که قصد دارند بیایند و او را بربایند تا به پادشاهی‌اش برنشانند، دوباره تنها به کوه رفت.»
سپس تدبر در این داستان با توجه به سیاقی که در کلام خدای متعال پی‌درپی آمده است، انسان را به سوی جنبهٔ دیگری از بحث راهنمایی می‌کند؛ زیرا درخواستِ یادشده در آغاز آن، در ظاهر خالی از رعایت ادبی است که حفظ آن در پیشگاه خدای پاک و منزه واجب است، و سخن به هشداری از سوی خدای متعال برای کافرانِ به این معجزه انجامیده است، هشداری که همانندی برای آن در هیچ‌یک از معجزاتی که خدای پاک و منزه پیامبرانش را به آن اختصاص داده، یا امت‌هایشان از آنان درخواست کرده بودند—مانند درخواست‌های امت‌های نوح، هود، صالح، شعیب، موسی و محمد(ص)—یافت نمی‌شود.
آیا این [هشدار بی‌سابقه] بدان سبب بود که حواریان—که درخواست‌کنندگان بودند—در پرسش خود بی‌ادبی کردند، زیرا عبارتشان مانند عبارت کسی بود که در قدرت خدای پاک و منزه تردید دارد؟ در حالی که در درخواست‌های امت‌های پیشین، اهانت به ساحت پروردگارشان و مسخره کردن و ریشخند پیامبرانشان، و همچنین در آنچه در قرآن از سرکشان قوم پیامبر(ص) و یهودیانِ هم‌عصر ایشان حکایت شده، رفتارهایی بسیار گستاخانه‌تر و زشت‌تر از این وجود دارد!
یا اینکه چون پیش از درخواست و فرودآمدن مائده مؤمن بودند، اگر پس از نزول آن و دیدن معجزهٔ درخشان کافر می‌شدند، سزاوار چنین وعید و تهدیدِ شدیدی می‌گشتند؟ اما کفرورزی پس از دیدن معجزهٔ روشن، هرچند سرکشی و طغیانی بزرگ است، ویژۀ آنان نبوده است؛ زیرا در میان دیگر امت‌ها نیز نظیر آنان وجود داشت و هرگز به چنین عذابی تهدید نشدند، حتی کسانی که پس از استقرار در مقام قرب الهی و پیوند یافتن با آیاتِ خدای پاک و منزه مرتد شدند، مانند کسی که خدای پاک و منزه سرگذشتش را در این سخن بازگو می‌کند: «وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْنٰاهُ آيٰاتِنٰا فَانْسَلَخَ مِنْهٰا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطٰانُ فَكٰانَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (اعراف: ۱۷۵: «و خبر آن کس را که نشانه‌های خویش را به او داده بودیم، بر آنان بخوان که از آن بیرون آمد، پس شیطان او را دنبال کرد و از گمراهان گردید»).
آنچه در این مقام می‌توان گفت این است که این ماجرا با درخواستی که در آن مطرح شد، ویژگی و مفهومی اختصاصی دارد که آن را از میان دیگر معجزات پیامبران جدا می‌سازد؛ معجزاتی که یا به پیشنهاد و درخواست امت‌هایشان آوردند یا به سبب ضرورت‌های دیگری که اقتضا می‌کرد.
توضیح آنکه معجزاتی که کلام الهی بازگو می‌کند چند دسته‌اند: یا نشانه‌هایی است که خداوند به هنگام برانگیختن پیامبران به آنان داد تا حجتی در تأیید نبوت یا رسالتشان باشد؛ همان‌گونه که به موسی (ع) دستِ درخشان (ید بیضا) و عصا داده شد، و به عیسی (ع) زنده‌کردن مردگان، آفریدن پرنده و بهبود بخشیدن به نابینای مادرزاد و شخص مبتلا به پیسی عطا گردید، و به محمد (ص) قرآن داده شد. این‌ها نشانه‌هایی است که به جهت نیازِ دعوت به ایمان و تمام‌کردن حجت بر کافران داده شد، تا هر که هلاک می‌شود از روی دلیلی روشن هلاک گردد و هر که زنده می‌ماند (هدایت می‌پذیرد) از روی دلیلی روشن زنده بماند.
و یا معجزاتی است که پیامبران و فرستادگان به پیشنهاد و درخواست کافران آوردند، مانند شترِ صالح؛ و اموری که برای ترساندن و عذاب‌کردن در روند دعوت به کار گرفته شد نیز به این دسته ملحق می‌شود، مانند نشانه‌های موسی (ع) بر قوم فرعون از قبیل ملخ، شپش، قورباغه و جز این‌ها در هفت نشانه، و نیز طوفان نوح، زمین‌لرزهٔ ثمود و تندبادِ سرد و سوزان (صرصر) عاد و جز این‌ها؛ این‌ها نیز نشانه‌هایی است که به منکرانِ ستیزه‌جو ارتباط دارد.
و یا نشانه‌هایی است که خداوند به سبب نیازی مبرم و ضرورتی پیش‌آمده به مؤمنان نمایاند؛ مانند جوشیدن چشمه‌ها از سنگ و فرودآمدنِ مَنّ (شیره و ترنجبین) و سَلویٰ (پرندهٔ بلدرچین) بر بنی‌اسرائیل در بیابانِ سرگردانی (تیه)، و برافراشتن کوه طور بالای سرِ آنان، و شکافتن دریا برای نجاتشان از فرعون و کردارِ او. این‌ها نشانه‌هایی بود که برای ترساندن گناهکارانِ خودبزرگ‌بین رخ داد، یا کرامتی برای مؤمنان بود تا وعدهٔ رحمت درباره‌شان تحقق یابد، بی‌آنکه خودشان چنین پیشنهادی داده باشند.
از همین قبیل است وعده‌هایی که خداوند در کتاب خویش برای گرامی‌داشت پیامبرش (ص) به مؤمنان داده است؛ مانند وعدهٔ فتح مکه، خوار و هلاک شدن مشرکانِ قریش، پیروزی رومیان و اموری از این دست.
این‌ها انواع معجزاتی است که در قرآن حکایت شده و در آموزه‌های الهی آمده است. اما درخواستِ نشانه و معجزه پس از فرودآمدن معجزه، هوس‌رانی و بهانه‌جویی است که آموزش الهی آن را هذیان و بیهوده‌گویی می‌شمارد و بدان اعتنا نمی‌کند؛ مانند آنکه اهل کتاب با وجود قرآن در پیش رویشان، به پیامبر (ص) پیشنهاد کردند که کتابی از آسمان بر آنان فرود آورد. خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُكَ أَهْلُ الْكِتٰابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتٰاباً مِنَ السَّمٰاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسيٰ أَكْبَرَ مِنْ ذٰلِكَ فَقٰالُوا أَرِنَا اللّٰهَ جَهْرَهً -إلي أن قال- لٰكِنِ اللّٰهُ يَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ يَشْهَدُونَ وَ كَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً» (نساء: ۱۶۶: «اهل کتاب از تو می‌خواهند که کتابی از آسمان بر آنان فرود آوری؛ در حقیقت آنان از موسی درخواستی بزرگ‌تر از این کردند و گفتند: خدا را آشکارا به ما بنما! ... تا آنجا که فرمود: ولی خدا به آنچه بر تو نازل کرده گواهی می‌دهد که آن را به علم خویش نازل فرموده است، و فرشتگان نیز گواهی می‌دهند، و گواهیِ خدا بس است»).
و همان‌طور که مشرکان از پیامبر (ص) فرودآمدن فرشتگان یا دیدن پروردگار متعال و منزه‌شان را خواستند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً» (فرقان: ۲۱: «و کسانی که به دیدار ما امید ندارند گفتند: چرا بر ما فرشتگان نازل نشدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ به‌راستی در دل‌هایشان تکبر ورزیدند و به سرکشیِ بزرگی دست زدند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً، أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا وَ قٰالَ الظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً، انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً» (فرقان: ۷-۹: «و گفتند: این پیامبر را چه شده است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به سوی او نازل نشده تا همراهش هشداردهنده باشد؟ یا گنجی به سویش افکنده نمی‌شود، یا باغی ندارد که از آن بخورد؟ و ستمکاران گفتند: شما جز مردی افسون‌شده را پیروی نمی‌کنید! بنگر چگونه برای تو مَثَل‌ها زدند و گمراه شدند، پس نمی‌توانند راهی بیابند!»).
