[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۱۰۱ تا ۱۰۲]
اشاره
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَسۡـَٔلُواْ عَنۡ أَشۡيَآءَ إِن تُبۡدَ لَكُمۡ تَسُؤۡكُمۡ وَإِن تَسۡـَٔلُواْ عَنۡهَا حِينَ يُنَزَّلُ ٱلۡقُرۡءَانُ تُبۡدَ لَكُمۡ عَفَا ٱللَّهُ عَنۡهَاۗ وَٱللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٞ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار گردد ناخشنودتان می‌سازد؛ و اگر هنگام نزول قرآن از آنها بپرسید برایتان آشکار می‌شود. خدا از آنها گذشت، و خداوند بسیار آمرزنده و بردبار است.
قَدۡ سَأَلَهَا قَوۡمٞ مِّن قَبۡلِكُمۡ ثُمَّ أَصۡبَحُواْ بِهَا كَٰفِرِينَ
پیش از شما نیز گروهی از این‌گونه چیزها پرسیدند و آنگاه به سبب آن کافر شدند.
بیان
ارتباط این دو آیه با آیات پیش از خود آشکار نیست، و مضمون آنها نیز از پیوند با کلامی دیگر که بخواهد معنایی نامستقل از آنها را روشن سازد بی‌نیاز است. بنابراین، نیازی به رنج و تکلفی نیست که جمعی از مفسران برای توجیه پیوستگی آنها به خود هموار کرده‌اند؛ گاه آنها را به آیات پیشین پیوند داده‌اند، گاه به آغاز سوره، و گاه به هدف کلی سوره. پس چشم‌پوشی از همهٔ این توجیه‌ها سزاوارتر است.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (الآیة) (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهایی مپرسید که اگر برایتان آشکار گردد ناراحتتان می‌کند - تا آخر آیه). «إبداء» به معنای آشکار ساختن است، و عبارت «ساءَهُ كذا» (آن چیز او را ناراحت کرد) خلاف «سَرَّهُ» (او را شادمان ساخت) می‌باشد.
این آیه مؤمنان را از پرسش دربارهٔ چیزهایی نهی می‌کند که اگر برایشان آشکار شود، ناراحتشان می‌سازد. آیه در آغاز دربارهٔ اینکه پرسش‌شونده کیست سکوت کرده است؛ اما این سخن بعدی‌اش: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ » (و اگر هنگام نزول قرآن دربارهٔ آنها بپرسید، برایتان آشکار می‌شود)، و نیز فرمودهٔ حق‌تعالی در آیهٔ بعد: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا كٰافِرِينَ » (مردمی پیش از شما نیز از این‌گونه چیزها پرسیدند، آنگاه بدان کافر شدند)، نشان می‌دهد که مقصود از پرسش‌شونده، پیامبر (ص) است؛ به این معنا که آیه برای نهی از پرسش از پیامبر (ص) دربارهٔ مسائلی با چنان ویژگی‌هایی فرود آمده است. هرچند علتی که از آیه فهمیده می‌شود و موجب این نهی است، شمولِ این نهی را به غیر این مورد نیز می‌رساند؛ و آن اینکه انسان دربارهٔ هر چه عفو الهی نادیده‌اش انگاشته و دستیابی به آن را از طریق اسباب عادی و راه‌ها فروپوشانده است، به جست‌وجو و کاوش برخیزد. همان راه‌های متعارفی که پرده‌ای در برابرشان کشیده شده است؛ چراکه در آگاهی یافتن از حقیقتِ چنین اموری، بیم هلاکت و تیره‌روزی می‌رود؛ مانند کسی که دربارهٔ روز مرگ خود، یا سبب نابودی‌اش، یا مدت عمر دلبندان و عزیزانش، یا برافتادن پادشاهی و عزتش کاوش کند؛ و چه بسا همان چیزی که از آن باخبر می‌شود، خود عاملی باشد که او را به ورطهٔ نابودی افکند یا به تیره‌روزی تهدیدش کند.
پس نظام زندگی که خدای پاک و منزه آن را سامان بخشیده و در جهان هستی جاری ساخته است—به گونه‌ای که اموری را آشکار ساخته و اموری را پوشیده داشته است—آنچه را آشکار کرده جز بر پایهٔ حکمت نبوده و آنچه را پنهان داشته نیز جز از روی حکمت نبوده است؛ بدین معنا که کوشیدن در پنهان ساختنِ آنچه آشکار است، و دست‌یازیدن به آشکار کردنِ آنچه پوشیده مانده، به اختلال در نظام گسترده بر جهان هستی می‌انجامد؛ درست مانند زندگی انسان که بر پایه‌ای بدنی و مرکب از قوا، اندام‌ها و پایه‌ها استوار است، که اگر یکی از آنها کاسته شود یا چیزی بر آن افزوده گردد، از دست رفتن بخش‌های مهمی از زندگی را در پی دارد و سپس این امر روند سایر قوا و اندام‌های باقی‌مانده را نیز متأثر می‌سازد، و چه بسا به نابودی زندگی در حقیقت یا معنای آن بینجامد.
سپس این آیه در مرتبهٔ دوم، ماهیت این چیزهایی را که از پرسش دربارهٔ آنها نهی کرده مبهم نهاده، و از حال آنها جز این مقدار را روشن نساخته است که اگر برایشان آشکار شود، ناراحتشان می‌سازد؛ و تردیدی نیست که این سخن حق‌تعالی: «إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (اگر برایتان آشکار گردد، ناراحتتان می‌کند)، صفتِ «أشیاء» است، و آن جمله‌ای شرطی است که بر قطعیتِ وقوع جزا بر فرض وقوع شرط دلالت می‌کند. لازمهٔ این مطلب آن است که این‌ها چیزهایی باشند که اگر برایشان پدیدار شوند، حتماً ناراحتشان می‌سازند؛ از این‌رو درخواستِ آشکار گشتنِ آنها از طریق پرسش، در حقیقت درخواستِ ناراحتی و ناخوشایندی است.
از این‌رو این اشکال مطرح می‌شود که انسان خردمند چیزی را که ناراحتش کند طلب نمی‌کند؛ و اگر [به جای این تعبیر] گفته می‌شد: «از چیزهایی نپرسید که در میان آنها اموری است که اگر آشکار شوند ناراحتتان می‌کنند»، یا «از چیزهایی نپرسید که در امان نیستید از اینکه اگر آشکار گردند، شما را ناراحت سازند»، دیگر این محذور پیش نمی‌آمد.
و از شگفت‌آورترین پاسخ‌هایی که به این اشکال داده شده، این است که: در قواعد زبان عربی مقرر است که شرط با ادات «إنْ» از چیزهایی است که وقوعش قطعی نیست، و جزا نیز در وقوع و عدم وقوعْ تابع شرط است؛ بنابراین تعبیر به این عبارت: «إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (اگر برایتان آشکار گردد، ناراحتتان می‌کند) به جای «إذا أبديت لكم تسؤكم» دلالت دارد بر اینکه صرفِ احتمالِ آشکار شدن و ناراحت‌کننده بودنِ آنها برای وجوب خودداری از پرسش دربارهٔ آنها کافی است (پایان بخشِ مورد نیاز از سخن وی).
او در این سخن به خطا رفته است؛ و کاش می‌دانستم کدامین قاعده از قواعد زبان عربی مقرر می‌دارد که شرط نباید قطعی‌الوقوع باشد؟ و به دنبال آن، جزا از آن رو که جزاست، وجودش به شرطی وابسته گردد که وقوعش قطعی نیست؟ مگر این سخن ما: «إِنْ جِئْتَنِي أَكْرَمْتُكَ » (اگر نزد من بیایی، گرامی‌ات می‌دارم)، جز قطعیت در تحقق اکرام بر فرضِ آمدن را می‌فهماند؟ از این رو، این گفتار او مبنی بر اینکه تعبیر به شرط دلالت دارد که احتمالِ پدیدار شدن و ناراحت‌کننده بودنش کافی است، برای وجوب خودداری از پرسش (پایان سخن او)، تنها زمانی درست می‌بود که مفاد شرط در آیه، نهی از پرسش دربارهٔ اموری باشد که در صورت آشکار شدن ممکن است ناراحت‌کننده شوند؛ در حالی که چنان‌که دانستی چنین نیست، بلکه مفاد آن، نهی از پرسش دربارهٔ چیزهایی است که اگر آشکار شوند، ناراحت‌کننده بودنشان حتمی است. بنابراین اشکال همچنان به قوت خود باقی است.
پاسخ دیگری که در سستی به دنبال این پاسخ می‌آید، سخن برخی از مفسران است — طبق آنچه در پاره‌ای روایات آمده — که مراد از این فرموده: «أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (چیزهایی که اگر برایتان آشکار شود، اندوهگینتان می‌سازد)، اموری پنهان است که چه بسا دل برخی افراد مشتاق آگاهی از آنها باشد؛ مانند زمان مرگ‌ها (اجل‌ها)، سرانجام کارها، روند خیر و شر، و پرده‌برداری از هر راز پوشیده‌ای که طبعاً دانستنش خالی از اموری ناخوشایند و اندوه‌آور برای انسان نیست؛ مثل اینکه فردی از باقی‌ماندهٔ عمرش، علت مرگش، یا نیک‌فرجامی‌اش بپرسد، یا بپرسد پدر واقعی‌اش کیست، که چنین پرسشی در جاهلیت میانشان رواج داشت.
پس مراد از این فرموده: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (از چیزهایی نپرسید که اگر بر شما آشکار گردد، ناراحتتان می‌سازد)، نهی از پرسش دربارهٔ همین اموری است که برملاشدن وضعیت در آنها غالباً دربردارندهٔ چیزی است که انسان را ناخشنود و غمگین می‌کند؛ مانند اینکه معلوم شود اجلش نزدیک است، یا فرجامش ناگوار است، یا پدر واقعی‌اش کسی غیر از فردی است که او را به وی نسبت می‌دهند.
پس این‌ها اموری است که غالباً ناخشنودی و اندوه انسان را در پی دارد؛ و ایمن نیست از اینکه اگر از پیامبر (ص) دربارهٔ آنها پرسیده شود، پاسخی دریافت گردد که پرسشگر را خوش نیاید، و در نتیجه تکبر نفسانی و غرور ناشی از تعصب، او را وا دارد که پیامبر (ص) را در پاسخش تکذیب کند و بدین سبب کافر شود؛ همان‌گونه که خدای متعال در آیهٔ بعد بدان اشاره می‌فرماید:
«قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا كٰافِرِينَ » (پیش از شما نیز گروهی از این‌گونه چیزها پرسیدند، سپس بدان کافر شدند).
این وجه هرچند در نگاه نخست موجه و بی‌اشکال به نظر می‌رسد، ولی با این فرمودهٔ خدای متعال سازگار نیست: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ » (و اگر هنگام نزول قرآن دربارهٔ آنها بپرسید، برایتان آشکار می‌شود)؛ چه بگوییم مفاد آیه، روا دانستن پرسش از این چیزها هنگام نزول قرآن است، و چه بگوییم سخت‌تر کردن نهی از آن هنگام نزول قرآن است، با این دلالت که پاسخ‌دهنده — یعنی پیامبر (ص) — در غیر زمان نزول قرآن دستش باز است که برای رعایت مصلحت پرسشگران به این پرسش‌ها پاسخ ندهد، اما حقیقت آن چیزها — یعنی اموری که از آنها پرسیده شده — بی‌تردید آشکار و پرده از آنها برداشته خواهد شد، پس البته هنگام نزول قرآن هرگز دربارهٔ آنها نپرسید.
اما سازگار نبودنش بر پایهٔ معنای نخست بدان سبب است که پرسش از این امور چون ذاتاً دارای مفسده است، مجاز شمردن آن هنگام نزول قرآن بی‌معنا خواهد بود؛ چرا که مفسده همان مفسده است [و تغییر نمی‌کند].
و اما بر پایهٔ معنای دوم، ناسازگاری از این روست که هرچند هنگام نزول قرآن زمان بیان و پرده‌برداری است، از مسائلی که نیازمند آشکار ساختن و پرده‌برداری‌اند، ولی این ویژگی به حقایق معارف و قوانین احکام و اموری از این قبیل پیوند دارد؛ اما تعیین زمان مرگ زید و چگونگی درگذشت عمرو و مشخص‌کردن اینکه پدر فلانی کیست و مانند آن، از اموری است که بیان قرآنی به آنها ربطی ندارد. بنابراین دلیلی ندارد که نهی از پرسش دربارهٔ چنان اموری با عبارتی مانند این فرموده همراه شود: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ » (و اگر هنگام نزول قرآن از آنها بپرسید، برایتان آشکار می‌گردد)؛ و این نکته روشن است.
بنابراین موجه‌ترین پاسخ همان است که از سخن مفسران دیگر برمی‌آید؛ اینکه آیهٔ: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ،إلخ» (پیش از شما نیز قومی آن را پرسیدند...) و نیز این فرموده: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ » (و اگر هنگام نزول قرآن از آنها بپرسید، برایتان آشکار می‌شود)، نشان می‌دهد که امور مورد پرسش به احکامِ شریعت مربوط است؛ مانند ریزه‌کاری‌های مرتبط با متعلقات احکام (موضوعاتی که حکم شرعی به آنها تعلق می‌گیرد) که چه بسا در کاوش دربارهٔ آنها زیاده‌روی شود و در باریک‌بینی پافشاری ورزند؛ و نتیجه‌اش این است که هرچه بیشتر در پرسش فرو روند و در کاوش اصرار کنند، سخت‌گیری بیشتر آشکار گردد و احکام دشوارتر نازل شود؛ همان‌گونه که خدای پاک و منزه در داستان گاو بنی‌اسرائیل حکایت کرده است، که هر اندازه آنان در پرس‌وجو از ویژگی‌های گاوی که به ذبحش فرمان یافته بودند زیاده‌روی کردند، خدای پاک و منزه نیز با تنگ‌گرفتن، کار را بر آنان دشوارتر ساخت.
سپس، دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » (خداوند از آنها درگذشت)، ظاهر امر این است که جمله‌ای مستقل است و برای بیان علت نهی در این فرموده آورده شده است: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (از چیزهایی نپرسید که اگر برایتان آشکار شود، ناراحتتان می‌سازد)؛ نه چنان‌که مفسران گفته‌اند که این عبارتْ صفت برای «أشیاء» است و در سخن جابه‌جایی (تقدیم و تأخیر) روی داده، و در تقدیر چنین است: «لا تسألوا عن أشياء عفا الله عنها إن تبد لكم تسؤكم، إلخ» (از چیزهایی نپرسید که خداوند از آنها درگذشته، که اگر برایتان آشکار گردد ناراحتتان خواهد کرد...).
و این تعبیر ــ یعنی متعدی شدنِ فعل «عفو» با حرف «عَنْ» ــ بهترین گواه است بر اینکه مقصود از «چیزها» در این آیه، امور مربوط به قوانین و احکام شرعی است؛ و اگر از قبیل امور تکوینی (پدیده‌های جهان آفرینش) بود، جا داشت گفته شود: «عَفَاهَا اللَّهُ» (خداوند آنها را محو کرد و از میان بُرد).
به هر حال، بیان علت با مفهوم «عفو» [در جملهٔ «عَفَا اللّٰهُ عَنْهَا»] می‌رساند که مراد از «چیزها»، همان جزئیات و ویژگی‌های مربوط به احکام و شریعت‌ها و قیدها و شرط‌های متعلق به موضوعات آنهاست؛ و سکوت شریعت از بیان آنها هرگز به معنای غفلت از آنها یا واگذاشتنِ کارشان نبوده، بلکه صرفاً تخفیف و آسان‌گیری از سوی خدای پاک و منزه بر بندگانش بوده است، همان‌گونه که فرمود: «وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ » (و خدا بسیار آمرزنده و بردبار است). بنابراین، پرسش دل‌بخواهیِ آنان از جزئیات احکام، در حقیقت در معرضِ تنگنا و دشواری قرار دادن خویش است و این بی‌گمان چیزی است که آنان را ناراحت و اندوهگین می‌سازد؛ چرا که چنین پرسشی، پس زدنِ همان عفو الهی است؛ عفوی که مسلماً جز برای آسان‌گیری و تخفیف و جلوه‌گر ساختن دو صفت آمرزش و حلم الهی نبوده است.
بنابراین، حاصل معنای سخن خدای متعال: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ ،إلخ» (از چیزهایی نپرسید... تا آخر آیه)، به سخنی مانند این بازمی‌گردد: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از پیامبر (ص) درباره اموری نپرسید که در شریعت مسکوت گذاشته شده و خداوند برای تخفیف و آسان‌گیری بر شما از آنها درگذشته و به بیانشان نپرداخته است؛ زیرا آن امور به‌گونه‌ای هستند که اگر هنگام نزول قرآن درباره‌شان بپرسید، برایتان آشکار و بیان می‌شوند و اگر برایتان آشکار گردند، شما را ناخشنود و اندوهگین می‌سازند.
از آنچه گذشت، نخست این نکته روشن شد که سخن خدای متعال: «وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْهٰا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ » (و اگر هنگام نزول قرآن دربارهٔ آنها بپرسید، برایتان آشکار می‌شود)، چنان‌که دانستی، دنباله و متمم همان نهی است، نه اینکه بخواهد نهی از پرسش را در زمان نزول قرآن بردارد، آن‌گونه که چه بسا گفته‌اند.
دوم اینکه سخن خدای متعال: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » (خدا از آنها درگذشته است)، جمله‌ای مستقل است که برای بیان علتِ نهی از پرسش آورده شده است؛ بنابراین، معنا و فایدهٔ صفت را می‌رساند، بی‌آنکه از نظر ساختار نحوی کلام، صفت باشد.
سوم اینکه علتِ پایان یافتن سخن با کلام خدای متعال: «وَ اللّٰهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ » (و خدا بسیار آمرزنده و بردبار است) روشن شد؛ هرچند سیاق آیه مشتمل بر نهی است و نهی با این دو صفتِ مغفرت و حلم چندان متناسب نمی‌نماید، اما این دو نام مبارک به مفهوم «عفو» در سخن الهی: «عَفَا اللّٰهُ عَنْهٰا » (خدا از آنها درگذشت) بازمی‌گردند، نه به خودِ نهیی که در آیه آمده است.
خدای متعال می‌فرماید: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُوا بِهٰا كٰافِرِينَ » (پیش از شما نیز گروهی همان‌ها را پرسیدند، سپس بدان‌ها کافر شدند). در زبان عربی «سَأَلَهُ» و «سَأَلَ عَنْهُ» به یک معنا به‌کار می‌رود؛ و واژهٔ «ثُمَّ » در اینجا برای بیان فاصله و تأخیر در رتبه و جایگاه کلام است، نه برای فاصلهٔ زمانی.
حرف «باء» در سخن خداوند: «بِهٰا »، متعلق به «كٰافِرِينَ » است، بر اساس همان ظاهر آیه که برای نهی از پرس‌وجو دربارهٔ قیدهای مربوط به احکام و شریعت‌هایی آمده که هنگام قانون‌گذاری مسکوت مانده بود؛ از این رو، مراد از کفر در اینجا، کفر ورزیدن به احکام است، از آن جهت که بیان آن احکام سبب شد جان‌ها به سختی بیفتد و دل‌ها از پذیرش آنها تنگ آید. همچنین ممکن است «باء» برای سببیت باشد (یعنی به سبب آن پرسش‌ها کافر شدند)، هرچند این احتمال تا اندازه‌ای بعید به نظر می‌رسد.
هرچند آیه، آن قومِ یادشده را مبهم گذاشته و به نام معرفی نکرده است، ولی در قرآن کریم داستان‌هایی هست که آیه می‌تواند بر آنها منطبق شود؛ مانند داستان مائده (سفره آسمانی) در میان داستان‌های مسیحیان، و داستان‌های دیگری از قوم موسی و جز آنان.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌جریر، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت:
پیامبر خدا(ص) برای ما خطبه خواند و فرمود: «ای مردم، خداوند حج را بر شما واجب ساخته است.» عُکّاشة بن مِحصَن اسدی برخاست و گفت: «ای پیامبر خدا، آیا در هر سال؟» پیامبر(ص) فرمود: «بدانید اگر می‌گفتم آری، واجب می‌شد و اگر واجب می‌شد و سپس آن را ترک می‌کردید، قطعاً گمراه می‌شدید. تا وقتی من از بیان حکمی سکوت کرده‌ام، شما هم از من [چیزی] نپرسید؛ زیرا پیشینیان شما تنها به سبب پرسش‌هایشان و مخالفتشان با پیامبرانشان هلاک شدند.» پس خداوند نازل فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا-لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهایی مپرسید که اگر برایتان آشکار شود، شما را اندوهگین می‌سازد) تا آخر آیه.
می‌گویم: این ماجرا را گذشته از ابوهریره و ابوامامه، راویان دیگری نیز نقل کرده‌اند و در مجمع‌البیان و دیگر کتاب‌های شیعه نیز روایت شده است؛ و این روایت با آنچه در بیان گذشته آوردیم کاملاً منطبق است.
و در همان کتاب آمده است که ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از سُدّی دربارهٔ سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ ،الآيه» (مائده: ۱۰۱) تا آخر آیه، آورده‌اند که گفت: روزی از روزها پیامبر خدا(ص) خشمگین شد، پس به خطبه ایستاد و فرمود: از من بپرسید؛ زیرا دربارهٔ هر چه از من بپرسید، شما را از آن باخبر خواهم ساخت. مردی از قریش از قبیلهٔ بنی‌سهم که به او عبدالله بن حُذاقه می‌گفتند و در نسبش طعنه می‌زدند، برخاست و گفت: ای پیامبر خدا، پدر من کیست؟ فرمود: پدرت فلان کس است؛ و او را به پدرش منتسب کرد. عمر به سوی پیامبر(ص) برخاست و پای ایشان را بوسید و گفت: ای پیامبر خدا، ما به پروردگاریِ خدا، پیامبریِ تو و پیشواییِ قرآن خشنودیم؛ پس از ما درگذر، خدا از تو درگذرد. او پیوسته چنین گفت تا پیامبر(ص) خشنود شد. در همان روز بود که پیامبر(ص) فرمود: «الولد للفراش و للعاهر الحجر» (فرزند از آنِ صاحب بستر [همسر شرعی] است و سهم زناکار محرومیت و سنگ است)، و این آیه بر او نازل شد: «قَدْ سَأَلَهٰا قَوْمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ » (پیش از شما نیز گروهی آن را پرسیدند [مائده: ۱۰۲]).
می‌گویم: این روایت به چند طریق و با اختلاف‌هایی در متنش نقل شده است، و در مباحث گذشته دانستی که این روایت با آیه قابل انطباق نیست.
و نیز در همان کتاب آمده است که ابن‌جریر، ابن‌مُنذر و حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) از ثَعلَبة الخُشَنی روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود: همانا خداوند حدّومرزهایی تعیین فرموده است، پس از آنها فراتر نروید؛ و واجباتی برایتان واجب ساخته است، پس آنها را تباه نسازید؛ و چیزهایی را حرام کرده است، پس حرمت آنها را نشکنید؛ و چیزهایی را نه از روی فراموشی، بلکه از روی رحمتی از جانب خود برای شما مسکوت گذاشته است؛ پس آنها را بپذیرید و درباره‌شان کاوش نکنید.
