تفسیر سورهٔ یونس، آیه‌های ۱ تا ۳۰

(۱۰) سورهٔ یونس، و آن صد و نه آیه است (۱۰۹)

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۱ تا ۱۰]

اشاره

(بیان)

این سوره — همان‌طور که از آیاتش پیداست — مکی و از سوره‌هایی است که در اوایل بعثت نازل شده است، و به دلیل پیوستگیِ آشکاری که میان آیات ارجمند آن وجود دارد، یک‌باره نازل شده است. برخی از مفسران، سخن خدای متعال: «فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ فَسْئَلِ الَّذِينَ يَقْرَؤُنَ الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِكَ» (پس اگر در آنچه به‌سوی تو نازل کرده‌ایم شک داری، از کسانی که پیش از تو کتاب آسمانی می‌خواندند بپرس) تا پایان سه آیه را استثنا کرده و گفته‌اند که مدنی است؛ و برخی دیگر این سخن خدای متعال: « وَ مِنْهُمْ مَنْ يُؤْمِنُ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ لاٰ يُؤْمِنُ بِهِ وَ رَبُّكَ أَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِينَ » (و از آنان کسی است که به آن ایمان می‌آورد و از آنان کسی است که به آن ایمان نمی‌آورد، و پروردگارت به تباهکاران داناتر است) را استثنا کرده و گفته‌اند دربارهٔ یهودیان مدینه نازل شده است؛ در حالی که از جهت سیاق و لفظ، هیچ دلیلی بر هیچ‌یک از این دو گفته وجود ندارد.

هدف این سوره — که برای بیان آن نازل شده — تأکید بر مسألهٔ توحید از راه بیم‌دادن و نویدبخشیدن است؛ گویی این سوره در پی انکار مشرکان نسبت به وحیِ نازل‌شده بر پیامبر (ص) و سحر نامیدن قرآن از سوی آنان نازل شده است، از این رو خدای پاک و منزه با این بیان به آنان پاسخ داده است که قرآن کتابی آسمانی است که با دانش الهی نازل شده، و معارف توحیدیِ درون آن — مانند یکتاییِ خدای متعال، دانش و توانایی او، بازگشتِ آفرینش به او، شگفتی‌های سنت‌هایش در میان آفریدگان و بازگشت همگان به‌سوی او همراه با کارهایشان که پاداش و کیفر نیک و بدِ آن را خواهند دید — همگی اموری است که نشانه‌های آسمان و زمین بر آن‌ها گواهی می‌دهد و عقل سالم بدان راه می‌یابد. پس این‌ها معانیِ راستین و حقی است که بر مانند آن، جز کلامی استوار و حکمت‌آمیز دلالت نمی‌کند، نه جادویی فریبنده و باطل.

دلیل بر آنچه گفتیم، آغاز سوره با سخن دربارهٔ تکذیب قرآن از سوی آنان است: « أَ كٰانَ لِلنّٰاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنٰا -إلي قوله- قٰالَ الْكٰافِرُونَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ مُبِينٌ » (آیا برای مردم شگفت‌آور بود که ما وحی فرستادیم... تا آنجا که: کافران گفتند بی‌گمان این افسونگری آشکار است)، و پایان سوره نیز با مانندِ این کلام است: « وَ اتَّبِعْ مٰا يُوحيٰ إِلَيْكَ وَ اصْبِرْ » الآیة (و آنچه را به‌سویت وحی می‌شود پیروی کن و شکیبا باش...)؛ سپس بازگشت دوبارهٔ خدای متعال به موضوع وحیِ قرآن و تکذیب آنان در لابلای آیات، بارها و بارها، مانند سخن او: «وَ إِذٰا تُتْلىٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا» الآیة (و هنگامی که آیات ما بر آنان خوانده می‌شود...)، و این کلامش: « وَ مٰا كٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَريٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» الآیة (و چنین نبوده که این قرآن به دروغ به غیر خدا نسبت داده شده باشد...)، و سخن او: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَهٌ» الآیة (ای مردم، به‌راستی برای شما پندی آمده است...)، و این کلامش: « فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمّٰا أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ» الآیة (پس اگر در آنچه به‌سوی تو نازل کرده‌ایم در تردیدی...).

بنابراین، تکرار این آیات و آغاز و انجام سوره با آن‌ها، نشان می‌دهد که کلام بر پایهٔ پیگیری و پاسخ به انکار کلام خدا و تکذیب وحی از سوی آنان استوار است. از همین رو، بخش عمدهٔ سخن در این سوره، هشدار و وعید به تکذیب‌کنندگانِ آیات خدا از این امت است؛ به عذابی که میان پیامبر (ص) و آنان داوری و کار را یکسره می‌کند، و این امر از سنت‌های خدا در میان آفریدگانش است. سوره نیز بر پایهٔ همین پیگیری به پایان می‌رسد، تا آنجا که نزدیک است بیان این حقیقت از ویژگی‌های خاص این سوره به شمار آید. پس شایسته است این سوره به عنوان «سورهٔ هشدار به داوری عادلانه میان پیامبر و امتش» شناخته شود؛ و سوره با این سخن پایان یافته است: « وَ اصْبِرْ حَتّٰي يَحْكُمَ اللّٰهُ وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ » (و شکیبایی کن تا خدا داوری کند، و او بهترین داوران است).

خدای متعال می‌فرماید: « الر تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ الْحَكِيمِ » (الف، لام، را؛ این است آیه‌های کتاب پرحکمت). اشاره با واژه‌ای که بر دوری دلالت دارد [مانند «تلک» یعنی «آن»] برای نشان‌دادن والاییِ جایگاه قرآن و بلندیِ مقام آن است؛ زیرا قرآن کلام خداست که از نزد او نازل شده و اوست بلندمرتبه و برتر، دارای درجات رفیع و صاحب عرش.

واژهٔ «آیه» — که معنایش نشانه است — هرچند جایز است بر اموری از قبیل مفاهیم یا پدیده‌های عینیِ خارجی نیز اطلاق شود؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَهً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (شعراء: ۱۹۷؛ آیا برای آنان این نشانه‌ای نبود که دانشمندان بنی‌اسرائیل از آن آگاه بودند؟) و در این سخن او: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آيَهً لِلْعٰالَمِينَ» (انبیاء: ۹۱؛ و او و فرزندش را نشانه‌ای برای جهانیان قرار دادیم)، و نیز بر اموری از سنخ گفتار اطلاق شود؛ چنان‌که در ظاهر این آیه آمده است: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ» (نحل: ۱۰۱؛ و چون آیه‌ای را به جای آیه‌ای دیگر جایگزین کنیم) و مانند آن، اما در اینجا مراد از «آیات» قطعاً بخش‌ها و جمله‌های کلام الهی است؛ چرا که سخن دربارهٔ وحیِ نازل‌شده بر پیامبر (ص) است و این وحی، کلامی خواندنی و تلاوت‌پذیر است، نزول وحی را به هر معنایی که تصویر کنیم.

پس مراد از آیات، بخش‌های کتاب الهی است که روی‌هم‌رفته از طریق پایانه‌ها و مقاطعی مشخص می‌شوند که آیات را از یکدیگر جدا می‌سازند، همراه با کمکی که از ذوق تفاهم و دریافت عرفی حاصل می‌شود؛ و به همین جهت، چه بسا در شمارش آیاتِ برخی سوره‌ها میان دانشمندانِ شمارش آیات (مانند کوفیان، بصریان و دیگران) اختلاف افتاده است.

مراد از «کتاب حکیم»، کتابی است که حکمت در آن استقرار یافته و جای گرفته است؛ و چه بسا گفته شده است:

«حکیم» بر وزن فعیل به معنای مفعول (مُحکَم) است و مراد از آن، امر استوار و رخنه‌ناپذیری است که تباهی و خلل نمی‌پذیرد؛ و کتابی که شأنش چنین است — و خدای متعال در آیهٔ بعد آن را از جنس وحی وصف کرده — همان قرآنی است که بر پیامبر (ص) نازل شده است.

و چه بسا گفته شده است که مراد از «کتاب حکیم» همان لوح محفوظ است، و اینکه آیاتْ آیاتِ آن شمرده شده، بدین جهت است که از آن نازل گشته و در آن محفوظ است. این سخن هرچند با نظر به آیاتی مانند فرمودهٔ خدای متعال: «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۲؛ بلکه آن قرآنی ارجمند در لوحی محفوظ است) و سخن او: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ» (واقعه: ۷۷-۷۸؛ همانا آن قرآنی کریم در کتابی پنهان و پوشیده است) بی‌وجه نیست، اما آنچه از آیهٔ مورد بحث و دیگر آیاتی که در سیاق آن در آغاز این سوره‌های افتتاح‌شده با حروفِ «الر» آمده، و نیز دیگر آیاتِ مشابه یا ناظر به وصف قرآن آشکارتر به نظر می‌رسد، این است که مراد از کتاب و آیاتِ آن، همین قرآنِ خواندنی و آیات تلاوت‌پذیر آن است؛ از آن جهت که از لوح محفوظ (که از دگرگونی و بطلان پیراسته است) سرچشمه گرفته، گویی کتابی است که به‌گونه‌ای از آن کتاب برگرفته شده است؛ چنان‌که از آیاتی نظیر فرمودهٔ خدای متعال: «تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ وَ قُرْآنٍ مُبِينٍ» (حجر: ۱؛ این آیات کتاب و قرآنی روشنگر است) و سخن او: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ» (هود: ۱؛ کتابی است که آیاتش استوار گشته و سپس از سوی حکیمی آگاه به تفصیل بیان شده است) و جز آن برمی‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ كٰانَ لِلنّٰاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنٰا إِليٰ رَجُلٍ مِنْهُمْ » (آیا برای مردم مایهٔ شگفتی بود که به مردی از خودشان وحی کردیم...) تا آخر آیه. استفهام در اینجا برای انکار است؛ بنابراین انکاری است بر شگفتیِ آنان از اینکه خداوند حقایقِ دعوت قرآنی را به مردی از خودشان وحی فرموده است.

و سخن خدای متعال: « أَنْ أَنْذِرِ النّٰاسَ » (که مردم را بیم ده...) و ادامهٔ آن، تفسیری است برای آنچه به پیامبر وحی کرده است؛ و از آن روشن می‌شود که آنچه از طریق وحی به او القا شده، نسبت به عموم مردم هشدار و بیم‌دادن است و به‌طور ویژه نسبت به کسانی از ایشان که ایمان آورده‌اند، مژده و بشارت است؛ از این رو، پیام وحی ناگزیر در فرضی به زیان مردم تمام می‌شود که همان فرض کفر و نافرمانی است، و در فرض ایمان و طاعت به سود آنان خواهد بود.

و خدای متعال بشارتی را که به پیامبرش فرمان داد تا مؤمنان را بدان مژده دهد، با این سخن خود تبیین فرموده است: « أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ » (که برای آنان نزد پروردگارشان پیشینه و جایگاهی راستین است)؛ و مراد از «قدم صدق»، همان منزلت و جایگاه راستین است، چنان‌که این سخن الهی به آن اشاره دارد: «فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ» (قمر: ۵۵؛ در جایگاهی راستین نزد پادشاهی مقتدر)؛ چرا که چون ایمان، تقرب و منزلت نزد خدا را در پی دارد، راستی در ایمان نیز راستی در آن منزلتی را به دنبال می‌آورد که ثمرهٔ ایمان است؛ پس همان‌گونه که مؤمنان ایمانی صادقانه دارند، منزلتی راستین نیز نزد پروردگار خواهند داشت.

بنابراین اطلاقِ «قدم» (پا و گام) بر منزلت و جایگاه، از باب کنایه است؛ و از آنجا که اشغال یک مکان به‌طور معمول با گام نهادن صورت می‌گیرد، واژهٔ قدم در امور مادی برای «مکان»، و در امور معنوی برای «جایگاه و منزلت» به کار رفته است؛ سپس قدم به «صدق» اضافه شده است، که همان صدق و راستیِ صاحب‌قدم در کار و شأن خویش است؛ یعنی جایگاهی که به صدق صاحبش منسوب است، یا گام و جایگاهی که به دلیل صدق صاحبش در شأن خود، راستین و استوار است.

معنای دیگری نیز در اینجا وجود دارد و آن اینکه مقصود از صدق، حقیقت و ماهیت آن باشد؛ گویی برای صدق پایی است و برای کذب پایی، و پای صدق همان است که استوار می‌ماند و زوال نمی‌پذیرد.

و سخن خدای متعال که فرمود: « قٰالَ الْكٰافِرُونَ إِنَّ هٰذٰا لَسٰاحِرٌ مُبِينٌ » (کافران گفتند: قطعاً این ساحری آشکار است)، یعنی پیامبر (ص)؛ و چنین نیز قرائت شده است:

«إن هذا لسحر مبين» (قطعاً این سحری آشکار است)، یعنی قرآن؛ و سرانجامِ هر دو قرائت یکی است، زیرا آنان پیامبر (ص) را به سبب قرآن کریم به سحر متهم می‌کردند.

این جمله در حکم علّت برای سخن پیشین است که فرمود: « كٰانَ لِلنّٰاسِ عَجَباً » (مایهٔ شگفتی مردم بود) و چگونگیِ شگفتیِ آنان را مجسم می‌سازد؛ به این بیان که چون آنچه را پیامبر از قرآن بر آنان تلاوت کرد شنیدند، آن را کلامی بیرون از سنخ سخنان خود و فراتر از شیوهٔ معمول در کلام یافتند که دل‌ها را تسخیر می‌کرد و جان‌ها شیفته‌اش می‌شدند؛ از این‌رو گفتند: قطعاً این سحری آشکار است و آورنده‌اش جادوگری آشکار.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ » (پروردگار شما آن خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز آفرید). چون در آیهٔ پیشین شگفتیِ آنان از نزول وحی (یعنی قرآن) بر پیامبر (ص) و تکذیبشان با جادوگر نامیدن او یاد شد، خدای متعال آغاز به تبیینِ آنچه تکذیب کرده بودند از دو جهت فرمود: یکی از این جهت که معارف قرآنیِ مورد تکذیب آنان، حقیقتی بی‌چون‌وچراست، و دیگر از این جهت که قرآنی که آن را سحر نامیدند، کتابی الهی و حق است و هیچ بهره‌ای از سحرِ باطل ندارد.

پس کلام الهی: « إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ » (پروردگار شما همان خداست) تا پایان آیه، آغاز بیان جهت نخست است؛ یعنی آنچه پیامبر (ص) شما را بدان فرامی‌خواند و قرآن به شما می‌آموزد، حقیقتی بی‌تردید است و پیروی از آن بر شما واجب است.