و آیات بسیار دیگر از این دست.
تمام این‌ها تنها از آن روست که فلسفهٔ نزول معجزه، آشکار شدن حق و تمام شدن حجت است؛ بنابراین هنگامی که معجزه نازل شد، حق آشکار گردیده و حجت تمام شده است. پس اگر پس از نزول آیه و حاصل شدن مقصود، دوباره درخواست نزول آیه تکرار شود، عنوانی جز بازیچه قرار دادن آیات الهی، شوخی گرفتن ساحت ربوبی و دودلی در پذیرش حق نخواهد داشت، و در این کار، بزرگ‌ترین سرکشی و خودبزرگ‌بینی نهفته است.
اگر چنین درخواستی از مؤمنان سر زند، گناهش سنگین‌تر و جرمش بزرگ‌تر است؛ چراکه مؤمن با نزول معجزهٔ آسمانی چه کار دارد در حالی که خود مؤمن است، به‌ویژه اگر از کسانی باشد که آیات خدا را به چشم دیده و با مشاهدهٔ آنها ایمان آورده است؟ آیا این کار شبیه‌ترین چیز به خواستهٔ اهل هوس و خوش‌گذران‌ها در بزم‌های شب‌نشینی و محافل سرگرمی نیست که از شعبده‌بازان یا صاحبان ریاضت‌های شگفت‌انگیز می‌خواهند با نشان دادن عجیب‌ترین شعبده‌ها و کارهای شگفتی که می‌توانند انجام دهند، عیش آنان را خوش کنند؟
آنچه از ظاهر کلام خدای متعال برمی‌آید که می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِيُّونَ يٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً » (آنگاه که حواریون گفتند: ای عیسی بن مریم، آیا پروردگارت می‌تواند خوانی [از آسمان] بر ما فرو فرستد؟)، این است که آنان به دلخواه خود از مسیح (ع) خواستند معجزه‌ای ویژه به ایشان نشان دهد، در حالی که آنان حواریون و یاران خاص او بودند و آن معجزات درخشان و کرامت‌های آشکار را دیده بودند؛ زیرا آن حضرت (ع) جز با نشانه‌های معجزه‌آسا به سوی قومش فرستاده نشد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَسُولاً إِليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَهِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللّٰهِ،» تا آخر آیه (آل‌عمران: ۴۹).
چگونه می‌توان دربارهٔ کسی که به مسیح (ع) ایمان آورده تصور کرد که معجزه‌ای از او ندیده باشد، در حالی که آن حضرت (ع) با خودِ وجودش معجزه بود؛ خداوند او را بدون پدر آفرید و با روح‌القدس تأییدش کرد، در گهواره و در بزرگ‌سالی با مردم سخن می‌گفت، و پیوسته با معجزه‌ای پس از معجزهٔ دیگر گرامی داشته می‌شد تا آنکه خداوند او را به سوی خود بالا برد و کارش را با شگفت‌انگیزترین معجزه پایان داد.
بنابراین، درخواستِ معجزه‌ای که خودشان پس از آن همه آیاتِ بسیار برگزیدند، از قبیل معجزه‌خواهی پس از معجزه بود، و دست به کاری بس بزرگ و سنگین زدند؛ از همین رو عیسی (ع) آنان را با این سخن توبیخ کرد که: «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (اگر مؤمن هستید، از خدا پروا کنید).
دقیقاً به همین سبب، آنان خواستهٔ خود را توجیه کردند و سخن خویش را دوباره به گونه‌ای توضیح دادند که تندیِ برآمده از اطلاق کلام نخستینشان شکسته شود و آن زنندگی از آن زدوده گردد؛ پس گفتند: «نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَكُونَ عَلَيْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِينَ » (می‌خواهیم از آن بخوریم و دل‌هایمان آرام گیرد و بدانیم که به ما راست گفته‌ای و بر آن از گواهان باشیم). از این رو، اهداف دیگری را نیز به هدفِ خوردن افزودند تا درخواستشان را موجّه سازند، و مقصودشان این بود که این پیشنهاد از قبیل سرگرمی با امور شگفت‌انگیز و بازی با آیات الهی نیست، بلکه فایده‌های مقصودی دارد؛ از جمله: کامل شدنِ دانایی‌شان، زدودن خطورات و وسوسه‌های ناپسند از دل‌هایشان، و گواهی دادنشان بر آن.
با این همه، آنان باز هم یاد کردن از خواستِ خوردن را رها نکردند، و خطا نیز از همین جا سر زد؛ در حالی که اگر گفته بودند:
«نريد أن نأكل منها فتطمئن قلوبنا،إلخ» (می‌خواهیم از آن بخوریم تا دل‌هایمان آرام گیرد...)، آن پیامد و لغزشی که با گفتنِ «نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا ،إلخ» (می‌خواهیم از آن بخوریم و دل‌هایمان آرام گیرد...) متوجهشان شد، پیش نمی‌آمد؛ زیرا سخنِ نخست، ریشهٔ هرگونه هوس‌بازی و گزافه‌گویی را می‌بُرد، برخلاف سخنِ دوم.
چون حواریون اصرار ورزیدند، عیسی (ع) خواسته و تقاضای آنان را پذیرفت و از پروردگارش خواست که با آن معجزه گرامی‌شان بدارد؛ و این معجزه در نوع خود ویژهٔ امت او بود، زیرا تنها معجزه‌ای به شمار می‌رفت که بر اثرِ پیشنهادی در امری به‌ظاهر غیرضروری (یعنی غذا خوردنِ مؤمنان از آن) بر آنان نازل شد. از این رو، آن حضرت (ع) آن را با عنوانی مطرح کرد که شایسته باشد با چنین درخواستی، روی به پیشگاه عظمت و کبریایی آورد؛ پس عرضه داشت: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ تَكُونُ لَنٰا عِيداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا » (بارالها، پروردگارا، از آسمان خوانی بر ما فرو فرست که برای نخستین و واپسینِ ما عیدی باشد). پس آن را با عنوانِ «عید بودن» مطرح فرمود؛ و عید نزد هر قوم، روزی است که در آن به موهبت یا افتخاری دست یافته‌اند که در میان مردم به آنان اختصاص دارد، و فرود آمدنِ مائده بر ایشان نیز دارای همین وصف بود.
و هنگامی که عیسی از پروردگارش آنچه را خواست درخواست نمود—و حاشا بر او که جز آنچه امید استجابتش می‌رود و پروردگارش بر آن خشم نمی‌گیرد و او را رسوا نمی‌سازد چیزی بخواهد، و حاشا بر پروردگارش که او را در دعایش ناامید بازگرداند—پروردگارش دعای او را اجابت کرد، جز اینکه دربارهٔ آن، برای هر کس از آنان که بدان کفر ورزد عذابی ویژه مقرر داشت که در میان همهٔ مردم به او اختصاص دارد؛ همان‌گونه که این معجزه نیز نشانه‌ای ویژه برای آنان بود و هیچ‌یک از دیگر امت‌ها در نوع آن با آنان شریک نبود. پس خدای پاک و منزه فرمود: « إِنِّي مُنَزِّلُهٰا عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ » (من آن را بر شما فرو می‌فرستم؛ پس هر کس از شما پس از آن کافر شود، او را چنان عذابی می‌کنم که احدی از جهانیان را آن‌گونه عذاب نکنم). این از این بخش.
خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِيُّونَ يٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » (آنگاه که حواریان گفتند: ای عیسی بن مریم، آیا پروردگارت می‌تواند مائده‌ای از آسمان بر ما فرو فرستد؟). «إِذْ» ظرف زمانی است که به فعلی مقدر تعلق دارد و تقدیر آن چنین است: «به یاد آور آنگاه را که گفتند...» یا عبارتی نزدیک به آن. برخی نیز بر این باور رفته‌اند که این ظرف به این بخش از آیهٔ پیشین تعلق دارد: «قٰالُوا آمَنّٰا ،إلخ»؛ یعنی حواریان گفتند به خدا ایمان آوردیم و گواه باش که ما تسلیمیم، در همان زمانی که به عیسی گفتند: «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ ». و مقصود این است که آنان در ادعای خود راستگو نبودند و در گواه‌گرفتن عیسی(ع) بر تسلیم‌بودن خویش جدیتی نداشتند.
اما این سخن نادرست است؛ زیرا با ظاهر سیاق آیات ناسازگار است. چگونه ممکن است ایمان آنان ناخالص باشد، در حالی که خداوند یادآور شده خود به آنان وحی (الهام) فرموده است که به من و پیامبرم ایمان بیاورید، و خدای متعال با همین نکته بر عیسی(ع) منت می‌گذارد؟ گذشته از این، در این صورت برای آشکار آوردن اسم ظاهر در عبارتِ «إِذْ قٰالَ الْحَوٰارِيُّونَ ،إلخ» (به‌جای آوردن ضمیر) توجیهی باقی نمی‌ماند.
«المائدة» به معنای سفره یا طبق غذایی است که در آن خوراک باشد. راغب گفته است: «مائده» طبقی است که غذا بر آن باشد، و به هر یک از آن دو (سفره یا طعام) نیز مائده گفته می‌شود؛ و گفته می‌شود: «مَادَنِي يَمِيدُنِي» یعنی به من خوراک داد؛ پایان سخن راغب.
متن پرسشی که در آیه از آنان حکایت شده، یعنی گفتارشان که: «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » (آیا پروردگارت می‌تواند مائده‌ای از آسمان بر ما فرو فرستد؟)، بر پایهٔ معنای ظاهری و متبادرش از اموری است که عقل، صدور آن را از حواریان بسیار بعید می‌داند؛ زیرا آنان یاران و شاگردان مسیح و نزدیکان همراه او بودند که از انوار دانش‌ها و معارفش بهره می‌گرفتند و از آداب و رفتارش پیروی می‌کردند. از سوی دیگر، ایمان حتی در پایین‌ترین مراتبش انسان را متوجه می‌سازد که خدای پاک و منزه بر هر چیزی تواناست، ناتوانی بر او روا نیست و عجز بر او چیره نمی‌شود؛ پس چگونه ممکن است از پیامبر خویش دربارهٔ توانایی پروردگارش بر فروفرستادن مائده‌ای از آسمان پرسش کنند؟
به همین جهت، کسائی—یکی از قاریان هفت‌گانه—این عبارت را «هل تستطيع ربك » با تای مضارعه و نصب کلمهٔ «رَبَّكَ» در جایگاه مفعول خوانده است؛ یعنی آیا تو می‌توانی از پروردگارت بخواهی؟ که در این صورت، فعلِ نصب‌دهندهٔ مفعول حذف شده و «تَسْتَطِيعُ» به جای آن نشسته است، یا اینکه تنها مفعولِ فعلی محذوف است.
مفسران در توجیه و تبیین این سخن اختلاف نظر پیدا کرده‌اند، و مبنای بیشتر آنان بر این بوده است که مقصود، غیر از معنای ظاهری و متبادرِ آن یعنی شک در قدرت خدای پاک و منزه است؛ چرا که ساحت حواریان از چنین نادانی سخیفی پیراسته و پاک است.
موجه‌ترین سخنی که می‌توان گفت این است که «استطاعت» در این آیه کنایه از اقتضای مصلحت و تحقق اذن الهی است؛ همان‌طور که واژه‌های «امکان»، «قدرت» و «قوت» نیز کنایه از همین معنا به کار می‌روند. چنان‌که گفته می‌شود: «لا يقدر الملك أن يصغي إلي كل ذي حاجه» (پادشاه نمی‌تواند به سخن هر حاجتمندی گوش فرا دهد)، به این معنا که مصلحت حکومت مانع او از این کار است، وگرنه اصلِ گوش‌فرادادن در توان او هست. و گفته می‌شود: «لا يستطيع الغني أن يعطي كل سائل» (توانگر نمی‌تواند به هر سائلی ببخشد)، یعنی مصلحتِ حفظ مال چنین اقتضایی ندارد. و گفته می‌شود: «لا يمكن للعالم أن يبث كل ما يعلمه» (دانشمند نمی‌تواند هرآنچه را می‌داند منتشر سازد)، یعنی مصلحت دین یا مصلحت مردم و نظام حاکم میان آنان مانع اوست. و یکی از ما به دوستش می‌گوید:
«هل تستطيع أن تروح معي إلي فلان» (آیا می‌توانی همراه من نزد فلانی بیایی؟)؛ که پرسش از استطاعت در اینجا بر پایهٔ حکمت و مصلحت است، نه اصلِ توانایی بر رفتن. این یک وجه.
و در اینجا وجوه دیگری نیز یاد کرده‌اند:
از آن جمله اینکه: این درخواست برای به دست آوردن آرامش قلبی از راه مشاهدهٔ عینی بوده است، نه به دلیل شک در قدرت خدای پاک و منزه؛ بنابراین همانند سخن ابراهیم(ع) است در آنچه خداوند از او حکایت فرموده: «رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتيٰ قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَليٰ وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي » (پروردگارا، به من نشان بده چگونه مردگان را زنده می‌کنی. فرمود: مگر ایمان نیاورده‌ای؟ گفت: چرا، ولی برای آنکه دلم آرام گیرد).
در پاسخ به این دیدگاه باید گفت: صرفِ اینکه درخواستِ نشانه (معجزه) برای فزونیِ ایمان و آرامش دل روا باشد، موجب نمی‌شود که پرسش حواریان را بر این معنا حمل کنیم؛ افزون بر این، عصمت آنان مانند ابراهیم (ع) ثابت نشده است تا دلیلی جداگانه باشد و ما را ناگزیر سازد سخنشان را بر معنایی پیراسته از هرگونه زنندگی و ناگواری حمل نماییم؛ بلکه دلیل بر خلاف این دیدگاه دلالت دارد، زیرا آنان نگفتند: «می‌خواهیم از آن بخوریم تا دل‌هایمان آرام گیرد» آن‌گونه که ابراهیم (ع) گفت: «بَليٰ وَ لٰكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي » (آری، ولی برای آنکه دلم آرامش یابد)، بلکه گفتند:
«نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا » (می‌خواهیم از آن بخوریم و دل‌هایمان آرام گیرد)؛
بنابراین، آنان خوردن را به خودیِ خود و به‌تنهایی یک هدف به شمار آوردند.
گذشته از این، این توجیه تنها دل‌های آنان را از شائبهٔ شک در قدرت خدای پاک و منزه پیراسته می‌سازد، اما زنندگی و ناگواریِ ظاهرِ کلام همچنان به قوت خود باقی است.
افزون بر اینکه پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتيٰ» (بقره: ۲۶۰؛ و آن هنگام که ابراهیم گفت: پروردگارا، به من بنمای که چگونه مردگان را زنده می‌کنی...) گذشت که مقصود آن حضرت (ع)، مشاهدهٔ حیات یافتن مردگان پس از مرگ نبود — آن‌گونه که پایهٔ این توجیه بر آن نهاده شده است؛ زیرا اگر چنین بود، درخواستِ نشانه پس از مشاهدهٔ عینی به شمار می‌رفت، در حالی که او در جایگاه گفت‌وگوی بی‌واسطه با پروردگار خویش بود؛ بلکه مراد او مشاهدهٔ چگونگیِ زنده‌کردن به همان معنایی بود که بیانش گذشت.
وجه دیگر اینکه: این سخن، پرسش از انجام‌دادنِ کار است نه از توانایی بر آن؛ ازاین‌رو، به سبب لازمه‌اش از خودِ کار تعبیر آورده‌اند.