و در مجمع‌البیان و تفسیر صافی از علی(ع) روایت شده است که فرمود: همانا خداوند واجباتی را بر شما فرض فرموده، پس آنها را ضایع نکنید؛ و حدّومرزهایی برایتان معین کرده، پس از آنها تجاوز ننمایید؛ و شما را از چیزهایی بازداشته، پس پردهٔ حرمت آنها را ندرید؛ و چیزهایی را برای شما مسکوت گذاشته و هرگز آنها را از روی فراموشی وانگذارد، پس خود را دربارهٔ آنها به تکلّف و زحمت نیندازید.
و در کافی به سند خود از ابوالجارود روایت کرده که گفت: امام باقر(ع) فرمود: هرگاه سخنی برایتان گفتم، دلیل آن را از کتاب خدا از من بخواهید. سپس در بخشی از سخنش فرمود: همانا پیامبر خدا(ص) از گفت‌وگوهای بیهوده (قیل و قال)، تباه ساختن مال، و پرسش بسیار نهی فرمود. به ایشان عرض شد: ای پسر پیامبر خدا، این سخن کجای کتاب خداست؟ فرمود: خدای عزوجل می‌فرماید: «لاٰ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوٰاهُمْ إِلاّٰ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاٰحٍ بَيْنَ النّٰاسِ» (در بسیاری از رازگویی‌هایشان خیری نیست، مگر کسی که به صدقه‌ای یا کار پسندی یا آشتی دادن میان مردم فرمان دهد [نساء: ۱۱۴])؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَكُمُ-اَلَّتِي جَعَلَ اللّٰهُ لَكُمْ قِيٰاماً » (اموالتان را که خداوند مایهٔ قوام [زندگی] شما قرار داده، به نابخردان مسپارید [نساء: ۵])؛ و فرموده است: «لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ » (از چیزهایی مپرسید که اگر برایتان آشکار شود، شما را اندوهگین می‌سازد [مائده: ۱۰۱]).
و در تفسیر عیاشی از احمد بن محمد روایت شده که گفت: به ابوالحسن، امام رضا(ع) نامهای نوشتم و ایشان در پایان آن مرقوم فرمود: آیا از پرسشِ بسیار نهی نشده بودید؟ اما شما از بازایستادن سر باز زدید! سخت از این کار بپرهیزید؛ زیرا پیشینیان شما تنها به سبب پرسش‌های فراوانشان هلاک شدند. از این رو خدای تبارک و تعالی فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيٰاءَ -إلي قوله تعالي- كٰافِرِينَ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهایی مپرسید... تا سخن خدای متعال: ...کافر شدند [مائده: ۱۰۱-۱۰۲]).
[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۱۰۳ تا ۱۰۴]
اشاره
مَا جَعَلَ ٱللَّهُ مِنۢ بَحِيرَةٖ وَلَا سَآئِبَةٖ وَلَا وَصِيلَةٖ وَلَا حَامٖ وَلَٰكِنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ يَفۡتَرُونَ عَلَى ٱللَّهِ ٱلۡكَذِبَۖ وَأَكۡثَرُهُمۡ لَا يَعۡقِلُونَ
خداوند هیچ حکمی دربارهٔ «بَحیره» (ماده‌شتری که گوشش را می‌شکافتند و بهره‌برداری از آن را حرام می‌دانستند)، «سائبه» (حیوانی که نذر بت‌ها می‌کردند و آزادش می‌گذاشتند)، «وَصیله» (حیوانی که به خاطر زایمان‌های پیاپی ذبحش را ممنوع می‌کردند) و «حام» (شتر نری که پس از چند بار جفت‌گیری از هرگونه بارکشی معافش می‌کردند) قرار نداده است؛ ولی کسانی که کفر ورزیدند بر خدا دروغ می‌بندند و بیشترشان تعقّل نمی‌کنند.
وَإِذَا قِيلَ لَهُمۡ تَعَالَوۡاْ إِلَىٰ مَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ وَإِلَى ٱلرَّسُولِ قَالُواْ حَسۡبُنَا مَا وَجَدۡنَا عَلَيۡهِ ءَابَآءَنَآۚ أَوَلَوۡ كَانَ ءَابَآؤُهُمۡ لَا يَعۡلَمُونَ شَيۡـٔٗا وَلَا يَهۡتَدُونَ
و هنگامی که به آنان گفته شود: «به سوی آنچه خدا نازل کرده و به سوی پیامبر بیایید»، می‌گویند: «آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم برای ما بس است!» آیا حتی اگر پدرانشان چیزی نمی‌دانستند و راه به جایی نمی‌بردند [باز هم از آنان پیروی می‌کنند]؟
(بیان)
خدای متعال می‌فرماید: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِيرَةٍ وَ لاٰ سٰائِبَةٍ وَ لاٰ وَصِيلَةٍ وَ لاٰ حٰامٍ»؛ این‌ها انواعی از چهارپایان بودند که اهل جاهلیت احکامی ویژه برای آنها قائل بودند؛ احکامی که بر پایهٔ احترام و نوعی آزادسازی (رها کردنِ حیوان) بنا شده بود. خدای پاک و منزه نفی فرموده است که چیزی از این احکام را جعل و تشریع کرده باشد. بنابراین، آن «جعل» (تشریع) که نفی شده است، به اوصاف این حیوانات بازمی‌گردد نه به ذات و آفرینش آنها؛ زیرا بی‌تردید ذات آنها آفریدهٔ خدای پاک و منزه است. همچنین اوصاف آنها صرفاً از آن جهت که صفاتی تکوینی هستند، مخلوق اویند؛ و آنچه می‌توان نسبت‌دادن یا نفی‌کردنش به خدای متعال را پذیرفت، اوصاف آنها از این جهت است که منشأ احکامی شمرده می‌شد که مشرکان برای آنها ادعا می‌کردند. پس همین جهت است که انتساب و نفی را برمی‌تابد. از این رو، نفیِ جعلِ بحیره و نظایر آن در آیه، نفیِ مشروعیت احکامی است که در میان آنان شناخته شده بود و به این حیوانات نسبت داده می‌شد.
این چهار صنف از چهارپایان، گرچه دربارهٔ معنای نام‌هایشان اختلاف نظر است و به‌دنبال آن در تشخیص احکامشان نیز اختلاف پیش آمده (چنان‌که خواهید دید)، اما مسلم است که احکام آنها بر پایهٔ نوعی آزادسازی، احترام و رعایت حالشان استوار بوده است؛ سه صنف از این حیوانات، یعنی بحیره، سائبه و حامی، از شتر، و یکی از آنها که وصیله است، از گوسفند بود.
اما «بحیره»: در مجمع‌البیان به نقل از زجاج آمده است که بحیره ماده‌شتری بود که هرگاه پنج شکم می‌زایید و آخرین آنها نر بود، گوشش را می‌شکافتند (یعنی شکافی فراخ پدید می‌آوردند) و از سوار شدن بر آن و نحر کردنش (سر بریدنش) خودداری می‌کردند؛ نه از آبی رانده می‌شد و نه از چراگاهی بازداشته می‌شد، و اگر شخصِ درمانده و خسته‌ای هم به آن برمی‌خورد، سوارش نمی‌شد.
و به نقل از ابن‌عباس گفته شده است: رسم آنان این بود که هرگاه شتر پنج شکم می‌زایید، به شکم پنجم می‌نگریستند؛ اگر نر بود، نحرش می‌کردند و مردان و زنان همگی از آن می‌خوردند، و اگر ماده بود، گوشش را می‌شکافتند و آن همان بحیره بود. پس از آن نه پشمش چیده می‌شد، نه اگر ذبح می‌شد نام خدا بر آن برده می‌شد، نه باری بر آن نهاده می‌شد، و بر زنان حرام بود که چیزی از شیرش بچشند یا سودی از آن ببرند. شیر و منافعش تا زنده بود ویژهٔ مردان بود نه زنان؛ اما چون می‌مرد، مردان و زنان در خوردن گوشتش شریک می‌شدند. و به نقل از محمد بن اسحاق گفته‌اند: «إن البحيرة بنت السائبة» (بحیره، کره‌مادهٔ سائبه است).
اما «سائبه»: در مجمع‌البیان آمده است که سائبه حیوانی بود که آن را رها می‌کردند؛ بدین صورت که هرگاه مردی نذر می‌کرد به سلامت از سفر بازگردد یا از بیماری بهبود یابد یا اموری مانند این، می‌گفت: «ناقتی سائبة» (شترم رها و آزاد است). این حیوان نیز همچون بحیره بود در اینکه از آن بهره‌ای برده نمی‌شد، از آبی رانده نمی‌شد و از هیچ چراگاهی منع نمی‌گردید؛ این سخن از زجاج نقل شده و سخن علقمه نیز هست.
و از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت شده است: سائبه شتری است که برای بت‌ها رها (آزاد) می‌شد؛ یعنی هر کس هر مقدار از مالش را می‌خواست رها می‌کرد و نزد سَدَنه (خدمت‌گزاران بت‌ها) می‌آورد، و آنان از شیر آن به درراه‌ماندگان و مانند آنان می‌خوراندند.
و به نقل از محمد بن اسحاق گفته شده است: سائبه ماده‌شتری بود که هرگاه ده شکم پیاپی ماده می‌زایید و در میان آنها هیچ نری نبود، رهایش می‌کردند؛ دیگر نه بر آن سوار می‌شدند، نه پشمش را می‌چیدند، و از شیرش جز مهمان کسی نمی‌نوشید. هر ماده‌شتری هم که پس از آن می‌زایید، گوشش را می‌شکافتند و همراه مادرش رهایش می‌کردند، و این همان بحیره بود.
اما «وصیله»: در مجمع‌البیان به نقل از زجاج آمده است که این حکم دربارهٔ گوسفندان بود: هرگاه میش بره‌ای ماده می‌زایید، برای خودشان بود و اگر بره‌ای نر می‌زایید، آن را برای بت‌هایشان قرار می‌دادند؛ اما اگر نر و ماده‌ای دوقلو می‌زایید، می‌گفتند: «وصلت أخاها» (این خواهر به برادرش پیوسته است) و دیگر آن برهٔ نر را برای بت‌هایشان ذبح نمی‌کردند.
و گفته شده است: هرگاه میش هفت شکم می‌زایید، اگر هفتمینْ بره یا بزغاله‌ای نر بود، آن را برای بت‌هایشان ذبح می‌کردند و گوشتش ویژهٔ مردان بود نه زنان؛ و اگر ماده بود، زنده‌اش نگه می‌داشتند و در شمار گوسفندان عادی به شمار می‌آمد. و اگر در شکم هفتم یک بزغالهٔ نر و یک بزغالهٔ ماده به دنیا می‌آورد، می‌گفتند: «إن الأخت وصلت أخاها لحرمته علينا فحرما جميعا» (خواهر به برادرش پیوسته و به سبب حرمت برادرش بر ما، هر دو حرام شده‌اند)؛ ازاین‌رو، بهره‌برداری و شیرِ آنها فقط مخصوص مردان بود، نه زنان. این قول از ابن‌مسعود و مقاتل نقل شده است.
و گفته شده است: «وَصِيلَه» میشی بود که در پنج زایمان، ده برّهٔ ماده به صورت دوقلو به دنیا می‌آورد بدون اینکه نری در میان آنها باشد؛ آن را وصیله قرار می‌دادند و می‌گفتند: «قد وصلت» (پیوسته زاییده است)؛ و از آن پس هرچه به دنیا می‌آورد، ویژهٔ مردان بود، نه زنان. این نظر از محمد بن اسحاق روایت شده است.
و اما «حامی»؛ در مجمع‌البیان آمده است: شتر نری است که عرب‌ها هرگاه ده شکم کره‌شتر از صلب آن به دنیا می‌آمد، می‌گفتند: «قد حمى ظهره» (پشت خود را قرق و مصون ساخته است)؛ ازاین‌رو دیگر باری بر آن نمی‌نهادند و از هیچ آب و چراگاهی بازش نمی‌داشتند. این سخن از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت شده و دیدگاه ابوعبیده و زجّاج نیز هست.
و از فرّاء نقل شده است: «حامی» شتر نری بود که هرگاه با فرزندِ فرزند خود جفت‌گیری می‌کرد، می‌گفتند: «حمى ظهره» (پشتش را مصون داشته است)؛ بنابراین دیگر بر آن سوار نمی‌شدند.
هرچند مفسران در تفسیر این نام‌ها اختلاف دارند، اما بسیار محتمل است که این اختلافْ برخاسته از تفاوت سلیقه‌ها و رسوم اقوام گوناگون در آیین‌هایشان باشد؛ زیرا نظایر این موارد در سنت‌های رایج میان اقوام بدوی فراوان است.
به هر روی، آیه ناظر به نفی احکامی است که آنان برای این چهار صنف از چهارپایان برساخته بودند و آن را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دادند؛ به دلیل اینکه خداوند نخست می‌فرماید: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ ،إلخ» (خداوند چنین احکامی قرار نداده است...) و سپس می‌فرماید: «وَ لٰكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا يَفْتَرُونَ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ ،إلخ» (ولی کسانی که کافر شدند، بر خدا دروغ می‌بندند...).
ازاین‌رو، کلام الهی: «وَ لٰكِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا ،إلخ» (ولی کسانی که کافر شدند...) به‌منزلهٔ پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی وقتی گفته شد: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِيرَهٍ ،إلخ» (خداوند هیچ بحیره‌ای قرار نداده است...)، پرسیده شد: «پس این احکامی که کافران ادعا می‌کنند چیست؟» پاسخ داده شد که این دروغی است که خودشان بر خدا می‌بندند. سپس برای توضیح بیشتر فرمود:
«وَ أَكْثَرُهُمْ لاٰ يَعْقِلُونَ » (و بیشترشان تعقل نمی‌کنند).
مفهوم آیه این است که آنان در این دروغ‌پردازی یکسان نیستند؛ بیشترشان آنچه را به دروغ می‌سازند، بدون اندیشه و تعقل انجام می‌دهند، اما شمار اندکی از این دروغ‌پردازان حقیقت را می‌فهمند و می‌دانند آنچه به خدای متعال نسبت می‌دهند دروغ و افتراست؛ اینان همان پیشوایانی هستند که دیگران از آنها اطاعت می‌کنند و زمام امور جامعه را به دست دارند؛ ازاین‌رو اهل عناد و لجاجت‌اند.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِليٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ ،إلي آخر الآيه» (و هنگامی که به آنان گفته شود: «به‌سوی آنچه خدا نازل کرده و به‌سوی پیامبر بیایید...» تا پایان آیه [مائده: ۱۰۴]). این آیه بازگوکنندهٔ دعوت آنان به‌سوی تعالیمی است که خداوند به‌سوی پیامبری فرستاده که شأنش تنها ابلاغ است؛ بنابراین، این دعوتْ دعوتی به‌سوی حق است، یعنی راستیِ خالی از هرگونه دروغ و دانشی پیراسته از نادانی؛ چراکه آیهٔ پیشین، افترا و بی‌عقلی را در جبههٔ آنان گرد آورد، پس برای آنچه به‌سویش فراخوانده می‌شوند ــ یعنی در جانبِ خدای پاک و منزه ــ چیزی جز راستی و دانش باقی نمی‌ماند.
اما آنان این دعوت را جز با تقلید رد نکردند، آنجا که گفتند: «حسبنا ما وجدنا عليه آباءنا» (آنچه پدرانمان را بر آن یافته‌ایم، ما را بس است!). و تقلید، هرچند در پاره‌ای از موارد و با شرایطی خاص بر حق و درست است ــ یعنی رجوع نادان به دانا، که سیر جامعهٔ انسانی در همهٔ شئون زندگی که برای انسان میسر نیست خود نسبت به راه و رسمِ زیستن دانش یابد، بر آن استوار شده است ــ اما تقلید نادان در جهلش، به این معنا که فرد ناآگاه به ناآگاه دیگری مانند خود رجوع کند، در شیوه و سنت خردمندان نکوهیده است؛ همان‌طور که رجوع یک دانا به دانایی دیگر نیز نکوهیده است اگر آنچه را خود مستقلاً توان انجامش را دارد رها کند و به دانسته‌های دیگری روی آورد.
از همین رو خدای متعال با این سخن، گفتار آنان را رد کرد که فرمود: «أَ وَ لَوْ كٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ » (آیا حتی اگر پدرانشان چیزی نمی‌دانستند و راه به هدایت نبرده بودند [باز هم از آنان پیروی می‌کنند]؟!). مفهوم این سخن آن است که عقل — اگر عقلی در کار باشد — هرگز به انسان اجازه نمی‌دهد به کسی رجوع کند که نه دانشی نزد اوست و نه هدایتی یافته است؛ چراکه این سنت و قانون زندگی است که پیمودن راهی را که خطرهایش در امان نیست و چگونگی‌اش شناخته‌شده نمی‌باشد، مجاز نمی‌شمارد؛ چه با استقلال و عقل خودِ انسان و چه با پیروی از کسی که به آن آگاهی دارد.
شاید افزودن عبارت «وَ لاٰ يَهْتَدُونَ » (و هدایت نیافته‌اند) به عبارت «لاٰ يَعْلَمُونَ شَيْئاً » (چیزی نمی‌دانند) برای کامل کردن قیدهای سخن بر پایۀ حقیقت باشد؛ زیرا رجوع نادان به مانند خودش اگرچه نکوهیده است، اما تنها زمانی نکوهش دارد که شخصِ مورد رجوع و پیروی، مانندِ شخصِ پرسشگر و پیرو نادان باشد و هیچ برتری و امتیازی بر او نداشته باشد. اما اگر خودِ پیشوا و راهنما، این مسیر را با راهنمایی و هدایتِ دانایی کاردان و آگاه می‌پیماید، او در پیمودن این راه رهیافته است و هیچ نکوهشی بر کسی که در مسیرش از او پیروی کرده و در پیمودن راه به او اقتدا نموده وارد نیست؛ چراکه این کار در نهایت به دانش ختم می‌شود؛ مانند کسی که از فردی آگاه به مسیر پیروی می‌کند و سپس شخصِ نادانِ دیگری از خودِ او پیروی می‌نماید.
از اینجا روشن می‌شود که اگر تنها می‌فرمود: «أَ وَ لَوْ كٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ شَيْئاً » (آیا هرچند پدرانشان چیزی نمی‌دانستند؟)، برای تمام شدن حجت بر آنان کافی نبود؛ زیرا این احتمال وجود داشت که پدرانی که از آنان تقلید کرده‌اند، خود با تقلید از دانایانِ هدایتگر رهیافته بوده باشند، و در نتیجه حکم نکوهش بر آنان جاری نگردد و حجت بر ایشان تمام نشود. از این رو با بیان این نکته که پدرانشان نه دانشی دارند و نه هدایت یافته‌اند، این احتمال رد شد؛ و برای پیروی از کسی که چنین وضعیتی دارد، هیچ مجوزی وجود ندارد.
و چون از آیۀ نخست، یعنی سخن خداوند: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِيرَهٍ ،إلخ» (خداوند هیچ حکمی برای بحیره و... قرار نداده است تا آخر آیه) به دست آمد که آنان یا از کسانی هستند که چیزی نمی‌اندیشند — که بیشترشان چنین‌اند — و یا از معاندان و خودبزرگ‌بینان هستند، روشن شد که آنان شایستگیِ رویارویی مستقیم با خطاب و القای حجت را ندارند. از این رو در آیۀ دوم، حجت به شیوۀ گفت‌وگوی رویاروی به ایشان القا نشد، بلکه سخن در قالب خطاب به دیگران و روی‌گرداندن از مواجهه با آنان سامان یافت و فرمود: «أَ وَ لَوْ كٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ شَيْئاً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ » (آیا هرچند پدرانشان چیزی نمی‌دانستند و راه به هدایت نبرده بودند؟!).
پیش از این در جلد نخست از این کتاب، بحثی علمی و اخلاقی دربارۀ معنای تقلید گذشت که می‌توانید به آن مراجعه کنید.
و از آیه روشن می‌شود که رجوع به کتاب خدا و پیامبرش — که همان رجوع به سنت است — به‌هیچ‌روی از قبیل تقلیدِ نکوهیده نیست.
(بحث روایی)
در تفسیر البرهان، به نقل از صدوق با سندش از محمد بن مسلم، از امام صادق (ع) آمده است:
دربارۀ سخن خدای عزوجل: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِيرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ-وَ لاٰ وَصِيلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ » (خداوند هیچ [حکمی برای] بحیره، سائبه، وصیله و حام قرار نداده است) فرمود:
«مردم جاهلیت هرگاه شتر ماده‌ای در یک شکم دو بچه می‌زایید، می‌گفتند: وصیله شد (به هم پیوست)، و ذبح و خوردن آن را حلال نمی‌دانستند؛ و هرگاه ده بچه می‌زایید، آن را سائبه (رهاشده) قرار می‌دادند و سوار شدن بر پشت آن و خوردن گوشتش را حلال نمی‌شمردند؛ و حام، شتر نری بود که از آن برای جفت‌گیری بهره می‌بردند و [پس از چند نوبت] دیگر استفاده از آن را حلال نمی‌دانستند. پس خداوند نازل فرمود که او هیچ‌یک از این‌ها را حرام نکرده است.»
فرمود: سپس ابن‌بابویه گفت:
- و روایت شده است: «أن البحيرة الناقة إذا أنتجت خمسة أبطن -و إن كان الخامس ذكرا نحروه فأكله الرجال و النساء، و إن كان الخامس أنثى بحروا أذنها أي شقوها -و كانت حراما على النساء لحمها و لبنها -فإذا ماتت حلت للنساء، و السائبة البعير يسيب بنذر يكون على الرجل -أن سلمه الله من مرض أو بلغه منزله أن يفعل ذلك»؛ بحیره، شتر ماده‌ای بود که هرگاه پنج شکم می‌زایید، اگر پنجمین نوزاد نر بود، آن را سر می‌بریدند و مردان و زنان از آن می‌خوردند؛ و اگر پنجمین نوزاد ماده بود، گوشش را می‌شکافتند (بَحَروا أُذُنَها: یعنی گوشش را چاک می‌دادند) و گوشت و شیرش بر زنان حرام می‌شد، اما هرگاه می‌مرد، خوردنش برای زنان حلال بود. و سائبه، شتری بود که بر اثر نذری که بر عهدهٔ مرد بود رها می‌شد؛ به این صورت که اگر خدا او را از بیماری شفا دهد یا به مقصدش برساند، آن شتر را آزاد سازد.
«و الوصيلة من الغنم، كانوا إذا ولدت شاة سبعة أبطن -فكان السابع ذكرا ذبح فأكل منه الرجال و النساء، و إن كان أنثى تركت في الغنم و إن كان ذكرا و أنثى -قالوا: وصلت أخاها فلم تذبح -و كان لحمها حراما على النساء إلا أن تموت منها شيء -فيحل أكلها للرجال و النساء»؛ و وصیله از گوسفندان بود؛ رسمشان این بود که هرگاه میشی هفت شکم می‌زایید، اگر هفتمین نوزاد نر بود، ذبح می‌شد و مردان و زنان از آن می‌خوردند؛ و اگر ماده بود، میان گوسفندان رها می‌شد؛ و اگر یک نر و یک ماده با هم به دنیا می‌آمدند، می‌گفتند: به برادرش پیوست (وَصَلَت أَخاها) و به همین دلیل سر بریده نمی‌شد، و گوشتش بر زنان حرام بود مگر اینکه چیزی از آنها بمیرد که در آن صورت، خوردنش برای مردان و زنان حلال می‌شد.