و معنا چنین است: ای گروه مردم، پروردگار شما همان خدایی است که سراسر این جهان مشهود را آفرید؛ آسمان‌ها و زمینش را در شش روز خلق کرد؛ سپس بر عرش قدرتش استیلا یافت و در جایگاه تدبیری ایستاد که هر تدبیر و اداره‌ای بدان پایان می‌پذیرد، پس به تدبیر کار جهان پرداخت. و هنگامی که هر تدبیری بی‌هیچ یاری‌خواهی از معینی یا تکیه بر دستیارانی تنها به او منتهی گردد، هیچ موجودی نمی‌تواند در تدبیر کاری از کارها میانجیگری کند — که همان شفاعت است — مگر پس از اذن خدای متعال. بنابراین او سبحانه سبب اصلی است که هیچ سببی اصالتاً جز او نیست، و دیگر اسباب تنها به سبب‌سازیِ او سبب‌اند و پس از اذن او شفیع به شمار می‌آیند.

و چون چنین است، خدای متعال همان پروردگار شماست که کارتان را تدبیر می‌کند، نه غیر او از معبودانی که به‌جای خدا به عنوان ارباب و شفیعانی نزد او برگرفته‌اید. و این همان مراد از کلام الهی است که فرمود: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلاٰ تَذَكَّرُونَ » (این است خدا، پروردگار شما؛ پس او را بپرستید، آیا پند نمی‌گیرید؟)؛ یعنی چرا با تأمل در معنای الوهیت و خلقت و تدبیر، از نظر فکری به این حقیقت روشن منتقل نمی‌شوید که خدا پروردگار شماست و هیچ پروردگاری جز او نیست؟

و سخن در بیان معنای عرش، شفاعت، اذن و جز آن، پیش‌تر ذیل این کلام خدای متعال گذشت:

« إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ» (اعراف: ۵۴) در جلد هشتم کتاب.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا » (بازگشت همهٔ شما به‌سوی اوست، وعدهٔ خدا حق است). این یادآوریِ معاد پس از یادآوریِ مبدأ است؛ و عبارت « وَعْدَ اللّٰهِ حَقًّا » (وعدهٔ خدا حق است) از باب جانشین‌شدن مفعول مطلق به‌جای فعلِ خویش است، و معنا چنین است:

«وَعَدَهُ اللّٰهُ وَعْداً حَقّاً» (خدا به گونه‌ای راستین و استوار به آن وعده داده است).

«حق» خبری است که در عالمِ واقع ریشه‌ای دارد و واقعیت با آن مطابق است. بنابراین حق بودنِ وعدهٔ الهی دربارهٔ معاد، بدین معناست که آفرینش الهی چنان است که هیچ آفریده‌ای به کمالِ آفرینش خود نمی‌رسد مگر با بازگشتِ موجودات ــ و از جمله انسان ــ به سوی خدای متعال. این حقیقت مانند سنگی است که از بالا فرو می‌افتد؛ این سنگ با حرکت خود، نویدِ افتادن بر زمین را می‌دهد؛ زیرا حرکت آن پدیده‌ای است که جز با نزدیک شدن تدریجی به زمین، فروافتادن و آرام گرفتن بر آن کامل نمی‌شود. همهٔ موجودات نیز همواره در حال تلاش و پویایی به سوی پروردگارِ خویش‌اند تا سرانجام او را دیدار کنند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّكَ كٰادِحٌ إِليٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاٰقِيهِ» (انشقاق: ۶؛ «ای انسان، بی‌گمان تو با تلاشی پیگیر به سوی پروردگارت رهسپاری و سرانجام او را دیدار خواهی کرد»). پس این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ بِالْقِسْطِ » (همانا او آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، به دادگری پاداش دهد...). این عبارت تأکیدی است بر فرمودهٔ پیشین که « إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً » (بازگشتِ همهٔ شما به سوی اوست) و شرح و بیانِ همان معنای بازگشت و معادی است که در آن آیه به صورت فشرده آمده بود.

همچنین ممکن است این عبارت در مقام بیان دلیل برای سخن پیشین باشد که فرمود: «إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ...» (بازگشتِ شما به سوی اوست...). در این فراز، به دو دلیل از برهان‌های قرآنی برای اثبات معاد اشاره شده است: نخست اینکه می‌فرماید: « إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ » (همانا او آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند)؛ زیرا سنتِ جاریِ خدای پاک و منزه چنین است که به هر آفریده‌ای هستی می‌بخشد و از رحمت خود آنچه را برای کمال آفرینشِ آن لازم است عطا می‌کند. در نتیجه، آن موجود تا زمانی که هست، پدید می‌آید، زندگی می‌کند و از رحمت الهی برخوردار می‌شود تا آنکه به سرآمد و زمانِ معینِ خویش برسد.

رسیدنِ موجود به موعد و سرآمدِ تعیین‌شده‌اش، به معنای نابودی و باطل شدنِ آن رحمتِ الهی نیست که وجود، پایداری و شئونِ دیگر مانند حیات، توانایی و دانش بدان وابسته بود؛ بلکه به این معناست که خدای متعال رحمتی را که بر او گسترده بود، برمی‌چیند (قبض می‌کند)؛ چرا که آنچه خداوند از نزد خود به او بخشیده، وجهِ (جلوه و سویِ) الهی است و وجهِ خدا هرگز نابود نمی‌شود.

بنابراین، پایان یافتنِ هستیِ پدیده‌ها و رسیدنشان به پایانِ مدت، آن‌گونه که می‌پنداریم نابودی و پوچی نیست، بلکه بازگشتِ دوبارهٔ آن‌ها به پیشگاه الهی است؛ زیرا آن‌ها از نزد او فرود آمده بودند و آنچه نزد خداست جاودانه می‌ماند. پس کارِ جهان جز گستردن (بسط) و سپس برچیدن (قبض) نبوده است؛ خدای پاک و منزه پدیده‌ها را با گستردن رحمت آغاز می‌کند و با برچیدن آن، موجودات را به سوی خویش بازمی‌گرداند، و این همان معادِ وعده‌داده‌شده است.

اما دلیل دوم در این سخن است که می‌فرماید: « لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ بِالْقِسْطِ » (تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، به دادگری پاداش دهد...)؛ برهان این سخن آن است که عدل و دادگریِ الهی ــ که از صفاتِ فعل اوست ــ نمی‌پذیرد کسی که با ایمان به پیشگاهش فروتنی کرده و کار شایسته انجام داده، با کسی که سرکشی نموده و به او و آیاتش کافر شده، برابر باشد؛ در حالی که در دنیا تفاوتی محسوس میان این دو گروه دیده نمی‌شود، چرا که در این جهان، حاکمیت با اسباب طبیعی است که به اذنِ خدا سود یا زیان می‌رسانند.

بنابراین، راهی جز این نمی‌ماند که خداوند پس از بازگرداندن هر دو گروه به سوی خود، با عدل خویش میانشان تفاوت بگذارد؛ یعنی مؤمنانِ نیکوکار را پاداش نیکو دهد و کافرانِ بدکار را به کیفری ناگوار برساند، از همان راهی که مایهٔ لذت یا رنج و عذابشان می‌شود.

پس این برهان، هم بر تفاوت میان دو گروه از نظر ایمان و عمل صالح در برابر کفر تکیه دارد و هم بر این سخن الهی که می‌فرماید:

«بِالْقِسْطِ» (به دادگری). بر پایهٔ ظاهرِ این بیان، عبارت « لِيَجْزِيَ » (تا پاداش دهد) به فرمودهٔ « إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً » (بازگشت همهٔ شما به سوی اوست) وابسته است.

همچنین ممکن است عبارت « لِيَجْزِيَ » به « ثُمَّ يُعِيدُهُ » (سپس آن را بازمی‌گرداند) وابسته باشد و جمله برای بیان دلیل آورده شده باشد تا تنها به یک برهان ــ یعنی همان برهان دوم ــ اشاره کند؛ و از نظر ساختار لفظی، همین احتمال دوم نزدیک‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيٰاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً » تا پایان آیه (اوست که خورشید را مایهٔ روشنایی و ماه را تابان ساخت...). واژهٔ «ضياء» — بنا بر آنچه گفته‌اند — مصدرِ «ضاء يضوء ضوء و ضياء» است، همانند «عاذ يعوذ عوذا و عواذا»؛ و چه بسا جمعِ «ضوء» باشد، مانند «سياط» که جمع «سوط» (تازیانه) است. و این عبارت — چنان‌که گفته‌اند — با مضافِ در تقدیر است و اصل آن چنین بوده: «جعل الشمس ذات ضياء و القمر ذا نور» (خورشید را دارای روشنایی و ماه را دارای نور قرار داد).

و همچنین است فرمودهٔ او: « وَ قَدَّرَهُ مَنٰازِلَ »، یعنی برای ماه در مسیر حرکتش منزلگاه‌هایی مقدر فرمود، به گونه‌ای که هر شب در منزلی از آن منزل‌ها فرود می‌آید که غیر از منزل شبِ گذشته است؛ پس پیوسته از خورشید فاصله می‌گیرد تا آنکه از سمت دیگر به آن می‌رسد، و این جریان در یک ماه قمریِ کامل روی می‌دهد؛ در نتیجه، ماه‌ها شکل می‌گیرند و با پدید آمدن ماه‌ها، سال‌ها ترسیم می‌شوند؛ و از همین رو فرمود: « لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسٰابَ » (تا شمار سال‌ها و حساب را بدانید).

این آیه از برهانی از برهان‌های دلالت‌کننده بر یگانگی خدای متعال در پروردگاری انسان‌ها و پیراستگی‌اش از داشتن شریکان خبر می‌دهد. معنایش این است که تنها اوست که خورشید را مایهٔ روشنایی قرار داد تا در همهٔ شئون زندگی‌تان از آن بهره بگیرید، همان‌گونه که هر موجود آفریده‌شده‌ای در جهانِ زمینی شما از آن سود می‌برد؛ و نیز ماه را نوری قرار داد که از آن استفاده می‌شود، و برایش منزلگاه‌هایی مقدر ساخت که تفاوتِ منزل‌هایش به پدید آمدن ماه‌ها و سال‌ها می‌انجامد تا شما از آن برای آگاهی از شمار سال‌ها و حساب زمان بهره‌مند شوید. و خداوند این پدیده‌ها را با همهٔ هدف‌ها و فوایدی که بر آن‌ها بار می‌شود جز به حق نیافریده است؛ چراکه این‌ها هدف‌هایی راستین و منظم‌اند که بر آفرینشِ مخلوقاتش مترتب می‌گردند، پس نه لغو و بیهوده‌اند و نه تصادفی و اتفاقی.

بنابراین خدای متعال این‌ها را آفرید و بر این ترتیب سامان داد تنها برای تدبیر شئون زندگی شما و اصلاح امور دنیا و آخرتتان؛ پس اوست پروردگار شما که مالک امور شماست و کارتان را تدبیر می‌کند و جز او پروردگاری نیست.

و در سخن خدای متعال: « يُفَصِّلُ الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (نشانه‌ها را برای مردمی که می‌دانند به تفصیل بیان می‌کند)، محتمل است مراد از آن، تفصیل به اعتبار آفرینش تکوینی در جهان خارج باشد یا به اعتبار بیان لفظی؛ و چه بسا احتمال اول به سیاق آیه نزدیک‌تر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ فِي اخْتِلاٰفِ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ » (همانا در آمدوشد شب و روز و آنچه خدا در آسمان‌ها و زمین آفریده، برای مردمی که پروا پیشه می‌کنند نشانه‌هایی هست). صاحب مجمع‌البیان گفته است: «الاختلاف ذهاب كل واحد من الشيئين في جهة غير جهة الآخر فاختلاف الليل و النهار ذهاب أحدهما في جهة الضياء و الآخر في جهة الظلام» (اختلاف یعنی رفتن هر یک از دو چیز به سویی جز سوی دیگری؛ پس اختلاف شب و روز یعنی رفتن یکی به سوی روشنایی و دیگری به سوی تاریکی)، پایان سخن او. اما ظاهر آن است که این واژه از «خَلْف» (پشت سر) گرفته شده و اصل در معنایش این است که یکی از دو چیز، دیگری را پشت سرِ خود قرار دهد؛ سپس معنا گسترش یافته و در هرگونه تفاوتی که میان دو چیز پدید آید، به کار رفته است.

گفته می‌شود: «اختلفه» یعنی او را پشت سر خود قرار داد؛ و «اختلف الناس في كذا» (مردم در فلان موضوع با هم اختلاف کردند) که ضد «اتفقوا فيه» (در آن هم‌داستان شدند) است؛ و «اختلف الناس إليه» یعنی مردم با ورود نزد او و خروج از پیش او پیوسته رفت‌وآمد کردند، به طوری که برخی پشت سر برخی دیگر قرار گرفتند.

مقصود از اختلاف شب و روز، یا وارد شدنِ پیاپی هر یک از آن دو بر زمین به دنبال دیگری است که همان توالی شب و روز است که هفته‌ها، ماه‌ها و سال‌ها را پدید می‌آورد؛ و یا تفاوت در اندازهٔ شب و روز در بیشتر مناطق مسکونی زمین است؛ چراکه شب و روز در اعتدال بهاری برابر می‌شوند، سپس در نیمکرهٔ شمالی روز رو به بلندی می‌گذارد و هر روز بر روزِ گذشته می‌افزاید تا به اول تابستان برسد، آنگاه رو به کوتاهی می‌نهد تا به اعتدال پاییزی — یعنی آغاز پاییز — برسد و دوباره برابر گردند.

سپس شب نسبت به روز رو به افزایش می‌گذارد تا به اول زمستان برسد که نهایت بلندیِ شب‌هاست؛ پس از آن بار دیگر به سمت برابری بازمی‌گردد تا به اعتدال بهاری، یعنی اول بهار منتهی شود. این در مناطق شمالی است، در حالی که در مناطق جنوبی امر برعکس است؛ به گونه‌ای که هرچه روز در یک‌سو بلندتر شود، شب در سوی دیگر دقیقاً به همان نسبت طولانی‌تر می‌گردد.

و اختلاف نخستِ شب و روز (یعنی آمدوشد پیاپیِ آن‌ها) همان چیزی است که کار اهل زمین را تدبیر می‌کند؛ از راه چیره ساختن گرمای پرتوهای خورشید و سپس گستردن خنکای تاریکی، وزاندن بادها، و برانگیختن مردم برای تلاش معاش و سپس گرد آوردنِ آنان برای آرامش و استراحت. خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا نَوْمَكُمْ سُبٰاتاً وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ لِبٰاساً وَ جَعَلْنَا النَّهٰارَ مَعٰاشاً» (نبأ: ۹-۱۱؛ و خواب شما را مایهٔ آرامش گردانیدیم، و شب را پوششی ساختیم، و روز را هنگام معاش قرار دادیم).

و اختلاف دوم (تغییر طول شب و روز در فصول سال)، همان است که فصل‌های چهارگانهٔ سالانه را پدید می‌آورد؛ فصل‌هایی که خوراک‌ها و روزی‌ها با آن‌ها سامان می‌یابد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِي أَرْبَعَهِ أَيّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ» (و در آن، خوراک‌هایش را در چهار دوره معین کرد، به گونه‌ای یکسان برای نیازمندان):

(حم السجده: ۱۰).