در پاسخ به این وجه باید گفت: هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد؛ و اگر هم پذیرفته شود، تنها نادانی نسبت به قدرت مطلق الهی را از آنان نفی می‌کند، ولی ناسازگاریِ ظاهرِ لفظ با ادب بندگی همچنان به جای خود باقی می‌ماند.
وجه دیگر اینکه: در کلام حذفی رخ داده و در تقدیر چنین است: «هل تستطيع سؤال ربك؟» (آیا می‌توانی از پروردگارت درخواست کنی؟)، و قرائتِ «هل تستطیع ربک» نیز بر همین دلالت دارد؛ و معنایش این است: «آیا می‌توانی بدون مانعی که تو را بازدارد، از او درخواست کنی؟».
پاسخ این است که حذف و در تقدیر گرفتن، به هیچ وجه عبارتِ «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ » را به گفتارِ ما که «آیا می‌توانی از پروردگارت درخواست کنی؟» بازنمی‌گرداند؛ زیرا فعل در این دو قرائت، از جهت غایب‌بودن و حاضر (مخاطب) بودن با یکدیگر تفاوت دارند و تقدیرگرفتن هرگز صیغهٔ غایب را به صیغهٔ خطاب تبدیل نمی‌کند. و اگر ناگزیر باید توجیهی آورد، باید گفته شود: این از قبیل نسبت‌دادنِ کاری است که به عیسی (ع) منسوب بوده به پروردگارش، از این جهت که کارِ او کارِ خداست یا هر آنچه آن حضرت دارد از آنِ خدای پاک و منزه است؛ در حالی که این وجه نیز نادرست است؛ زیرا از میان کارهای پیامبران و فرستادگان الهی، تنها اموری را می‌توان به خداوند نسبت داد که انتسابشان به او موجب نقص و کاستی در ساحت والای الهی نشود، مانند هدایت‌گری و دانش و نظایر آن؛ اما لوازمِ بندگی و بشریتِ آنان مانند ناتوانی، نیازمندی، خوردن، آشامیدن و مانند این‌ها اموری است که به هیچ روی نسبت‌دادنشان به خدای متعال درست درنمی‌آید. بنابراین، اشکالِ ظاهرِ لفظ همچنان به جای خود باقی است.
وجه دیگر اینکه: «استطاعت» در اینجا به معنای «اطاعت» است و معنا چنین می‌شود: «آیا پروردگارت از تو اطاعت می‌کند و اگر از او بخواهی، دعایت را برمی‌آورد؟». پاسخ این است که این سخن، از قبیل بدل‌کردنِ امر مشکل به چیزی مشکل‌تر است؛ زیرا پرسش از اینکه آیا خدای پاک و منزه از پیامبرش اطاعت و فرمان‌برداری می‌کند، به‌مراتب زشت‌تر و هولناک‌تر از پرسش از تواناییِ اوست.
برخی از مفسران به جانبداری از این وجه برخاسته و در تبیین آن سخنی گفته‌اند که خلاصه‌اش چنین است: «استطاعت» و «اطاعت» هر دو از ریشهٔ «طَوع» (در برابر «کُره» یعنی ناخشنودی و اجبار) هستند؛ بنابراین، اطاعت از یک فرمان، به معنای انجام‌دادنِ آن از روی خشنودی و اختیار است. باب استفعال در این ماده نیز درست مانند باب استفعال در مادهٔ «اجابت» است؛ پس همان‌گونه که معنای «استجابه»، «اجابت‌کردنِ دعا یا درخواستِ او» است، معنای «استطاعه» نیز «اطاعت‌کردن از او» خواهد بود؛ یعنی از او فرمان برد و رام و مطیع او شد. حروف «سین» و «تاء» در هر دو ماده بر مشهورترین معنای خود یعنی «طلب و خواستن» دلالت دارند، اما طلبی هستند که بر فعلی محذوف وارد شده‌اند که فعلِ یادشدهٔ بعدی بر آن دلالت می‌کند؛ پس معنای «استطاعَ الشیءَ» این است: «کوشید تا آن چیز فرمان‌بردار او شود، و آن چیز نیز از او اطاعت کرد و رامش گردید»؛ و معنای «استجابَ» این است: «چیزی از او درخواست شد و خواستند که بدان پاسخ دهد، و او نیز پاسخ گفت و برآورده ساخت».
او می‌گوید: «با این شرح دقیق، درستیِ سخن آن دسته از مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: «يَسْتَطِيعُ » در اینجا به معنای «يُطِيعُ» (فرمان می‌برد) است، و معنای «يُطِيعُ» نیز این است که با اختیار و رضایت و بدون ناخشنودی کاری را انجام دهد؛ در نتیجه، حاصلِ معنای جمله چنین می‌شود: آیا اگر ما از پروردگارت بخواهیم یا تو برای ما از او درخواست کنی، او خشنود می‌شود و برمی‌گزیند که مائده‌ای از آسمان بر ما فروفرستد؟». پایان سخن او.
به این سخن چند اشکال وارد است: نخست اینکه او دلیل تازه‌ای نیاورده، جز اینکه «اسْتَطاعَ» را بر «اسْتَجابَ» قیاس کرده و سپس به این فعل نسبت داده معنای آن دیگری را؛ در حالی که چنین قیاسی در علم لغت ممنوع و نادرست است.
دوم اینکه بازگشتِ ریشهٔ دو واژهٔ «اسْتِطاعَة» و «إِطاعَة» به «طَوْع» (فرمان‌برداری و پذیرش اختیاری در برابر اکراه و اجبار)، دلیل نمی‌شود که در کاربرد زبان، رعایت معنای ریشهٔ اصلی در همهٔ دگرگونی‌های اشتقاقی لازم باشد؛ زیرا ریشهٔ بسیاری از کلمات با قرار گرفتن در قالب‌های اشتقاقی گوناگون، ویژگیِ معنای اولیه‌شان را از دست داده‌اند؛ چنان‌که طبق تبادر عرفی (معنایی که بی‌درنگ از واژه به ذهن می‌رسد)، تفاوت معنا میان «ضَرَبَ» (زد) و «أَضْرَبَ» (اعتصاب کرد یا روی گرداند)، و همچنین میان «قَبِلَ» (پذیرفت)، «أَقْبَلَ» (رو آورد)، «قَبَّلَ» (بوسید)، «قابَلَ» (دیدار یا روبه‌رو شد) و «اسْتَقْبَلَ» (پیشواز رفت) آشکار است.
توجه به ریشهٔ اصلی در بررسی اشتقاق‌های لغوی، فقط برای این است که دانسته شود معنای ریشه با پدید آمدن دگرگونی‌های اشتقاقی، تا چه اندازه در میان مشتقاتش زنده می‌ماند یا عمر معنایی‌اش به پایان می‌رسد و به معنای دیگری دگرگون می‌شود؛ نه اینکه اثر این دگرگونی‌ها نادیده گرفته شود و تا زمانی که زبان جاری است، همان معنای ریشه حفظ گردد؛ پس این نکته را دریاب.
بنابراین، ملاک در واژه، مفهومی است که بر اساس کاربرد رایج و زنده افاده می‌کند، نه صرفاً معنای ریشهٔ لغوی. واژهٔ «اسْتِطاعَة» در کلام خدای متعال در بیش از چهل جا به کار رفته و در همهٔ آنها به معنای توانایی و قدرت است؛ واژهٔ «إِطاعَة» نیز در نزدیک به هفتاد جا آمده و در همهٔ آنها به معنای انقیاد و فرمان‌برداری است؛ همچنین واژهٔ «طَوْع» در هر کجا به کار رفته، در برابر «كُرْه» (اکراه و ناخشنودی) است. با این حال، چگونه جایز است که واژهٔ «يَسْتَطِيعُ» به معنای «يُطِيعُ»، و سپس «يُطِيعُ» به معنای «طَوْع» گرفته شود و سرانجام حکم شود که «يَسْتَطِيعُ» در آیه به معنای «يَرْضىٰ» (خشنود می‌شود و می‌پسندد) است؟!