«و الحام الفحل إذا ركب ولد ولده قالوا: قد حمى ظهره»؛ و حام، شتر نری بود که هرگاه فرزندِ فرزندش به بار می‌نشست، می‌گفتند: پشتش حمایت شد (قد حَمَى ظَهرَه: دیگر نباید بر آن سوار شد و بار نهاد). [ابن‌بابویه] گفت: و گاهی نیز روایت شده است:
«أن الحام هو من الإبل إذا أنتج عشرة أبطن -قالوا: قد حمى ظهره فلا يركب و لا يمنع من كلاء و لا ماء»؛ حام، شتری است که هرگاه ده شکم از نسل او زاده می‌شد، می‌گفتند: پشتش حمایت شده است؛ از این رو دیگر بر آن سوار نمی‌شدند و از هیچ آب و چراگاهی بازداشته نمی‌شد.
می‌گویم: از طریق شیعه و اهل سنت روایت‌های دیگری نیز دربارهٔ معانی این نام‌ها آمده است:
نامهای «البحيرة»، «السائبة»، «الوصيلة» و «الحام»؛ و بخشی از آنها در سخنِ نقل‌شده از طبرسی در «مجمع البیان»، در بیانِ پیشین گذشت.
و آنچه از معانی آنها قطعی و مسلم است ــ چنان‌که دانستی ــ این است که این گونه‌ها از چهارپایان در جاهلیت به‌گونه‌ای آزاد می‌شدند و احکامی متناسب با آن آزادی داشتند؛ مانند ممنوعیتِ بارکشی و سواری (حمایتِ پشت)، حرام بودنِ خوردن گوشت، و بازنداشتن از آب و علف؛ و اینکه «وصیله» از گوسفندان بود و سه گونهٔ دیگر از شتران.
- و در «مجمع البیان» آمده است: ابن‌عباس از پیامبر (ص) روایت کرده است: «أن عمرو بن لحي بن قمعة بن خندف كان قد ملك مكة، و كان أول من غير دين إسماعيل، و اتخذ الأصنام و نصب الأوثان، و بحر البحيرة، و سيب السائبة، و وصل الوصيلة، و حمى الحامي»؛ عمرو بن لحی بن قمعه بن خندف بر مکه فرمانروایی یافت و او نخستین کسی بود که دین اسماعیل را دگرگون ساخت، بت‌ها را برگزید، بت‌های سنگی را برپا کرد، گوش بحیره را شکافت، سائبه را رها ساخت، وصیله را پیوند داد و حامی را [از بهره‌برداری] مصون داشت.
- پیامبر خدا (ص) فرمود: «فلقد رأيته في النار يؤذي أهل النار ريح قصبه» (و روایت شده است: «يجر قصبه في النار»)؛ همانا او را در آتش دیدم در حالی که بوی گند روده و امعایش اهل آتش را می‌آزرد (و روایت شده است: روده‌هایش را در آتش می‌کشید).
می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» این معنا با چندین طریق از ابن‌عباس و دیگران روایت شده است.
- و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: عبدالرزاق، ابن‌ابی‌شیبه، عبد بن حمید و ابن‌جریر از زید بن اسلم روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إني لأعرف أول من سيب السوائب، و نصب النصب، و أول من غير دين إبراهيم، قالوا: من هو يا رسول الله؟ قال: عمرو بن لحي أخو بني كعب -لقد رأيته يجر قصبه في النار يؤذي أهل النار ريح قصبه»؛ من به‌یقین نخستین کسی را که سنت سائبه را باب کرد، بت‌ها را برپا داشت و دین ابراهیم را دگرگون ساخت می‌شناسم. گفتند: ای پیامبر خدا، او کیست؟ فرمود: عمرو بن لحی از قبیلهٔ بنی‌کعب؛ همانا او را دیدم که روده‌هایش را در آتش می‌کشید و بوی گند احشایش اهل دوزخ را می‌آزرد.
«و إني لأعرف من نحر النحائر، قالوا: من هو يا رسول الله؟ قال: رجل من بني مدلج كانت له ناقتان -فجذع آذانهما و حرم ألبانهما و ظهورهما -و قال: هاتان لله ثم احتاج إليهما -فشرب ألبانهما و ركب ظهورهما»؛ و من به‌یقین کسی را که قربانی‌های جاهلی را سر برید می‌شناسم. گفتند: ای پیامبر خدا، او کیست؟ فرمود: مردی از بنی‌مدلج بود که دو شتر ماده داشت؛ گوش‌های آنها را برید و شیر و سواری‌شان را بر خود حرام کرد و گفت: این دو ویژهٔ خداست! سپس به آنها نیازمند شد؛ پس شیرشان را نوشید و بر پشتشان سوار شد.
پیامبر خدا (ص) فرمود: «فلقد رأيته في النار، و هما يقصمانه بأفواههما و يطئانه بأخفافهما» (من او را در آتش دوزخ دیدم، در حالی که آن دو شتر با دهان‌هایشان او را خرد می‌کردند و با پاهایشان لگدمالش می‌نمودند).
و در همان کتاب آمده است که احمد، عبد بن حمید، حکیم ترمذی در «نوادر الأصول»، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و بیهقی در «الأسماء و الصفات» از ابواحوص از پدرش روایت کرده‌اند که گفت: با جامه‌هایی کهنه نزد پیامبر خدا (ص) آمدم؛ پس به من فرمود: «هل لك من مال؟» (آیا مالی داری؟) گفتم:
«آری.» فرمود: «من أي المال؟» (از چه نوع مالی؟) گفتم: «از همه نوع مال: از شتر، گوسفند، اسب و برده.» فرمود:
«فإذا آتاك الله فلير عليك» (پس هرگاه خداوند به تو مالی بخشید، باید اثر نعمتِ او بر تو دیده شود).
سپس فرمود: «تنتج إبلك رافعة آذانها؟» (آیا شترانت بچه‌هایی با گوش‌های سالم و افراشته به دنیا می‌آورند؟) گفتم: «آری، مگر شتران جز این هم می‌زایند؟»
فرمود: «فلعلك تأخذ موسى فتقطع آذان طائفة منها، و تقول: هذه بحر، و تشق آذان طائفة منها- و تقول: هذه الصرم؟» (شاید تیغی برمی‌داری و گوش دسته‌ای از آنها را می‌بُری و می‌گویی: این بحیره است، و گوش دسته‌ای دیگر را می‌شکافی و می‌گویی: این صَرم (گوش‌بریده) است؟) گفتم: «آری.» فرمود: «فلا تفعل إن كل ما آتاك الله لك حل» (چنین مکن؛ زیرا هرچه خداوند به تو داده برایت حلال است). سپس این آیه را خواند: «مٰا جَعَلَ اللّٰهُ مِنْ بَحِيرَهٍ وَ لاٰ سٰائِبَهٍ وَ لاٰ وَصِيلَهٍ وَ لاٰ حٰامٍ» (خداوند هیچ بحیره، سائبه، وصیله و حامی قرار نداده است).
سورهٔ مائده، آیهٔ ۱۰۵
اشاره
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ عَلَيۡكُمۡ أَنفُسَكُمۡۖ لَا يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا ٱهۡتَدَيۡتُمۡۚ إِلَى ٱللَّهِ مَرۡجِعُكُمۡ جَمِيعٗا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مراقب خودتان باشید؛ چون شما هدایت یافتید، گمراهیِ کسی که گمراه شده است به شما زیانی نمی‌رساند. بازگشت همهٔ شما به سوی خداست، پس شما را از آنچه انجام می‌دادید باخبر خواهد ساخت.
بیان
این آیه به مؤمنان فرمان می‌دهد که مراقب خود باشند و راه هدایت خویش را پیوسته بپیمایند، و گمراهیِ گمراهانِ مردم آنان را به وحشت نیندازد؛ چراکه خدای پاک و منزه بازگشتگاه همگان و حاکم بر همگان بر پایهٔ اعمالشان است. با این همه، سخن در این آیه خالی از ژرفایی عمیق نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ »؛ واژهٔ «عَلَيْكُمْ » اسم فعل به معنای «به خود بپردازید و مراقب خود باشید» (اِلزَموا) است و «أَنْفُسَكُمْ » مفعول آن به شمار می‌رود.
روشن است که گمراهی و هدایت‌یافتگی — که دو مفهوم در برابر یکدیگرند — تنها در پیمودن راه معنا پیدا می‌کنند و نه جز آن. کسی که پیوسته در میانهٔ راه گام برمی‌دارد، به همان مقصدی می‌رسد که راه به آن منتهی می‌شود؛ یعنی همان هدف مطلوبی که انسانِ سالک در حرکت خویش قصد می‌کند. اما اگر این امر را سبک بشمارد و از راستای راه بیرون رود، دچار همان گمراهی می‌شود که به سبب آن، هدف مقصود از دست می‌رود. بنابراین، آیه برای انسان راهی را در نظر می‌گیرد که باید بپیماید و مقصدی را که باید بدان رو کند؛ جز اینکه او گاه همراهِ راه می‌ماند و بدان هدایت می‌شود، یا از آن منحرف می‌گردد و گمراه می‌شود. بی‌گمان مقصدی که هر پوینده‌ای در پی آن است، جز زندگی سعادتمندانه و سرانجام نیکو نیست؛ با این حال، آیه بیان می‌دارد که خدای پاک و منزه همان بازگشتگاهی است که همگان به سویش بازمی‌گردند:
چه هدایت‌یافته و چه گمراه.
پس پاداشی که انسان در مسیر خود به اقتضای فطرت در پی آن است، تنها نزد خدای پاک و منزه است؛ هدایت‌یافتگان بدان دست می‌یابند و گمراهان از آن محروم می‌مانند. لازمهٔ این امر آن است که همهٔ راه‌های پیموده‌شدهٔ اهل هدایت، و نیز راه‌های پیموده‌شدهٔ اهل ضلالت، به خدای پاک و منزه منتهی شود و غایت مقصود نزد او باشد؛ هرچند این راه‌ها در رساندن انسان به خواسته و کامیابی و رستگاری، یا دچار ساختنش به ناکامی و خسران، و همچنین در دوری و نزدیکی با یکدیگر تفاوت دارند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّكَ كٰادِحٌ إِليٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاٰقِيهِ» (انشقاق: ۶؛ ای انسان، بی‌گمان تو با تلاشی سخت به سوی پروردگارت پیش می‌روی و سرانجام او را دیدار خواهی کرد)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (مجادله: ۲۲؛ آگاه باشید که بی‌تردید حزب خدا همان رستگارانند)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ» (ابراهیم: ۲۸؛ آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را با ناسپاسی جایگزین ساختند و قوم خود را به سرای تباهی درآوردند؟)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ» (بقره: ۱۸۶؛ بی‌تردید من نزدیکم؛ دعای دعاکننده را هنگامی که مرا بخواند پاسخ می‌دهم؛ پس باید دعوتم را بپذیرند و به من ایمان آورند، باشد که راه یابند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ فِي آذٰانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمًي أُولٰئِكَ يُنٰادَوْنَ مِنْ مَكٰانٍ بَعِيدٍ» (حم سجده: ۴۴؛ و کسانی که ایمان نمی‌آورند، در گوش‌هایشان سنگینی است و قرآن برایشان مایهٔ کوری است؛ آنان کسانی هستند که گویی از جایی دور ندا داده می‌شوند).
خدای متعال در این آیات روشن ساخته است که همگان ناگزیر به سوی او در حرکت‌اند و از این سیر گریزی ندارند؛ با این تفاوت که راه برخی کوتاه است و بالندگی و رستگاری در آن جای دارد، و راه گروهی دیگر طولانی است و به سعادتی منتهی نمی‌شود و برای پوینده‌اش جز هلاکت و نابودی به بار نمی‌آورد.
کوتاه سخن آنکه آیه برای مؤمنان و دیگران دو راه در نظر می‌گیرد که هر دو به خدای پاک و منزه پایان می‌پذیرد. آیه به مؤمنان فرمان می‌دهد که به خویشتن بپردازند و از دیگران — یعنی گمراهانِ مردم — روی گردانند؛ نه به بدگویی و خرده‌گیری از آنان سرگرم شوند و نه از گمراهی‌شان به هراس افتند؛ چراکه حسابِ آنان با پروردگارشان است نه بر عهدهٔ مؤمنان، و آنان در قبال دیگران مسئولیتی ندارند تا کارشان مایهٔ دل‌مشغولی‌شان گردد. از این رو، مضمون آیه نزدیک به این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ أَيّٰامَ اللّٰهِ لِيَجْزِيَ قَوْماً بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» (جاثیه: ۱۴؛ به مؤمنان بگو از کسانی که به روزهای خدا امید ندارند درگذرند، تا [خدا] قومی را به سبب آنچه به دست می‌آورند کیفر دهد)، و مانند این سخن خدای متعال است: «تِلْكَ أُمَّهٌ قَدْ خَلَتْ لَهٰا مٰا كَسَبَتْ وَ لَكُمْ مٰا كَسَبْتُمْ وَ لاٰ تُسْئَلُونَ عَمّٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (بقره: ۱۳۴؛ آنان امتی بودند که درگذشتند؛ دستاوردشان از آنِ خودشان است و دستاورد شما از آنِ خودتان، و شما از آنچه آنان می‌کردند بازخواست نخواهید شد).
پس بر مؤمن لازم است به آنچه به خودِ او مربوط می‌شود، یعنی پیمودن راه هدایت بپردازد؛ و مشاهدهٔ گمراهی مردم و رواج نافرمانی‌ها در میانشان او را تکان ندهد و متزلزل نسازد، و این امور خاطرش را پریشان نکند و به آنان سرگرم نشود؛ زیرا حقْ حق است حتی اگر رها شود، و باطلْ باطل است حتی اگر بدان عمل گردد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لاٰ يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَهُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ» (مائده: ۱۰۰؛ بگو: ناپاک و پاک برابر نیستند، هرچند فراوانیِ ناپاک تو را به شگفتی آورد؛ پس ای خردمندان، از خدا پروا بدارید تا رستگار شوید)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَسْتَوِي الْحَسَنَهُ وَ لاَ السَّيِّئَهُ» (حم سجده: ۳۴؛ و نیکی با بدی برابر نیست).
بنابراین، این سخن خدای متعال که: «لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (اگر شما هدایت یافته‌اید، گمراهیِ کسی که گمراه شده به شما زیانی نمی‌رساند)، بر پایهٔ آنچه گذشت، در قالب کنایه بیان شده است. مراد از این تعبیر، نهی مؤمنان از آن است که از گمراهیِ گمراهان اثر بپذیرند، به گونه‌ای که این اثرپذیری آنان را به ترک راه هدایت وادارد؛ مثلاً بگویند: دنیای کنونی همراهی با دین را برنمی‌تابد و مجالی برای پایبندی به امور معنوی باقی نمی‌گذارد، زیرا دین‌داری از سنت‌های ساده‌انگارانه‌ای است که دورانش سپری شده و پیروانش برافتاده‌اند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا إِنْ نَتَّبِعِ الْهُديٰ مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنٰا» (قصص: ۵۷؛ «و گفتند: اگر همراه تو از هدایت پیروی کنیم، از سرزمینمان ربوده [و آواره] می‌شویم»).
یا اینکه از گمراهیِ آنان بر هدایتِ خود بیمناک شوند و در نتیجه، به آنان سرگرم گردند و از خود غافل شوند و خود نیز سرانجام مانند آنان گردند. چرا که وظیفهٔ مؤمن تنها دعوت به‌سوی پروردگارش و امر به معروف و نهی از منکر است؛ و خلاصه‌اش تمسک به اسباب عادی و سپس واگذاشتن نتیجه به خدای پاک و منزه است، زیرا همهٔ امور تنها به دست اوست. اما اینکه خود را در راه نجات دیگران از نابودی هلاک کند، هرگز بدان مأمور نشده است؛ نه به کردار دیگری بازخواست می‌شود و نه نگهبانِ اوست. از این رو، آیه در معنای سخن خدای متعال خواهد بود که می‌فرماید: «فَلَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ عَليٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً، إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً، وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَيْهٰا صَعِيداً جُرُزاً» (کهف: ۸؛ «شاید اگر به این سخن ایمان نیاورند، می‌خواهی خود را از اندوه در پیِ [روگردانیِ] آنان هلاک سازی! همانا ما آنچه را بر روی زمین است زیوری برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند، و بی‌گمان ما آنچه را بر آن است [سرانجام] خاکی خشک و بی‌گیاه خواهیم ساخت»)، و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتيٰ بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً أَ فَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَي النّٰاسَ جَمِيعاً» (رعد: ۳۱؛ «و اگر قرآنی بود که کوه‌ها بدان روان می‌شد، یا زمین با آن شکافته می‌گشت، یا مردگان به وسیلهٔ آن به سخن درمی‌آمدند [باز هم ایمان نمی‌آوردند!] بلکه همهٔ امور از آنِ خداست؛ آیا کسانی که ایمان آورده‌اند پی نبرده‌اند که اگر خدا می‌خواست، قطعاً همهٔ مردم را هدایت می‌کرد؟!»)، و مانند این آیات.
با این بیان روشن شد که این آیه با آیات دعوت و آیات امر به معروف و نهی از منکر منافاتی ندارد؛ زیرا آیه تنها مؤمنان را از این بازمی‌دارد که با سرگرم‌شدن به گمراهیِ مردم، از هدایتِ خود بازبمانند و خویشتن را در راه رهانیدن و نجات دیگران به هلاکت افکنند.
گذشته از این، دعوت به‌سوی خدا و امر به معروف و نهی از منکر، خود از جلوه‌های پرداختنِ مؤمن به خویشتن و پیمودن راه پروردگارش است؛ پس چگونه ممکن است این آیه با آیات دعوت و امر به معروف و نهی از منکر ناسازگار باشد یا آنها را نسخ کند، در حالی که خدای پاک و منزه این دو را از ویژگی‌های برجستهٔ این دین و پایه‌هایی شمرده که دین بر آنها بنا شده است؟! چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي» (یوسف: ۱۰۸؛ «بگو: این راه من است؛ من و هر کس که از من پیروی کند، با بصیرت به‌سوی خدا فرامی‌خوانیم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (آل عمران: ۱۱۰؛ «شما بهترین امتی هستید که برای مردم پدیدار شده‌اید؛ به نیکی فرمان می‌دهید و از بدی بازمی‌دارید»).
بنابراین، بر مؤمن است که با بصیرت به‌سوی خدا دعوت کند و برای ادای فریضهٔ الهی امر به معروف و نهی از منکر نماید؛ اما بر عهدهٔ او نیست که از شدت اندوه بی‌تابی کند و خود را هلاک سازد، یا در تأثیر گذاشتنِ این دعوت بر دل‌های اهل ضلالت زیاده‌روی کند و به تکلف بیفتد، چرا که چنین تکلیفی از دوش او برداشته شده است.
و از آنجا که آیه برای مؤمنان راهی مقدر ساخته که هدایتشان در آن است و برای دیگران راهی که سرنوشتِ پویندگانش گمراهی است، و سپس با سخنِ «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ » (مراقب خویشتن باشید) مؤمنان را به پایبندی به خود فرمان داده است، این امر دلالت دارد بر اینکه «جانِ مؤمن» همان راهی است که او به پیمودن و پایبندی به آن مأمور گشته است؛ زیرا ترغیب به یک راه، تنها با ترغیب به پایبندی به خودِ راه و برحذر داشتن از رها کردنِ آن تناسب دارد، نه با سفارش به همراهی با سالکِ راه؛ چنان‌که در کلام خدای متعال مشاهده می‌کنیم که می‌فرماید: «وَ أَنَّ هٰذٰا صِرٰاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاٰ تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ» (انعام: ۱۵۳؛ «و بی‌گمان این راهِ راستِ من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی مکنید که شما را از راهِ او پراکنده می‌سازد»).
از این رو، فرمان خدای متعال به مؤمنان برای پایبندی به خویشتن — در مقام ترغیب به پاسداری از راه هدایتشان — بیانگر آن است که راهی که پیمودن و ملازمتِ آن بر آنان واجب است، همان جان و باطنِ خودشان است؛ پس نفسِ مؤمن، همان راهی است که او به‌سوی پروردگارش می‌پیماید، و همانا راه هدایت اوست و هموست که وی را به سعادتش می‌رساند.
پس این آیه همان مقصودی را روشن می‌سازد که آیات دیگری به طور اجمال در پی آن هستند؛ مانند این سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مٰا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ خَبِيرٌ بِمٰا تَعْمَلُونَ، وَ لاٰ تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولٰئِكَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ، لاٰ يَسْتَوِي أَصْحٰابُ النّٰارِ وَ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ هُمُ الْفٰائِزُونَ» (حشر: ۱۸-۲۰): «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و هر کس باید بنگرد تا برای فردا چه پیش فرستاده است، و از خدا پروا کنید که خدا به آنچه می‌کنید آگاه است. و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا نیز خودشان را از یادشان برد؛ آنان همان نافرمانانند. دوزخیان و بهشتیان یکسان نیستند؛ بهشتیانند که رستگارانند».
این آیات فرمان می‌دهند که نفس باید به کردار شایستهٔ خود بنگرد و مراقب آن باشد؛ کرداری که توشهٔ فردای اوست و بهترین توشه نیز پرهیزگاری است. چرا که برای نفس، امروزی هست و فردایی، و او در مسافتی در سیر و حرکت است. مقصد نهایی، خدای پاک و منزه است و پاداش نیکو یعنی بهشت، نزد اوست. از این رو نفس باید همواره بر یاد پروردگارش مداومت ورزد و او را از یاد نبرد؛ زیرا خدای پاک و منزه همان مقصد است و فراموشی مقصد، فراموشی راه را در پی دارد. پس هر کس پروردگارش را فراموش کند، خود را فراموش کرده و برای فردا و آیندهٔ مسیر خویش توشه‌ای نیندوخته است تا از آن بهره ببرد و زندگی کند، و این همان هلاکت است. این نکته معنای همان سخنی است
که هر دو فریق (شیعه و اهل‌سنت) از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» (هر کس خود را شناخت، پروردگارش را شناخته است).
این معنا همان مطلبی است که تدبر کامل و عبرت‌گیری درست نیز آن را تأیید می‌کند؛ زیرا انسان در مسیر زندگی‌اش تا هر مقصدی که امتداد یابد، در حقیقت دغدغه‌ای جز خیرِ خود و سعادت زندگی‌اش ندارد، هرچند در ظاهر کار به اموری بپردازد که سودش به دیگران بازمی‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِكُمْ وَ إِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهٰا» (اسراء: ۷): «اگر نیکی کنید، به خودتان نیکی کرده‌اید و اگر بدی کنید، باز هم برای خودتان است».
و در این صحنه چیزی جز همین انسان وجود ندارد که مرحله به مرحله دگرگون می‌شود و حالی پس از حال دیگر می‌یابد؛ از جنین، کودک، جوان، میانسال و کهنسال گرفته تا کسی که زندگی را در برزخ و سپس در روز قیامت ادامه می‌دهد، و سپس به آنچه پس از آن است، یعنی بهشت یا دوزخ می‌رسد. پس این همان مسافتی است که انسان از جایگاهش در آغاز آفرینش می‌پیماید تا اینکه به پروردگارش منتهی شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ» (نجم: ۴۲): «و اینکه پایان کار به سوی پروردگار توست».
و این انسان در مسیر خود هیچ گامی برنمی‌دارد و نه در روز و نه در شب راهی را نمی‌پیماید، مگر با کارهای قلبی—مانند باورها و نظایر آن—و کارهای اعضا و جوارح، چه شایسته و چه ناشایست. آنچه عمل او در یک روز پدید می‌آورد، توشهٔ فردایش خواهد بود. پس جان انسان همان راه او به سوی پروردگارش است، و خدای پاک و منزه غایت و مقصد نهایی او در این مسیر است.