واژه‌های «نهار» (روز) و «یوم» (روز) با یکدیگر مترادف‌اند، جز اینکه به‌گفتهٔ برخی، در «نهار» معنای گستردگی نور و روشنایی نهفته است؛ شاید به همین دلیل باشد که «نهار» جز در تقابل و مقایسه با شب به کار نمی‌رود، برخلاف «یوم» که حتی بدون توجه به این تقابل هم استعمال می‌شود؛ چنان‌که در شمارش گفته می‌شود: «عشره أيام» (ده روز) و «عشرين يوما» (بیست روز) و مانند آن، اما گفته نمی‌شود: «عشره نهارات» (ده روز) و «عشرين نهارا» (بیست روز) و نظایر آن.

این آیه دربردارندهٔ برهانی کامل بر یگانگی خدای متعال در ربوبیت (پروردگاری) خویش است؛ چراکه دگرگونی و آمدوشد شب، و روز و آنچه خداوند در آسمان‌ها و زمین آفریده است، حامل نظامی یگانه، فراگیر و استوار است که امور موجودات زمینی و آسمانی، به‌ویژه جهان انسان‌ها، با آن اداره می‌شود؛ تدبیری یکپارچه که بخش‌های مختلف آن به بهترین وجهِ متصور به یکدیگر پیوسته‌اند.

این نظام پیوسته، از ربوبیتی یگانه پرده برمی‌دارد که همه‌چیز، از جمله انسان، را می‌پروراند و تدبیر می‌کند؛ پس هیچ پروردگاری جز خدای پاک و منزه نیست و او در پروردگاری خویش هیچ شریکی ندارد.

این احتمال وجود دارد که کلام الهی: « إِنَّ فِي اخْتِلاٰفِ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ » (همانا در آمدوشد شب و روز...)، به دلیل وجود واژهٔ «إنّ» (همانا)، در مقام بیان علت برای این فراز از آیهٔ پیشین باشد: « يُفَصِّلُ الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (نشانه‌ها را برای گروهی که می‌دانند به‌روشنی بیان می‌کند). بر این اساس، مناسب‌تر آن است که مقصود از اختلاف شب و روز، پی‌درپی آمدنِ آن دو بر روی زمین باشد، نه اختلاف به معنای دیگر (کوتاهی و بلندی شب و روز در فصول سال)؛ چراکه از کلام آیهٔ پیشین: « جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيٰاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنٰازِلَ » (خورشید را روشنایی و ماه را تابان ساخت و برای آن منزلگاه‌هایی معین کرد)، نخست همین معنا از اختلاف به ذهن می‌رسد و این نکته روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا وَ رَضُوا بِالْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا » (همانا کسانی که امیدی به دیدار ما ندارند و به زندگی دنیا خشنود گشته و به آن آرام گرفته‌اند...) تا پایان دو آیه. این فراز، آغاز بیان آثاری است که بر دعوت گذشته مترتب می‌شود؛ همان دعوتی که در این سخن پروردگار بیان شد:

« ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ » (این است خداوند، پروردگار شما؛ پس او را بپرستید)، از این جهت که فرجامِ پذیرش یا ردّ این دعوت، و اطاعت یا نافرمانی از آن چه خواهد بود.

از این رو، خدای پاک و منزه سخن را با کافران به این امر آغاز کرد و فرمود: « إِنَّ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا وَ رَضُوا بِالْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آيٰاتِنٰا غٰافِلُونَ » (همانا کسانی که به دیدار ما امیدی ندارند و به زندگی دنیا دل‌خوش کرده و بدان آرامش یافته‌اند، و کسانی که از نشانه‌های ما غافل‌اند). پس نخست آنان را به نداشتن امید به دیدارش توصیف کرد، که همان بازگشت به‌سوی خدا با برانگیخته‌شدن در روز رستاخیز است؛ و پیش‌تر در بخش‌های گوناگونی از این کتاب، از جمله در تفسیر آیهٔ رؤیت در سورهٔ اعراف، دربارهٔ علت نامیده شدن رستاخیز به «لقاء الله» (دیدار خدا) سخن رفت. اینان همان منکران روز پاداش و کیفرند؛ و با انکار آن، حساب و جزا فرو می‌ریزد، و در پی آن وعده و وعید (نوید و هشدار) و امر و نهی از میان می‌رود، و با سقوط این‌ها، وحی و نبوت و هر آنچه از شریعت و دین آسمانی بر آن متفرع است باطل می‌گردد.

با انکار برانگیخته‌شدن و معاد، تمام همت و توجه انسان به زندگی دنیا معطوف می‌شود؛ زیرا انسان، و نیز هر موجود جانداری، به اقتضای فطرت و ضرورتاً دغدغهٔ بقای خویش را دارد و خواستار دستیابی به سعادت همان زندگی است. بنابراین، اگر به حیاتی جاودان باور داشته باشد که هر دو جهانِ دنیا و آخرت را در بر می‌گیرد، مطلوبش را در آن می‌جوید؛ اما اگر جز به همین زندگی محدود دنیا باور نداشته باشد، گرایش و دغدغهٔ فطری‌اش به همین زندگی دنیا گره می‌خورد و به آن دل‌خوش می‌کند، و به سبب دل‌بستگی به آن، از طلب آخرت بازمی‌ایستد و آرام می‌گیرد؛ و این همان مقصود از کلام الهی است که می‌فرماید: « وَ رَضُوا بِالْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا » (و به زندگی دنیا خشنود شدند و بدان آرامش یافتند).

از اینجا روشن می‌شود که وصف دوم، یعنی سخن خدای متعال: « وَ رَضُوا بِالْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ اطْمَأَنُّوا بِهٰا » (و به زندگی دنیا خشنود شدند و به آن آرام گرفتند)، از لوازم وصف نخست، یعنی: « لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا » (دیدار ما را امید ندارند) است و نسبت به آن، در جایگاه تفسیر و توضیح قرار دارد؛ و نیز روشن می‌شود که حرف «باء» در « اِطْمَأَنُّوا بِهٰا » برای سببیت است؛ یعنی به سبب دل‌بستگی به دنیا، از طلبِ دیدار پروردگار که همان آخرت است بازایستادند و آرام گرفتند.

و سخن خدای متعال: « وَ الَّذِينَ هُمْ عَنْ آيٰاتِنٰا غٰافِلُونَ » (و کسانی که از نشانه‌های ما غافل‌اند) در جایگاه تفسیرِ وصفِ پیشین است؛ چراکه میان آن دو پیوند و ملازمه هست، زیرا فراموش کردن آخرت و یادِ دنیا، هرگز از غفلت از آیات خدا جدا شدنی نیست.

این آیه نزدیک به مضمونِ این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰى عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَيٰاةَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ...» (پس از هر کس که از یاد ما روی گردانده و جز زندگی دنیا را نخواسته است روی برتاب؛ این نهایت دانش آنان است، همانا پروردگارت به کسی که از راه او گمراه شده داناتر است؛ نجم: ۳۰)؛ زیرا نشان می‌دهد روی‌گردانی از یاد خدا—که همان غفلت از آیات اوست—موجب می‌شود دانش انسان تنها به زندگی دنیا و شئون آن محدود گردد، در نتیجه جز زندگی دنیا را نخواهد، و این همان گمراهی از راه خداست. این گمراهی در کلام دیگری به فراموشی روز حساب تعریف شده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سزای آنکه روز حساب را از یاد برده‌اند، عذابی سخت دارند؛ ص: ۲۶).

بنابراین روشن شد که انکارِ لقای پروردگار و فراموش کردن روز حساب، موجب خشنودی انسان به زندگی دنیا، آرام گرفتن به آن به‌جای آخرت، محدود ماندنِ دانش به دنیا و منحصر شدنِ خواست و طلب در آن می‌شود؛ و از آنجا که مدارِ کار بر حقیقتِ یاد و خواستِ واقعی استوار است، تفاوتی میان انکارِ معاد و خشنودی به زندگی دنیا در گفتار و کردار، یا در کردارِ تنها همراه با گفتاری خالی از حقیقت وجود ندارد.

همچنین روشن شد که باور به معاد یکی از پایه‌ها و اصولی است که دین بر آن استوار می‌شود؛ زیرا با فروریختن آن، امر و نهی، وعده و وعید (بشارت به پاداش و هشدار به کیفر)، نبوت و وحی ساقط می‌گردند، و این یعنی باطل شدنِ دین الهی از پایه و اساس.

و سخن خدای متعال: « أُولٰئِكَ مَأْوٰاهُمُ النّٰارُ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ » (آنان جایگاهشان آتش است به سزای آنچه به دست می‌آوردند)، بیانگر کیفرشان با آتش جاودان در برابر اعمالی است که انجام داده و به دست آورده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمٰانِهِمْ » (بی‌گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، پروردگارشان آنان را به سبب ایمانشان هدایت می‌کند) تا پایان آیه. این سخن، بیانِ سرانجام کار مؤمنان و پاداشی است که خدا در برابر پاسخ مثبت به دعوتش و اطاعت از فرمانش به آنان می‌بخشد.

خدای پاک و منزه یادآور شده که آنان را با ایمانشان هدایت می‌کند، و این هدایت به‌سوی پروردگارشان است؛ زیرا سخن در سرانجامِ کار کسانی است که به لقای خدا امید دارند، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنٰابَ» (و هر کس را که بازگردد، به‌سوی خود هدایت می‌کند؛ رعد: ۲۷).

پس ایمانْ به اذن پروردگار تنها به‌سوی خدای پاک و منزه هدایت می‌کند؛ و هر گاه مؤمنان به‌سوی حق یا صراط مستقیم یا امور دیگری از این دست—که در کلام الهی آمده است—رهنمون شوند، همگی وسایل و درجات و مراحلی هستند که در نهایت به خودِ او می‌انجامند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ» (و پایان [کارها] به‌سوی پروردگار توست؛ نجم: ۴۲).

خداوند مؤمنان را به ایمان و اعمال شایسته وصف کرده، سپس هدایتِ آنان به‌سوی خود را تنها به ایمان نسبت داده است؛ چراکه ایمان است که بنده را به مقام قرب بالا می‌برد، و عمل صالح تنها نقش یاری دادن به ایمان و امدادرسانی به آن را در کارش دارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَرْفَعِ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجٰاتٍ» (خداوند کسانی از شما را که ایمان آورده‌اند و کسانی را که دانش یافته‌اند، مرتبه‌ها بالا می‌برد؛ مجادله: ۱۱) که در آن، ایمان و علم را عاملِ بالا بردن شمرده و از عمل صالح سخنی به میان نیاورده است. و روشن‌تر از این آیه در دلالت بر این مطلب، این سخن است که خدای متعال می‌فرماید: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ يَرْفَعُهُ» (سخنان پاکیزه به‌سوی او بالا می‌رود و کار شایسته آن را رفعت می‌بخشد؛ فاطر: ۱۰).

این مطلب دربارهٔ هدایت است که کارکرد و شأنِ ویژهٔ ایمان به شمار می‌رود؛ اما در نعمت‌های بهشت، عمل شایسته نیز سهم و تأثیر دارد، همان‌گونه که عمل ناشایست در انواع عذاب‌ها مؤثر است؛ و خدای متعال دربارهٔ مؤمنان این سخن را آورده است:

« تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ فِي جَنّٰاتِ النَّعِيمِ » (از زیر [پای] آنان در بهشت‌های پرنعمت، نهرها روان است)، چنان‌که دربارهٔ کافران فرمود: « أُولٰئِكَ مَأْوٰاهُمُ النّٰارُ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ » (آنان جایگاهشان آتش است به سزای آنچه به دست می‌آوردند).

پژوهشگر اهل تدبر باید توجه داشته باشد که خدای متعال برای این رهیافتگان به‌سبب ایمانشان، «جنات النعیم» (بهشت‌های پرنعمت) را از میان جایگاه‌های قرب یاد کرده است، و از نعمت‌های آن، نهرهایی است که زیر پایشان در آن بهشت‌ها روان است. و پیش از این در تفسیر کلام خدای متعال: «صِرٰاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» (حمد: ۷) و کلام او: «فَأُولٰئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ» (نساء: ۶۹) گذشت که «نعمت» در معنای حقیقی‌اش در قرآن کریم، همان ولایت الهی است. و خداوند اولیای مقرب خود را به نوعی از نوشیدنی بهشت اختصاص داده که در حق آنان عنایت ویژه‌ای به آن ورزیده است؛ چنان‌که فرمود: «إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كٰانَ مِزٰاجُهٰا كٰافُوراً عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً» (انسان: ۵-۶؛ بی‌گمان نیکوکاران از جامی می‌نوشند که آمیزه‌اش کافور است؛ چشمه‌ای که بندگان خدا از آن می‌نوشند و هرگونه بخواهند آن را روان می‌سازند)، و نیز فرمود: «إِنَّ الْأَبْرٰارَ لَفِي...» (بی‌تردید نیکوکاران در) «نَعِيمٍ ... يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ ... عَيْناً يَشْرَبُ بِهَا الْمُقَرَّبُونَ» (مطففین: ۲۲-۲۸؛ ...نعمتی بزرگ‌اند... از باده‌ای ناب و سرپوشیده سیراب می‌شوند... چشمه‌ای که مقربان از آن می‌نوشند). و بر تو باد تدبر در آیات و تطبیق برخی از آن‌ها بر برخی دیگر، تا پاره‌ای از اسرار لطیفی که خدای پاک و منزه در کلام خویش به ودیعت نهاده، برایت آشکار شود.

خدای متعال می‌فرماید: « دَعْوٰاهُمْ فِيهٰا سُبْحٰانَكَ اللّٰهُمَّ وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهٰا سَلاٰمٌ وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (دعایشان در آنجا «بارالها، پاک و منزهی» است و درودشان در آنجا «سلام»، و پایانِ دعایشان این است که «سپاس و ستایش ویژهٔ پروردگار جهانیان است»). نخستین کرامتی که خدای پاک و منزه به اولیای خویش ارزانی می‌دارد — و آنان کسانی هستند که در دلشان جز خدا نیست و جز او تدبیرکننده‌ای برای کارشان وجود ندارد — این است که دل‌هایشان را از محبت غیر خود پاک می‌گرداند؛ ازاین‌رو جز خدا را دوست نمی‌دارند و به هیچ‌چیز جز برای خدای پاک و منزه و در راه او دل نمی‌بندند؛ پس آنان او را از هر شریکی که دل‌هایشان را از یاد خدای پاک و منزه به‌سوی خود بکشد و از هر سرگرمی و مانعی که آنان را از پروردگارشان بازدارد، منزه می‌دانند.

و این، پیراستن پروردگارشان از هر آن چیزی است که سزاوار ساحت قدس او نیست؛ از شریک در نام یا در معنا گرفته تا هرگونه نقص یا کاستی. و این تسبیح آنان برای او، نه‌تنها در گفتار و لفظ، بلکه در سخن و کردار و با زبان و دل است؛ و هر مرتبه‌ای فروتر از این باشد، آمیزه‌ای از شرک دارد، در حالی که خدای متعال فرموده است:

« وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» (یوسف: ۱۰۶؛ و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر آنکه مشرک‌اند).