اما دربارهٔ دو فعل «أَجابَ» و «اسْتَجابَ»، هر دوی آنها در کلام خدای متعال به یک معنا به کار رفته‌اند و کاربرد «اسْتِجابَة» چند برابرِ کاربرد «إِجابَة» است؛ به‌طوری که «اسْتِجابَة» در حدود سی مورد آمده، اما «إِجابَة» در بیش از ده مورد دیده نمی‌شود. بنابراین، چگونه می‌توان «أَطاعَ» و «اسْتَطاعَ» را بر آنها قیاس کرد؟!
هم‌معنا بودنِ آن دو نیز تنها به دلیل انطباق دو نکته‌سنجیِ متفاوت بر یک مصداق است؛ زیرا معنای «أَجابَ» این است که پاسخ از شخص پاسخ‌دهنده فراتر رفته و به پرسش‌کننده رسیده است، و معنای «اسْتَجابَ» این است که شخص پاسخ‌دهنده، پاسخ را از درون خود طلبیده و آن را به پرسش‌کننده تحویل داده است.
از همین‌جا روشن می‌شود تفسیری که او برای «اسْتِجابَة» آورده و گفته است: «و معنى استجاب سئل شيئا و طلب منه أن يجيب إليه فأجاب» (معنای استجابَ این است که چیزی از او خواسته شد و از او درخواست گردید که پاسخ دهد، پس او پاسخ داد)، سخن درستی نیست؛ زیرا کارکردِ باب استفعال، طلبِ «فَعَلَ» (خواستنِ انجام دادنِ کار) است، نه طلبِ «أَفْعَلَ» (خواستنِ اجابت)؛ و این نکته آشکار است.
سوم اینکه سیاق آیات با این معنا سازگار نیست؛ زیرا اگر معنای سخن حواریون: «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ » (آیا پروردگارت می‌تواند خوانی از آسمان بر ما فرو فرستد؟) این بود که «آیا پروردگارت راضی می‌شود که ما از او بخواهیم یا تو برای ما از او درخواست کنی که مائده‌ای از آسمان بر ما نازل کند؟»، و هدفشان از این تقاضا یا نزول مائده آن بود که ایمانشان افزوده شود و دل‌هایشان آرام گیرد، پس توبیخِ عیسی (ع) به آنان با گفتنِ «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (از خدا پروا کنید اگر مؤمن هستید) چه وجهی داشت؟ و چه وجهی داشت که خدای متعال کافران به آن مائده را به چنان عذابی تهدید کند که احدی از جهانیان را بدان عذاب نمی‌کند؟ در حالی که طبق این توجیه، آنان سخنی جز حق نگفته و جز درخواستی مشروع نکرده بودند، حال آنکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» (نساء: ۳۲؛ و از فضل خدا درخواست کنید).
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (عیسی گفت: از خدا پروا کنید اگر مؤمن هستید). این سخن توبیخی از سوی آن حضرت (ع) به آنان است، به سبب اینکه ظاهر کلامشان دربردارندهٔ پرسش از تواناییِ پروردگارش بر فرو فرستادن مائده بود؛ زیرا کلام آنان در هر حال تردیدآمیز است.
اما بنا بر آنچه پیش‌تر بیان کردیم که ریشهٔ بازخواست و نکوهشِ آنان — که آن تهدید سخت در پایان آیات نیز بر آن مترتب می‌شود — این است که آنان در جایی که نیازی نبود، تقاضای معجزه کردند و درخواستی مطرح ساختند که به‌منزلهٔ بازیچه شمردنِ آیات خدای پاک و منزه بود، و افزون بر آن، تعبیری به کار بردند که از ظاهرش چنین به ذهن می‌رسد که گویی در دل‌هایشان به قدرت پروردگار باور نبسته‌اند، وجهِ توبیخ عیسی (ع) به آنان با گفتنِ «اتَّقُوا اللّٰهَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (از خدا پروا کنید اگر مؤمن هستید) روشن‌تر و آشکارتر است.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا وَ تَطْمَئِنَّ قُلُوبُنٰا وَ نَعْلَمَ أَنْ قَدْ صَدَقْتَنٰا وَ نَكُونَ عَلَيْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِينَ » (گفتند: می‌خواهیم از آن بخوریم و دل‌هایمان آرام گیرد و بدانیم که به ما راست گفته‌ای و بر آن از گواهان باشیم). سیاق آیات نشان می‌دهد که این سخنِ حواریان، عذری بود که برای رهایی از سرزنش عیسی (ع) آوردند. دلیل‌هایی که برشمردند آشکارا به درخواست معجزهٔ فرود آمدن مائده مربوط می‌شود، نه به ظاهرِ سخن قبلی‌شان: «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ أَنْ يُنَزِّلَ» (آیا پروردگارت می‌تواند فرود آورد؟) که توهم تردید در توانایی مطلق خدا را پدید می‌آورد. این نکته نیز یکی از شواهدی است که نشان می‌دهد ملاک مؤاخذه در اینجا، این بود که آنان با وجود بی‌نیازی، معجزه‌ای بر معجزهٔ دیگر درخواست کردند.
اما سخن آنان که: «نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا ،إلخ» (می‌خواهیم از آن بخوریم...)، آنان در بیان هدف خود از درخواست معجزه، چهار امر را برشمردند:
نخست، غذا خوردن؛ و مقصودشان از بیان این نکته آن بود که قصد بازیچه قرار دادن آیات الهی را نداشته‌اند؛ بلکه می‌خواستند از آن بخورند، و این هدفی عقلایی است. پیش‌تر گذشت که این سخنِ حواریان، به‌منزلهٔ پذیرش این بود که سزاوار سرزنش عیسی (ع) و تهدید شدید الهی در حق کسانی از آنان هستند که به معجزهٔ مائده کفر ورزند.
برخی از مفسران گفته‌اند: مراد از ذکرِ غذا خوردن، روشن ساختن این نکته است که آنان نیاز شدیدی به خوراک داشتند و چیزی برای رفع نیازمندی خود نمی‌یافتند. گروهی دیگر نیز گفته‌اند: مقصودشان این بوده که می‌خواهیم با خوردنِ آن تبرک جوییم.
روشن است معنایی که در هر یک از این دو وجه بیان شده، چیزی نیست که صِرفِ گفتن «خوردن» بر آن دلالت کند؛ اگر مقصودشان این امور می‌بود—که سرزنش را از آنان دور می‌کرد—مقتضای مقام عذرخواهی، تصریح به آن بود. از آنجا که هیچ‌یک از این‌ها بیان نشده—با اینکه اگر مقصود می‌بود، این مقام نیازمند ذکر آن بود—مراد از خوردن چیزی جز معنای عامِ آن نیست، از این حیث که هدفی عقلایی بوده و یکی از بخش‌های هدف آنان را در پیشنهاد فرود آمدن مائده تشکیل می‌داده است.
دوم: آرامشِ دل؛ و آن، سکون و آرامش یافتن قلب با دور شدن وسوسه‌ها و خطوراتی است که با اخلاص و حضور قلب ناسازگارند.
سوم: دانستنِ اینکه عیسی (ع) در آنچه از جانب پروردگارش به آنان رسانده، راست گفته است. مراد از علم در اینجا، همان علم یقینی است که پس از برطرف شدن خطورات و وسوسه‌های نفسانی در دل پدید می‌آید؛ یا اینکه مقصود، آگاهی از صدق وعده‌های او دربارهٔ ثمرات ایمان، مانند استجابت دعاست، چنان‌که برخی مفسران گفته‌اند. اما این وجه بعید است؛ زیرا حواریان فرود آمدن مائده از آسمان را جز با دعا و درخواست عیسی (ع)—و در یک کلام با معجزهٔ او—نمی‌خواستند، در حالی که پیش‌تر نیز معجزات بسیاری از او دیده بودند؛ چرا که عیسی (ع) در طول زندگی‌اش پیوسته همراه با نشانه‌های بزرگ الهی بود و به سوی قومش فرستاده نشد و آنان را به چیزی نخواند مگر همراه با معجزات پروردگارش. بنابراین، اگر مقصود ثمره‌ای چون استجابت دعای خودِ عیسی (ع) باشد، آنان همواره این ثمره را می‌دیدند؛ و اگر مقصود ثمره‌ای چون استجابت دعای خودشان باشد، آنان نزول معجزه را با دعای خود نخواستند و مائده نیز جز با دعای عیسی (ع) فرود نیامد.