و این راهی ناگزیر و گریزناپذیر است که انسان چاره‌ای جز پیمودن آن ندارد، چنان‌که این سخن خدای متعال بر آن دلالت می‌کند:
«يٰا أَيُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّكَ كٰادِحٌ إِليٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاٰقِيهِ» (انشقاق: ۶): «ای انسان، حقاً که تو با تلاش و رنجی فراوان به سوی پروردگارت رهسپاری و سرانجام او را دیدار خواهی کرد». پس این راهی است که پیمودنش حتمی است و مؤمن و کافر، و آگاهِ هوشیار و عموم غافلان، همگی در آن مشترکند؛ و مقصود این آیه از تشویق به پایبندی به نفس، این نیست که ناپویندگان را به پیمودن این راه برانگیزد،
بلکه آیه تنها در پی آن است که مؤمنان را پس از غفلتشان، به این حقیقت هشیار سازد؛ چرا که این حقیقت مانند دیگر حقایق تکوینی (عالم آفرینش)، هرچند با آگاهی یا ناآگاهیِ انسان دگرگون نمی‌شود و پابرجاست، ولی توجه انسان به آن، اثری برجسته در کردارش می‌گذارد. و این اعمال هستند که جان انسان را متناسب با سنخ و سرشتش پرورش می‌دهند، و هرگاه عمل با واقعیت امر هماهنگ و با هدفِ آفرینش و پدیدآوری سازگار باشد، نفسی که با آن اعمال به کمال می‌رسد، در کوشش خود سعادتمند خواهد بود و در تلاش خویش ناکام و در معامله‌اش زیانکار نخواهد شد. بیان این موضوع در بخش‌های بسیاری از این کتاب گذشت، بدان‌سان که دیگر هیچ شکی با آن باقی نمی‌ماند.
توضیح این نکته به اندازه‌ای که مناسب این مقام است، چنین است: انسان نیز مانند دیگر آفریدگانِ خدای پاک و منزه، تحت پرورش الهی قرار دارد، بی‌آنکه چیزی از کارهای او از حیطهٔ تدبیر خدای متعال بیرون بماند؛ و خدای متعال می‌فرماید: «مٰا مِنْ دَابَّهٍ إِلاّٰ هُوَ آخِذٌ بِنٰاصِيَتِهٰا إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (هود: ۵۶): «هیچ جنبنده‌ای نیست مگر اینکه او زمام اختیارش را در دست دارد؛ بی‌تردید پروردگار من بر راهی راست است». این یک پرورش تکوینی است، همان‌گونه که خدای پاک و منزه دیگر موجودات را در حرکت همگی‌شان به سوی او تعالی پرورش و سوق می‌دهد؛ و فرموده است:
«أَلاٰ إِلَي اللّٰهِ تَصِيرُ الْأُمُورُ» (شوری: ۵۳)؛ «آگاه باشید که همهٔ کارها به‌سوی خدا بازمی‌گردد.» در این تربیتِ [تکوینی]، میان هیچ موجودی با موجود دیگر تفاوتی نیست و حال و وضع دگرگون نمی‌شود؛ زیرا این راه، مستقیم (استوار و بی‌انحراف) است و جریان امور پیوسته و یکدست است؛ و خدای متعال همچنین می‌فرماید: «مٰا تَريٰ فِي خَلْقِ الرَّحْمٰنِ مِنْ تَفٰاوُتٍ» (ملک: ۳)؛ «در آفرینش [خدای] رحمان هیچ ناهمگونی و خللی نمی‌بینی.»
خداوند سبحان، غایت و فرجام کار انسان و عاقبت پایدار او را از نظر سعادت و شقاوت و رستگاری و نومیدی، بر احوال و اخلاق نفسانی بنا نهاده است؛ اخلاقی که خود بر اعمال انسان استوارند و آن اعمال نیز به شایسته و ناشایست، و تقوا و نافرمانی (فجور) تقسیم می‌شوند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ» «وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» (شمس: ۱۰)؛ «و سوگند به نفس [آدمی] و به آنکه آن را سامان بخشید، سپس نافرمانی و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد؛ که هر کس آن را پاکیزه گردانید قطعاً رستگار شد، و هر کس آن را آلوده ساخت قطعاً نومید و زیانکار گشت.»
این آیات — چنان‌که می‌بینی — نفسِ سامان‌یافته را در یک سو قرار می‌دهند که آغاز راه است، و رستگاری و نومیدی را در سوی دیگر که هدف و پایان این مسیر است؛ سپس این دو فرجام (یعنی رستگاری و نومیدی) را بر خودسازی و پاکی نفس (تزکیه) یا آلودن و فروپوشاندن آن (تدسیه) بنا می‌کنند که همان مرحلهٔ اخلاق است؛ آنگاه فضیلت و رذیلت را بر تقوا و فجور استوار می‌سازند؛ یعنی همان اعمال شایسته و ناشایستی که به تصریح این آیات، انسان از سوی خدای متعال به آنها الهام یافته است.
این آیات در بیان خود از مدارِ نفس فراتر نمی‌روند؛ بدین معنا که نفس را آفریده و سامان‌یافته می‌شمارند، و نافرمانی و پرهیزگاری را به آن نسبت می‌دهند، و آن را حقیقتی می‌دانند که پاکیزه می‌شود یا آلوده می‌گردد، و رستگاری یا نومیدی انسان در مدار آن رخ می‌دهد؛ و این امر، همان‌گونه که دانستی، بر مقتضای تکوین (نظام آفرینش) جاری است.
اما در این حقیقت تکوینی — یعنی اینکه انسان در پهنهٔ زندگی‌اش همواره در مسیر نفسِ خویش در حرکت است و نمی‌تواند حتی یک گام از آن فراتر رود یا لحظه‌ای آن را رها کند و از آن بیرون رود — حال و روز کسی که به این واقعیت پی برده و به یاد آن است (یادی پیوسته که هرگز فراموشی به آن راه ندارد)، با کسی که از آن غافل گشته و این حقیقت گریزناپذیر را فراموش کرده، یکسان نیست؛ و خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (زمر: ۹)؛ «آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند یکسانند؟ تنها خردمندانند که پند می‌گیرند.»
و خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ فَلاٰ يَضِلُّ وَ لاٰ يَشْقيٰ، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً،وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ أَعْميٰ، قٰالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْميٰ وَ قَدْ كُنْتُ بَصِيراً، قٰالَ كَذٰلِكَ أَتَتْكَ آيٰاتُنٰا فَنَسِيتَهٰا وَ كَذٰلِكَ الْيَوْمَ تُنْسيٰ» (طه: ۱۲۶)؛ «پس هر کس از هدایت من پیروی کند، نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت؛ و هر کس از یاد من روی بگرداند، زندگی تنگ و سختی خواهد داشت و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم. می‌گوید: پروردگارا! چرا مرا نابینا محشور کردی با اینکه بینا بودم؟ می‌فرماید: همان‌گونه که آیات ما به تو رسید و تو آنها را فراموش کردی، امروز نیز خودت فراموش می‌شوی.»
زیرا کسی که به این حقیقت پی برده است، هرگاه به حقیقتِ موقعیت خود در پیشگاه پروردگارش و نسبتش با دیگر اجزای جهان توجه کند، نفس خود را از غیر او گسسته می‌یابد — در حالی که پیش از این، نفس را به گونه‌ای دیگر می‌دید — و درمی‌یابد که در برابر غیر خدا پرده‌ای کشیده شده است و جز پروردگارش که تدبیرگر کار اوست، هیچ‌کس با احاطه و تأثیر به آن دسترسی ندارد؛ همان پروردگاری که با قدرت و هدایت خویش، نفس را از پشت سر پیش می‌راند و به‌سوی پیش رو فرامی‌خواند؛ و نفس خویش را با پروردگارش خلوت‌گزیده می‌بیند و می‌یابد که جز او هیچ سرپرستی ندارد. در این هنگام است که معنای این سخن خدای متعال را درمی‌یابد که می‌فرماید: «إِلَي اللّٰهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِمٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ »؛ «بازگشت همهٔ شما به‌سوی خداست، پس شما را از آنچه انجام می‌دادید باخبر خواهد ساخت»، پس از این کلامش که فرموده است: «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ »؛ «به خودتان بپردازید؛ هنگامی که شما هدایت یافتید، کسی که گمراه شده است به شما زیانی نمی‌رساند»؛ و نیز معنای این کلام خدای متعال را درمی‌یابد:
«أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (انعام: ۱۲۲)؛ «آیا کسی که مرده بود و ما او را زنده کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟»
و در این هنگام است که درک و شعور نفس دگرگون می‌شود و از جایگاه شرک به‌سوی پایگاه بندگی و مقام توحید هجرت می‌کند؛ و پیوسته شرک را به توحید، پندار را به حقیقت، دوری را به نزدیکی، خودبزرگ‌بینیِ شیطانی را به فروتنی رحمانی، و بی‌نیازیِ موهوم را به فقرِ بندگی تبدیل می‌سازد، اگر عنایت الهی دستش را بگیرد و راهنمای توفیق او را پیش براند.
گرچه برای ما ممکن نیست این معانی را آن‌گونه که شایسته است بفهمیم، چراکه به زمین چسبیده‌ایم و پرداختن به امور بیهوده و زوائد این زندگی گذرا، ما را از غواصی در ژرفای این حقایق بازداشته است؛ حقایقی که دین از آن پرده برمی‌دارد و کتاب الهی بدان اشاره می‌کند؛ همان زندگی‌ای که کلام الهی در بیان خود، آن را جز بازی و سرگرمی نمی‌شناساند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ» (انعام: ۳۲؛ «و زندگی دنیا چیزی جز بازی و سرگرمی نیست») و خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» (نجم: ۳۰؛ «این نهایت دانشِ آنان است»).
با این همه، عبرت‌پژوهیِ درست، کاوشِ رسا و تدبّرِ بسنده ما را بدین‌جا می‌رساند که کلیات این حقایق را اجمالاً تصدیق کنیم، هرچند دستمان از برشمردنِ ریزه‌کاری‌ها و جزئیات آن کوتاه باشد؛ و خدا راهنماست.
شاید از شیوهٔ اختصار بیرون رفته باشیم؛ پس به آغاز سخن بازمی‌گردیم و می‌گوییم: آیه گنجایش آن را دارد که بر خطابی اجتماعی حمل شود، به این صورت که مخاطبِ سخن خدا در «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید) جامعهٔ مؤمنان باشد؛ آنگاه مراد از «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ » (به خویشتن بپردازید) این خواهد بود که مؤمنان با پذیرفتن ویژگیِ راه‌یافتگی به هدایت الهی، جامعهٔ اسلامی خود را اصلاح کنند؛ بدین‌گونه که معارف دینی، کارهای شایسته و شعائر عمومی اسلامیِ خویش را پاس دارند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» (آل‌عمران: ۱۰۳؛ «و همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و پراکنده نشوید»). پیش از این در تفسیر این آیه گذشت که مراد از این چنگ‌زدنِ همگانی، تمسک به کتاب و سنت است.
و مراد از این سخنِ او که «لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (اگر شما هدایت یافتید، گمراهیِ کسی که گمراه شده به شما زیانی نمی‌رساند) این باشد که مؤمنان از گزند و آسیبِ جوامع گمراهِ غیرمسلمان در امان‌اند؛ از این رو بر مسلمانان واجب نیست که در گسترش اسلام میان گروه‌های غیرمسلمان، بیش از دعوتِ متعارف اصرار ورزند و خود را به رنج افکنند، همان‌گونه که پیش‌تر گذشت.
یا اینکه برای آنان جایز نیست که با دیدنِ فرورفتنِ جوامع گمراه در شهوت‌ها و برخورداری از مزایای باطل زندگی، از هدایتی که در دست دارند بیرون روند و آن را واگذارند؛ چراکه بازگشتِ همگان به سوی خداست و آنان را از آنچه انجام می‌داده‌اند باخبر می‌سازد. بر این پایه، آیه در همان مسیرِ این سخن خدای متعال جاری می‌شود که می‌فرماید: «لاٰ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلاٰدِ، مَتٰاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» (آل‌عمران: ۱۹۷؛ «رفت‌وآمدِ [پیروزمندانهٔ] کافران در شهرها تو را نفریبد؛ این برخورداریِ اندکی است، سپس جایگاهشان دوزخ است و چه بد آرامگاهی است!»)، و نیز این سخن او که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِليٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ زَهْرَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (طه: ۱۳۱؛ «و هرگز چشمانت را به آنچه اصنافی از آنان را از آن برخوردار ساخته‌ایم — که شکوفه و زرق‌وبرق زندگی دنیاست — مدوز»).
در اینجا برای این سخنِ خدا که «لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (اگر شما هدایت یافتید، گمراهیِ کسی که گمراه شده به شما زیانی نمی‌رساند) معنای دیگری نیز هست؛ از این جهت که در آیه، زیان‌رسانیِ منسوب به خودِ گمراهان نفی شده است نه ویژگی یا کار خاصی از آنان، و این امر افادهٔ اطلاق می‌کند (زیان‌رسانی را به‌طور مطلق نفی می‌نماید). بر این اساس معنا چنین می‌شود که نفی می‌فرماید کافران بتوانند با قهر و غلبه، جامعهٔ اسلامی را به جامعه‌ای غیراسلامی دگرگون سازند و به آن آسیب زنند. در این صورت، آیه با همان سیاقی پیش می‌رود که خدای متعال می‌فرماید: «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» (مائده: ۳؛ «امروز کافران از [دستبرد به] دین شما ناامید شدند، پس از آنان مترسید و از من بترسید») و این سخن او که: «لَنْ يَضُرُّوكُمْ إِلاّٰ أَذيً وَ إِنْ يُقٰاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبٰارَ» (آل‌عمران: ۱۱۱؛ «هرگز جز آزاری اندک به شما زیانی نخواهند رساند، و اگر با شما بجنگند، به شما پشت می‌کنند [و می‌گریزند]»).
جمعی از مفسرانِ پیشین گفته‌اند مفاد این آیه، رخصت دادن در ترک دعوت دینی و امر به معروف و نهی از منکر است؛ و یادآور شده‌اند که آیه خاص است و به زمان یا حالتی اختصاص دارد که شرطِ دعوت و امر به معروف و نهی از منکر — یعنی ایمنی از گزند و زیان — در آن یافت نمی‌شود. آنان در این‌باره روایاتی نیز نقل کرده‌اند که در بحث روایتیِ آینده به آنها اشاره خواهد شد.
لازمهٔ این معنا آن است که سخن خدای متعال: «لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (اگر شما هدایت یافتید، گمراهیِ کسی که گمراه شده به شما زیانی نمی‌رساند) کنایه از برداشته‌شدنِ تکلیف باشد؛ یعنی در این صورت تکلیفی بر عهدهٔ شما نیست؛ وگرنه زیان دیدنِ جامعهٔ دینی از گسترش گمراهی — چه کفر باشد و چه فسق — چیزی است که هیچ اهل تردیدی در آن شک نمی‌کند.
اما این معنایی دور از ذهن است که سیاق آیه برنمی‌تابد؛ چراکه اگر این آیه تخصیص‌زنندهٔ عموماتِ وجوب دعوت و امر به معروف و نهی از منکر دانسته شود، لحنِ آن لحنِ تخصیص نیست، و اگر ناسخِ آنها به شمار آید، آیاتِ دعوت و امر به معروف و نهی از منکر نسخ‌ناپذیرند. این سخن تکمله‌ای دارد که به‌زودی خواهد آمد.
(بحث روایی)
در کتاب «غرر الحکم و درر الکلم» تألیف آمِدی، از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: «من عرف نفسه عرف ربه»؛ هر کس خود را شناخت، پروردگارش را شناخت.
می‌گویم: این حدیث را شیعه و اهل‌سنت از پیامبر (ص) نیز روایت کرده‌اند و حدیثی مشهور است؛
و برخی از دانشمندان یادآور شده‌اند که این سخن از باب تعلیق بر محال (مشروط کردن به امری ناممکن) است و مفادش ناممکن بودنِ شناختِ نفس می‌باشد، به دلیل ناممکن بودنِ احاطهٔ علمی به خدای پاک و منزه؛ اما به این سخن پاسخ داده شده است: نخست
با سخن پیامبر (ص) در روایتی دیگر که فرمود: «أعرفكم بنفسه أعرفكم بربه»؛ داناترینِ شما به خود، داناترینتان به پروردگار خویش است؛ و دوم اینکه این حدیث در معنای عکسِ نقیض (هم‌ارزِ وارونهٔ منطقی) برای این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللّٰهَ فَأَنْسٰاهُمْ أَنْفُسَهُمْ »؛ «و مانند کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند، پس خدا نیز خودشان را از یادشان بُرد».
و در همان کتاب از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: «الكيس من عرف نفسه و أخلص أعماله»؛ زیرک کسی است که خود را بشناسد و اعمالش را [برای خدا] خالص گرداند.
می‌گویم: در توضیحات گذشته، معنای پیوندِ اخلاص و برآمدنِ آن از پرداختن به شناختِ نفس بیان شد.
و در همان کتاب از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «المعرفه بالنفس أنفع المعرفتين»؛ خودشناسی، سودمندترینِ دو شناخت است.
می‌گویم: ظاهراً مراد از «دو شناخت»، شناخت از راه نشانه‌های درونی (انفسی) و شناخت از راه نشانه‌های بیرونی (آفاقی) است؛ خدای متعال می‌فرماید: «سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (حم السجده: ۵۳)؛ «به‌زودی نشانه‌های خود را در کرانه‌های هستی و در جان‌های خودشان به آنان نشان خواهیم داد تا برایشان روشن شود که او حق است؛ آیا برای پروردگارت بس نیست که بر هر چیزی گواه است؟»؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ فِي الْأَرْضِ آيٰاتٌ لِلْمُوقِنِينَ، وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ» (ذاریات: ۲۱)؛ «و در زمین نشانه‌هایی برای اهل یقین است، و در خودتان؛ آیا نمی‌بینید؟».
و اینکه سیر درونی (انفسی) سودمندتر از سیر بیرونی (آفاقی) است، شاید بدان سبب باشد که شناختِ نفس معمولاً از اصلاحِ صفات و اعمالِ آن جدا نمی‌شود، بر خلاف شناخت آفاقی. توضیح آنکه سودمندیِ شناخت نشانه‌ها تنها از آن روست که شناختِ نشانه‌ها از حیث نشانه بودن، انسان را به شناختِ خدای پاک و منزه و اسما و صفات و افعال او می‌رساند؛ مانند اینکه او تعالی زنده‌ای است که هرگز مرگی بر او عارض نمی‌شود، توانایی است که هیچ ضعفی با او نمی‌آمیزد، و دانایی است که نادانی به ساحتِ او راه ندارد؛ و اینکه او آفریدگارِ همه‌چیز، مالکِ همه‌چیز و پروردگارِ ناظر و تدبیرکنندهٔ هر نفسی با کارنامه‌اش است؛ آفریدگان را نه از سرِ نیاز به آنان، بلکه برای آن آفرید تا آنچه را شایسته‌اش شده‌اند به آنان انعام فرماید، و سپس آنان را در روزِ گردهم‌آیی که هیچ شکی در آن نیست گرد می‌آورد تا بدکاران را به سزای کارشان برساند و نیکوکاران را به نیکوترین پاداش جزا دهد.
این حقایق و مانند آنها، شناخت‌های درستی هستند که اگر انسان آنها را فراگیرد و استوار سازد، حقیقت زندگی‌اش را برای او آشکار می‌کنند؛ اینکه زندگی او جاودانه و همراه با سعادتی همیشگی یا شقاوتی ناگزیر است، نه زندگی‌ای هوس‌بازانه، ناپایدار، سرگرم‌کننده و بیهوده. این نگرشِ علمی، انسان را به تکالیف و وظایفی در برابر پروردگارش و نیز در قبال همنوعانش در زندگی دنیا و آخرت رهنمون می‌شود؛ همان وظایفی که ما آن را «دین» می‌نامیم. چرا که روش و آیینی (سُنّت) که انسان در زندگی‌اش بدان پایبند است و حتی انسان بادیه‌نشین و ناآگاه نیز از آن جدا نیست، از این‌رو آن را برای خود وضع می‌کند و به آن پایبند می‌ماند یا از دیگران می‌گیرد و می‌پذیرد که نوعی از زندگی را—هر چه که باشد—برای خود ترسیم می‌کند، سپس به روشی که برای سعادت آن زندگی پسندیده است عمل می‌کند؛ و این امری بسیار آشکار است.
بنابراین، زندگی‌ای که انسان برای خویش تصور و ترسیم می‌کند، نیازهای مناسب با آن را برایش نمایان می‌سازد؛ در نتیجه به کارهایی راه می‌یابد که معمولاً رفع آن نیازها را تضمین می‌کند و انسان رفتار خود را بر آن منطبق می‌سازد، و این همان روش زندگی یا دین است.
از آنچه گفتیم این نتیجه روشن می‌شود که نگریستن در نشانه‌های درونی (انفسی) و بیرونی (آفاقی) و شناخت خدای پاک و منزه از این راه، انسان را به پایبندی به دینِ حق و شریعت الهی هدایت می‌کند؛ زیرا این معرفت، در آن هنگام زندگی جاودانهٔ انسانی و پیوند آن را با توحید، معاد و نبوت برای او مجسم می‌سازد.
این، هدایتی به سوی ایمان و تقواست که هر دو راه—یعنی راه نگریستن به جهان پیرامون (آفاق) و راه نگریستن به درون (انفس)—در آن مشترکند و هر دو سودمندند؛ جز اینکه نگریستن در نشانه‌های درونیِ نفس سودمندتر است؛ زیرا به شناخت ذات نفس، نیروها و ابزارهای روحی و بدنیِ آن، و حالت‌هایی چون میانه‌روی، سرکشی یا بی‌تحرکی که بر آن عارض می‌شود، و نیز ویژگی‌های پایدارِ نیک (ملکات فاضله) یا ناپسند (رذایل) و احوال پسندیده یا ناپسندی که همراه آن است، می‌انجامد.
سرگرم شدن انسان به شناخت این امور و باور قلبی به پیامدهای آنها—از قبیل امنیت یا خطر، و سعادت یا شقاوت—بی‌درنگ درد و درمان را از جایگاهی بسیار نزدیک به او می‌شناساند، و در نتیجه به اصلاح امور فاسد آن و پایبندی به جنبه‌های درستش می‌پردازد؛ بر خلاف نگریستن در نشانه‌های آفاقی که هرچند به اصلاح نفس، پاکیزگی‌اش از پستی‌ها و رذیلت‌های اخلاقی و آراستن آن به فضایل روحی فرامی‌خواند، اما این فراخوان را از راهی دور سر می‌دهد، و این امر آشکار است.
این روایت معنای دیگری نیز دارد که دقیق‌تر است و از نتایج پژوهش‌های بنیادین در علم‌النفس (معرفت نفس) به دست می‌آید؛ و آن اینکه نگریستن در نشانه‌های آفاقی و شناختی که از آن حاصل می‌شود، نگریستنی فکری و از جنس علم حصولی (شناخت با واسطهٔ مفاهیم ذهنی) است، بر خلاف نگریستن در نفس، نیروها و مراتبِ وجودیِ آن و معرفتی که از آن جلوه‌گر می‌شود؛ زیرا آن نگریستنی شهودی و از جنس علم حضوری (دریافتِ بی‌واسطه و قلبیِ حقیقت) است. تصدیق و باور فکری در تحقق خود نیازمند چیدن برهان‌ها و قیاس‌هاست و تا زمانی پایدار می‌ماند که انسان به مقدمات آن توجه داشته باشد، از آنها غفلت نکند و به چیز دیگری سرگرم نشود؛ از این‌رو با زوالِ توجه به دلیل، آن علم نیز از بین می‌رود، شبهه‌ها در آن فراوان می‌گردد و اختلاف نظرها برمی‌خیزد.