اینان کسانی هستند که خداوند دل‌هایشان را از آلودگیِ محبت غیر او — که آدمی را از یادش بازمی‌دارد — پاک کرده و از محبت خود آکنده ساخته است؛ ازاین‌رو جز او را نمی‌خواهند، و خدای پاک و منزه همان خیری است که هیچ شری همراهش نیست؛ چنان‌که فرمود: «وَ اللّٰهُ خَيْرٌ» (طه: ۷۳؛ و خدا بهتر است).

بنابراین، آنان با دل‌هایشان — که سرشار از خیر و سلام (سلامت و صلح) است — با هیچ‌کس روبه‌رو نمی‌شوند مگر با خیر و سلام؛ مگر آنکه کسی که با دل‌های خویش با او روبه‌رو شده‌اند، خود خیر و سلام را به شر و زیان تبدیل کند؛ چنان‌که قرآن برای کسی که از آن شفا بجوید مایهٔ شفاست، ولی برای ستمکاران جز زیان نمی‌افزاید.

افزون بر این، این دل‌های پاک با هیچ پدیده‌ای روبه‌رو نمی‌شوند مگر آنکه آن را نعمتی از سوی خدای پاک و منزه می‌یابند و مشاهده می‌کنند که از صفات جمال و معانی کمال او حکایت دارد و توصیف‌کنندهٔ عظمت و جلال اوست. پس هرگاه چیزی از اشیا را توصیف کنند — در حالی که آن را نعمتی از نعمت‌های خدا می‌بینند و جمال خدای متعال را در اسما و صفاتش در آن مشاهده می‌کنند و در هیچ چیز از پروردگارشان غافل و بی‌خبر نمی‌شوند — وصف آنان از آن پدیده، در حقیقت توصیف پروردگارشان به زیبایی افعال و صفات او خواهد بود، و در نتیجه، ستایش و حمدی از سوی آنان برای اوست؛ زیرا حمد چیزی جز ستایش بر کار اختیاریِ زیبا نیست.

این شأن و حال اولیای خدای متعال است در حالی که در سرای عمل ساکن‌اند و در امروزشان برای فردا می‌کوشند؛ اما هنگامی که پروردگارشان را دیدار کنند و او وعدهٔ خود را در حقشان تمام گرداند و آنان را در رحمت خویش درآورد و در سرای کرامت خود جای دهد، نوری را که در دنیا ویژهٔ آنان ساخته بود برایشان کامل می‌کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «نُورُهُمْ يَسْعيٰ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمٰانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَتْمِمْ لَنٰا نُورَنٰا» (تحریم: ۸؛ نورشان پیشاپیش آنان و از سمت راستشان می‌شتابد، می‌گویند: پروردگارا، نور ما را برایمان کامل گردان).

پس به آنان شرابی پاک و پاک‌کننده می‌نوشاند که باطنشان را از هر شرک آشکار و پنهانی پاک می‌سازد، و نور علم و یقین سراپایشان را فرامی‌گیرد، و چشمه‌های توحید را از دل‌هایشان بر زبان‌هایشان جاری می‌سازد؛ ازاین‌رو نخست خدا را پاک شمرده و تسبیح می‌گویند، و بر هم‌نشینان خود از پیامبران، صدیقان، شهیدان و صالحان درود می‌فرستند، و سپس خدای پاک و منزه را سپاس می‌گویند و با رساترین حمد و نیکوترین ستایش او را مدح می‌نمایند.

و این همان معنایی است که سخن پروردگار در این دو آیه—و خدا داناتر است—بر آن انطباق می‌پذیرد: « تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهٰارُ فِي جَنّٰاتِ النَّعِيمِ » (از فرودستشان در باغ‌های پرنعمت، نهرها روان است)، که در آن از بهشتِ ولایت یاد شده است؛ و دربارهٔ پاکیزگیِ باطن و دل‌هایشان می‌فرماید: « دَعْوٰاهُمْ فِيهٰا سُبْحٰانَكَ اللّٰهُمَّ » (دعایشان در آنجا این است: بار خدایا، تو پاک و منزهی!)، که در آن، تنزیه و تسبیح خدای متعال از هر کاستی، نیازمندی و شریکی مطرح شده است؛ تنزیهی در مقامِ حضور و شهود؛ زیرا آنان هرگز از پروردگارشان در حجاب نیستند؛ « وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهٰا سَلاٰمٌ » (و درودشان در آنجا، سلام است)، که دیدار را با نشانِ امنیتِ مطلق همراه می‌کند و در غیر این بهشت جز امنیتی ناچیز و نسبی وجود ندارد؛ « وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و پایان دعایشان این است که ستایش، ویژهٔ پروردگار جهانیان است)، که در آن پس از تسبیح و تنزیه الهی، از ستایش زیبای آنان در پیشگاه پروردگار یاد شده است؛ و این، واپسین مرتبه‌ای است که اهل بهشت در کمال علم و معرفت بدان می‌رسند.

پیش‌تر در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (حمد: ۲؛ ستایش خدای را که پروردگار جهانیان است) بیان کردیم که «حمد» همان توصیف کردن است، و هیچ‌یک از آفریدگانش توان توصیف خدای متعال را ندارد، مگر بندگانِ مُخلَصِ (برگزیده و پاک‌گردانیده‌شدهٔ) او؛ همان کسانی که خداوند آنان را برای خود خالص ساخته و به کرامتی از مقام قرب ویژه گردانیده است که میان آنان و پروردگار هیچ واسطه‌ای نیست. خدای متعال می‌فرماید:

« سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۶۰؛ خدا از آنچه توصیف می‌کنند پاک و منزه است، مگر بندگانِ مخلص خدا).

به همین سبب، خداوند در کلام خود ستایشش را جز از شمار اندکی از پیامبران والامقامش چون نوح، ابراهیم، محمد، داود و سلیمان (علیهم‌السلام) حکایت نکرده است؛ مانند دستوری که به نوح می‌دهد: «فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي نَجّٰانٰا مِنَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ» (مؤمنون: ۲۸؛ پس بگو: ستایش خدایی را که ما را از گروه ستمکاران رهایی بخشید)، و سخن او در حکایت از ابراهیم: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ» (ابراهیم: ۳۹؛ ستایش خدایی را که در سالخوردگی، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید)، و کلامش در دستوری که به محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌دهد: در چند جا: «قُلِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (نمل: ۹۳؛ بگو: ستایش از آنِ خداست)، و سخنش در حکایت از داود و سلیمان:

« وَ قٰالاَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ» (نمل: ۱۵؛ و گفتند: ستایش از آنِ خداست).

و خدای پاک و منزه در چند جای کلام خویش، ستایش خود را از اهل بهشت نیز حکایت کرده است؛ مانند این فرمودهٔ او:

« وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي هَدٰانٰا لِهٰذٰا» (اعراف: ۴۳؛ و گفتند: ستایش خدایی را که ما را بدین مقام راهنمایی کرد)، و نیز سخنش: « وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ» (فاطر: ۳۴؛ و گفتند: ستایش خدایی را که اندوه را از ما زدود)، و همچنین فرموده‌اش: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي صَدَقَنٰا وَعْدَهُ» (زمر: ۷۴؛ و گفتند: ستایش خدایی را که وعده‌اش را دربارهٔ ما محقق ساخت)، و سخن او در همین آیه: « وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ » (یونس: ۱۰؛ و پایان دعایشان این است که ستایش ویژهٔ پروردگار جهانیان است).

این آیه نشان می‌دهد که خدای پاک و منزه، اهل بهشت از مؤمنان را در آخرت به بندگان مخلص خود ملحق می‌سازد؛ از این رو در آن، وعده‌ای دلنشین و بشارتی بس بزرگ برای مؤمنان نهفته است.

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی، از یونس بن عبدالرحمان، از کسی که از او نقل کرده، از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است:

در تفسیر این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا-أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ » (و به کسانی که ایمان آورده‌اند بشارت ده که نزد پروردگارشان پیشینه‌ای راستین و منزلتی والا دارند)—تا آخر آیه—فرمود: «منظور، ولایت است».

و در کتاب کافی به سند خود از ابراهیم بن عمر یمانی، از کسی که برایش نقل کرده، از امام صادق (ع) روایت شده است:

دربارهٔ این سخن خداوند: « وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا-أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ » (و به کسانی که ایمان آورده‌اند بشارت ده که برای آنان نزد پروردگارشان پیشینه‌ای راستین و منزلتی شایسته است)، فرمود: «او پیامبر خدا (ص) است.»

می‌گویم: قمی نیز در تفسیرش این روایت را با سند پیوسته و عیاشی در تفسیرش بدون ذکر سند، از ابراهیم بن عمر از کسی که از امام (ع) روایت کرده آورده‌اند؛ و ظاهر آن است که مقصود از آن، شفاعت پیامبر (ص) است.

و بر این معنا دلالت می‌کند:

آنچه طبرسی در «مجمع‌البیان» روایت کرده؛ آنجا که می‌گوید: «گفته شده که قدمِ صدق، همان شفاعت حضرت محمد (ص) است.» و می‌افزاید: «این همان معنایی است که از امام صادق (ع) روایت شده است.»

و آنچه در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه، از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت شده که دربارهٔ این سخن خدا:

« قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ » فرمود: «حضرت محمد (ص) در روز قیامت شفیع آنان است.»

و در تفسیر عیاشی، از زید شَحّام از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان دربارهٔ تسبیح پرسیدم، فرمود: «آن نامی از نام‌های خدا و کلام اهل بهشت است.»

می‌گویم: مقصودِ امام از تسبیح، گفتنِ «سُبحانَ الله» است و معنای نام بودنِ آن، دلالت بر منزه دانستنِ خدای متعال است.

و در کتاب «الاختصاص» به سند خود از جعفر بن محمد، از پدرش، از جدش حسین بن علی بن ابی‌طالب (ع)، از پیامبر (ص) در حدیثی طولانی با یک یهودی که پرسش‌هایی از حضرت کرده بود، روایت شده است که:

پیامبر (ص) فرمود: «هرگاه بنده بگوید: "سُبحانَ الله"، هر آنچه زیر عرش است همراه با او تسبیح می‌گوید و به گوینده‌اش ده برابر پاداش داده می‌شود؛ و هرگاه بگوید: "الحَمدُ لله"، خداوند نعمت‌های دنیا را به او ارزانی می‌دارد تا اینکه با نعمت‌های آخرت با او دیدار کند؛ و این همان سخنی است که اهل بهشت به هنگام ورود به آن می‌گویند. و هر سخنی در دنیا پایان می‌پذیرد مگر "الحمد لله"، و این همان سخن الهی است که می‌فرماید: «تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلاٰمٌ» (درودشان روزی که با او دیدار کنند، سلام است [احزاب: ۴۴]).»

می‌گویم: این سخن پیامبر که «و الكلام ينقطع في الدنيا ما خلا الحمد لله» (و سخن در دنیا پایان می‌پذیرد مگر الحمد لله)، یعنی همهٔ سخنانی که در دنیا برای هدف‌هایی در پیوند با خودِ گوینده به کار می‌رود — مانند سخنان مربوط به نیازهای زندگی و همهٔ گفت‌وگوهای میان انسان‌ها، و نیز سخنان به کار رفته در عبادت‌ها برای به دست آوردن پاداش و مانند آن — با پایان یافتن دنیا به پایان می‌رسد؛ زیرا پس از آن، دیگر از این مقاصد دنیوی خبری نخواهد بود و پس از آن جز «الحمد لله» و ستایش نیکوی پروردگار چیزی باقی نمی‌ماند، و این سخن اهل بهشت در بهشت است.

و سخن او—که اشاره به این کلام الهی است: « تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلاٰمٌ » (درودشان روزی که دیدارش می‌کنند، سلام است)—معنایش این است که سلامِ مطلق بودنِ درود در آن روز، نشان می‌دهد در آنجا چیزی جز سازگاری و هماهنگیِ همه‌چیز با خواستهٔ انسان وجود ندارد؛ پس هر چه بخواهد برایش فراهم است، و در آنجا هیچ کلامی برای به‌دست‌آوردن هدفی از اهداف، مانند گفت‌وگوهای دنیوی، به کار نمی‌رود، مگر ستایش بر نیکی‌ها و زیبایی‌هایی که از خدای متعال مشاهده می‌کند؛ پس این نکته را دریاب.

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۱۱ تا ۱۴]

اشاره

(بیان)

هنگامی که خدای پاک و منزه دو اصل از اصول دعوت حق، یعنی توحید و معاد را یادآور شد و از راه خرد فطری بر آن دو استدلال کرد، و سپس از فرجام ایمان و کفر به آن‌ها خبر داد، [در این آیات] به بیان سبب مهلت‌دادن به مردم و شتاب‌نورزیدن در فرودآوردن عذاب بر آنان پرداخت؛ با وجود اینکه آنان در گمراهی و انحرافِ خود پای می‌فشارند و در سرکشی‌شان سرگردان‌اند. همچنین تبیین کرد که چه عاملی موجب این وضعیت در آنان می‌شود. پس روشن ساخت که حقیقتْ آشکار است و هیچ پوشیدگی ندارد، و پیامبران خدا با دلایل روشن آن را برایشان بیان کرده‌اند؛ اما شیطان کارهای این اسراف‌کاران را در نظرشان آراست و آنان را از یاد معاد غافل ساخت؛ در نتیجه، پس از آنکه به آنان تذکر داده شد، غفلت ورزیدند و فراموش کردند. سپس خداوند نیز در عذاب‌کردنشان شتاب نکرد، بلکه تا زمانی معین در دنیا به آنان مهلت داد تا بیازمایدشان و امتحانشان کند؛ چرا که این سرا، سرای ابتلا و آزمون است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ يُعَجِّلُ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجٰالَهُمْ بِالْخَيْرِ » (و اگر خدا همان‌گونه که مردم در طلب خیر شتاب دارند، در رساندن شر به آنان شتاب می‌کرد...). «تعجیل» در هر چیز به معنای پیش‌آوردنِ آن با سرعت و شتاب است، و «استعجال» در چیزی، درخواستِ تحققِ شتاب‌زدهٔ آن است، و «عَمَه» به معنای سرگردانیِ شدید است.

و معنای آیه چنین است: اگر خداوند در رساندن شر—که همان عذاب است—به مردم شتاب می‌ورزید، همان‌گونه که خودِ مردم در رسیدن به خیر—مانند نعمت—شتاب می‌کنند، بی‌گمان با پایان‌دادن به اجل و عمرشان، عذاب را بر آنان فرود می‌آورد؛ ولی خدای متعال در رساندن شر به آنان شتاب نمی‌کند، و در نتیجه، این منکران معاد را که از قیدوبند دین بیرون رفته‌اند، به حال خود وامی‌گذارد تا در سرکشی‌شان سخت سرگردان بمانند.