چهارم: اینکه به وقتِ نیاز، بر آن معجزه گواه باشند؛ مانند گواهی دادن در برابر منکران، و گواهی دادن در پیشگاه خدا در روز قیامت؛ پس مراد، معنای عامِ گواهی است. البته ممکن است مراد تنها گواهی دادن در پیشگاه خدای پاک و منزه باشد، چنان‌که در بخشی از سخنانشان که خدای متعال حکایت کرده آمده است، آنجا که می‌فرماید:
«رَبَّنٰا آمَنّٰا بِمٰا أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاكْتُبْنٰا مَعَ الشّٰاهِدِينَ» (پروردگارا، به آنچه نازل کردی ایمان آوردیم و از فرستاده‌ات پیروی کردیم؛ پس ما را در زمرهٔ گواهان بنویس) (آل‌عمران: ۵۳).
حاصل آنکه آنان در عذرخواهیِ خود، انگیزه‌هایی زیبا و پسندیده را به دیگر خواستهٔ خویش پیوند زدند؛ خواسته‌ای که همان خوردن از مائدهٔ آسمانی بود، تا از این راه ناخوشایندیِ درخواستِ معجزه را پس از دیدن نشانه‌های کافی از میان بردارند. سرانجام عیسی (ع) پس از پافشاریِ آنان، به درخواستشان پاسخ مثبت داد.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا أَنْزِلْ عَلَيْنٰا مٰائِدَهً مِنَ السَّمٰاءِ تَكُونُ لَنٰا عِيداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا وَ آيَهً مِنْكَ وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ » (عیسی پسر مریم گفت: بارالها، ای پروردگار ما، از آسمان خوانی بر ما فرو فرست تا برای ما، از نخستین تا واپسینمان، عیدی باشد و نشانه‌ای از سوی تو؛ و به ما روزی بخش که تو بهترین روزی‌دهندگانی). عیسی (ع) در درخواست مائده، خود را با آنان همراه کرد و خواندنِ پروردگارش را با واژه‌ای همگانی آغاز نمود و فرمود: «اللّٰهُمَّ رَبَّنٰا » (بارالها، ای پروردگار ما)، در حالی که حواریان به او گفته بودند:
«هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ » (آیا پروردگارت می‌تواند؟)؛
تا ندای آغازین با خواستهٔ پس از آن هماهنگ باشد.
این دعا از میان تمام دعاها و درخواست‌هایی که در قرآن از پیامبران (ع) نقل شده یگانه است، زیرا با «باللهم ربنا» (بارالها، پروردگار ما) آغاز شده است، در حالی که دیگر دعاهای آنان با واژهٔ «رب» (پروردگار من) یا «ربنا» (پروردگار ما) شروع می‌شود. این تفاوت تنها به سبب حساسیت موقعیت و سهمگینیِ این جایگاه خطیر است. البته در میان ستایش‌های نقل‌شده در قرآن نظیر چنین سرآغازی دیده می‌شود؛ مانند این سخن که: «قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (بگو: سپاس خدای را؛ نمل: ۵۹)، و این سخن: «قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِكَ الْمُلْكِ» (بگو: بارالها، ای مالک فرمانروایی؛ آل عمران: ۲۶)، و این کلام: «قُلِ اللّٰهُمَّ فٰاطِرَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (بگو: بارالها، ای آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین؛ زمر: ۴۶).
سپس عیسی (ع) برای این خوانی که فرود می‌آید عنوانی بیان کرد که هدف او و یارانش از این درخواست بود، یعنی مائده فرود آید تا عیدی برای او و تمام امتش باشد. حواریان در آنچه پیشنهاد کرده بودند نگفته بودند که عیدی مخصوص به خود می‌خواهند، ولی آن حضرت درخواست خود را ذیل عنوانی همگانی آورد و آن را در قالبی پسندیده ریخت تا از صورتِ «درخواست معجزه با وجود نشانه‌های بزرگ الهی در پیش رو و برابر دیدگانشان» بیرون آید و به درخواستی خشنودکننده در پیشگاه خدا بدل شود که با ساحت عزت و کبریایی ناسازگار نباشد؛ چرا که شأن عید این است که همبستگی پدید آورد، حیات آیین را تازه سازد، روانِ جشن‌گیرندگان را نشاط بخشد و با هر بار بازگشت خود، عظمت دین را آشکار کند.
از همین رو فرمود: «عِيداً لِأَوَّلِنٰا وَ آخِرِنٰا » (عیدی برای نخستین و واپسینِ ما)؛ یعنی بر پایهٔ آنچه سیاق نشان می‌دهد، برای نخستین گروه از امت ما و واپسین کسانی که به آنان می‌پیوندند؛ چرا که «عید» از ریشهٔ «عود» (بازگشت) است و عید نخواهد بود مگر آنکه گاه‌به‌گاه، و در نسل‌های پسین پس از نسل‌های پیشین بدون هیچ محدودیتی بازگردد.
این عید از ویژگی‌هایی است که قوم عیسی (ع) بدان اختصاص یافتند، همان‌گونه که بر پایهٔ آنچه پیش‌تر بیان شد، به جنس این نشانهٔ فرودآمده نیز اختصاص یافتند.
همچنین سخن او که: «وَ آيَهً مِنْكَ » (و نشانه‌ای از سوی تو)؛ از آنجا که وی درخواستِ عید را پیش انداخت — که خواسته‌ای زیبا و پسندیده است و سرزنشی ندارد — در پیِ آن، نشانه بودن از سوی خدای متعال را مطرح کرد، گویی فایده‌ای افزون است که بر هدف اصلی مترتب می‌شود؛ نه آنکه نشانه بودن به تنهایی مقصود باشد تا نکوهش یا خشم الهی به آن تعلّق گیرد. چرا که اگر تنها از این جهت که نشانه است قصد می‌شد، درخواست آن از نتیجه‌ای ناپسند خالی نبود؛ زیرا همهٔ ویژگی‌های نیکویی که ممکن بود از یک نشانه اراده شود، با معجزاتی که هر روز از آن حضرت برای حواریان و دیگران آشکار بود، به دست می‌آمد.
نیز سخن او که: «وَ ارْزُقْنٰا وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ » (و به ما روزی بخش و تو بهترین روزی‌دهندگانی)؛ این هم فایدهٔ دیگری است که عیسی (ع) آن را مترتب بر درخواستِ عید دانست، بی آنکه هدف اصلی باشد. در حالی که حواریان آن را هدفی مستقل دانسته بودند؛ آنجا که گفتند: «نُرِيدُ أَنْ نَأْكُلَ مِنْهٰا » (می‌خواهیم از آن بخوریم). پس آنان خوردن را مقصودِ اصلی شمردند و بر دیگر خواسته‌ها پیش انداختند، ولی آن حضرت (ع) آن را مقصودِ اصلی ندانست و پس از همه آورد، و نیز واژهٔ «خوردن» را به واژهٔ «روزی» تغییر داد و در پیِ آن گفت: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الرّٰازِقِينَ » (و تو بهترین روزی‌دهندگانی).
دلیلِ آنچه گفتیم — یعنی اینکه عیسی (ع) آنچه را حواریان اصل گرفته بودند فایده‌ای فرعی قرار داد — این است که وی ابتدا برای همهٔ امتش و خود درخواست کرد، که همان درخواستِ عید بود و آن را به درخواست حواریان افزود. بدین‌سان، نشانه بودن از سوی خدا و روزی بودن، دو وصفِ ویژه برای بخشی از امت (حاضران) شدند نه همهٔ آنان، درست مانند فایده‌ای فرعی که فراگیر نیست.