اما این وضع، بر خلاف شناخت نفسانی از ذات جان، نیروها و مراحل وجودیِ آن است؛ زیرا این شناخت، از جنس مشاهده و عیان است. پس هنگامی که انسان به نگریستن در نشانه‌های نفس خود بپردازد و فقر آن به پروردگارش و نیازمندی‌اش را در تمام مراحل وجودی خود مشاهده کند، به حقیقتی شگفت‌انگیز می‌رسد؛ جان خویش را وابسته به عظمت و کبریایی [حق] می‌یابد و متصل در در وجود، حیات، علم، توانایی، شنوایی، بینایی، خواستن، مهرورزیدن و دیگر صفات و کارهایش، متصل به حقیقتی می‌بیند که از نظر وجود، حیات، علم، قدرت و هر کمال دیگری، در شکوه، درخشش، زیبایی، جلال و کمال بی‌نهایت است.
و همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، مشاهده می‌کند که نفس آدمی شأن و کارکردی جز در درون خویش ندارد، راه برون‌رفتی از خود ندارد و اشتغالی جز پیمودنِ ناگزیرِ مسیر خود ندارد؛ و اینکه از هر چیزی که می‌پنداشت با آن گرد آمده و درآمیخته، جدا و بریده است، مگر پروردگارش که به باطن و ظاهر او و هر موجودی فروتر از او احاطه دارد؛ از این‌رو می‌بیند که همواره در خلوت با پروردگار خویش است، هرچند در میان جمعی از مردم باشد.
در این هنگام، از هر چیزی روی برمی‌تابد و به پروردگارش رو می‌کند؛ همه‌چیز را از یاد می‌برد و پروردگارش را یاد می‌کند؛ پس هیچ پرده‌ای او را از پروردگار نمی‌پوشاند و در پس هیچ حجابی پنهان نمی‌ماند؛ و این همان حقیقتِ شناختی است که برای انسان مقدر شده است.
سزاوارتر آن است که این شناخت، «معرفتِ خدا به وسيله خدا» نامیده شود. اما معرفت فکری که از نگریستن در نشانه‌های آفاقی (نشانه‌های بیرونی جهان) حاصل می‌شود—خواه از راه قیاس باشد یا حدس یا مانند آن—تنها شناختی از یک صورت ذهنی به وسیله صورت ذهنی دیگر است؛ در حالی که معبود، والاتر و پیراسته‌تر از آن است که ذهنی بر او احاطه یابد، یا ذات پاکش با صورتی ساختگی برابر شود که آفریده‌ای از آفریدگانش آن را ساخته است؛ «و لا يحيطون به علما» (و به دانش بر او احاطه نمی‌یابند) (طه: ۱۱۰).
در کتاب‌های «ارشاد» و «احتجاج»، به گونه‌ای که در «بحار الانوار» آمده، از شعبی روایت شده است که امیرمؤمنان (ع) در سخنی فرمود: «إن الله أجل من أن يحتجب عن شيء أو يحتجب عنه شيء» (همانا خداوند والاتر از آن است که از چیزی در پرده بماند، یا چیزی از او پوشیده شود).
در کتاب «توحيد» از امام موسی بن جعفر (ع) در سخنی روایت شده است: «ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه- احتجب بغير حجاب محجوب-و استتر بغير ستر مستور لا إله إلا هو الكبير المتعال» (میان او و آفریدگانش حجابی جز خودِ آفرینش او نیست؛ بدون پرده‌ای پوشاننده در حجاب است و بدون پوششی پنهان‌کننده مستور است؛ معبودی جز او که بزرگ و بلندمرتبه است وجود ندارد).
در کتاب «توحيد» با سند از عبدالأعلی از امام صادق (ع) در حدیثی روایت شده است: «و من زعم أنه يعرف الله بحجاب أو بصورة أو بمثال-فهو مشرك لأن الحجاب و الصورة و المثال غيره، و إنما هو واحد موحد فكيف يوحد من زعم أنه يوحده بغيره-إنما عرف الله من عرفه بالله فمن لم يعرفه به-فليس يعرفه إنما يعرف غيره» (و کسی که گمان برد خدا را با پرده‌ای یا به صورتی یا با تمثیلی می‌شناسد، مشرک است؛ زیرا پرده و صورت و تمثیل، غیرِ او هستند، و او تنها یگانه‌ای یکتا دانسته شده است؛ پس چگونه او را به یگانگی شناخته کسی که می‌پندارد او را با غیر او یگانه دانسته است؟ همانا کسی خدا را شناخته که او را با خودِ خدا بشناسد، و هر که او را به وسیله خودش نشناسد، او را نشناخته و تنها دیگری را شناخته است)، تا پایان حدیث. و روایات رسیده از امامان اهل بیت (ع) درباره معنایی که پیش‌تر گفتیم بسیار فراوان است؛ شاید خدای عزیز توفیق دهد که اگر خواستِ او باشد، در آینده در تفسیر سوره اعراف آنها را بیاوریم و شرح دهیم.
پس چنین به دست آمد که نگریستن در نشانه‌های نفسانی، نفیس‌تر و پرارزش‌تر است و تنها همین راه، حقیقت معرفت را به بار می‌آورد؛ و بر این اساس، اینکه امیرمؤمنان (ع) آن را «سودمندترينِ دو معرفت» شمرده و نه تنها شناختِ متعیّن و انحصاری، بدین سبب است. زیرا عموم مردم از دست‌یافتن به چنین معرفتی ناتوانند؛ و کتاب و سنت بر این هم‌داستانند و سیره پاک پیامبر و سیره اهل بیت پاکش بر این جاری بوده است که هر کس از راه بررسی آفاقی (نشانه‌های بیرونی جهان) به خدا ایمان آورد—که نگرش رایج میان مؤمنان است—ایمانش پذیرفته شود. بنابراین، هر دو راه سودمندند، اما سودمندی در راه نفس کامل‌تر و سرشارتر است.
در کتاب «غرر الحكم و درر الكلم» از علی (ع) روایت شده است که فرمود: «العارف من عرف نفسه فأعتقها و نزهها عن كل ما يبعدها» (عارف کسی است که نفس خویش را بشناسد، پس آن را آزاد کند و از هر چیزی که دورش می‌سازد، پاک و پیراسته بدارد).
می‌گویم: یعنی آن را از اسارت هوای نفس و بردگیِ شهوت‌ها آزاد سازد.
و در همان کتاب از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «أعظم الجهل جهل الإنسان أمر نفسه» (بزرگ‌ترین نادانی، نادانیِ انسان نسبت به کار و احوال نفس خویش است).
و در همان کتاب از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «أعظم الحكمة معرفة الإنسان نفسه» (بزرگ‌ترین حکمت، خودشناسیِ انسان است).
و در همان کتاب از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «أكثر الناس معرفة لنفسه أخوفهم لربه» (داناترینِ مردم به نفس خویش، خداترس‌ترینِ آنان در برابر پروردگار خود است).
می‌گویم: و این بدان سبب است که او به پروردگارش از همه داناتر و با او آشناتر است؛ و خدای پاک و منزه فرموده است: «إِنَّمٰا يَخْشَي اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ» (از میان بندگان خدا، تنها دانایان از او پروا دارند) (فاطر: ۲۸).
و در همان کتاب، از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «أفضل العقل معرفه المرء بنفسه فمن عرف نفسه عقل، و من جهلها ضل»؛ برترین خردورزی، شناختِ انسان از خویشتن است؛ پس هر کس خود را شناخت، خردمند شد و هر که به خود نادان ماند، گمراه گشت.
و در همان کتاب، از ایشان (ع) نقل است که فرمود: «عجبت لمن ينشد ضالته،و قد أضل نفسه فلا يطلبها»؛ در شگفتم از کسی که گمشده‌اش را می‌جوید، در حالی که خودش را گم کرده است و در پی یافتن آن برنمی‌آید!
و در همان کتاب، از آن حضرت (ع) آمده است که فرمود: «عجبت لمن يجهل نفسه كيف يعرف ربه؟»؛ در شگفتم از کسی که به خود نادان است، چگونه پروردگارش را می‌شناسد؟!
و در همان کتاب، از ایشان (ع) روایت شده است که فرمود: «غايه المعرفه أن يعرف المرء نفسه»؛ نهایتِ معرفت و شناخت آن است که انسان خویشتن را بشناسد.
می‌گویم: دلیلِ اینکه خودشناسی نهایتِ معرفت (شناخت) است پیش‌تر بیان شد؛ چراکه معرفتِ حقیقی در واقع همین خودشناسی است.
و در همان کتاب، از آن حضرت (ع) روایت است که فرمود: «كيف يعرف غيره من يجهل نفسه»؛ کسی که به خود نادان است، چگونه دیگری را می‌شناسد؟!
و در همان کتاب، از ایشان (ع) نقل شده است که فرمود: «كفي بالمرء معرفه أن يعرف نفسه،و كفي بالمرء جهلا أن يجهل نفسه»؛ در داناییِ آدمی همین بس که خویشتن را بشناسد، و در نادانی‌اش همین بس که از خود بی‌خبر و نادان بماند.
و در همان کتاب، از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «من عرف نفسه تجرد»؛ هر که خود را شناخت، تجرّد یافت (از وابستگی‌ها وارسته و پیراسته شد).
می‌گویم: یعنی از دلبستگی‌های دنیا وارسته شد، یا با کناره‌گیری از مردم از آنان گسست، یا با خالص ساختنِ دل برای خدا، از هر چیزی جز او پیراسته و رها گشت.
و در همان کتاب، از ایشان (ع) روایت است که فرمود: «من عرف نفسه جاهدها و من جهل نفسه أهملها»؛ هر که خویشتن را شناخت، به مجاهده با آن پرداخت (به پیکار با نفس برخاست)، و هر که به خود نادان ماند، آن را به حال خود واگذاشت.
و در همان کتاب، از آن حضرت (ع) نقل است که فرمود: «من عرف نفسه جل أمره»؛ هر کس خود را شناخت، کار و جایگاهش بزرگ و ارجمند گشت.
و در همان کتاب، از ایشان (ع) روایت شده است که فرمود: «من عرف نفسه كان لغيره أعرف-و من جهل نفسه كان بغيره أجهل»؛ هر که خویشتن را شناخت، به دیگران داناتر است، و هر که به خود نادان ماند، به دیگران نادان‌تر است.
و در همان کتاب از آن حضرت (ع) آمده است که فرمود: «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَدِ انتَهى إِلى غايَةِ كُلِّ مَعرِفَةٍ وَ عِلمٍ» (هر کس خود را شناخت، به‌راستی به نهایت هر شناخت و دانشی رسیده است).
و در همان کتاب از ایشان (ع) نقل است که فرمود: «مَن لَم يَعرِف نَفسَهُ بَعُدَ عَن سَبيلِ النَّجاةِ، وَ خَبَطَ فِي الضَّلالِ وَ الجَهالاتِ» (هر کس خود را نشناخت، از راه نجات دور شد و در بیراههٔ گمراهی و نادانی‌ها سرگردان گشت).
و در همان کتاب از آن حضرت (ع) روایت شده است که فرمود: «مَعرِفَةُ النَّفسِ أنفَعُ المَعارِفِ» (خودشناسی، سودمندترینِ شناخت‌هاست).
و در همان کتاب از ایشان (ع) نقل است که فرمود: «نالَ الفَوزَ الأكبَرَ مَن ظَفِرَ بِمَعرِفَةِ النَّفسِ» (به بزرگ‌ترین رستگاری دست یافت هر کس که به شناختِ خود نایل آمد).
و در همان کتاب از آن حضرت (ع) روایت است که فرمود: «لا تَجهَل نَفسَكَ فَإِنَّ الجاهِلَ مَعرِفَةَ نَفسِهِ جاهِلٌ بِكُلِّ شَيءٍ» (به خود نادان و ناآگاه مباش؛ زیرا کسی که به شناخت خود ناآگاه باشد، به همه‌چیز ناآگاه و جاهل است).
و در «تحف العقول» از امام صادق (ع) در ضمن حدیثی آمده است: «مَن زَعَمَ أَنَّهُ يَعرِفُ اللهَ بِتَوَهُّمِ القُلوبِ فَهُوَ مُشرِكٌ، وَ مَن زَعَمَ أَنَّهُ يَعرِفُ اللهَ بِالاسمِ دونَ المَعنى فَقَد أَقَرَّ بِالطَّعنِ لِأَنَّ الاسمَ مُحدَثٌ، وَ مَن زَعَمَ أَنَّهُ يَعبُدُ الاسمَ وَ المَعنى فَقَد جَعَلَ مَعَ اللهِ شَريكاً، وَ مَن زَعَمَ أَنَّهُ يَعبُدُ بِالصِّفَةِ لا بِالإِدراكِ فَقَد أَحالَ عَلى غائِبٍ، وَ مَن زَعَمَ أَنَّهُ يُضيفُ المَوصوفَ إِلى الصِّفَةِ فَقَد صَغَّرَ بِالكَبيرِ، وَ ما قَدَرُوا اللهَ حَقَّ قَدرِهِ»؛ یعنی: هر کس بپندارد خدا را با توهم دل‌ها می‌شناسد، مشرک است؛ و هر کس گمان کند خدا را به نام، بدون حقیقت و معنا می‌شناسد، به نقص و طعن اقرار کرده است، چراکه نام پدیدآمده (حادث) است؛ و هر کس بپندارد که نام و معنا (مسما) را با هم می‌پرستد، با خدا شریکی قرار داده است؛ و هر کس گمان برد که خدا را تنها با توصیف و نه با یافت و ادراکِ شهودی می‌پرستد، به غایبی نامعلوم حواله داده است؛ و هر کس گمان کند موصوف (ذات خدا) را به صفت وابسته می‌سازد، آن بزرگِ بی‌همتا را کوچک شمرده است؛ و «خدا را چنان‌که سزاوار مرتبهٔ اوست نشناخته‌اند».
به آن حضرت عرض شد: «پس راه توحید چگونه است؟» فرمود: «بابُ البَحثِ مُمكِنٌ وَ طَلَبُ المَخرَجِ مَوجودٌ، إِنَّ مَعرِفَةَ عَينِ الشّاهِدِ قَبلَ صِفَتِهِ، وَ مَعرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبلَ عَينِهِ» (درِ بررسی و جست‌وجو گشوده و راه برون‌رفت مهیاست؛ همانا شناختِ خودِ حاضر و آشکار، پیش از صفتش حاصل می‌شود و شناختِ صفتِ پنهان و غایب، پیش از خودِ او صورت می‌پذیرد).
پرسیده شد: «چگونه خودِ حاضر و آشکار پیش از صفتش شناخته می‌شود؟» فرمود: «تعرفه و تعلم علمه،و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك من نفسك،و تعلم أن ما فيه له و به كما قالوا ليوسف: «إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ » قال: «أَنَا يُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِي » فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره،و لا أثبتوه» (او را می‌شناسی و به دانایی‌اش پی می‌بری، و خودت را با او می‌شناسی، نه اینکه خودت را از پیش خود بشناسی؛ و می‌دانی آنچه در اوست از آنِ او و به اوست؛ همان‌گونه که برادران به یوسف گفتند: «آیا به‌راستی تو خودِ یوسفی؟!» [یوسف: ۹۰] و او گفت: «من یوسفم و این برادر من است». پس یوسف را با خودِ او شناختند، نه با دیگری؛ و هویت او را اثبات نکردند). «من أنفسهم بتوهم القلوب ،الحديث» (از پیشِ خود و با پندار دل‌ها)؛ تا پایان حدیث.
می‌گویم: ما در ذیلِ
فرمایش آن حضرت (ع) که فرمود: «المَعرِفَةُ بِالنَّفسِ أَنفَعُ المَعرِفَتَينِ» (روایت دوم همین باب)، روشن ساختیم که اگر انسان به نشانهٔ نفس خود بپردازد و همراه با آن از غیر خلوت گزیند، از همه‌چیز بریده و به پروردگارش پیوند می‌خورد؛ و در پی آن، پروردگارش را با شناختی بی‌واسطه و دانشی بدون سبب‌سازیِ هیچ سببی می‌شناسد، چراکه این انقطاع، هر حجاب کشیده‌شده‌ای را برمی‌دارد. در این هنگام، انسان با مشاهدهٔ ساحت عظمت و کبریایی، از خویشتن غافل و بی‌خود می‌شود؛ و سزاوارتر است که این شناخت، «شناخت خدا با خدا» نامیده شود.
و در این هنگام از حقیقتِ جانش برای او آشکار می‌شود که نیازمند خدای پاک و منزه است و چنان در تملک اوست که بدون او به هیچ چیزی استقلال ندارد؛ و این همان مقصود از کلام آن حضرت (ع) است که فرمود: «تعرف نفسك به،و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك،و تعلم أن ما فيه له و به» (خودت را به او می‌شناسی، و خودت را با خودت و از پیش خود نمی‌شناسی، و می‌دانی آنچه در آن است از آنِ او و به سبب اوست).
و در همین معناست:
- روایتی که مسعودی در «إثبات الوصیة» از امیرالمؤمنین (ع) نقل کرده که در خطبه‌ای فرمود: «فسبحانك ملأت كل شيء و باينت كل شيء-فأنت لا يفقدك شيء و أنت الفعال لما تشاء-تباركت يا من كل مدرك من خلقه،و كل محدود من صنعه» (منزهی تو! همه چیز را آکندی و از همه چیز جدایی؛ پس هیچ چیز تو را گم نمی‌کند [و از تو خالی نیست] و تو هر چه بخواهی انجام می‌دهی؛ خجسته‌ای ای آنکه هر امر درک‌پذیری آفریدهٔ اوست و هر چیز محدودی ساختهٔ اوست).
- تا آنجا که فرمود: - «سبحانك أي عين تقوم نصب بهاء نورك،و ترقى إلى نور ضياء قدرتك،و أي فهم يفهم ما دون ذلك إلا أبصار كشفت عنها الأغطية،و هتكت عنها الحجب العمية،فرقت أرواحها على أطراف أجنحة الأرواح،فناجوك في أركانك، و ولجوا بين أنوار بهائك،و نظروا من مرتقى التربة إلى مستوى كبريائك،فسماهم أهل الملكوت زوارا،و دعاهم أهل الجبروت عمارا» (منزهی تو! کدام دیده در برابر شکوه نورت می‌ایستد و به سوی روشناییِ پرفروغِ قدرتت بالا می‌رود؟! و کدام فهم مرتبهٔ فروتر از آن را درمی‌یابد، مگر دیدگانی که پرده‌ها از آنها برداشته شده و حجاب‌های کوری‌بخش از پیش رویشان دریده است؛ پس جان‌هایشان بر فراز بال‌های ارواح پر کشیدند، و در پایه‌های هستی‌ات با تو به رازونیاز پرداختند، و به میان انوار شکوهت درآمدند، و از بلندیِ خاک به ساحت کبریا و عظمتت نگریستند؛ ازاین‌رو اهل ملکوت (فرشتگان عالم بالا) آنان را «زائران» نامیدند و اهل جبروت (مرتبهٔ والاترِ فرشتگان) ایشان را «آبادگران» خواندند).
- و در «بحار»، از «إرشاد» دیلمی روایت شده است -و مجلسی پس از آن دو سند برای این حدیث یاد کرده است- و در آن آمده است:
«فمن عمل برضائي ألزمه ثلاث خصال:أعرفه شكرا لا يخالطه الجهل-و ذكرا لا يخالطه النسيان،و محبة لا يؤثر على محبتي محبة المخلوقين» (پس هر کس برای خشنودی من عمل کند، سه خصلت را همراه او می‌سازم: شکری به او می‌شناسانم که هیچ نادانی با آن نیامیزد، و یادی که فراموشی به آن راه نیابد، و محبتی که هیچ مهر و محبت آفریدگان را بر محبت من برنگزیند).
«فإذا أحبني أحببته،و أفتح عين قلبه إلى جلالي،و لا أخفي عليه خاصة خلقي، و أناجيه في ظلم الليل و نور النهار-حتى ينقطع حديثه مع المخلوقين و مجالسته معهم، و أسمعه كلامي و كلام ملائكتي،و أعرفه السر الذي سترته عن خلقي،و ألبسه الحياء حتى يستحيي منه الخلق كلهم،و يمشي على الأرض مغفورا له،و أجعل قلبه واعيا» «و بصيرا،و لا أخفي عليه شيئا من جنة و لا نار،و أعرفه ما يمر على الناس في القيامة من الهول و الشدة،و ما أحاسب به الأغنياء و الفقراء-و الجهال و العلماء،و أنومه في قبره و أنزل عليه منكرا و نكيرا حتى يسألاه،و لا يرى غم الموت و ظلمة القبر و اللحد و هول المطلع،ثم أنصب له ميزانه و أنشر ديوانه،ثم أضع كتابه في يمينه فيقرؤه منشورا-ثم لا أجعل بيني و بينه ترجمانا،فهذه صفات المحبين» (پس چون مرا دوست بدارد، من نیز او را دوست می‌دارم و چشم دلش را به سوی جلالم می‌گشایم، و بندگان خاصم را از او پوشیده نمی‌دارم، و در تاریکی‌های شب و روشنایی روز با او رازونیاز می‌کنم تا هم‌سخنی‌اش با آفریدگان و هم‌نشینی‌اش با آنان گسسته شود؛ کلام خود و کلام فرشتگانم را به گوش او می‌رسانم، و رازی را که از خلقم پوشیده‌ام به او می‌شناسانم، و بر او جامهٔ حیا می‌پوشانم تا همهٔ آفریدگان از او پروا کنند، و بر زمین در حالی راه می‌رود که آمرزیده شده است، و دلش را پذیرا و نگاه‌دارنده و بینا قرار می‌دهم، و چیزی از بهشت و دوزخ را از او پنهان نمی‌کنم، و هراس‌ها و سختی‌هایی را که در قیامت بر مردم می‌گذرد، و چگونگی حسابرسی‌ام از توانگران و نیازمندان و نادانان و دانشمندان را به او می‌شناسانم، و او را در گورش به آرامی به خواب می‌برم و نکیر و منکر را بر او فرود می‌آورم تا از او بپرسند، و او نه اندوه مرگ را می‌بیند، نه تاریکی گور و لحد را و نه هراسِ جایگاه نظاره در رستاخیز را؛ سپس ترازوی سنجش اعمالش را برپا می‌کنم و دفتر نامه‌اش را می‌گشایم، آنگاه کتابش را به دست راستش می‌نهم تا آن را گشوده‌شده بخواند؛ سپس میان خود و او هیچ مترجم و واسطه‌ای نمی‌گذارم؛ پس این‌ها ویژگی‌های دوستداران است).
«يا أحمد اجعل همك هما واحدا،و اجعل لسانك لسانا واحدا،و اجعل بدنك حيا لا يغفل أبدا،من يغفل عني لا أبالي بأي واد هلك» (ای احمد! همّ و اهتمام خویش را تنها یک همّ قرار ده، و زبانت را یک زبان ساز، و بدنت را زنده‌ای دار که هرگز غافل نگردد؛ زیرا هر کس از من غافل شود، باکی ندارم که در کدامین وادی به هلاکت رسد).