توضیح آنکه انسان بنا بر طبع خویش شتاب‌زده است؛ در اموری که خیر و سودش در آن است شتاب می‌ورزد، به این معنا که از اسباب می‌خواهد در پدیدآوردن آنچه او می‌جوید و می‌خواهد شتاب کنند. پس او در حقیقت، شتاب‌ورزیِ یادشده را از خدای پاک و منزه می‌طلبد؛ زیرا پدیدآورنده و سبب حقیقیِ آن، خداست. این شیوه و سنتِ انسان است که بر پایهٔ خواهش‌های نفسانی بنا شده است؛ چرا که اسبابِ موجود در نظام خود تابع هوس انسان نیستند، بلکه جهان انسانی است که ناگزیر تابع نظام اسباب است و طبق آنچه این نظام رقم می‌زند پیش می‌رود، چه آن را دوست بدارد و چه خوش نداشته باشد.

اگر سنت الهی در آفرینش پدیده‌ها و پدید آوردن مسببات (معلول‌ها) در پی اسبابشان (علت‌هایشان)، از این روش انسانیِ مبتنی بر نادانی پیروی می‌کرد یا به آن شبیه می‌شد و آثار و معلول‌ها را بلافاصله پس از علت‌هایشان شتاب می‌داد، بی‌درنگ شر—که همان هلاکت با عذاب است—به سوی انسان می‌شتافت؛ چراکه سبب و علت آن همواره همراه خود انسان است، و آن کفرورزی به دلیل امید نداشتن به دیدار خدا و سرکشی در زندگی دنیاست. ولی خدای متعال شر را برای آنان شتاب‌زده نمی‌آورد، آن‌گونه که خودِ آنان در رسیدن به خیر شتاب می‌ورزند؛ زیرا سنت الهی بر پایهٔ حکمت استوار است، بر خلاف روش آنان که بر پایهٔ نادانی است؛ از این رو آنان را در سرکشی‌شان وامی‌گذارد تا سرگردان بمانند.

با این بیان، نخست این نکته روشن شد که در کلام خدا: « لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ » (اجلشان به‌سویشان پایان می‌یافت)، نوعی تضمین (دربرداشتن معنای واژه‌ای دیگر) وجود دارد؛ زیرا در فعلِ « لَقُضِيَ » معنایی مانند فرود آوردن (إنزال) یا رساندن (إبلاغ) نهفته شده و به همین دلیل با حرف «إِلَى» متعدی شده است.

معنای آیه این است: اجل و سرآمد عمرشان در حالی که فرود آورده یا رسانده می‌شد، برایشان حتمی می‌گشت؛ یا اینکه اجلِ حتمی‌شده‌شان به‌سویشان فرود آورده یا رسانده می‌شد. این تعبیر، کنایه از فرود آمدن عذاب است و عبارت از نوع کنایهٔ مرکب به‌شمار می‌رود.

دوم اینکه در عبارت « فَنَذَرُ الَّذِينَ » (پس کسانی را که... وامی‌گذاریم)، التفات (چرخشی در کلام) از حالت غایب به متکلم مع‌الغیر (ضمیرِ ما) رخ داده است. نکتهٔ ظریف این چرخش، شاید اشاره به واسطه قرار دادن اسباب در این کار باشد؛ زیرا کارهایی که از افعال خدای متعال در این آیه و آیات بعد ذکر شده—مانند رها کردن آنان در سرگردانی‌شان، برطرف ساختن گزند، زینت دادن کارها و هلاک کردن—همگی اموری هستند که با وساطت اسباب و عوامل انجام می‌گیرند؛ و بزرگان هرگاه بخواهند به نقش یاوران و خدمت‌گزاران خود در پاره‌ای از کارها اشاره کنند، با صیغهٔ متکلم مع‌الغیر سخن می‌گویند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً » (و هنگامی که به انسان گزندی برسد، ما را به پهلو خوابیده یا نشسته یا ایستاده می‌خواند...) تا پایان آیه. واژهٔ «ضُرّ» (با ضمهٔ ضاد) به گزند و آسیبی گفته می‌شود که به جان خود انسان می‌رسد؛ و اینکه فرمود: « دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً »، یعنی در حالی که به پهلو دراز کشیده و مانند آن، ما را می‌خواند. ظاهر این است که این تردید (ذکر این حالت‌ها با واژهٔ «یا») برای تعمیم و فراگیری است؛ یعنی در هر حالتی از حالت‌هایش که فرض شود—از خوابیده به پهلو گرفته تا نشسته یا ایستاده—با اصرار بر دعایش ما را می‌خواند و در هیچ حالی ما را فراموش نمی‌کند. همچنین ممکن است عبارت « لِجَنْبِهِ » بیانگر سه حال برای مفعول یعنی «انسان» باشد نه برای فاعلِ «دَعَانَا» (دعا‌کننده)، و عامل در آن فعلِ « مَسَّ » (رسید) باشد؛ در این صورت معنا چنین می‌شود: هنگامی که به انسان گزندی برسد در حالی که به پهلو افتاده یا نشسته یا ایستاده است، در همان حال ما را می‌خواند. و این همان معنایی است که در برخی از روایات مرسل (روایتی بدون ذکر سلسلهٔ کامل راویان) آمده است: «« دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ » بیمار ناتوانی است که نمی‌تواند بنشیند، « أَوْ قٰاعِداً » کسی است که توانِ ایستادن ندارد، و « أَوْ قٰائِماً » فرد تندرست است.»

و فرمودهٔ خدا: « مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنٰا إِليٰ ضُرٍّ مَسَّهُ » (چنان به راه خود می‌رود که گویی هرگز ما را برای آسیبی که به او رسیده بود نخوانده است)، کنایه از فراموشی و غفلت از چیزی است که گمان نمی‌رفت آن را فراموش کند.

معنای آیه چنین است: هرگاه به انسان آسیبی برسد، پیوسته ما را برای برطرف شدن گزندش می‌خواند و بر دعا پافشاری می‌کند؛ اما همین که گزندِ رسیده به او را برطرف کردیم، ما را فراموش می‌کند و یاد ما را وامی‌گذارد، و جانش به سوی اعمال و بهره‌مندی‌هایی کشیده می‌شود که از آن‌ها لذت می‌برد. این‌گونه برای اسراف‌کاران—زیاده‌روان در کام‌جویی از جلوه‌های فریبندهٔ دنیا—کارهایشان آراسته شده و همین امر، فراموشیِ ساحت پروردگاری و روی‌گردانی از یاد خدای متعال را در پی داشته است.

در این آیه، علتِ پافشاری و زیاده‌رویِ منکران معاد در گمراهی و انحرافشان و نیز ویژگیِ این علت بیان شده است؛ بدین گونه که مَثَلِ آنان مانند انسانی است که گزندی به او می‌رسد، پس پروردگارش را به یاد می‌آورد و برای برطرف شدن آن گزند به درگاهش اصرار و التماس می‌کند، تا وقتی که آن گرفتاری برطرف شد—همان گرفتاری‌ای که به خاطرش دعا می‌کرد—به راه خود می‌رود و در شهوت‌هایش فرو می‌رود، در حالی که آنچه را برایش دعا می‌کرد و به یاد می‌آورد فراموش کرده است. بنابراین، رها کردن دعای پروردگار پس از یادآوری او، جز نتیجهٔ همان اعمالی نبود که در نظرش آراسته شده بود و پس از یادآوری، فراموشی را برایش به بار آورد.

این اسراف‌کاران نیز همین‌گونه‌اند؛ کارهایشان در نظرشان آراسته شد و آنان را به سوی خود کشید، تا جایی که پروردگارشان را پس از یادآوری فراموش کردند؛ در حالی که خداوند جایگاه و عظمت خود را با فرستادن پیامبران همراه با دلایل روشن برای پیشینیانشان به یاد آنان آورده بود، ولی آنان بنا نداشتند ایمان بیاورند، و نسل‌های پیش از آنان را نیز به سبب ستمشان هلاک ساخت؛ و این همان سنت الهی است که قوم گناهکار را کیفر می‌دهد.

از اینجا روشن می‌شود که آیهٔ بعد: « وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ » (و به‌یقین نسل‌های پیش از شما را هلاک کردیم...) تا پایان آیه، کامل‌کنندهٔ بیانِ این آیه است: «وَ إِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا...» تا پایان آیه.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ » (و به‌یقین نسل‌های پیش از شما را هلاک کردیم...) تا پایان آیه؛ معنای آن از آنچه پیش‌تر بیان شد آشکار گردید. در این آیه در تعبیرِ « مِنْ قَبْلِكُمْ » (پیش از شما)، التفاتی (چرخشی در سخن) از غایب به مخاطب صورت گرفته است، نکتهٔ این تغییر لحن (التفات)، تأکید و شدّت‌بخشیدن به هشدار است؛ زیرا هشدار و بیم‌دادنِ رو در رو، اثرگذارتر و رساتر از دیگر شیوه‌هاست.

سپس در عبارت «كَذٰلِكَ نَجْزِي الْقَوْمَ الْمُجْرِمِينَ» (این‌گونه مردم گناهکار را کیفر می‌دهیم)، التفاتِ دیگری با روکردنِ خطاب به پیامبر (ص) به کار رفته است. نکته‌اش این است که این فراز، خبردادن از سنّت الهی در کیفر مجرمان است و تنها پیامبر (ص) شایستهٔ فهم و اذعان به راستیِ آن است، نه مشرکان؛ زیرا اگر مشرکان به درستی‌اش اذعان می‌کردند، به آن ایمان می‌آوردند و کفر نمی‌ورزیدند. این بر خلاف سخنِ « وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ ... وَ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ » (و قطعاً ما نسل‌های پیش از شما را هلاک کردیم... در حالی که پیامبرانشان به‌سویشان آمدند) است، چرا که آن گزارشی تاریخی است و باورکردنش برای آنان مانعی نداشت.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ جَعَلْنٰاكُمْ خَلاٰئِفَ فِي الْأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ » (سپس شما را پس از آنان جانشینانی در زمین قرار دادیم تا بنگریم چگونه عمل می‌کنید)؛ معنای این سخن روشن است و در آن بیان شده که سنّت امتحان و آزمون الهی، همگانی و همواره جاری است.

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۱۵ تا ۲۵]

اشاره

(بیان)

این‌ها استدلال‌هایی است که خدای پاک و منزه به پیامبرش (ص) می‌آموزد تا با آن، سخنانی را که مشرکان دربارهٔ کتاب خدا یا دربارهٔ بت‌های خود گفته‌اند، یا پیشنهادهایی را که در فرودآمدنِ معجزه مطرح کرده‌اند، رد کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا بَيِّنٰاتٍ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا أَوْ بَدِّلْهُ » (و چون آیات روشن ما بر آنان خوانده می‌شود، کسانی که به دیدار ما امید [و باور] ندارند می‌گویند: قرآنی جز این بیاور یا آن را دگرگون کن). کسانی که در این آیه از آنان یاد شده، گروهی بت‌پرست بودند که بت‌ها را مقدس می‌شمردند و آن‌ها را عبادت می‌کردند؛ شیوه و رسمشان نیز فرورفتن در ستمگری‌ها و گناهان و ارتکاب نافرمانی‌ها بود، در حالی که قرآن از همهٔ این‌ها نهی می‌کند و به یکتاپرستیِ خدای متعال، کنارگذاشتنِ شریکان، و پرستش خداوند همراه با دوری از ستم، گناه و پیروی از شهوت‌ها فرا می‌خواند.

و روشن است کتابی با این ویژگی‌ها، اگر آیاتش بر قومی با چنان روحیاتی خوانده شود، به سبب دربرداشتنِ دعوتی مخالفِ خواسته‌های آنان، هرگز با آنچه دلشان می‌خواهد سازگار نخواهد بود. بنابراین اگر می‌گفتند: «ائت بقرآن غير هذا» (قرآنی جز این بیاور)، نشان‌دهندهٔ آن بود که قرآنی را پیشنهاد می‌کنند که مشتمل بر دعوت به نفی شریکان و پرهیز از کارهای زشت و ناپسند—آن‌گونه که در این قرآن آمده است—نباشد؛ و اگر می‌گفتند: «بدل القرآن» (قرآن را تغییر بده)، مقصودشان دگرگون ساختنِ آیاتی بود که با باورهایشان ناسازگار است به آیاتی که موافق میلشان باشد تا مورد پذیرششان قرار گیرد. این کار درست مانند شاعری است که شعرش را می‌خواند یا قصه‌گویی که داستانی نقل می‌کند، اما طبع شنوندگان آن را نمی‌پسندد و می‌گویند: «ائت بغيره أو بدله» (شعر و داستانی دیگر بیاور یا عوضش کن). و این کار، فروآوردنِ قرآن به پست‌ترین مراتب سخن یعنی سخن بیهوده و سرگرم‌کننده است؛ سخنی که تنها برای سرگرمی شنونده و برانگیختن عواطفش بیان می‌شود و اگر به دل شنونده ننشیند، می‌گوید: «ائت بغير هذا أو بدله» (سخنی جز این بیاور یا تغییرش بده).

از اینجا آشکار می‌شود که سخن آنان هنگام تلاوت آیات قرآن که می‌گفتند: « اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا » (قرآنی جز این بیاور)، منظورشان قرآنی بود که معارف موجود در این قرآن را نداشته باشد؛ به این معنا که این قرآن کنار گذاشته شود و قرآنی دیگر آورده شود. و سخنشان که: « أَوْ بَدِّلْهُ » (یا آن را تغییر بده)، مقصودشان این بود که معارف ناسازگار با هواهای نفسانی‌شان، با حفظ اصل قرآن، به مفاهیمی همسو با خواسته‌هایشان دگرگون شود؛ پس فرقِ میان «آوردن قرآنی دیگر» و «تغییر دادنِ آن» همین است.

بنابراین، این گفته که تفاوت میان آن دو در این است که آوردنِ غیر آن ممکن است همراه با خودِ آن باشد ولی تغییر دادنش صورت نمی‌گیرد، مگر با کنار گذاشتنِ آن، سخن درستی نیست؛ چرا که آنان قطعاً نمی‌خواستند پیامبر (ص) این قرآن و کتابی دیگر را همراه با هم برایشان بیاورد.

همچنین این سخنِ برخی مفسران نادرست است که گفته‌اند: مقصود مشرکان از گفتارِ « اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا أَوْ بَدِّلْهُ » (قرآنی جز این بیاور یا آن را تغییر ده) فقط این بود که پیامبر را بیازمایند و فریب دهند، تا اگر خواستهٔ آنان را اجابت کرد، این کارش نقض ادعای خودش باشد که قرآن کلام خداست؛ بدین بیان که آنان وقتی آیاتی را که پیامبر (ص) ابلاغ کرد شنیدند و او آن را بر ایشان تلاوت نمود و آنان را به آوردن مانندش فراخواند و از آوردن مانند آن ناتوان شدند، هم در اینکه کلام خدا باشد شک داشتند و هم در اینکه از خود پیامبر (ص) باشد؛ چراکه او در فصاحت، بلاغت و دانش از آنان برتر نبود، بلکه او را فروتر از فصیحان بزرگ و خطیبان توانای خود می‌دیدند؛ ازاین‌رو خواستند با این سخن او را بیازمایند تا چنانچه به خواسته‌شان عمل کند، اصل ادعایش که این کتاب کلام خداست باطل گردد.