پس به ادبِ والا و زیبای عیسی (ع) در پیشگاه پروردگارش بنگر، و سخن او را با سخن حواریان مقایسه کن — با آنکه هر دو سخن خواستار فرود آمدن مائده‌اند — تا شگفتی را ببینی! آن حضرت تعبیرهای درخواست آنان را گرفت؛ پس افزود و کاست، پیش انداخت و پس افکند، تغییر داد و حفظ کرد، تا آن کلامی که شایسته نبود رو به ساحتِ عزت و پیشگاه عظمت بیان شود، به زیباترین سخنِ آکنده از ادب بندگی بدل گشت؛ پس در قیدها و نکته‌های کلام آن حضرت بیندیش تا شگفتی را بیابی.
خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ اللّٰهُ إِنِّي مُنَزِّلُهٰا عَلَيْكُمْ فَمَنْ يَكْفُرْ بَعْدُ مِنْكُمْ فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ » (خدا فرمود: من آن را بر شما فرو می‌فرستم؛ پس هر کس از شما پس از آن کفر ورزد، بی‌گمان او را به عذابی مجازات می‌کنم که هیچ‌یک از جهانیان را بدان مجازات نکنم). بر پایهٔ آنچه در مجمع‌البیان آمده، اهل مدینه و شام و عاصم کلمهٔ «مُنَزِّلُهٰا » (فروفرستندهٔ آن) را با تشدید و دیگران «مُنَزِّلُهٰا » (فروفرستندهٔ آن) را با تخفیف (بدون تشدید: مُنزِلها) خوانده‌اند؛ و قرائت با تخفیف مناسب‌تر است، زیرا «انزال» بر فرودآمدنِ یک‌باره دلالت دارد و مائده نیز همین‌گونه فرود آمد، اما کاربرد رایج «تنزیل» در فرودآمدنِ تدریجی است، چنان‌که بارها گذشت.
و کلام خدای متعال: «إِنِّي مُنَزِّلُهٰا عَلَيْكُمْ » (من آن را بر شما نازل خواهم کرد) وعده‌ای صریح بر فرودآوردن مائده است؛ به‌ویژه با توجه به اینکه این تعبیر در قالب اسم فاعل آمده نه فعل، و لازمهٔ چنین وعدهٔ صریحی آن است که مائده حتماً بر آنان نازل شده است.
برخی مفسران یادآور شده‌اند که مائده نازل نشد؛ چنان‌که این مطلب در کتاب «الدر المنثور» و «مجمع‌البیان» و در منابع دیگر از حسن و مجاهد روایت شده که گفتند: مائده نازل نشد؛ زیرا قوم چون آن شرط را شنیدند، از نزول آن انصراف خواستند و گفتند: ما آن را نمی‌خواهیم و نیازی به آن نداریم، از این رو نازل نشد.
حق آن است که آیه دلالتی روشن بر نزول مائده دارد؛ چرا که دربردارندهٔ وعدهٔ صریح به نزول است، و ساحت پروردگار پاک‌تر از آن است که به آنان وعده‌ای صریح ببخشد در حالی که می‌داند آنان به‌زودی از آن انصراف می‌دهند و در نتیجه نازل نمی‌شود. وعدهٔ موجود در آیه صریح است و شرطِ درون آیه نیز متضمن آن است که عذاب، نتیجهٔ کفرورزیدنِ پس از نزول و مترتب بر آن خواهد بود. به بیان دیگر: آیه متضمن وعدهٔ مطلق به فرودآوردن مائده است و سپس عذاب را بر کفر مترتب ساخته است، نه اینکه فرستادن مائده را مشروط به پذیرش عذاب در صورت کفر کرده باشد تا در صورت نپذیرفتن شرط، موضوعِ وعده برچیده شود و با انصراف‌خواهیِ آنان مائده نازل نگردد؛ پس در این نکته دقت کن.
به هر حال، اینکه وعدهٔ خدای متعال به فرودآوردن مائده، با هشداری سخت به عذاب کافرانِ از آن قوم همراه شده، به معنای رد کردن دعای عیسی (ع) نیست، بلکه در واقع استجابت دعای اوست؛ با این تفاوت که چون ظاهر استجابت پس از دعا — با توجه به سیاقی که داشت — این بود که این نشانه رحمتی مطلق از جانب خدا برای آنان باشد که همگان از آغاز تا پایانشان از آن برخوردار گردند، خدای متعال این اطلاق را با شرطی که برایشان معین کرد مقید ساخت. خلاصه‌اش این است که از این عید الهی که خدا به آنان اختصاص داد، همهٔ افراد بهره‌مند نمی‌شوند، بلکه تنها مؤمنانی سود می‌برند که بر ایمان خود پایدار بمانند؛ اما کسانی که بدان کفر ورزند، سخت‌ترین زیان را خواهند دید.
بنابراین، این دو آیه در کلام خدای متعال (دعای عیسی و پاسخ خدا) از جهت مطلق بودن دعا به مقتضای لازمه‌اش و مقید بودن پاسخ و استجابت، مانند این فرمودهٔ خدای متعال است: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ» (و هنگامی که پروردگار ابراهیم او را با کلماتی آزمود و او آنها را به انجام رسانید، فرمود: من تو را پیشوای مردم قرار می‌دهم؛ ابراهیم گفت: و از دودمانم چطور؟ فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد؛ بقره: ۱۲۴)، و مانند این کلام خدای متعال در حکایت از موسی (ع): «أَنْتَ وَلِيُّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغٰافِرِينَ، وَ اكْتُبْ لَنٰا فِي هٰذِهِ الدُّنْيٰا حَسَنَهً وَ فِي الْآخِرَهِ إِنّٰا هُدْنٰا إِلَيْكَ قٰالَ عَذٰابِي أُصِيبُ بِهِ مَنْ أَشٰاءُ وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهٰا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكٰاهَ وَ الَّذِينَ هُمْ بِآيٰاتِنٰا يُؤْمِنُونَ» (تو سرپرست مایی، پس ما را بیامرز و بر ما رحم کن که تو بهترین آمرزندگانی، و برای ما در این دنیا و در آخرت نیکی مقرر فرما که ما به سوی تو بازگشته‌ایم؛ فرمود: عذابم را به هر کس بخواهم می‌رسانم، و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است، پس به‌زودی آن را برای کسانی که تقوا پیشه می‌کنند و زکات می‌دهند و آنان که به آیات ما ایمان می‌آورند مقرر می‌دارم؛ اعراف: ۱۵۶).
پیش‌تر دانستی که سبب اصلی این عذابِ وعده‌داده‌شده که به آنان اختصاص دارد، پیشنهاد دادنِ معجزه‌ای است که در نوع خود ویژهٔ خودشان است و دیگر امت‌ها در آن با ایشان شریک نیستند؛ از این رو هنگامی که درخواستشان پذیرفته شد، در صورت کفرورزیدن به عذابی تهدید شدند که هیچ امتی در آن شریک نیست، همان‌گونه که در برخورداری از چنین معجزه‌ای نیز شرافت ویژه‌ای یافتند.
از اینجا روشن می‌شود که مقصود از «عالَمین» (جهانیان)، مردمان همهٔ امت‌ها هستند نه فقط مردمان زمان خودشان؛ زیرا این امر به مردمی وابسته است که اینان از میانشان متمایز گشته‌اند، و آنان همهٔ امت‌ها هستند، نه اختصاصاً اهل زمانِ عیسی (ع) از میان امت‌های زمین.
از اینجا همچنین آشکار می‌شود که این سخن خدای متعال: «فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ » (قطعاً او را به عذابی گرفتار خواهم کرد که هیچ‌یک از جهانیان را بدان عذاب نکنم) [مائده: ۱۱۵]، هرچند هشداری سخت به عذابی بسیار دردناک است، اما کلام ناظر به این نیست که این عذاب در شدت و درد فراتر از تمام عذاب‌ها و عقوبت‌هاست؛ بلکه این تعبیر برای بیان آن است که این عذاب در نوعِ خود بی‌مانند است و آنان در میان همهٔ امت‌ها به آن اختصاص یافته‌اند.