سه روایت اخیر گرچه مستقیماً از روایاتِ ویژهٔ متنِ این بحث نیستند، اما ما آنها را تنها از آن رو آوردیم تا ناقدِ بینا و اهل نظر تصدیق کند که —همان‌طور که پیش‌تر گفتیم— معرفت حقیقی با دانش فکری چنان‌که سزاوار است حاصل نمی‌شود؛ زیرا این روایات اموری از بخشش‌های الهیِ ویژهٔ اولیای او را برمی‌شمارند که سیر فکری هرگز آنها را پدید نمی‌آورد.
و این‌ها روایاتی راستین و درست‌اند که کتاب الهی بر درستی آنها گواهی می‌دهد؛ چنان‌که این مطلب را در ادامه، در تفسیر سورهٔ اعراف، به خواست خدای عزیز و مقتدر بیان خواهیم کرد.
- و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ » (مائده: ۱۰۵) آمده است که فرمود: امام (ع) فرمود: «أصلحوا أنفسكم-و لا تتبعوا عورات الناس-و لا تذكروهم فإنه لا يضركم ضلالتهم إذا أنتم صالحون» (به اصلاح خویش بپردازید و در پی عیب‌ها و لغزش‌های مردم نروید و از [بدی‌های] آنان یاد نکنید؛ چراکه اگر شما شایسته و اهل صلاح باشید، گمراهی‌شان به شما زیانی نمی‌رساند).
می‌گویم: این روایت با آنچه در بیان گذشته آوردیم منطبق است که آیه متوجه نهی از پرداختن به اصلاحِ حال مردم بیش از اندازهٔ متعارفِ دعوت و امر به معروف و نهی از منکر است، و برای رخصت‌دادن به ترک فریضهٔ دعوت و امر به معروف و نهی از منکر نیامده است.
و در کتاب «نهج البیان» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «نزلت هذه الآية في التقية» (این آیه دربارهٔ تقیّه نازل شده است).
می‌گویم: معنای این روایت آن است که آیه ویژهٔ حالت تقیّه (پنهان‌داشتن عقیده به هنگام خطر) از گمراهان، در زمینهٔ دعوت به حق و امر به معروف و نهی از منکر است؛ زیرا وجوب شرعیِ امر به معروف و نهی از منکر مشروط به نبودِ تقیّه است. با این حال، در توضیح پیشین گذشت که ظاهر آیه با چنین برداشتی سازگار نیست.
در کتاب «الدر المنثور» نیز این نظر از جمعی از مفسران متقدم مانند ابن‌مسعود، ابن‌عمر، اُبَیّ بن کعب، ابن‌عباس و مَکحول نقل شده است؛ اما روایت‌هایی که در این باره از پیامبر (ص) نقل شده است، بر چنین مطلبی دلالت ندارد.
و آن روایت‌ها از این قرار است:
ترمذی (که روایت را صحیح دانسته است)، ابن‌ماجه، ابن‌جریر، بَغَوی در معجم خود، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی، ابوالشیخ، ابن‌مردویه، حاکم (که آن را صحیح دانسته است) و بیهقی در «شعب الإیمان» از ابواُمیّه شعبانی روایت کرده‌اند که گفت: نزد ابوثعلبه خُشَنی آمدم و به او گفتم: با این آیه چه می‌کنی؟ (آن را چگونه می‌فهمی؟) گفت: کدام آیه؟ گفت [یادداشت منبع: ظاهراً «گفتم»]: این سخن خداوند: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ-لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (مائده: ۱۰۵؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مراقب خودتان باشید؛ اگر شما هدایت یافته‌اید، گمراهیِ کسی که گمراه شده است به شما آسیبی نمی‌رساند). ابوثعلبه گفت: به خدا سوگند، دربارهٔ آن از فردی آگاه پرسیده‌ای؛ من خود دربارهٔ آن از پیامبر خدا (ص) پرسیدم و ایشان فرمود: «بل ائتمروا بالمعروف و تناهوا عن المنكر-حتى إذا رأيت شحا مطاعا،و هوى متبعا،و دنيا مؤثرة،و إعجاب كل ذي رأي برأيه-فعليك بخاصة نفسك و دع عنك أمر العوام-فإن من ورائكم أيام الصبر،الصابر فيهن كالقابض على الجمر،للعامل فيهن مثل أجر خمسين رجلا يعملون مثل عملكم» (بلکه به نیکی فرمان دهید و از بدی بازدارید، تا آنگاه که دیدی بخل و آزمندی اطاعت می‌شود، و هوای نفس پیروی می‌گردد، و دنیا ترجیح داده می‌شود، و هر صاحب‌نظری شیفتهٔ رأی خویش است؛ پس در آن هنگام به خودت بپرداز و کار عموم مردم را واگذار؛ زیرا در پیِ شما روزگار صبر است، و شکیبایی در آن روزها چون در دست گرفتن آتش گداخته است؛ پاداش کسی که در آن روزها عمل کند، به اندازهٔ پاداش پنجاه مرد است که مانند کار شما عمل می‌کنند).
می‌گویم: در همین معنا روایتی است که ابن‌مردویه از معاذ بن جبل از پیامبر (ص) نقل کرده است؛ و این روایت تنها نشان می‌دهد که امر به معروف و نهی از منکر با این آیه برداشته نشده است.
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: احمد، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی و ابن‌مردویه از ابوعامر اشعری روایت کرده‌اند که در میان آنان ماجرایی پیش آمد و او مدتی از حضور نزد پیامبر خدا (ص) بازماند. سپس نزد ایشان آمد و پیامبر پرسید: «چه چیز تو را بازداشت؟» عرض کرد: ای پیامبر خدا، این آیه را خواندم: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ-لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (مائده: ۱۰۵؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مراقب خودتان باشید؛ اگر شما هدایت یافته‌اید، گمراهیِ کسی که گمراه شده است به شما آسیبی نمی‌رساند). راوی گفت: پیامبر (ص) به او فرمود: «أين ذهبتم؟إنما هي:لا يضركم من ضل من الكفار إذا اهتديتم» (کجا رفته‌اید؟ [این چه برداشتی است؟] معنای آیه تنها این است که: اگر شما هدایت یافته‌اید، گمراهیِ کافران به شما زیانی نمی‌زند).
می‌گویم: همان‌طور که می‌بینید، این روایت حکمِ آیه را به رخصتِ ترکِ دعوتِ کافران به حق اختصاص می‌دهد و آن را از رخصتِ ترکِ امر به معروف و نهی از منکر در احکام فرعی منصرف می‌سازد؛ در حالی که آیاتِ وجوبِ دعوت و آیاتِ جهاد و مانند آن که در پیِ آن می‌آید، در امتناع از پذیرش چنین برداشتی، از آیاتِ امر به معروف و نهی از منکر کمتر نیستند.
و در همان کتاب آمده است: ابن‌مردویه از ابوسعید خُدری روایت کرده است که گفت: نزد پیامبر خدا (ص) از این آیه یاد شد، از سخن خدای عزوجل: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ-لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (مائده: ۱۰۵؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، مراقب خودتان باشید؛ اگر شما هدایت یافته‌اید، گمراهیِ کسی که گمراه شده است به شما آسیبی نمی‌رساند)؛ پیامبر خدا (ص) فرمود: «لم يجيء تأويلها،لا يجيء تأويلها حتى يهبط عيسى بن مريم(ع)» (تأویل آن هنوز نیامده است، و تأویلش نمی‌آید تا آنکه عیسی بن مریم (ع) فرود آید).
می‌گویم: سخن دربارهٔ این روایت نیز مانند سخن دربارهٔ روایت‌های پیشین است.
و در همان کتاب آمده است: ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از حذیفه روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خداوند: «عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاٰ يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ » (مائده: ۱۰۵؛ مراقب خودتان باشید؛ اگر شما هدایت یافته‌اید، گمراهیِ کسی که گمراه شده است به شما آسیبی نمی‌رساند) گفت: «إذا أمرتم بالمعروف و نهيتم عن المنكر» (یعنی گمراهیِ دیگران هنگامی به شما زیانی نمی‌زند که به کار پسندیده فرمان داده و از کار ناپسند بازداشته باشید).
می‌گویم: این معنایی معتدل و پذیرفتنی است که بازگشت آن به همان مطلبی است که بیان کردیم، و مانند آن از سعید بن مُسیّب نیز روایت شده است.
(بحث علمی) [شناخت نفس در نه فصل]
این بحث از اشاره‌های تاریخی، بررسی‌های روان‌شناختی (علم‌النفس) و مباحث دیگر در چند فصل فراهم آمده است:
۱- تا آنجا که می‌دانیم، انسان — حتی انسان نخستین — همواره در سخنانش می‌گفته است: «أنا» (من) و «نفسي» (خودم/جانم)، و با این تعبیر از حقیقتی از حقایق جهان هستی حکایت می‌کرده است. او بی‌تردید می‌دانسته چه می‌گوید و چه اراده می‌کند؛ اما اینکه همه همّت و توجهش صرف سامان دادن به ارکان زندگی بدنی و پرداختن به کارهای جسمانی برای برآوردن نیازهای مادی می‌شده، او را از ژرف‌اندیشی در حقیقتِ این نفسی که با تعبیرهای «أنا» و «نفسي» از آن یاد می‌کرده بازمی‌داشته است؛ و چه‌بسا همین امر در پندارش می‌افکنده که آن حقیقت، چیزی جز بدن نیست.
گاه نیز انسان می‌دیده که تفاوت میان زنده و مرده در ظاهرِ حس، همان نَفَسی است که انسان تا زنده است فرو می‌برد و برمی‌آورد؛ پس هرگاه آن را از دست بدهد یا راه‌های تنفسش بسته شود، به مرده‌ای تبدیل می‌شود که چیزی حس نمی‌کند، وجودش تباه می‌گردد و شخصیت و هستی‌اش («إنّیّت»، من‌بودنش) از میان می‌رود. از این رو باور کرده که «النفس» (جان) همان «النَّفَس» (دَم و بازدم، با حرکت و فتحه) است، و آن باد یا گونه‌ای ویژه از باد است؛ به همین سبب آن را «روح» نامیده و حکم کرده که انسان، مجموعه‌ای از روح و بدن است.
یا اینکه می‌دیده حس و حرکتِ بدنی گویی در گرو خونی است که در اندام‌ها روان است یا در رگ‌ها — از سرخرگ‌ها و سیاهرگ‌ها — جریان دارد؛ و حیاتی که با رفتنش انسانیت هم رخت برمی‌بندد، بود و نبودش به این مایع سرخ‌رنگ وابسته است؛ از این رو حکم کرده که نفس همان خون است، پس نفس را خون نامیده، بلکه خون را «نفساً سائلة» (نفسِ جهنده) یا غیر سائله (ناجهنده) خوانده است.
و چه‌بسا آنچه انسان در مورد نطفه مشاهده می‌کرده — که چون رحم منی را در بر می‌گیرد و دگرگونی‌های وجودی مرحله به مرحله بر آن عارض می‌شود، سرانجام به انسان تبدیل می‌گردد — او را بر آن داشته که معتقد شود: نفس انسانی همان اجزای اصلیِ گردآمده در نطفه است که در تمام طول زندگی در ساختار بدن باقی می‌ماند. چه بسا کسانی هم بر این رفته‌اند که آن اجزا از دگرگونی و تباهی مصون‌اند و انسانیت با ماندگاریِ آنها باقی می‌ماند، دست روزگار به آنها گزندی نمی‌رساند و فنا و نابودی نمی‌پذیرند؛ در حالی که اگر نفس انسانی همین اجزای توصیف‌شده می‌بود — چه گردآمدن آنها را در هیئتی خاص شرط بدانیم و چه ندانیم —، این سخن مستلزم پذیرش محال‌های بسیاری بود که در جای خود بیان شده است.
این گفتارها و مانند آنها، با آنچه انسان از آن جهت که انسان است از حقیقتِ این سخن خویش درمی‌یابد منافاتی ندارد:
«أنا» (من) و «نفسي» (خودم)؛ دریافتی که هرگز در آن دچار خطا نمی‌شود؛ چرا که دور از ذهن نیست ما حقیقتی از حقایق جهان را به‌گونه‌ای اجمالی و درست دریابیم، اما هنگامی که به کاوش در چیستی و حقیقتِ تفصیلیِ آن می‌پردازیم، به خطا بیفتیم؛ چنان‌که موضوعات علمی فراوانی مانند محسوسات ظاهری یا باطنی وجود دارند که ما آنها را — برخلاف نظر سوفسطاییان و شکاکان — آشکارا مشاهده می‌کنیم، ولی دانشمندان، نسلی پس از نسل دیگر، همواره در حقیقتِ آنها اختلاف نظر دارند.
توده‌های مردم نیز که اهل کاوش و تحقیق نیستند، از وجود خویش همان را مشاهده می‌کنند که خواص مشاهده می‌کنند، بی‌آنکه تفاوتی در کار باشد؛ با این حال، از شناخت تفصیلیِ آن ناآگاه و در تبیین ویژگی‌های وجودی‌اش ناتوان‌اند.
کوتاه سخن اینکه بی‌تردید انسان در همه لحظات وجودش امری را درمی‌یابد که بیرون از ذات او نیست و از آن به «أنا» (من) و «نفسي» (خودم) تعبیر می‌کند؛ و اگر نگاهش باریک‌بین شود و در آنچه از این مشاهده درمی‌یابد ژرف بنگرد، آن را بر خلاف امور جسمانی — که دستخوش دگرگونی، بخش‌پذیری و همراهی با زمان و مکان‌اند — می‌یابد، و آن را چیزی جز این بدن مادی با اندام‌ها و اجزایش می‌یابد که محکوم به احکام ماده است؛ زیرا چه بسا عضوی از اندام‌هایش را فراموش کند یا از تمام بدنش غافل شود، اما هرگز خود (نفس خویش) را فراموش نمی‌کند و از آن غافل نمی‌شود. و به آنچه گاه می‌گویی اعتنا مکن که: «نسيت نفسي» (خودم را فراموش کردم)، «غفلت عن نفسي» (از خودم غافل شدم) یا «ذهلت عن نفسي» (حواسم از خودم پرت شد)؛ زیرا این‌ها تعبیرهایی مجازی برگرفته از توجه‌ها و حالات گوناگون روانی است؛ مگر نمی‌بینی که در همان حال نیز فراموشی، غفلت و سرگشتگی را به خودت نسبت می‌دهی و حکم می‌کنی که نفسِ آگاهت چیزی را دریافته و از چیزی دیگر غافل مانده که آن را به مجاز «خود» نامیده‌ای، مانند بدن و امثال آن؟
این پندار را نیز رها کن که گمان شود شخصِ بیهوش از ذات و جانِ خویش غافل می‌گردد؛ زیرا آنچه انسان پس از پایان حالت بیهوشی درمی‌یابد این است که آگاهی از خود در زمان بیهوشی را به یاد نمی‌آورد، نه اینکه به یاد بیاورد که در آن حال، از خود ناآگاه بوده است؛ و میان این دو معنا فرق است. چه بسا برخی از افراد بیهوش‌شده، از دوران بیهوشی‌شان چیزی را به یاد آورند که شبیه به خواب‌هایی است که ما از حالت خواب به یاد می‌آوریم.
به هر روی، نباید تردید کرد که انسان از آن رو که انسان است، هرگز از این شعور باطنی خالی نیست؛ همان شعوری که حقیقتِ جانش را — که از آن به «أنا» (من) تعبیر می‌کند — برای او نمایان می‌سازد. اگر انسان با آنچه در جان خود مشاهده می‌کند اندکی انس بگیرد و از پراکندگی در دلمشغولی‌های بدنی و آرزوهای مادیِ خود روی برتابد، بنا بر آنچه پیش‌تر گذشت حکم خواهد کرد که جان و روان او امری ناهمگون با سنخ ماده و امور مادی است؛ زیرا می‌بیند که ویژگی‌ها و آثار نفس با ویژگی‌ها و آثار امور مادی کاملاً تفاوت دارد.
اما سرگرم‌شدن به کارهای روزمره، صرف‌کردن همّت در آرزوهای زندگی مادی و برآوردن نیازهای جسمانی، او را به نادیده‌گرفتن این حقیقت می‌کشاند؛ تا آنجا که به پاره‌ای از همان دیدگاه‌های ساده و ابتدایی تن درمی‌دهد و به درکی مبهم و گذرا بسنده می‌کند.
۲. فرد عادی از انسان، گرچه دغدغهٔ خوراک، مسکن، پوشاک و ازدواج او را از ژرف‌اندیشی در حقیقتِ خویش و کاوش در زوایای ذاتش بازمی‌دارد، اما حوادث گوناگونی که در درازای زندگی ناگهان بر او هجوم می‌آورند، چه بسا از عواملی خالی نباشند که او را از توجه به غیر برگردانند و به خلوت با خویش فراخوانند؛ مانند ترس شدیدی که جان آدمی به سبب آن از همه چیز رمیده می‌شود و به سوی خود بازمی‌گردد، گویی از بیم نابودی و زوال خویشتن را محکم در بر گرفته است؛ و مانند شادی و اندوهی که سبب کشیده‌شدن جان به سوی چیزی است که از آن لذت می‌برد؛ و مانند عشق شدیدی که به شیدایی نسبت به محبوبِ دلخواه می‌انجامد، به گونه‌ای که هیچ دغدغه‌ای جز یاد او نمی‌ماند؛ و مانند درماندگی شدیدی که انسان با آن از همه چیز بریده و به خویشتن بازمی‌گردد؛ و دیگر عواملی از این دست که گهگاه پیش می‌آیند.
این عواملِ گوناگون و اسبابِ متنوع چه بسا یکی یا بیش از یکی از آنها انسان را به جایی برساند که چیزهایی در نظرش مجسم شود که حواس ظاهری یا اندیشهٔ خالی از هیجان توانِ درک آن را ندارد؛ مانند کسی که در مکانی تاریک و هراس‌انگیز قرار گرفته و ترس بر جانش او را سراسیمه ساخته است؛ او چیزهای ترسناکی می‌بیند یا صداهای هولناکی می‌شنود که جانش را تهدید می‌کنند، و این همان چیزی است که چه بسا مردم آن را «غول»، «هاتف» (صدای بی‌نشان) یا «جن» و مانند آن بنامند.
و چه بسا عشق مفرط، یا حسرت و اندوهی شدید وجودش را فرامی‌گیرد و مانعی می‌شود میان وی و حواس ظاهری‌اش؛ به گونه‌ای که شعورش را بر همان چیزی که دوست دارد یا بر آن افسوس می‌خورد متمرکز می‌سازد، تا جایی که در خواب یا در حالتی از بیداری که شبیه خواب است، اموری گوناگون از رویدادهای گذشته، حوادث آینده یا امور نهفته‌ای را که بر حواس دیگران پوشیده است، مشاهده می‌کند.
و چه بسا اراده اگر با یقین، ایمانی نیرومند و باوری استوار همراه گردد، کارهایی انجام می‌دهد که از عهدهٔ انسان معمولی برنمی‌آید، و اسباب و علل عادی نیز نمی‌توانند به آن رهنمون شوند.
این‌ها رویدادهایی جزئی و نادرند — در مقایسه با حوادث معمول و همیشگی — که در پی پدیدآمدن عوامل گوناگونِ یادشده رخ می‌دهند. اما اصلِ رخ‌دادن آنها نیازی به تحمّل زحمت استدلال ندارد؛ زیرا هر یک از ما نمونه‌هایی از خود یا دیگران را به یاد دارد که گواه بر آن است. اما اینکه علّت و عامل حقیقیِ پدیدآورندهٔ آنها چیست، اینجا جای پرداختن به آن نیست.
آنچه توجه به آن برای ما اهمیت دارد این است که رخ‌دادن همهٔ این امور بر نوعی روی‌گردانیِ نفس از سرگرم‌شدن به امور بیرونی — به ویژه لذت‌های جسمانی — و بازگشتِ آن به خویشتن توقف دارد. از همین رو، بنیاد همهٔ ریاضت‌های نفسانی — با همهٔ گوناگونی و پراکندگیِ بیرون از شمارشان — در مجموع همان مخالفت با خواسته‌های نفس است؛ و این بدان سبب است که فرورفتن نفس در پیروی از هوای خویش، آن را از پرداختن به خود بازمی‌دارد و به سوی خواهش‌های بیرونی‌اش می‌برد؛ در نتیجه، جان آدمی را میان آن خواهش‌ها پراکنده ساخته و توجهش را پاره‌پاره می‌کند، تا جایی که نفس به آن خواسته‌ها درمی‌آویزد و خود را رها می‌سازد.
۳. نباید تردید کنیم که انگیزه‌ها و عواملی که به این آثار نفسانی می‌انجامند، همان‌گونه که برای برخی افراد موقتی و در زمان‌هایی اندک دست می‌دهد، چه بسا برای عده‌ای دیگر ثابت و پیوسته فراهم آید یا مدتی درخور توجه بر جای بماند؛ ازاین‌رو بسیارند کسانی که می‌بینیم از دنیا، لذت‌های مادی و تمایلات زودگذرِ آن دل بریده‌اند و همّ و غمی جز ریاضت دادن به نفس و پیمودن راه باطن ندارند.
نیز نباید شک داشته باشیم که این اشتغال به درون و پرداختن به نفس، سنتی نوپدید در روزگار ما نیست؛ چراکه شواهد تاریخی و داوریِ عقل هر دو نشان می‌دهند که هرچه به گذشته بازگردیم، این امر از سنت‌های رایج میان مردم بوده است، بلکه تا آنجا که به گمان می‌رسد، از سنت‌های همراه و جدایی‌ناپذیرِ بشریت تا کهن‌ترین دوران‌های فرود آمدنش در این زمین به شمار می‌رود.
۴. کاوش در سرگذشت امت‌ها، تأمل در سنت‌ها و شیوه‌های رفتاری‌شان و بررسی باورها و کردارهای آنان نشان می‌دهد که پرداختن به خودشناسی از راه‌های گوناگونِ آن، برای دست‌یافتن به شگفتی‌های آثارش، همواره وجود داشته است؛ کاری که میان آنان رواج داشت، بلکه رسالتی بسیار ارزشمند به‌شمار می‌رفت که از کهن‌ترین روزگاران، گران‌بهاترین وقت‌ها و سنگین‌ترین هزینه‌ها در راه آن پرداخته می‌شد.
دلیلی بر این مطلب آن است که نزد اقوام ابتدایی ساکن در گوشه‌وکنار جهان، همچون آفریقا و جز آن، هنوز هم تا به امروز بازمانده‌هایی از افسانه‌های سحر و کهانت (پیشگویی) و باور به حقیقت داشتن و کارساز بودن آنها دیده می‌شود.
همچنین بررسی دقیق آنچه از مذاهب و ادیان کهن به ما رسیده است ــ مانند آیین برهمایی، بودایی، صابئی، مانوی، مجوسی (زرتشتی)، یهودیت، مسیحیت و اسلام ــ همگی نشان می‌دهد که تلاش برای شناخت نفس و دستیابی به آثار آن، نفوذی عمیق در این آیین‌ها داشته است؛ هرچند این ادیان در توصیف، آموزش و ارزش‌گذاریِ آن با یکدیگر اختلاف داشته‌اند.
برای نمونه، آیین برهمایی ــ که آیین کهن هند است ــ هرچند در توحید و مسئلهٔ نبوت با ادیان آسمانی ناسازگار است، با این حال به پاک‌سازی نفس و پالایش باطن، به‌ویژه برای خودِ برهمنان، فرا می‌خواند.