و نهایت کارش [به پندار آنان] این می‌شد که او تنها به سبب یک نیروی روحیِ پوشیده از آنان—مانند عوامل سحر—به این شیوه از بیان دست یافته و از دیگران متمایز گشته است، نه از راه وحی. این بود خلاصهٔ سخن آن مفسران.

اما در این سخن، افزون بر اینکه پایانش با آغازش ناسازگار است، با برهانی که خدای پاک و منزه آموزش می‌دهد نیز رد می‌شود؛ زیرا پرسش و درخواستی که تنها به انگیزهٔ آزمودن و سنجش برخاسته و هیچ هدف جدی دیگری در آن نیست، معنا ندارد که با اثباتِ جدی و آوردن برهانی استوار به آن پاسخ داده شود، و این مطلب روشن است.

و در سخن خدای متعال: « وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا » (و هنگامی که آیات ما بر آنان تلاوت می‌شود)، التفات (تغییر لحن گفتار) از خطاب به غیبت روی داده است؛ و ظاهر آن است که نکته‌اش مقدمه‌چینی برای سپردن فرمان به پیامبر (ص) با این جمله است: « قُلْ مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ » (بگو مرا نرسد که آن را دگرگون سازم...)؛ چراکه این کار سامان نمی‌پذیرد مگر با گرداندنِ روی سخن از آنان و متوجه ساختن آن به پیامبر (ص).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقٰاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ » (بگو مرا نرسد که آن را از پیشِ خود دگرگون کنم؛ من جز آنچه را به سویم وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم) تا پایان آیه. واژهٔ «تِلقاء» با کسرهٔ حرف «ت»، مصدری مانند «لقاء» است—نظیر «تِبیان» و «بیان»—و گاه به صورت ظرف (قید مکان یا جهت) به کار می‌رود.

خدای پاک و منزه هرچند به پیشنهادِ بی‌جای آنان در گفتارشان که: « اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا أَوْ بَدِّلْهُ » (قرآنی جز این بیاور یا آن را تغییر ده)، در لابلای کلامش با تعبیرِ « بَيِّنٰاتٍ » (روشن و روشنگر) پاسخ داد؛ چراکه وقتی آیات الهی روشن و استنادشان به خدای پاک و منزه آشکار باشد، به شکلی قطعی نشان می‌دهد که خواستِ خدای پاک و منزه از آنان کنار گذاشتنِ بت‌ها و پرهیز از هر امر ناپسندِ اوست، آن هم با بیان تفصیلیِ دینی که به پیامبرش (ص) وحی فرموده است؛ درخواستِ آنان را با آموختن برهان به پیامبرش (ص) در این گفتار که: « قُلْ مٰا يَكُونُ لِي » (بگو مرا نرسد...) تا پایان این سه آیه [آیات ۱۵، ۱۶ و ۱۷]، به تفصیل به خودشان بازگرداند و رد کرد.

پس این سخن که فرمود: « قُلْ مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ » (بگو مرا نرسد که آن را تغییر دهم...)، پاسخی است به این گفتهٔ آنان که: « أَوْ بَدِّلْهُ » (یا آن را تغییر ده)؛ و معنایش این است: بگو من اختیاری ندارم—و حقی برای من نیست—که آن را از پیشِ خود دگرگون کنم؛ زیرا این سخن من نیست، بلکه وحیِ الهی است که پروردگارم فرمانم داده از آن پیروی کنم و از غیر آن پیروی ننمایم؛ و من هرگز با فرمان پروردگارم مخالفت نمی‌ورزم، چراکه می‌ترسم اگر از پروردگارم نافرمانی کنم، گرفتار عذاب روزی بزرگ شوم که همان روز دیدارش است.

بنابراین، جملهٔ « مٰا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ » (مرا نرسد که آن را دگرگون سازم)، نفیِ داشتن حق و سلب اختیار است؛ و سخنِ « إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ » (من جز آنچه را به سویم وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم) در جایگاه بیان دلیل برای « مٰا يَكُونُ لِي » (مرا نرسد) قرار دارد؛ و عبارتِ « إِنِّي أَخٰافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي » (من اگر پروردگارم را نافرمانی کنم می‌ترسم...)، در جایگاه دلیل برای « إِنْ أَتَّبِعُ » (پیروی نمی‌کنم مگر...) است، بر پایهٔ این نکتهٔ ضمنی که پیروی از وحی چیزی است که امر و فرمان الهی به آن تعلق گرفته است.

و در سخنِ « إِنِّي أَخٰافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (همانا من اگر از پروردگارم نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‌ترسم)، نوعی هم‌ترازی با آغاز کلام دیده می‌شود که فرمود: « قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ » (کسانی که امیدی به دیدار ما ندارند گفتند: قرآنی بیاور...)؛ زیرا آوردنِ این وصف برای اشاره به این نکته است که انگیزهٔ آنان در گفتن این سخن، همان انکار رستاخیز و امید نداشتن به لقای خدا بوده است. ازاین‌رو پیامبر (ص) به فرمان پروردگارش در پاسخِ آنان فرمود: « إِنِّي أَخٰافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (همانا من اگر از پروردگارم نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ بیمناکم). پس معنا به این بازمی‌گردد که: شما این تقاضا را بدان جهت مطرح می‌کنید که به دیدار خدا امیدی ندارید، ولی من در آن تردیدی ندارم، پس برایم ممکن نیست به خواستهٔ شما پاسخ دهم؛ چراکه از عذاب روز دیدار که روزی بس بزرگ است می‌ترسم.

و در جایگزین ساختن تعبیر «روزی بزرگ» به جای «روز دیدار»، فایدهٔ بیم دادن نهفته است؛ افزون بر آنکه واژهٔ «عذاب» با تعبیر «دیدار» تناسب چندانی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لاٰ أَدْرٰاكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » (بگو: اگر خدا می‌خواست، آن را بر شما نمی‌خواندم و او شما را به آن آگاه نمی‌کرد؛ به راستی که پیش از آن، روزگاری در میان شما درنگ کردم، آیا نمی‌اندیشید؟). «أَدْرٰاكُمْ بِهِ» یعنی خدا شما را به آن آگاه می‌کرد. و واژهٔ «عُمُر» با دو ضمه (عُمُر) یا با فتح و سپس سکون (عَمْر)، همان درنگ و ماندگاری است؛ و هرگاه در سوگند به کار رود، مانند گفتارشان: «لَعَمْرِي» (به جانم سوگند) و «لَعَمْرُكَ» (به جانت سوگند)، تنها با فتح خوانده می‌شود.

این آیه پاسخ بخش اول از درخواست آنان را در بر دارد که می‌گفتند: « اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا » (قرآنی جز این بیاور). معنای آیه بر پایه‌ای که سیاق آن را تأیید می‌کند این است که سررشتهٔ کار در نزول قرآن به مشیت خدا بازمی‌گردد نه به خواست من؛ زیرا من تنها یک پیامبرم، و اگر خدا می‌خواست قرآنی جز این فرو فرستد و این قرآن را اراده نمی‌کرد، آن را بر شما نمی‌خواندم و او شما را از آن آگاه نمی‌ساخت. من پیش از نزول قرآن عمری در میان شما ماندم، کنارتان زیستم، با شما معاشرت کردم و با من معاشرت کردید، و با هم آمیزش و رفت‌وآمد داشتیم، و دیدید که هیچ اطلاعی از وحی قرآن نزدم نبود. اگر این کار در اختیار و به دست من بود، پیش از این به سویش می‌شتافتم، و آثاری از آن پدیدار و نشانه‌هایش آشکار می‌شد. پس هیچ چیز از این امر در اختیار من نیست، بلکه کار فقط به مشیت خدا وابسته است، و مشیت او تنها به همین قرآن تعلق گرفته است نه جز آن؛ آیا نمی‌اندیشید؟

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيٰاتِهِ إِنَّهُ لاٰ يُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ » (پس کیست ستمکارتر از آن‌که بر خدا دروغ بندد یا آیات او را تکذیب کند؟ بی‌تردید مجرمان رستگار نمی‌شوند). این پرسش، استفهام انکاری (پرسشی برای انکار و نفی) است؛ یعنی هیچ‌کس ستمکارتر و بزهکارتر از این دو گروه نیست:

کسی که بر خدا دروغ می‌بندد، و کسی که آیات او را تکذیب می‌کند؛ زیرا ستم به تناسب بزرگیِ کسی که ستم در حق او صورت می‌گیرد، بزرگ‌تر می‌شود، و هرگاه به ساحت قدس الهی مربوط شود، بدترین و سنگین‌ترین ستم خواهد بود.

ظاهر سیاق استدلال در دو آیه نشان می‌دهد که این آیه متمم و کامل‌کنندهٔ آن دو است؛ و معنا چنین است: به خواستهٔ شما — که قرآنی جز این بیاورم یا آن را تغییر دهم — پاسخ مثبت نمی‌دهم؛ زیرا چنین کاری در اختیار من نیست و حقی در آن ندارم، و اگر درخواستتان را می‌پذیرفتم، ستمکارترین و گناهکارترین مردم می‌بودم، در حالی که بزهکاران هرگز رستگار نمی‌شوند. چرا که اگر قرآن را دگرگون می‌ساختم و برخی بخش‌های آن را که نمی‌پسندید تغییر می‌دادم، دروغ‌بندنده بر خدا می‌شدم و هیچ‌کس ستمکارتر از او نیست؛ و اگر این قرآن را رها می‌کردم و قرآنی دیگر را که می‌پسندید برایتان می‌آوردم، آیات خدا را تکذیب کرده بودم، و هیچ‌کس ستمکارتر از او نیست.

و چه بسا احتمال رود که این پرسش انکاری با هر دو بخش خود، گوشه‌کنایه‌ای به مشرکان باشد؛ به این معنا که: شما ستمکارترین مردمید، زیرا برای خدا شریکانی قائل می‌شوید که این خودْ دروغ‌بستن بر خداست، و با تکذیب نبوت من و آیاتی که بر من نازل شده است، آیات خدا را دروغ می‌انگارید، و مجرمان هرگز رستگار نمی‌شوند.

برخی مفسران گفته‌اند که بخش نخستِ این تردید، ناظر به پیامبر است به فرض اینکه درخواست مشرکان را می‌پذیرفت، و بخش دوم متوجه خودِ مشرکان است؛ یعنی هیچ‌کس نزد خدا ستمکارتر از این دو گروه نیست: دروغ‌بندندگان بر خدا و تکذیب‌کنندگان آیات او؛ و من همین دومی را بر شما عیب می‌گیرم و نکوهش می‌کنم، پس چگونه برای خودم بخش اول را بپسندم که از آن نیز بدتر است؟ و با اینکه من خواهان اصلاح هستم، چه سودی از چنین گناه بزرگی نصیبم می‌شود؟

معنایی که این مفسر بیان کرده به خودی خود بی‌اشکال است، اما نکته اینجاست که آیا واقعاً می‌توان چنین مطلبی را از آیه به دست آورد؛ و آیا لفظ آیه بر آن دلالت دارد؟ همچنین وجه پیش از آن نیز با توجه به سیاق آیه با همین مسئله روبه‌روست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ وَ يَقُولُونَ هٰؤُلاٰءِ شُفَعٰاؤُنٰا عِنْدَ اللّٰهِ » (و به جای خدا چیزی را می‌پرستند که نه زیانی به آنان می‌رساند و نه سودی می‌بخشد، و می‌گویند: «اینان شفیعان ما نزد خدایند») تا پایان آیه. روی سخن در این آیه با بت‌پرستان از میان مشرکان است، هرچند به سبب گستردگی معنا چه بسا دیگرانی مانند اهل کتاب را نیز در بر گیرد. این توجه ویژه به بت‌پرستان، به دلیل کاربرد واژهٔ «مٰا» (که ویژهٔ ناانسان و جمادات است) و همچنین مکی‌بودن سوره و نزول آن در آغازه‌های بعثت پیامبر (ص) است.

بت‌پرستان، بت‌ها را می‌پرستیدند تا با پرستش آنها به ارباب‌های بت‌ها (خدایان پنداری و فرشتگان موکلِ آنها) نزدیک شوند، و به واسطهٔ آن ارباب‌ها به «ربّ‌الأرباب» (پروردگارِ پروردگاران) که همان خدای پاک و منزه است، تقرب جویند؛ و می‌گفتند: «ما با آلودگی‌های بشریِ مادی و پلیدی‌های گناهان و خطاهایی که داریم، به سبب پاکی و قداست ساحت رب‌الارباب، راهی به سوی او نداریم و هیچ نسبتی میان ما و او برقرار نیست؛

پس [به پندار آنان] واجب است با محبوب‌ترین آفریدگانش نزد او به وی تقرب جوییم؛ و آنان همان اربابِ بت‌ها (مدبّران جهان و فرشتگان موکل) هستند که خداوند تدبیر آفریدگانش را به ایشان واگذار کرده است. ما نیز با تندیس‌ها و بت‌هایشان به آنان نزدیک می‌شویم، و بت‌ها را تنها برای این می‌پرستیم که شفیعان ما نزد خدا باشند تا خیر را به سوی ما جلب کنند و گزند را از ما دور سازند». بدین‌سان، عبادت در حقیقت متوجه بت‌ها می‌شد و شفاعت متعلق به ارباب آن‌ها بود، هرچند گاهی شفاعت نیز به خود بت‌ها نسبت داده می‌شد.

در کلام الهی، تعبیرِ « مٰا لاٰ يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ » (چیزی که نه زیانی به آنان می‌رساند و نه سودی می‌بخشد) به جای واژهٔ «بت‌ها» نشانده شده است تا به کانون خطای آنان در این پندار اشاره شود؛ زیرا تلاش بت‌پرستان تنها زمانی به نتیجه می‌رسید که این بت‌ها در کارها سودبخش یا زیان‌رسان بودند و به عبادت و تقربِ دیگران آگاهی داشتند، تا به سبب پرستش بندگان از آنان خشنود شوند و خود یا اربابشان نزد خدا برایشان شفاعت کنند—البته اگر خدا شفاعتشان را می‌پسندید؛ در حالی که این بت‌ها پیکره‌هایی مرده و بی‌جان‌اند، هیچ درکی ندارند و کمترین سود یا زیانی نمی‌رسانند.