(بحث روایی)
در «مجمع‌البیان»، دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ » (آیا پروردگارت می‌تواند؟) [مائده: ۱۱۲]، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «معنای آیه این است: آیا می‌توانی پروردگارت را بخوانی (و از او درخواست کنی)؟»
می‌گویم: این معنا از طریق اهل‌سنت نیز از برخی صحابه و تابعین، مانند عایشه و سعید بن جُبَیر، روایت شده است؛ و این معنا به همان برداشتی بازمی‌گردد که پیش‌تر از آیه به دست آوردیم؛ زیرا پرسش از توانایی عیسی (ع) تنها از جهت توانایی او بر پایهٔ حکمت و مصلحت درست است، نه از نظر توانایی او در اصلِ قدرت.
در تفسیر عیاشی، از عیسی علوی، از پدرش، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «مائده‌ای که بر بنی‌اسرائیل فرود آمد، با زنجیرهایی از طلا آویزان بود؛ و بر روی آن نُه ماهی و نُه گِرده نان قرار داشت.»
می‌گویم: در روایتی با عبارتِ دیگر آمده است: «تسعة أنوان وتسعة أرغفة» (نُه ماهی و نُه گِرده نان)؛ و «أنوان» جمعِ «نون» است که به معنای ماهی است.
در «مجمع‌البیان»، از عمار بن یاسر از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «مائده همراه با نان و گوشت فرود آمد؛ و این از آن رو بود که آنان از عیسی غذایی پایان‌ناپذیر خواسته بودند تا از آن بخورند. فرمود: پس به آنان گفته شد: این مائده برای شما ماندگار است، تا هنگامی که خیانت نکنید، چیزی پنهان نسازید و برای ذخیره برندارید؛ و اگر چنین کنید، عذاب خواهید شد. پیامبر فرمود: روزشان به پایان نرسیده بود که پنهان کردند، برای ذخیره برداشتند و خیانت ورزیدند.»
می‌گویم: این روایت در کتاب «الدر المنثور» از ترمذی، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌انباری، ابوالشیخ و ابن‌مردویه، از عمار بن یاسر از پیامبر (ص) نقل شده است؛ و در پایان آن آمده است: «فمسخوا قردة وخنازير» (پس به صورت بوزینگان و خوک‌ها مسخ شدند).
در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از طریقی دیگر نیز روایت کرده‌اند: از عمار بن یاسر به‌صورت موقوف (به عنوان سخن خود او، نه به نقل از پیامبر)، مانند همین حدیث نقل شده است؛
ترمذی گفته است: موقوف بودن روایت صحیح‌تر است؛ پایان سخن.
و آنچه در این روایت آمده است که آنان طعامی پایان‌ناپذیر خواستند تا از آن بخورند، چندان با آیه سازگار نیست؛ زیرا بنا بر ظاهر آنچه خدای متعال از سخن آنان حکایت فرموده است: «وَ نَكُونَ عَلَيْهٰا مِنَ الشّٰاهِدِينَ » (و بر آن از گواهان باشیم) [مائده: ۱۱۳]، غذایی که پایان نمی‌پذیرد، نیازی به شاهد ندارد که بر آن گواهی دهد؛ مگر اینکه مراد از شهادت، گواهی دادن در پیشگاه خداوند در روز قیامت باشد.
و آنچه در آن [روایت] دربارهٔ مسخ‌شدنشان به بوزینگان و خوک‌ها آمده، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که همین، عذاب وعده‌داده‌شده به آنان بوده است. این نکته باب اشکال دیگری را نیز در این زمینه می‌گشاید؛ چراکه ظاهر کلام خدای متعال که می‌فرماید: «فَإِنِّي أُعَذِّبُهُ عَذٰاباً لاٰ أُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعٰالَمِينَ » (بی‌تردید من او را چنان عذابی می‌کنم که هیچ‌یک از جهانیان را آن‌گونه عذاب نکنم) اختصاص این عذاب به آنان است، در حالی که قرآن شریف به مسخ‌شدن گروهی دیگر به صورت بوزینگان تصریح فرموده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِينَ» (بقره: ۶۵) (و قطعاً کسانی از خودتان را که در روز شنبه نافرمانی کردند شناختید، پس به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده‌شده باشید). از سوی دیگر، آنچه در این باره از برخی راه‌های روایت‌شده از امامان اهل‌بیت (ع) نقل شده، این است که آنان تنها به صورت خوک مسخ شدند.
و در تفسیر عیاشی، از فضیل بن یسار از امام ابوالحسن (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الخنازير من قوم عيسى سألوا نزول المائدة-فلم يؤمنوا بها فمسخهم الله خنازير» (همانا خوک‌ها گروهی از قوم عیسی بودند که درخواست نزول مائده کردند، ولی پس از آن بدان ایمان نیاوردند؛ پس خداوند آنان را به صورت خوک مسخ فرمود).
و در همان کتاب، از عبد الصمد بن بندار روایت شده است که گفت: از امام ابوالحسن (ع) شنیدم که می‌فرمود: «كانت الخنازير قوما من القصارين-كذبوا بالمائدة فمسخوا خنازير» (خوک‌ها گروهی از جامه‌شویان بودند که مائده را تکذیب کردند، در نتیجه به صورت خوک مسخ شدند).
می‌گویم: در روایتی که در کافی از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد، از محمد بن حسن اشعری، از امام ابوالحسن الرضا (ع) نقل شده، آمده است که فرمود: «الفيل مسخ كان ملكا زناء،و الذئب مسخ كان أعرابيا ديوثا،و الأرنب مسخ كانت امرأة تخون زوجها و لا تغتسل من حيضها، و الوطواط مسخ كان يسرق تمور الناس،و القردة و الخنازير قوم من بني إسرائيل اعتدوا في السبت،و الجريث و الضب فرقة من بني إسرائيل لم يؤمنوا-حيث نزلت المائدة على عيسى بن مريم-فتاهوا فوقعت فرقة في البحر و فرقة في البر،و الفأرة فهي الفويسقة، و العقرب كان نماما،و الدب و الوزغ و الزنبور كانت لحاما يسرق في الميزان» (فیل مسخ‌شده است؛ او پادشاهی زناکار بود. و گرگ مسخ‌شده است؛ او بادیه‌نشینی بی‌غیرت بود. و خرگوش مسخ‌شده است؛ او زنی بود که به همسرش خیانت می‌کرد و از حیض خود غسل نمی‌کرد. و خفاش مسخ‌شده است؛ او خرمای مردم را می‌دزدید. و بوزینگان و خوک‌ها گروهی از بنی‌اسرائیل بودند که در روز شنبه حرمت‌شکنی کردند. و مارماهی و سوسمار، دسته‌ای از بنی‌اسرائیل بودند که چون مائده بر عیسی بن مریم فرود آمد، ایمان نیاوردند و سرگردان شدند؛ پس دسته‌ای در دریا افتادند و دسته‌ای در خشکی. و موش همان جانور زیانکار و پلید است. و عقرب، فردی سخن‌چین بود. و خرس و چلپاسه (مارمولک) و زنبور، قصابی بودند که در ترازو کم‌فروشی می‌کرد).
این روایت با دو روایت گذشته ناسازگاری ندارد؛ زیرا ممکن است برخی از آنان به خوک، و برخی به مارماهی و سوسمار مسخ شده باشند. البته این روایت از نکتهٔ دیگری خالی نیست و آن، مطلبی است که دربارهٔ مسخ‌شدن اصحاب سبت (حرمت‌شکنان شنبه) در بر دارد؛ یعنی مسخ‌شدنشان به بوزینگان و خوک‌ها؛ در حالی که آیهٔ شریفهٔ یادشده و مانند آن در سورهٔ اعراف، تنها مسخِ آنان به بوزینه را با سیاقی بیان می‌کند که گویی با مسخ به صورتی دیگر منافات دارد؛ و خدا داناتر است.