از بیرونی در کتاب «ما للهند من مقولة» نقل شده است که گفت: عمر هر برهمن پس از گذشت هفت سال از آن، به چهار بخش تقسیم می‌شود:
آغاز بخش اول، سال هشتم زندگی اوست؛ در این زمان، برهمنان نزد او گرد می‌آیند تا وی را هشیار سازند، تکالیفش را به او بشناسانند و سفارش کنند تا زنده است، به آنها پایبند باشد و پایبندی‌شان را به جان بپذیرد.
او می‌گوید: و در بخش نخست وارد می‌شود تا [پاورقی منبع: ۱) ظاهراً «مِن» (از) است] سال بیست‌وپنج‌سالگیِ خود تا سال چهل‌وهشتم؛ در این مدت بر او واجب است که پارسایی گزیند و زمین را بسترِ خود سازد، و به فراگیری «بيذ» (کتاب وِدا) و تفسیر آن ــ یعنی علم کلام و شریعت ــ از استادی روی آورد که شب و روز در خدمت اوست. او باید هر روز سه بار غسل کند، در دو سوی روز (بامداد و شامگاه) برای آتش قربانی پیشکش نماید، پس از قربانی در برابر استادش سجده کند، یک روز در میان روزه بگیرد و به هیچ روی گوشت نخورد. محل اقامت او در خانهٔ استاد است، و از آنجا فقط برای درخواست و گدایی، آن هم تنها از پنج خانه، روزی یک بار به هنگام ظهر یا غروب بیرون می‌رود. پس هرچه از صدقه بیابد، پیش روی استادش می‌نهد تا آنچه می‌خواهد برگزیند و سپس دربارهٔ باقی‌مانده به او اجازه دهد، تا از ماندهٔ آن غذای خود را تأمین کند؛ و نیز هیزم آتش را خود بر دوش کشد و بیاورد، چراکه آتش نزد آنان بزرگ و گرامی است و انوار مایهٔ تقرب شمرده می‌شوند.
نزد دیگر امت‌ها نیز وضع چنین بود؛ چراکه پذیرفته‌شدن قربانی را به فرود آمدن آتش بر آن می‌دانستند، و از این باور روگردان نمی‌شدند؛ حتی پرستش بت‌ها، ستارگان، گاو، الاغ یا تندیس‌ها نیز آنان را از این اعتقاد بازنمی‌داشت.
او می‌گوید: و اما بخش دوم، از بیست و پنج سالگی تا پنجاه یا هفتاد سالگی است؛ در این دوره استاد به او اجازهٔ تشکیل خانواده می‌دهد، پس ازدواج می‌کند و در پیِ فرزندآوری برمی‌آید. و [نویسنده] چگونگی همزیستی او با خانواده و مردم، و شیوهٔ روزی به دست آوردن و سبک زندگی‌اش را بازگو کرده است.
سپس می‌گوید: و اما بخش سوم، از پنجاه سالگی تا هفتاد و پنج یا نود سالگی است؛ در این دوره پارسایی پیشه می‌کند و از زرق‌وبرق زندگی بیرون می‌رود، و اگر همسرش همراه او به بیابان‌ها نرود، او را به فرزندانش می‌سپارد. او بیرون از آبادی‌ها به شیوهٔ خود در بخش نخست ادامه می‌دهد؛ زیر هیچ سقفی پناه نمی‌گیرد، جز از پوست درختان برای پوشاندن شرمگاه خود نمی‌پوشد، جز بر زمین و بدون زیرانداز نمی‌خوابد، جز از میوه‌ها، گیاهان و ریشه‌های آنها تغذیه نمی‌کند، مویش را بلند می‌گذارد و به آن روغن نمی‌زند.
می‌گوید: و اما بخش چهارم، تا پایان عمر است؛ در این دوره جامه‌ای سرخ می‌پوشد، چوب‌دستی به دست می‌گیرد، و به اندیشیدن و پیراستن دل از دوستی‌ها و دشمنی‌ها روی می‌آورد؛ شهوت، آزمندی و خشم را وامی‌نهد و هرگز با هیچ‌کس همنشینی نمی‌کند.
اگر برای کسب ثواب آهنگِ جای بافضیلتی کند، در راهش بیش از یک روز در روستایی و بیش از پنج روز در شهری درنگ نمی‌کند؛ و اگر کسی چیزی به او ببخشد، چیزی از آن را برای فردا باقی نمی‌گذارد؛ و کاری جز مداومت بر شرایط راهی که به رهایی و رسیدن به مقامی می‌انجامد که در آن بازگشتی به دنیا نیست، ندارد. سپس احکام عمومی‌ای را که برهمن در سراسر عمرش باید به آنها عمل کند یادآور شده است. بخش مورد نیاز از سخن او در اینجا پایان یافت.
و اما دیگر فرقه‌های مذهبیِ هندوان، مانند «جوکی‌ها» که اهل حبس نَفَس و تصورات باطنی‌اند [یادداشت منبع: ۱) برای شناخت احوال آنان به کتاب نفائس الفنون رجوع شود.]، و مانند اصحاب روحانیات و اصحاب حکمت و دیگران، هر گروهی از آنان ریاضت‌های عملیِ دشواری دارند که با گوشه‌نشینی و حرام داشتن لذت‌های شهوانی بر خویشتن همراه است.
و اما بوداییان، پایهٔ مذهبشان بر خودسازی، مخالفت با هوای نفس و حرام داشتن لذت‌ها بر آن استوار است تا به حقیقت معرفت دست یابند. این همان راهی بود که خودِ بودا در زندگی‌اش پیمود؛ چراکه نقل شده او از شاهزادگان یا فرزندان فرمانروایان بود، ولی زرق‌وبرق زندگی را واگذاشت و اریکهٔ پادشاهی را رها کرد، و به سوی جنگلی خلوت و وهم‌انگیز رفت و در عنفوان جوانی در آنجا مقیم شد؛ از مردم کناره گرفت، برخورداری از مزایای زندگی را ترک کرد و به ریاضت دادن به نفس و اندیشیدن در رازهای آفرینش روی آورد تا آنکه در سی و شش سالگی، معرفت در دل او افکنده شد. در این هنگام به میان مردم آمد و آنان را به مهار نفس و به دست آوردن معرفت فراخواند، و چنان‌که در تواریخ آمده است، نزدیک به چهل و چهار سال بر این کار پای فشرد.
و اما صابئیان، که منظور ما از آنان باورمندان به موجودات روحانی و بت‌های آنهاست، هرچند امر نبوت را انکار کرده‌اند، ولی در مسیر رسیدن به کمال شناختِ نفسانی، راه‌هایی دارند که تفاوت چندانی با راه‌های برهمنان و بوداییان ندارد. آنان ــ بر پایهٔ آنچه در «الملل و النحل» آمده ــ گفته‌اند: «بر ما واجب است که جان‌هایمان را از آلودگی شهوت‌های طبیعی پاک گردانیم، و اخلاقمان را از وابستگی‌های قوای شهوانی و غضبی پیراسته سازیم تا میان ما و موجودات روحانی تناسبی پدید آید؛ آنگاه نیازهایمان را از آنان بخواهیم، احوال خویش را بر آنان عرضه کنیم و در همهٔ کارهایمان به سوی آنان مشتاق و متوجه شویم، تا نزد آفریدگار و روزی‌بخش ما و خودشان برای ما شفاعت کنند. این پاکیزگی حاصل نمی‌شود مگر با تلاش و ریاضتِ ما، و بازگرفتنِ نفوسمان از شهوت‌های پست به پشتوانهٔ مدد گرفتن از سوی موجودات روحانی؛ و این مددجویی عبارت است از: زاری و التماس با دعاها، برپا داشتن نمازها، بخشش زکات‌ها، روزه گرفتن از خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها، تقدیم قربانی‌ها و ذبیحه‌ها، سوزاندن مواد خوش‌بو، و خواندن وردها و عزیمت‌ها (افسون‌های مذهبی)؛ تا برای جان‌های ما آمادگی و دریافت بی‌واسطهٔ مدد حاصل گردد.» پایان سخن.
این گروه‌ها گرچه در میان خود پیرامون باورهای عمومیِ مربوط به آفرینش و پدید آمدن جهان تا حدی اختلاف نظر دارند، ولی در لزوم مهار و تربیت نفس برای دستیابی به کمال معرفت و سعادتِ نشئهٔ وجود (حیات حقیقی انسان)، همگی هم‌رأی و هم‌داستان‌اند.
و اما مانویان که از دوگانه‌پرستان (ثنویه) هستند، باورِ جاافتادهٔ مذهبشان معروف است؛ اینکه نفس از جهانِ نورِ برین است و در این شبکه‌های مادیِ تاریک به نام بدن‌ها فرود آمده است، و کمال و نیک‌بختی‌اش در رهایی از سرای تاریکی به‌سوی پیشگاهِ نور است؛ رهایی‌ای که یا اختیاری و با ریاضت‌دادن به نفس صورت می‌گیرد، یا اجباری و با مرگ طبیعی.
و اما اهل کتاب—منظور ما یهودیان، مسیحیان و مجوسیان (زرتشتیان) هستند—کتاب‌های آسمانی‌شان، یعنی عهد عتیق (تورات)، عهد جدید (انجیل) و اوستا، آکنده از دعوت به اصلاح و تهذیب نفس (پیراستن روان) و سرپیچی از خواهش‌های آن است.
کتاب‌های عهدین (تورات و انجیل) پیوسته از پارسایی در دنیا و پرداختن به پاک‌سازی درون یاد می‌کنند؛ و همواره در میان آنان، نسل پس از نسل، جمع فراوانی از پارسایان و تارکان دنیا پرورش می‌یابند، به‌ویژه در میان مسیحیان، چراکه رَهبانیت (گوشه‌گیری و ترک دنیا) از سنت‌های رایج و مورد پیروی آنان است.
ماجرای رهبانیت آنان در قرآن کریم نیز یاد شده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ» (مائده: ۸۲؛ «این بدان سبب است که برخی از آنان کشیشان و راهبانند و آنان گردن‌کشی نمی‌کنند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَهْبٰانِيَّهً ابْتَدَعُوهٰا مٰا كَتَبْنٰاهٰا عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ رِضْوٰانِ اللّٰهِ فَمٰا رَعَوْهٰا حَقَّ رِعٰايَتِهٰا» (حدید: ۲۷؛ «و رهبانیتی که خود پدید آوردند؛ ما آن را بر آنان واجب نکرده بودیم مگر برای به‌دست‌آوردن خشنودی خدا، ولی حق رعایت آن را چنان‌که باید به جا نیاوردند»). همچنین از اهل عبادتِ یهود یاد شده است در این سخن او که: «لَيْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ أُمَّهٌ قٰائِمَهٌ يَتْلُونَ آيٰاتِ اللّٰهِ آنٰاءَ اللَّيْلِ وَ هُمْ يَسْجُدُونَ، يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُسٰارِعُونَ فِي الْخَيْرٰاتِ وَ أُولٰئِكَ مِنَ الصّٰالِحِينَ» (آل‌عمران: ۱۱۴؛ «آنان یکسان نیستند؛ از اهل کتاب گروهی درست‌کردار و پایدارند که در دل شب، آیات خدا را می‌خوانند در حالی که سجده می‌گزارند؛ به خدا و روز بازپسین ایمان دارند، به نیکی فرمان می‌دهند و از بدی بازمی‌دارند و در کارهای خیر شتاب می‌ورزند، و آنان از شایستگانند»).
و اما گروه‌های گوناگونِ اهل ریاضت‌ها و کارهای روحی، مانند اهل سحر، سیمیا، طلسمات، تسخیر ارواح و جن، و روحانیاتِ حروف و ستارگان و جز این‌ها، و نیز اهل احضار و تسخیر نفوس؛ هریک از آنان ریاضت‌های روحیِ ویژه‌ای دارند که نوعی چیرگی و تسلط بر امور نفس پدید می‌آورد. [یادداشت منبع: ۱) در این‌باره رجوع کنید به کتاب «السر المکتوم» رازی، «الذخيرة الإسكندرية»، «الکواکب السبعة» حکیم طَمْطَم هندی، رسالهٔ سکاکی در تسخیر، «الدر المکتوم» ابن‌عربی، کتاب‌های مربوط به ارواح و احضار که اخیراً نگاشته شده، و جز آن.]
خلاصهٔ سخن، بر پایهٔ آنچه از همهٔ این مطالب به دست می‌آید، این است که هدف و جهت‌گیری نهایی همهٔ پیروان ادیان، مذاهب و روش‌های عملی، تهذیب نفس با رها کردن هوای آن و پرداختن به پاک‌سازی آن از آمیختگی با اخلاق و حالت‌های ناسازگار با مقصود است.
۵- شاید بازگردی و بگویی: آنچه از سنت‌ها و سیرهٔ پیروان مذاهب و مسلک‌ها ثابت شده، تنها پارسایی در دنیاست؛ و این غیر از مسئلهٔ شناخت نفس یا پرداختن به کار نفس به آن معنایی است که پیش‌تر گذشت.
به بیانی روشن‌تر، آنچه ادیان و مذاهبِ فراخواننده به بندگی بدان ترغیب می‌کنند، این است که انسان با انجام کارهای شایسته و واگذاشتن هوای نفس، گناهان و رذایل اخلاقی، نوعی زهد در دنیا پیشه کند تا برای بهترین پاداش آماده شود؛ پاداشی که یا در آخرت است—چنان‌که ادیان پیامبران چون یهودیت، مسیحیت و اسلام به آن تصریح دارند—و یا در دنیاست، چنان‌که آیین بت‌پرستی و مذاهبِ دیگر بر آن قرار گرفته‌اند؛ مانند مذهب تناسخ و جز آن.
بنابراین، انسانِ اهل عبادت بر اساس دستور دینی، همان اندازه زهد و پارساییِ سفارش‌شده را به جا می‌آورد، بی‌آنکه به ذهنش خطور کند که در اینجا نفسی مجرد (غیرمادی) در کار است و آن نفس نوعی معرفت دارد که سعادت و کمال هستی‌اش در همان نهفته است.
همچنین فردی از اهل ریاضت، با وجود گوناگونی راه‌ها و روش‌هایشان، تنها به اعمال دشوار ریاضتی دست می‌زند و در این کار هدفی جز دستیابی به مقام وعده‌داده‌شده در آن مسلک و چیره شدن بر نتیجهٔ کار—مانند نفوذ اراده—ندارد؛ در حالی که از آغاز کار تا پایان آن، از حقیقتِ یادشده دربارهٔ نفس غافل است.
افزون بر این، در میان این ریاضت‌کشان کسانی هستند که دربارهٔ نفس، دیدگاهی جز این ندارند که امری مادی و طبیعی است؛ مانند خون، یا روح بخاری (بخار لطیفی که در طب قدیم واسطهٔ تن و روان به شمار می‌رفت)، یا اجزای بنیادین بدن. همچنین کسانی هستند که نفس را جسمی لطیف و شبیه به همین کالبد مادی می‌دانند که در آن حلول کرده و حامل حیات است. پس با این حساب، چگونه رواست بگوییم همگی آنان با این کارها در پی شناخت نفس هستند؟!
اما شایسته است به یاد آوری آنچه پیش‌تر بیان شد که انسان در تمام این موقعیت‌ها—که در آنها کارهایی انجام می‌دهد تا نفس را از سرگرم شدن به امور بیرونی و لذت‌های گوناگون مادی بازدارد و به خود معطوف سازد تا به خواص و آثاری دست یابد که اسباب مادی و عوامل طبیعیِ عادی به آنها نمی‌رسانند—هدفی جز این ندارد که از علل و اسباب بیرونی بگسلد و به خودِ نفس تکیه کند، تا به نتایجی ویژه دست یابد که عوامل مادی و عادی هرگز راهی بدان ندارند.
بنابراین، انسان دین‌داری که در دین خود راه زهد و پارسایی پیش می‌گیرد، بر این باور است که وظیفهٔ انسانی او اقتضا می‌کند سعادت حقیقی‌اش را برگزیند؛ سعادتی که نزد باورمندان به معاد، همان زندگی پاکیزهٔ اخروی است، و نزد منکران معاد همچون بت‌پرستان و معتقدان به تناسخ (بازگشت روح به بدنی دیگر در دنیا)، زندگی نیک‌فرجام دنیوی است که خیر را برای او گرد آورد و شر را از او دور کند. سپس او درمی‌یابد که غرق شدن در لذت‌های حیوانی هرگز سعادت او را برآورده نمی‌سازد و وی را به مقصودش نمی‌رساند؛ پس ناگزیر است از پیروی هوای نفس روی بگرداند و خود را در پی هر آنچه نفسش با اسباب عادی هوس می‌کند رها نسازد، بلکه با نزدیکی و پیوند با سبب یا اسباب‌هایی فراتر از اسباب مادی و عادی، به سوی آنها کشیده شود. این تقرب و پیوند نیز جز با فروتنی در برابر آن مبدأ و تسلیم شدن در برابر فرمانش دست‌یافتنی نیست؛ و این خود امری روحی و باطنی است که جز با یک رشته اعمال و پرهیزهای بدنی پایدار نمی‌ماند؛ و این همان عبادت دینی است، اعم از نماز، مناسک، یا آنچه به این امور بازمی‌گردد.
پس همهٔ اعمال، مجاهدت‌ها و ریاضت‌های دینی در واقع به نوعی پرداختن به کارِ نفس بازمی‌گردد؛ و انسان به حکم فطرت می‌بیند که هیچ چیزی را برنمی‌گزیند و هیچ چیزی را رها نمی‌کند مگر برای سود رساندن به خودش. پیش‌تر نیز گذشت که انسان در هیچ لحظه‌ای از لحظات هستی‌اش از شهود نفس و حضور ذات خویش خالی نیست و در این احساس و درک حضوری‌اش هرگز دچار خطا نمی‌شود، و اگر خطایی هم رخ دهد، تنها در تفسیر نظری و کاوش‌های فکری اوست. پس با این بیان روشن شد که ادیان و مذاهب، با همهٔ اختلافی که در آیین‌ها و راه‌های خود دارند، در مجموع هدفی جز پرداختن به کارِ نفس ندارند، خواه پیروان آنها به این نکته آگاه باشند یا نباشند.
همین‌طور هر یک از اهل ریاضت و مجاهدت، حتی اگر به آیینی نگرویده باشد و به حقیقتِ نفس نیز باور نداشته باشد، با آن ریاضتی که می‌کشد قصدی جز رسیدن به نتیجهٔ وعده‌داده‌شده به خود ندارد. نتیجهٔ موعود نیز پیوندی طبیعی با آن اعمال و پرهیزهای او ندارد، آن‌گونه که میان علت‌ها و معلول‌های طبیعی برقرار است؛ بلکه پیوندی ارادی و غیرمادی است که به درک و ارادهٔ ریاضت‌کش بستگی دارد؛ اراده و درکی که با همان نوع کارهای انجام‌شده پابرجا می‌ماند و میان نفس ریاضت‌کش و آن نتیجهٔ موعود جریان دارد. پس حقیقتِ این ریاضت‌ها، تقویت نفس و به کمال رساندن آن در درک و اراده‌اش برای رسیدن به نتیجهٔ مطلوب است؛ و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: اثر ریاضت این است که برای نفس، این آگاهی و باور پدید آید که آن خواسته در توان اوست؛ پس اگر ریاضت درست و کامل انجام گیرد، نفس به جایی می‌رسد که اگر آن مطلوب را بی‌قیدوشرط یا در شرایطی خاص بخواهد—مانند احضار روح برای کودکی نابالغ در آینه—آن مطلوب حاصل می‌گردد.
معنای آنچه در ادامه نقل می‌شود نیز به همین باب بازمی‌گردد:
- روایتی که نقل شده است: «أنه ذكر عند النبي ص:أن بعض أصحاب عيسي(ع)كان يمشي علي الماء-فقال(ص):لو كان يقينه أشد من ذلك لمشي علي الهواء»؛ «نزد پیامبر (ص) یاد شد که یکی از یاران عیسی (ع) بر روی آب راه می‌رفت؛ پیامبر (ص) فرمود: اگر یقین او از آن هم استوارتر بود، بی‌گمان بر روی هوا راه می‌رفت». این حدیث—همان‌طور که می‌بینی—اشاره دارد به اینکه مدارِ کار، یقین به خدای پاک و منزه و نفی استقلال اسباب جهان هستی در اثرگذاری است؛ پس تکیه و اعتماد انسان به قدرت مطلق الهی به هر اندازه‌ای برسد، پدیده‌ها نیز به همان اندازه رام و فرمان‌بردار او می‌شوند؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.
و از جامع‌ترین سخنان در این زمینه، این بیان است:
- فرمایش امام صادق (ع) که: «ما ضعف بدن عما قويت عليه النية»؛ «هیچ بدنی از آنچه نیت بر آن نیرومند باشد، ناتوان نمی‌شود»،
- و فرمایش پیامبر (ص) در آن حدیث متواتر (روایتی با راویان فراوان و اطمینان‌بخش) که: «إنما الأعمال بالنيات»؛ «اعمال تنها وابسته به نیت‌ها هستند».
بدین ترتیب روشن شد که پیوندِ آثار دینیِ اعمال و عبادات، و نیز دستاوردهای ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها، تنها با نفس انسان و شئون باطنی‌اش استوار می‌گردد؛ از این رو، روی‌آوردن به هر یک از این امور، در واقع پرداختن به کار و حقیقتِ خودِ نفس است.
هر کس گمان برد که رابطهٔ علّی و معلولی، تنها میان صورت و کالبد این اعمال با هدف‌های اخروی ــ مانند آسایش، نعمت‌های پاک و بهشت پرنعمت ــ برقرار است، یا بپندارد این پیوند میان ظاهر اعمال با هدف‌های شگفت‌انگیز دنیایی است؛ همان مقاصدی که اسباب طبیعی در پیدایش آنها اثر ندارد، مانند تصرّف در ادراکات جان‌ها و دگرگون ساختن اراده‌هایشان، به حرکت درآوردنِ اشیا بدون محرّک مادی، آگاهی از رازِ درون افراد و رویدادهای آینده، و پیوند با موجودات روحانی و ارواح و اموری از این دست، یا بپندارد که عملْ چنین آثاری را بدون پیوندی حقیقی و صرفاً بر اساس اراده‌ای الهی و بدون ملاک و جهت‌دهنده‌ای خاص در پی دارد، خود را فریب داده است.
۶. مبادا امر بر تو مشتبه شود و از مباحث گذشته چنین نتیجه بگیری که دین همان عرفان و تصوف ــ یعنی معرفت نفس ــ است؛ آن‌گونه که برخی از پژوهشگران مادی‌گرا پنداشته‌اند و روش‌های زندگی رایج میان مردم را به دو بخش تقسیم کرده‌اند: مادی‌گرایی، و عرفان که به پندار آنان همان دین است.
زیرا باور بنیادین دین این است که انسان سعادتی حقیقی دارد که هرگز بدان دست نمی‌یابد مگر با فروتنی در برابر ماورای طبیعت و بسنده‌نکردن به لذت‌های مادی؛ و مباحث گذشته نیز این نتیجه را به دست داد که:
همهٔ ادیان، چه برحق باشند و چه باطل، در پرورش مردم و سوق‌دادنِ آنان به سوی سعادتی که نوید می‌دهند و بدان فرامی‌خوانند، از اصلاح و تهذیب نفس ــ به اندازه‌ای که با آن هدف متناسب باشد ــ بهره می‌گیرند؛ و فاصلهٔ این حقیقت تا آنکه بگوییم معرفت نفس همان دین است، بسیار زیاد است!