خدای پاک و منزه به پیامبرش (ص) فرمان داده است تا افزون بر اشاره‌ای که در عبارتِ « لاٰ يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ » (نه زیانی به آنان می‌رساند و نه سودی) نهفته است، با این سخن نیز بر بطلان ادعای شفاعتِ آنان دلیل آورد: « قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي الْأَرْضِ » (بگو: آیا خدا را از چیزی در آسمان‌ها و زمین باخبر می‌سازید که او از آن آگاهی ندارد؟). حاصل سخن آن است که خدای پاک و منزه در هیچ گوشه‌ای از آسمان‌ها و زمین، اطلاعی از چنین شفیعانی ندارد؛ پس این ادعایتان در حقیقت خبر دادن به او از چیزی است که وجودش را نمی‌داند، و این از زشت‌ترین دروغ‌بستن‌ها و ناپسندترین سرکشی‌هاست. چگونه ممکن است در سراسر هستی چیزی باشد و خدا از آن بی‌خبر بماند، در حالی که او آنچه را در آسمان‌ها و زمین است به خوبی می‌داند؟!

از این رو، پرسش در آیه انکاری است (یعنی انکار سخن مشرکان)، و نفیِ علم به وجود شفیعان، کنایه از نفیِ اصل وجود آن‌هاست. شاید انتخاب این تعبیر بدان سبب باشد که شفاعت اساساً بر پایهٔ علم استوار است؛ زیرا شفاعت تنها هنگامی رخ می‌دهد که شفاعت‌پذیرنده (خداوند) از وجودِ شفاعت‌کننده و درخواست شفاعتش باخبر باشد. اگر فرض شود که او به چنین شفیعانی علم ندارد، چگونه ممکن است شفاعت نزد او تحقق یابد در حالی که خود از آن بی‌خبر است؟

و سخن پروردگار: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (او پاک و برتر است از آنچه شریکش می‌سازند) کلامی برای تنزیه (پیراسته دانستن خدا از هر عیب و نقص) است. این جمله سخن مستقیم خداوند است نه ادامهٔ گفتاری که به پیامبر (ص) فرمود؛ زیرا جایگاه مشرکان در برابر پیامبر، جایگاه مخاطب است نه غایب؛ پس اگر این کلام از زبان پیامبر (ص) می‌بود، باید با صیغهٔ خطاب می‌فرمود: «عَمّا تُشْرِكونَ» (از آنچه شما شریک می‌آورید).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا » (و مردم جز امتی یگانه نبودند، پس دچار اختلاف شدند). پیش‌تر در تفسیر این سخنِ خدای متعال: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ» (مردم امتی یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌دهنده برانگیخت و همراهشان کتاب را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه اختلاف می‌کردند داوری کند، و جز کسانی که کتاب به آنان داده شد، پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، به دلیل حسادت و ستم‌جویی در آن اختلاف نکردند؛ بقره: ۲۱۳) بیان شد که این آیه از دو گونه اختلاف میان مردم پرده برمی‌دارد:

نخست: اختلاف در امور زندگی و معیشت؛ و این همان اختلافی است که به دعواها و کشمکش‌ها می‌انجامد و جامعه را به شاکی (مدعی) و خوانده (مدعی‌علیه)، ستمگر و ستمدیده، متجاوز و آسیب‌دیده، و برخوردار از حق و محروم‌مانده تقسیم می‌کند. این همان اختلافی است که خدای پاک و منزه آن را با پایه‌گذاریِ دین، برانگیختن پیامبران و فرو فرستادن کتاب همراهشان برطرف ساخت؛ تا کتاب آسمانی در موارد اختلاف میان مردم داوری کند و پیامبران معارف دین را به آنان بیاموزند و با بیم و امید با ایشان روبه‌رو شوند.

دوم: اختلاف در خودِ دین و معارفِ برحقی که از اصول و فروع در کتاب الهی گنجانده شده است. قرآن در آیاتی متعدد تصریح کرده که این گونه اختلاف، ناشی از حسادت و ستمگریِ عالمانِ اهل کتاب است و مانند قسم نخست، مقتضای سرشت و طبیعت آدمی نیست. با پیدایش این اختلاف، مسیر زندگی به دو راهِ هدایت و گمراهی تقسیم شد؛ پس خداوند کسانی را که ایمان آوردند، به حقیقتِ آنچه در آن اختلاف داشتند رهنمون گشت. خدای پاک و منزه در چندین جا از کلام خویش پس از یادکردِ این بخش از اختلاف، خاطرنشان ساخته است که اگر داوری و تقدیرِ پیشین الهی رقم نخورده بود، بی‌تردید میان آنان در آنچه اختلاف می‌کردند حکم می‌شد، اما مهلتشان را تا سرآمدی معین به تاخیر می‌اندازد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلّٰا مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً» (و پراکنده نشدند مگر پس از آنکه دانش به سراغشان آمد، آن هم از سرِ حسادت و ستمگری [میان یکدیگر]). «بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلىٰ أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (شوری: ۱۴)؛ «... میان خودشان؛ و اگر سنّت و سخن پیشینِ پروردگارت مبنی بر مهلت تا زمانی معیّن نبود، بی‌گمان میانشان داوری می‌شد»، و آیاتی دیگر از این دست.

سیاق آیهٔ پیشین، یعنی اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ » (یونس: ۱۸) [و جز خدا چیزی را می‌پرستند که نه زیانی به آنان می‌رساند و نه سودی می‌دهد] تا پایان آیه، از میان دو نوع اختلافِ یادشده تنها با اختلاف دوم سازگار است که همان اختلاف در اصلِ دین است؛ چراکه آن آیه یادآور می‌شود که مردم با پرستش چیزی که سودی و زیانی برایشان ندارد و شفیع‌گرفتنِ آن نزد خدا، در راه گمراهی افتادند؛ و مقتضای این سیاق آن است که مراد از اینکه مردم در گذشته یک امت بودند، هم‌کیش بودنِ آنان بر دینی یگانه یعنی آیین توحید باشد، که سپس اختلاف ورزیدند و به دو گروهِ یکتاپرست و مشرک تقسیم شدند.

پس خداوند در این آیه یادآور شده است که مقتضای اختلافشان این بود که خدا میان آنان داوری کند و حق را بر باطل پیروز گرداند، که در آن صورت، اهل باطل هلاک و اهل حق نجات می‌یافتند؛ اما سخن و سنّتِ پیشین الهی مانع از این داوری [شتابان] میان آنان شد. و آن «کلمه» (سنّت و تقدیرِ قطعی) همان است که خدای متعال هنگام فرودآوردن انسان به دنیا می‌فرماید: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (بقره: ۳۶) «و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود».

مفسران دربارهٔ این آیه دیدگاه‌های شگفتی دارند؛ از جمله اینکه: مراد از «مردم» تنها عرب‌ها هستند که همگی بر یک دینِ برحق یعنی آیین ابراهیم (ع) بودند، تا روزگار عمرو بن لُحَیّ که بت‌پرستی را میان آنان رواج داد؛ در نتیجه به دو دسته تقسیم شدند: حنفاء (یکتاپرستانِ حق‌گرا) و بت‌پرستانِ مشرک. و چنان‌که پیداست، قطعاً از جهت لفظِ آیه هیچ دلیلی بر این سخن وجود ندارد.

دیدگاه دیگر اینکه: مراد از «مردم»، همهٔ انسان‌هایند، و مقصود از اینکه یک امت بودند این است که همگی بر فطرت اسلام آفریده شده‌اند، گرچه پیوسته با یکدیگر اختلاف داشته‌اند؛ بنابراین واژهٔ «كٰانَ» فارغ از معنای زمان [گذشته] است، و آیه از حالتی حکایت می‌کند که مردم به مقتضای طبع و سرشت خود دارند که همان توحید است، و از حالتی که در عمل و واقعیت دارند که همان اختلاف است؛ پس انسان‌ها از نظر طبع فطری‌شان جز یک امتِ یکتاپرست نیستند، ولی برخلاف فطرت خود اختلاف ورزیده‌اند.

در نقد این سخن باید گفت: این برداشت برخلاف ظاهر این آیه و آیهٔ سورهٔ بقره (بقره: ۲۱۳) است، و همچنین با ظاهر دیگر آیات ناسازگاری دارد؛ مانند کلام الهی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ» (شوری: ۱۴) «و پراکنده نگشتند مگر پس از آنکه دانش به سراغشان آمد، آن هم از روی ستمگری و برتری‌جویی میان خودشان»، و کلام دیگرش: «وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ» (آل عمران: ۱۹) «و اهل کتاب اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش به سوی آنان آمد، به سبب ستم و رشک‌ورزیِ میان خودشان».

افزون بر اینکه باور به وجودِ اختلافی همیشگی میان انسان‌ها، در حالی که این اختلاف به فطرت بازنگردد، دو سخنی هستند که با یکدیگر جمع‌شدنی نیستند.

دیدگاه دیگر آن است که: مراد این است که همهٔ مردم در آغاز بر یک آیین بودند که همان کفر و شرک بود، سپس اختلاف کردند و به دو گروهِ مسلمان و کافر تقسیم شدند.

این سخن بی‌‌پایه‌ترین و سست‌ترین دیدگاه دربارهٔ این آیه است؛ زیرا علاوه بر اینکه سخنی بی‌پشتوانه و بدون دلیل است، ظاهر آیات نیز آن را نمی‌پذیرد؛ چراکه ظاهر آن‌ها نشان می‌دهد پیدایش اختلاف به این سبب که به ستم و طغیانِ مردم پس از آمدن آگاهی انجامید ــ یعنی پدیدار شدن کفر و شرک از سر ستمگری و سرکشی ــ سبب و مقتضیِ آن بود که میانشان داوری شود و با فرود آمدن عذاب و هلاکت، کارشان یکسره گردد. پس اگر همگی از همان آغاز بر کفر و شرک بوده‌اند و پیشینه‌ای از هدایت و ایمان نداشته‌اند، چه معنایی دارد که این استحقاقِ عذاب به سرکشی و ستمگریِ پس از آگاهی مستند شود؟! و چه معنایی دارد که خداوند همگان را بیافریند و در همان حال، مقتضی برای هلاکتِ همهٔ آنان فراهم باشد، جز اینکه هدف و غرض الهی نقض گردد؟!

این گفته بسیار شبیه ادعایی است که مسیحیان در مسئلهٔ فدیه (کفارهٔ گناه نخستین) دارند؛ مبنی بر اینکه خداوند انسان را آفرید تا او را روزی دهد و جاودانه در بهشت ساکن گرداند، ولی انسان از فرمانش سرپیچی کرد و با این کار هدف آفرینش را نقض نمود، و سپس خداوند با فدا کردن مسیح آن را جبران کرد!

دیدگاه دیگر، سخنِ برخی مفسران است که می‌گویند: مراد از «کلمه» در فرمودهٔ الهی: « وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ » إلخ [و اگر سنّت و سخنی از جانب پروردگارت پیشی نگرفته بود...]، همان است که خدای متعال در همین سوره می‌فرماید: «إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (یونس: ۹۳) «بی‌گمان پروردگارت در روز قیامت در آنچه بر سر آن اختلاف می‌کردند، میانشان داوری خواهد کرد».

ایراد این سخن آن است که اگر مقصود از سبقت داشتن، تقدم در بیان و گفتار باشد، این آیه نسبت به آیهٔ مورد بحث متأخر است؛ زیرا در اواخر سوره جای دارد، در حالی که سیاق آیات پیوسته و روان است. گذشته از این، آن آیه اختصاصاً دربارهٔ بنی‌اسرائیل است و ضمیر در عبارت « بَيْنَهُمْ » (میانشان) به آنان بازمی‌گردد؛ همان آیه‌ای که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ بَوَّأْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ فَمَا اخْتَلَفُوا حَتّٰي جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (و به‌راستی ما بنی‌اسرائیل را در جایگاهی شایسته و پسندیده جای دادیم و از پاکیزه‌ها به آنان روزی بخشیدیم؛ پس اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش به سراغشان آمد. بی‌تردید پروردگارت روز قیامت میان آنان دربارهٔ آنچه در آن اختلاف می‌کردند داوری خواهد کرد؛ یونس: ۹۳).

افزون بر این، کلام الهی در آیه‌ای دیگر که می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (و اگر سنّت و سخنِ پیشینِ پروردگارت تا زمانی معین رقم نخورده بود، قطعاً میانشان داوری می‌شد؛ شوری: ۱۴)، با این معنا از سبقت سازگاری ندارد.

و اگر مراد از سبقت، پیشی گرفتن از نظر قضا و تقدیر الهی باشد، سزاوار است در این زمینه، نخستین سخنی را پی بگیریم که خدای متعال دربارهٔ گمراهی، شرک و نافرمانی انسان‌ها بیان فرموده است؛ و آن سخن چیزی نیست جز همان که در آغازِ سکونت دادن انسان در زمین فرمود، و آن همان آیه‌ای است که پیش‌تر یادآور شدیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَقُولُونَ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَيْبُ لِلّٰهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ » (و می‌گویند: «چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش بر او فرود نیامده است؟» پس بگو: «غیب تنها از آنِ خداست؛ پس چشم به راه باشید که من هم با شما از چشم‌به‌راهانم»). این آیه نیز مانند سخنِ پیش از خود: « وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (و جز خدا چیزهایی را می‌پرستند...)، و کلامِ پیش‌تر از آن:

« وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا » (و هنگامی که آیات ما بر آنان تلاوت می‌شود)، پاره‌ای از ستم‌ها و کج‌روی‌های مشرکان را در گفتار و کردارشان برمی‌شمارد و سپس با دلایلی که به پیامبر (ص) آموزش می‌دهد، به آن‌ها پاسخ می‌گوید تا آن حضرت علیه ایشان اقامه دلیل کند؛ همان‌گونه که در آغاز آیات گذشت. بنابراین، سخنِ الهی: « وَ يَقُولُونَ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ » (و می‌گویند: چرا نازل نشده است...) تا آخر آیه، معطوف بر همان فراز در آغاز آیات است که فرمود: « وَ إِذٰا تُتْليٰ عَلَيْهِمْ آيٰاتُنٰا ».

با این حال، در این آیه بازگشتی دوباره و مکرر به انکارِ شأن و منزلتِ قرآن از سوی مشرکان دیده می‌شود؛ زیرا مقصودِ آنان از این سخن که گفتند:

« لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش بر او فرود نیامده است؟)، هرچند در ظاهر، درخواستِ معجزه‌ای دیگر جز قرآن است، اما آن را تنها برای خوار شمردن، بی‌ارزش جلوه دادن و سبک شمردن شأن قرآن گفتند؛ چرا که آن را معجزه‌ای الهی به شمار نمی‌آوردند. گواه این نکته، فرمودهٔ خدای متعال است که فرمود: « فَقُلْ إِنَّمَا الْغَيْبُ لِلّٰهِ » (پس بگو: غیب تنها از آنِ خداست) و مانند دیگر آیات نفرمود «قل» (بگو)، بلکه فرمود «فقل» (پس بگو)؛ گویی می‌فرماید:

آنان از تو معجزه‌ای دیگر می‌خواهند و به قرآن بسنده نمی‌کنند و به آن خشنود نیستند؛ پس چون به قرآن به‌عنوان معجزه بسنده نکردند، بگو: معجزه‌ها از امور غیبی و ویژه‌ی خداوند است و در دست من نیست؛ پس در انتظار بمانید که من هم با شما از منتظرانم.