دین به پرستش خدای سبحان ــ خواه بی‌واسطه و خواه به واسطهٔ شفیعان و شریکان ــ فرامی‌خواند؛ چرا که سعادت انسانی و زندگی پاکیزه‌ای که انسان خواسته‌ای جز آن ندارد، در همین عبادت نهفته است. و انسان به این سعادت نرسیده است و هرگز نخواهد رسید، مگر با باطنی پاکیزه و پیراسته از آلودگی‌های دلبستگی به مادیات و لذت‌جویی‌های مهارگسیختهٔ حیوانی. از این رو، ضرورت ایجاب کرد که دین، اصلاح و پاک‌سازی نفس را در شمار ارکان دعوت خویش بگنجاند تا کسی که به این آیین می‌گرود و در دامان آن پرورش می‌یابد، آمادهٔ آراسته‌شدن به خیر و سعادت گردد و مانند کسی نباشد که با یک دست چیزی را برمی‌دارد و با دست دیگر آن را پس می‌زند. بنابراین دین مقوله‌ای است و معرفت نفس مقوله‌ای دیگر در ورای آن، هرچند دین به‌نوعی مستلزم معرفت نفس باشد.
با بیانی مشابه نیز روشن می‌شود که راه‌های ریاضت و مجاهدتی که برای رسیدن به هدف‌های گوناگون و خارق‌العاده پیموده می‌شوند، آنها نیز چیزی جدا از معرفت نفس هستند، هرچند میان این دو نوعی پیوند برقرار باشد.
آری، می‌توانیم بر این حقیقت داوری کنیم که معرفت نفس، از هر راهی که پیمودنش فرض شود، در اصل امری برگرفته از دین است؛ همان‌طور که کاوشِ همه‌جانبه و آزاداندیشانه نشان می‌دهد همهٔ ادیان، با وجود اختلاف‌ها و پراکندگی‌هایشان، شاخه‌هایی برآمده از یک دین کهن و اصیل هستند که فطرت انسان به آن فرامی‌خواند و آن، آیین توحید است.
زیرا اگر ما با چشم‌پوشی از تعصباتی که از نیاکان به ارث برده‌ایم یا از همنوعان به ما سرایت کرده است، به فطرت ساده و دست‌نخوردهٔ خود بازگردیم، تردید نخواهیم کرد که جهان هستی، با همهٔ یگانگی‌اش در عین کثرت و پیوستگیِ اجزایش در عین پراکندگی، به یک سبب یگانه و فراتر از همهٔ سبب‌ها منتهی می‌شود؛ و او همان حقِ یکتایی است که خضوع در برابر ساحت والایش و سامان‌دادنِ مسیر زندگی بر پایهٔ تدبیر و پرورش او لازم است؛ و این همان دینی است که بر پایهٔ توحید بنیاد نهاده شده است.
تأمل عمیق در همهٔ ادیان و آیین‌ها نشان می‌دهد که همگی به‌نوعی دربردارندهٔ این روح زنده هستند؛ حتی بت‌پرستی و ثنویت (دوگانه‌پرستی). اختلاف تنها در تطبیق آیین دینی بر این اصل بنیادین و درستی و نادرستیِ این تطبیق پدید آمده است. مثلاً گروهی می‌گویند: خداوند از رگ گردن به ما نزدیک‌تر است، هر جا باشیم با ماست و برای ما جز او سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نیست؛ پس واجب است تنها او را بدون هیچ شریکی بپرستیم. و گروهی دیگر می‌گویند: فرودستیِ انسان زمینی و پستیِ گوهرش، هیچ راهی برای پیوند او با آن آستان والا باقی نمی‌گذارد؛ خاک کجا و پروردگار پروردگاران کجا؟! پس واجب است به برخی از بندگان گرامی‌اش تقرب بجوییم که از جامهٔ ماده برهنه‌اند و از آلودگی‌های طبیعت پاک و پیراسته‌اند؛ یعنی ارواح ستارگان، یا ارباب انواع (فرشتگان مدبر گونه‌ها)، یا فرشتگان مقرب به انسان؛ و «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ » (ما آنان را نمی‌پرستیم مگر برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند).
و چون این واسطه‌ها از حواس ما پنهان و از سمت‌وسوهای مکانی ما فراتر بودند، لازم شد که آنها را در قالب تندیس‌ها و بت‌ها مجسم کنیم تا تقرب عبادی از این راه حاصل شود. دیگر ادیان و ملت‌ها نیز به همین قیاس‌اند؛ به‌گونه‌ای که در عمق و درون‌مایهٔ باورهایشان چیزی نمی‌یابیم جز آنچه در حقیقت، نوعی توجیه برای توحید خدای بزرگ است.
روشن است که سنت‌ها و آیین‌های رایج میان مردم، هر اندازه هم که شاخه‌شاخه شده و دچار اختلافات شدید گشته باشند، اگر در تاریخ به دوره‌های نخستینِ آنها بازگردیم، رو به یگانگی می‌گذارند و سرانجام به دین فطرتِ ساده و دست‌نخوردهٔ انسانی منتهی می‌شوند که همان توحید است؛ بنابراین دینِ توحید، پدر همهٔ ادیان است و بقیهٔ ادیان، فرزندان نیک یا بدِ آن هستند.
افزون بر این، دین فطری تنها از آن رو به شناخت نفس (خودشناسی) بها می‌دهد تا از راه آن به سعادت انسانی دست یابد؛ سعادتی که دین انسان را به سوی آن فرا می‌خواند و همان شناخت پروردگار است که مقصود نهایی نزد دین به شمار می‌آید. به بیان دیگر، دعوت دین به خودشناسی، دعوتی مقدماتی و ابزاری (طریقی) است، نه اینکه خودشناسی هدف نهایی و مستقل (غایی) باشد؛ زیرا بینش و روح دینی نمی‌پذیرد که انسان به کاری مشغول شود مگر در مسیر بندگی خدا؛ همانا دین در نزد خدا اسلام است و او کفر را برای بندگانش نمی‌پسندد؛ پس چگونه ممکن است به خودشناسی رضایت دهد اگر خودْ به عنوان هدفی مستقل دنبال شود؟!
از اینجا آشکار می‌شود که عرفان به اصل دین فطری بازمی‌گردد؛ زیرا خودِ عرفان، امری مستقل نیست که فطرت انسانی به آن دعوت کند تا شاخ و برگ‌هایش به اصلی یگانه به نام «عرفان فطری» منتهی شود.
برای تأیید این مطلب می‌توان به نکتهٔ دیگری نیز توجه کرد: هرچند انسانیت به حکم فطرت برای سعادت‌بخشیدن به زندگی به سوی زندگی اجتماعی و تمدن روی آورده است، و تاریخ و پژوهش‌ها نیز ثابت کرده‌اند که مردان یا اقوامی مصلح به روش‌های قومی فراخوانده‌اند یا سنت‌های اجتماعی نهاده و میان ملت‌های خود اجرا کرده‌اند — مانند سنت‌های قبیله‌ای، پادشاهی، مردم‌سالاری (دموکراسی) و مانند آنها — اما در سراسر تاریخ بشر با هیچ نقل تاریخی یا پژوهشی ثابت نشده است که کسی جز اهل دین، به شناخت نفس و تهذیب اخلاق آن دعوت کرده باشد.
آری، ممکن است برخی از پیروان راه‌های غیردینی، مانند جادوگران و احضارکنندگان ارواح و نظایر آنها، از راهی جز دین متوجه این گونه از شناخت نفس شده باشند؛ اما این توجه از جهت فطرت نبوده است، زیرا چنان‌که دانستی، فطرت در این زمینه حکمی ندارد؛ بلکه به سبب مشاهدهٔ اتفاقیِ برخی آثار شگفت نفسانی بوده است. در نتیجه جانشان مشتاق دستیابی به جایگاهی روحی می‌شود تا با آن بر انجام کارهای عجیب و تصرفات کم‌نظیری در جهان هستی توانایی یابند که مایهٔ شگفتی دیگران باشد. این اشتیاق، آنان را به جست‌وجو و پیمودن این مسیر برمی‌انگیزد و سپس تمرین‌ها و سلوک‌های پی‌درپی، راه را به سوی مقصود هموار کرده و دشواری‌هایش را آسان می‌سازد.
۷- دربارهٔ بسیاری از اهل صلاح و دین‌دارانِ ما نقل می‌شود که در جریان مجاهدت‌های دینیِ خویش، به کرامت‌هایی خارق‌العاده و رخدادهایی شگفت دست یافته‌اند که در میان همتایانشان به آنان اختصاص داشته است؛ اموری مانند تجسم یافتن چیزهایی در برابر چشمانشان که از دیدگان دیگران پنهان است، و دیدن اشخاص یا پیشامدهایی که حواس دیگر مردم آنها را درک نمی‌کند، و استجابت دعا، و بهبود بیماری که امیدی به درمانش نیست، و نجات از خطرها و هلاکت‌گاه‌ها از راهی غیرعادی. گاه مانند این رخدادها برای کسانی جز اهل صلاح نیز پیش می‌آید، البته در صورتی که دارای نیتی راستین و جانی بریده از غیر باشند. این افراد آنچه را می‌بینند مشاهده می‌کنند در حالی که از سبب نزدیک و بی‌واسطهٔ آن غافل‌اند، و آن را تنها و بدون میانجی‌گریِ هیچ واسطه‌ای به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهند. نسبت دادن کارها به خدای متعال هرچند حقیقتی است که چاره‌ای جز اعتراف به آن نیست، اما نادیده گرفتن اسباب و واسطه‌های میانی نیز به هیچ روی ممکن نیست.
گاه احضارکنندهٔ روح، با تصرف در روان کودکی — چنان‌که معمول است — روح فردی را در آینه یا آب و مانند آن حاضر می‌کند؛ و او نیز مانند دیگران می‌پندارد که آن کودک روح را با چشمِ حسی خود می‌بیند، و میان چشمان سایر حاضران و آن روحِ احضارشده پرده‌ای کشیده شده است که اگر برداشته شود، آنان نیز مانند آن کودک موفق به دیدارش می‌شوند.
گاه نیز می‌بینند که ارواحِ احضارشده در خبرهای خود دروغ می‌گویند و این مایهٔ شگفتی می‌شود؛ زیرا جهان ارواح، جهان پاکی و صفاست و دروغ، افترا و باطل را به آن راهی نیست.
گاه روح انسانی زنده را احضار می‌کنند و او را به بازگویی رازها و نهان‌های دلش وامی‌دارند، در حالی که صاحب روح در کمال بیداری سرگرم کارها و نیازمندی‌های روزمره‌اش است و اصلاً خبر ندارد که روحش احضار شده و به سخن درآمده و سخنانی را فاش می‌کند که خود او هرگز به فاش شدنش راضی نیست.
گاه نیز فردی را خواب مغناطیسی (هیپنوتیزم) می‌کنند و سپس کاری را به او تلقین می‌نمایند تا جایی که با رضایتِ کامل آن را می‌پذیرد؛ سپس هنگامی که بیدارش می‌کنند و پیِ کار خود می‌رود، همان عمل تلقین‌شده را دقیقاً با همان شرایطی که خواسته‌اند انجام می‌دهد، در حالی که هم از تلقینِ آنان بی‌خبر است و هم از پاسخی که در پذیرش آن داده بود.
برخی از روح‌پژوهان هنگامی که صورت‌هایی روحی همانند صورت‌های انسانی یا چهره‌های برخی حیوانات دیدند، پنداشتند که این صورت‌ها در جهان ماده و در ظرفِ طبیعتِ دگرگون‌شونده قرار دارند؛ به‌ویژه کسانی از آنان که برای غیر ماده هستی و واقعیتی قائل نیستند، تا آنجا که برخی کوشیدند ابزارهایی صنعتی بسازند تا با آن ارواح را به دام اندازند! همهٔ این‌ها بر پایهٔ فرضیه‌ای بود که دربارهٔ روان پنداشته بودند: اینکه نفس، اصلی مادی است و یا ویژگی‌ای از یک اصل مادی است که با آگاهی و اراده عمل می‌کند؛ با اینکه آنان تا به امروز نیز مسئلهٔ حیات و شعور را حل نکرده‌اند.
همتای این فرضیه، دیدگاهِ کسانی است که روح را جسمی لطیف و هم‌شکل با بدن عنصری (مادی) در هیئت‌ها و اندام‌هایش می‌دانند؛ زیرا دیده‌اند انسان خود را در خواب به همان شکل بیداری می‌بیند، و گاه برای اهل مجاهده نیز صورتِ جانشان در برابر آنان و بیرون از کالبدشان پدیدار می‌شود که شباهتی کامل با صورتِ بدنی‌شان دارد. از همین رو داوری کردند که روح، جسمی لطیف است که تا انسان زنده است در کالبدِ عنصری جای دارد و هرگاه از بدن جدا شود، مرگ رخ می‌دهد.
اما از این نکته غفلت کرده‌اند که این، صورتی ادراکی و وابسته به شعور خودِ انسان است، درست همانند صورتی که او از بدنِ خود درک می‌کند و نظیر صورت‌هایی که از سایر اشیای بیرونی و جدا از بدن درمی‌یابد. افزون بر این، گاه این صورتِ جداگانه برای برخی از اهل مجاهده بیش از یکی پدیدار می‌شود، یا در هیئتی غیر از هیئتِ خود او تجلی می‌یابد، و گاه حتی شخص، جانِ خود را عینِ جانِ دیگری از انسان‌ها می‌بیند؛ پس اگر دربارهٔ این صورت‌های یادشده حکم نمی‌کنند که صورتِ روح است، سزاوار است دربارهٔ آن تک‌صورتِ هم‌شکلی هم که در برابر اهل مجاهده نمودار می‌شود، حکم نکنند که صورتِ روح است.
حقیقت ماجرا این است که اینان به بخشی از معارف نفس دست یافتند، ولی شناخت حقیقت نفس آن‌گونه که هست از دستشان رفت؛ از این رو در تفسیر آنچه به دست آورده بودند به خطا رفتند و در تبیین آن به بیراهه افتادند. حقیقتی که برهان عقلی و تجربه به سوی آن رهنمون می‌شود این است که حقیقت نفس—یعنی همین آگاهی و شعورِ اندیشمند که با گفتنِ «إنا» (من/ما) از آن تعبیر می‌کنیم—همان‌طور که گذشت، در گوهر خویش امری کاملاً دگرگون و متفاوت با این امور مادی است. همچنین انواع شعور و ادراکاتِ آن، از حس و خیال تا عقل، از آن جهت که اموری ادراک‌شده‌اند، تنها در جهان و ساحتِ خودِ نفس پدیدار و برقرارند، نه اینکه همان ویژگی‌های طبیعیِ حاصل در اندام‌های حسی و ادراکیِ بدن باشند؛ زیرا آن ویژگی‌ها تنها کنش‌ها و واکنش‌های مادی‌اند که خودبه‌خود فاقد حیات و آگاهی‌اند. بنابراین، این مشاهدات و اموری که ویژهٔ پاکان و اهل مجاهدت و ریاضت است، بیرون از قلمروِ جانِ آنان نیست. تنها سخن در این است که این معلومات و شناخت‌ها چگونه در نفس جای گرفته‌اند و جایگاهشان در آن کجاست؟ دیگر اینکه نفس برای همهٔ پیشامدها و اموری که به‌نوعی با آن پیوند دارند، نقشی علّی و اثرگذار دارد؛ از این رو، همهٔ این پدیده‌های شگفت که فرمان‌بردارِ اهل ریاضت و مجاهدت می‌شوند، از اراده و خواستِ آنان سرچشمه می‌گیرند، و اراده نیز برخاسته از آگاهی و شعور است. بر این اساس، شعور انسانی در تمامی رویدادهای مرتبط با خویش و اموری که با آن در تماس‌اند، دست‌اندرکار و اثرگذار است.
۸. بنابراین، شایسته است کسانی را که به شناخت نفس می‌پردازند، در یک نگاه کلی به دو گروه تقسیم کنیم: گروه نخست، کسانی‌اند که به دنبال دست‌یافتن به برخی از آثار شگفت‌انگیزِ نفس هستند؛ آثاری که بیرون از قلمروِ معمولِ علت‌ها و معلول‌های مادی جای دارد؛ مانند اهل سحر و طلسم، و کسانی که به تسخیر نیروهای باطنیِ ستارگان، کارگزارانِ گماشته بر امور، جنّیان و روان‌های آدمیان می‌پردازند، و اهل دعاها و عزائم (افسون‌ها و وِردها) و مانند آن.
گروه دوم کسانی‌اند که با روی‌گردانی از امورِ بیرون از نفس و روآوردن به خودِ نفس، به شناخت آن می‌پردازند تا در ژرفای آن فروروند و گوهر و شئونِ آن را مشاهده کنند؛ مانند صوفیان با تمام مراتب و روش‌های گوناگونشان.
تصوف پدیده‌ای نیست که مسلمانان از پیش خود آن را پدید آورده باشند؛ زیرا این شیوه در میان امت‌های دیگری نیز وجود داشته است؛ امت‌هایی که پیدایشِ آنها پیش از مسلمانان بوده است؛ مانند مسیحیان و دیگران، و حتی بت‌پرستانِ برهمایی و بودایی. در میان آنان کسانی هستند که تا امروز نیز همین شیوه را پی می‌گیرند، بلکه این روشی موروثی است که از نیاکان خود به ارث برده‌اند.
اما نه به معنای اقتباس و تقلیدِ عادی، بدان‌گونه که مردم جلوه‌های گوناگون تمدن را یکی از دیگری، و امتی پسین از امتی پیشین وام می‌گیرند، چنان‌که شماری از پژوهشگرانِ تاریخِ ادیان و مذاهب چنین پنداشته‌اند؛ زیرا چنان‌که در فصل‌های گذشته دانستی، دینِ فطرت انسان را به زهد رهنمون می‌شود و زهد نیز آدمی را به شناخت نفس هدایت می‌کند. بنابراین، استقرار دین در میان یک امت و راه یافتنِ آن به دل‌هایشان، خواه‌ناخواه آنان را آماده می‌سازد تا شیوهٔ شناخت نفس در میانشان پدید آید، و هر کس زمینه‌های لازم را دارا باشد به این راه رو می‌آورد. پس ماندگاریِ زندگی دینی در میان یک امت برای مدتی درخورِ توجه، ناگزیر این شیوه را—درست یا نادرست—در میانشان پدید می‌آورد، هرچند به کلی از دیگر امت‌های دینی جدا و بی‌خبر باشند. و پدیده‌ای با این سرشت را نباید از سنت‌های موروثی شمرد که نسلی صرفاً از نسل پیشین می‌گیرد.
۹. سپس سزاوار است رهروانِ گروه دوم از دو گروهِ یادشده را—که در حقیقت اهل عرفان‌اند—به دو دسته تقسیم کنیم:
دسته‌ای از آنان این راه را فقط برای خودِ نفس می‌پیمایند؛ از این رو بهره‌ای از معارفِ آن روزی‌شان می‌شود، بی‌آنکه شناختِ کاملِ نفس برایشان حاصل گردد؛ زیرا از آنجا که هدفی جز خودِ نفس ندارند، از آفریدگارِ آن غافل می‌مانند؛ همان خدایی که نامش بلندمرتبه باد و او سببِ حقیقی است که زمام هستیِ نفس و آثار وجودش را در دست دارد. و چگونه برای انسان ممکن است چیزی را به تمام و کمال بشناسد، در حالی که از شناخت علت‌های پیدایش آن، به‌ویژه علتی که سرچشمه و سبب‌سازِ همهٔ سبب‌هاست، بی‌خبر است؟! آیا این جز بدان می‌ماند که کسی ادعای شناخت تخت را داشته باشد، در حالی که نجار، تیشه و ارّه‌اش، هدف او از ساخت آن و دیگر علت‌های پیدایش تخت را نمی‌شناسد؟!
و سزاوار است که این گونه از شناخت نفس، «کهانت» (پیشگویی بر پایهٔ قوای روحی) نامیده شود؛ زیرا در پیِ آن، تنها دستیابی به بخشی از دانش‌ها و آثار نفس به دست می‌آید.
گروهی از آنان نیز راه خودشناسی را در پیش می‌گیرند تا برایشان وسیله‌ای به‌سوی شناخت پروردگار متعال باشد. این راهِ آنان همان شیوه‌ای است که دین در مجموع آن را می‌پسندد؛ و آن این است که انسان به شناخت جانِ خویش بپردازد، از آن رو که نشانه‌ای از نشانه‌های پروردگارش و نزدیک‌ترین نشانه است، تا جانْ راهی پیموده‌شده باشد و خدای پاک و منزه، همان مقصدی باشد که به‌سویش راه می‌سپرند: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ» (و اینکه پایان کار به‌سوی پروردگار توست؛ نجم: ۴۲).
اینان نیز گروه‌های گوناگونی هستند با مذهب‌ها و مسلک‌های پراکنده در میان ملت‌ها و آیین‌های مختلف. ما از مسلک‌های غیرمسلمانان در این باره و راه‌هایی که می‌پیمایند آگاهی چندانی نداریم؛ اما راه‌های مسلمانان در آن بسیار است و چه بسا بر حسب اصول و سرشاخه‌ها، به بیست و پنج سلسله برسد که از هر سلسله، سلسله‌های فرعیِ دیگری منشعب می‌شود. آنان در همهٔ این سلسله‌ها، جز در یکی، طریقِ خود را به علی (علیه أفضل السلام: که برترین درود بر او باد) می‌رسانند. در این میان، کسانی از آنان نیز هستند که به هیچ‌یک از این سلسله‌ها وابسته نیستند و «اُوِيسيّه» (منسوب به اویس قَرَنی) نامیده می‌شوند؛ و کسان دیگری هم هستند که نه به نامی خوانده می‌شوند و نه با شعاری خود را آشکار می‌سازند.
آنان کتاب‌ها و رساله‌های نگاشته‌شده‌ای دارند که در آنها سلسله‌ها و راه‌های خود، قواعد و آدابشان، و شخصیت‌های برجسته‌شان را معرفی کرده‌اند، و مکاشفه‌های نقل‌شده از خود را ثبت نموده‌اند، و برهان‌ها و مقاصدی را که راه‌شان را بر پایهٔ آن نهاده‌اند بیان کرده‌اند؛ هر کس می‌خواهد از آنها آگاه شود، به همان کتاب‌ها مراجعه کند. اما بررسیِ تفصیلیِ این راه‌ها و مسلک‌ها و درست شمردنِ آنچه صحیح است و نقدِ آنچه نادرست است، مجالی دیگر می‌طلبد؛ و در جلد پنجم این کتاب، بحثی گذشت که در این باب بی‌فایده نیست. این بود خلاصهٔ آنچه می‌خواستیم در بحثِ مربوط به معنای خودشناسی بیاوریم.
بدان که خودشناسی، خواسته‌ای عملی است که معرفت کامل به آن، تنها از راه سلوک عملی به دست می‌آید، نه از راه نظری. اما «علم‌النفس» (روان‌شناسی نظری) که صاحب‌نظران پیشین تدوین کرده‌اند، به‌هیچ‌رو در این باره کفایت نمی‌کند؛ و همچنین دانشِ عملیِ روان که متأخران در دوران جدید نگاشته‌اند، تنها شاخه‌ای از دانش اخلاق است بدان‌گونه که قدما تدوین کرده بودند؛ و هدایت‌کننده تنها خداست.