بنابراین، این همان معنایی است که از آیه فهمیده می‌شود. در این آیه همچنین دلالتی است بر اینکه پیامبر (ص) در انتظار معجزه‌ای دیگر غیر از قرآن بود که حق را از باطل جدا کند و میان او و امتش داوری نماید. وعدهٔ صریحِ خداوند دربارهٔ این معجزه — که در اینجا دستور به انتظار کشیدنش می‌دهد — به‌زودی در سخنِ الهی خواهد آمد که می‌فرماید: «وَ إِمّٰا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنٰا مَرْجِعُهُمْ» (و اگر پاره‌ای از آنچه را به آنان وعده می‌دهیم به تو بنمایانیم، یا جانت را بستانیم، سرانجام بازگشتشان به سوی ماست؛ یونس: ۴۶) تا پایان چندین آیه بعد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا أَذَقْنَا النّٰاسَ رَحْمَهً مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُمْ إِذٰا لَهُمْ مَكْرٌ فِي آيٰاتِنٰا » (و هنگامی که پس از گزند و رنجی که به مردم رسیده است، رحمتی به آنان بچشانیم، ناگاه برای آنان در آیات ما نیرنگی خواهد بود...) تا پایان آیه. هرچند مضمونِ این آیه از معانی عامی است که در بیشتر مردم و در اغلب اوقات جریان دارد — چرا که هیچ فردی از انسان خالی از این نیست که پس از سختی و رنج، آسایشی به او برسد، بلکه کمتر پیش می‌آید که این حالت بارها برایش تکرار نشود — با این همه، آیه با توجه به سیاق گذشته، گویی برای کنایه زدن به مشرکان و نیرنگشان در برابر آیات خدا آورده شده است. گواه این مطلب، فرمودهٔ خداوند است که می‌فرماید: « قُلِ اللّٰهُ أَسْرَعُ مَكْراً » (بگو: خداوند در تدبیر و کیفر دادن سریع‌تر است)؛ زیرا نگاه آیه متوجه نیرنگِ گروهی خاص بوده که همان مخاطبانِ این آیات هستند؛ چرا که آنان پس از آشکار شدنِ نشانه‌های آسایش و سختی، دربارهٔ آن‌ها نیرنگ می‌ورزیدند. از جملهٔ نیرنگ‌هایشان، نیرنگ‌ورزی در مورد قرآن بود؛ قرآنی که نشانه‌ای الهی و رحمتی بود که خداوند پس از سختیِ نادانیِ دامن‌گیرشان و فراگیریِ تنگی معیشت، خواری، تفرقه و دوری و کینه‌توزی دل‌هایشان، به آنان چشاند؛ اما آنان در برابرش دست به نیرنگ زدند: گاه می‌گفتند: « اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا أَوْ بَدِّلْهُ » (قرآنی جز این بیاور یا آن را تغییر ده)، و گاه می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا معجزه‌ای از سوی پروردگارش بر او فرود نیامده است؟).

پس این آیه برای آنان روشن می‌سازد که همهٔ این‌ها نیرنگی است که در نشانه‌های خدا به کار می‌بندند؛ و برایشان آشکار می‌کند که نیرنگ در برابر آیات الهی جز فرجام بد پیامدی ندارد، بی‌آنکه سودی به آنان برساند؛ زیرا چاره‌جویی و کیفر الهی بسیار سریع‌تر است و پیش از آنکه نیرنگ آنان دامنِ نشانه‌های خدا را بگیرد، تدبیر و کیفر خدا گریبانشان را می‌گیرد؛ چرا که نیرنگ‌ورزیِ آنان در برابر آیات خدا، خود عینِ تدبیر و کیفر الهی دربارهٔ ایشان است.

معنای آیه چنین است: « وَ إِذٰا أَذَقْنَا النّٰاسَ » (و هنگامی که به مردم بچشانیم)؛ در اینجا از رسیدنِ نعمت به «چشاندن» تعبیر شده است تا به لذت‌بردنِ آنان از رحمت اشاره شود و نیز اندک‌بودنِ آن مدّ نظر باشد، چرا که چشیدن معمولاً در خوراک اندک به کار می‌رود. « رَحْمَهً مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُمْ » (رحمتی را پس از رنج و آسیبی که به آنان رسیده است)؛ و تعبیر به رحمت به جای آسایش و گشایش (سرّاء)، برای اشاره به این است که آن نعمت صرفاً از رحمت الهی سرچشمه می‌گیرد، بی‌آنکه آنان سزاوارش بوده باشند؛ از این رو بر آنان واجب بود که حق این نعمت را ادا کنند و در برابر آنچه این نشانه بدان فرامی‌خواند—یعنی یکتاپرستی پروردگارشان و سپاس‌گزاری بر نعمت او—فروتن باشند، اما ناگهان رفتاری جز این در پیش می‌گیرند: « إِذٰا لَهُمْ مَكْرٌ فِي آيٰاتِنٰا » (ناگاه برای آنان در نشانه‌های ما نیرنگی است)؛ مانند توجیه حوادث به گونه‌ای که دلالتِ نشانه‌ها باطل شود، مثل این سخنشان که «قد مس آباءنا السراء و الضراء» (به پدران ما نیز رنج و خوشی رسیده بود)، و عذرآوردن با سخنانی که خدا بدان خشنود نیست، مانند اینکه می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ » (چرا معجزه‌ای بر او نازل نشده است؟) و سخن دیگرشان که:

« إِنْ نَتَّبِعِ الْهُديٰ مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنٰا » (اگر همراه تو از این هدایت پیروی کنیم، از سرزمینمان ربوده و بیرون رانده می‌شویم).

پس خداوند به پیامبرش (ص) فرمان داد که در پاسخشان بگوید: « قُلِ اللّٰهُ أَسْرَعُ مَكْراً » (بگو خداوند در تدبیر و کیفر سریع‌تر است). سپس آن را با این سخن علّت‌یابی کرد: « إِنَّ رُسُلَنٰا يَكْتُبُونَ مٰا تَمْكُرُونَ » (بی‌گمان فرستادگان ما آنچه را نیرنگ می‌زنید می‌نویسند)؛ یعنی ما بر شما شاهدان و مراقبانی داریم که به سویتان فرستاده‌ایم تا کارهایتان را بنویسند و ثبت کنند، و به محض آنکه کاری انجام دهید، بر ضد شما ثبت می‌گردد و پاداش یا کیفرتان معیّن می‌شود، پیش از آنکه نیرنگتان اثری بگذارد یا نگذارد، چنان‌که مفسران بدان معنا کرده‌اند.

در اینجا نکته‌ای هست و آن اینکه، چنان‌که ان‌شاءالله تعالی در تفسیر آیه خواهد آمد، ظاهر فرمودهٔ خدای متعال: «هٰذٰا كِتٰابُنٰا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنّٰا كُنّٰا نَسْتَنْسِخُ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (این کتاب ماست که به حق علیه شما سخن می‌گوید، چرا که ما همواره آنچه را انجام می‌دادید ثبت می‌کردیم؛ جاثیه: ۲۹) نشان می‌دهد که معنای نوشتن اعمال بندگان به دست فرشتگان، بیرون‌آوردن اعمال از نهانگاهِ استعدادها به مرحلهٔ فعلیت خارجی و ثبتِ خودِ اعمال در صحیفهٔ هستی است. با این بیان، ارتباطِ نوشتنِ فرستادگان با اینکه خدای متعال سریع‌ترین تدبیرکننده است کاملاً روشن می‌گردد؛ زیرا معنای حقیقی بر این پایه چنین است: این ما هستیم که کارهای مکارانهٔ شما را از درون ذاتِ خودتان بیرون می‌کشیم و در جهان خارج قرار می‌دهیم؛ پس چگونه بر ما پوشیده بماند که شما با این کار قصدِ نیرنگ‌زدن با ما را دارید؟ و مگر نیرنگ جز منصرف‌کردنِ دیگری از هدفش با ترفند و پنهان‌کاری است؟ بلکه همان چیزی که می‌پندارید نیرنگ‌زدن به ماست، خود تدبیری از سوی ما علیه شماست؛ چرا که ما شما را وا‌می‌داریم چنین بپندارید و به نیرنگ با ما اقدام کنید؛ و این پندار و اقدام، گمراهی از سوی شما و گمراه‌سازی از سوی ما نسبت به شما به عنوان کیفرِ دستاورد خودتان است. و نظیر این معنا به‌زودی در فرمودهٔ خدای متعال خواهد آمد که: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا بَغْيُكُمْ عَليٰ أَنْفُسِكُمْ» (ای مردم، سرکشیِ شما تنها به زیان خودتان است؛ یونس: ۲۳).

در آیه، التفات (تغییر لحن و شیوهٔ سخن) از غایب به مخاطب در جملهٔ «إِنَّ رُسُلَنٰا يَكْتُبُونَ مٰا تَمْكُرُونَ » دیده می‌شود، بنا بر قرائتِ «تَمْكُرُونَ» با «تاء» خطاب که همان قرائت مشهور است. این از شگفت‌ترین التفات‌های واقع در قرآن است؛ و شاید نکتهٔ آن مجسم‌کردن معنای سخنِ « قُلِ اللّٰهُ أَسْرَعُ مَكْراً » در برابر دیدگان باشد؛ گویی خدای متعال هنگامی که به پیامبرش (ص) فرمود: « قُلِ اللّٰهُ أَسْرَعُ مَكْراً » (بگو خداوند در تدبیر و کیفر سریع‌تر است)، خواست آن را آشکارا به آنان بنمایاند؛ پس ناگهان با تجلیِ یکباره‌اش بر آنان، با ایشان سخن گفت و علّت اینکه خود سریع‌ترین تدبیرکننده است را برایشان روشن ساخت؛ سپس آنان را در حجاب قرار داد و به حالت غیبت بازگشتند و کلام به سیاق نخستین برگشت، و ادامهٔ سخن خطاب به پیامبر (ص) شد که: « هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ » (او کسی است که شما را سیر می‌دهد...) و این از التفات‌های لطیف و ظریف است.

خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتّٰي إِذٰا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ » (او کسی است که شما را در خشکی و دریا سیر می‌دهد، تا آن‌گاه که در کشتی‌ها باشید و آن‌ها سرنشینان را حرکت دهند...) تا آخر آیه. واژهٔ «فُلْک» به معنای کشتی است و به صورت مفرد و جمع به کار می‌رود، و مقصود از آن در اینجا جمع است به دلیل تعبیرِ « وَ جَرَيْنَ بِهِمْ » (و آن‌ها را حرکت دادند)؛ و «ریح عاصف» به معنای بادِ تندوزش است؛ و فرمودهٔ خدا:

« أُحِيطَ بِهِمْ » کنایه از در آستانهٔ هلاکت قرار گرفتن است، و در تقدیر چنین است: «أحاط بهم البلاء أو الأمواج» (بلاء یا امواج، آنان را احاطه کرد)؛ و اشاره در کلام الهی: « مِنْ هٰذِهِ » به همان گرفتاری شدید است. و معنای آیه روشن است.

و در این آیه التفات (تغییر لحن و سبک سخن) شگفت‌انگیزی وجود دارد که همان التفات از خطاب به غیبت است در کلام خدای متعال: « وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَهٍ- إلي قوله- بِغَيْرِ الْحَقِّ » (و با بادی خوش آنان را پیش بردند ــ تا آنجا که می‌فرماید ــ به ناحق)؛ و شاید نکته‌اش این باشد که ضمیر آنان را به صورت غایب آورده و روی سخن را متوجه پیامبر (ص) نموده و شگفت‌انگیزترین بخشِ این داستانِ بازگو شده را برای ایشان وصف کرده است تا آن را بشنود و از آن به شگفت آید؛ و افزون بر این، در چنین بیانی نوعی اعراض و روی‌گردانی از دستور به سخن گفتن با آنان وجود دارد، چراکه آنان سخن را درنمی‌یابند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا أَنْجٰاهُمْ إِذٰا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ » (پس چون نجاتشان داد، بناگاه در زمین به ناحق سرکشی می‌کنند)؛ اصل معنای «بَغی» همان طلبیدن و خواستن است و کاربرد آن در ستم بسیار است، زیرا ستم در واقع طلبیدنِ حق دیگری با دست‌درازی و تعدّی به آن است؛ و در این حالت، با قیدِ «بِغَيْرِ الْحَقِّ» (به ناحق) همراه می‌شود، و اگر بغی صرفاً به معنای ستم می‌بود، این قید زاید می‌شد.

این جمله، دنباله و متمّم آیهٔ پیشین است و مجموع این بخش، یعنی کلام الهی: « هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ -إلي قوله- بِغَيْرِ الْحَقِّ » (او کسی است که شما را در خشکی و دریا سیر می‌دهد ــ تا آنجا که می‌فرماید ــ به ناحق)، به منزلهٔ شاهد و مثال است نسبت به عموم سخن پیش از آن، یعنی:

« وَ إِذٰا أَذَقْنَا النّٰاسَ رَحْمَهً مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُمْ » (و هرگاه به مردم پس از رنجی که به آنان رسیده رحمتی بچشانیم...) تا پایان آیه [یونس: ۲۱]؛ یا شاهدی است برای خصوصِ این سخن او که:

« قُلِ اللّٰهُ أَسْرَعُ مَكْراً » (بگو: مکر و تدبیر خدا سریع‌تر است)؛ و در هر حال، کلام خدای متعال: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا بَغْيُكُمْ عَليٰ أَنْفُسِكُمْ » (ای مردم، سرکشی شما تنها به زیان خودتان است...) تا آخر، از اموری است که تمامیتِ هدفِ سخن در آیهٔ پیشین بر آن توقف دارد، هرچند که از سخنان پیامبر (ص) نباشد؛ پس این نکته را نیک دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا بَغْيُكُمْ عَليٰ أَنْفُسِكُمْ مَتٰاعَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا ثُمَّ إِلَيْنٰا مَرْجِعُكُمْ » (ای مردم، سرکشی شما فقط به زیان خودتان است؛ [این] بهرهٔ زندگی دنیاست، سپس بازگشت شما به سوی ما خواهد بود...) تا پایان آیه. در این کلام، التفات از غیبت به خطاب صورت گرفته است؛ بنابراین سخن خدای متعال: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ » (ای مردم...)، خطاب بی‌واسطهٔ خودِ او به مردم است و از کلام پیامبر (ع) نیست که خدای پاک و منزه به او فرمان داده باشد تا مردم را با آن مخاطب قرار دهد.

و دلیل بر این مطلب، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « ثُمَّ إِلَيْنٰا مَرْجِعُكُمْ » (سپس بازگشت شما به سوی ماست...) تا پایان آیه؛ زیرا شایسته نیست که این جمله در مقام خطاب، از سخنان پیامبر (ص) باشد.

و نکتهٔ این التفات، همانند نکته‌ای است که پیش‌تر در کلام خدای متعال در آغاز این گفتار یادآور شدیم که فرمود: « إِنَّ رُسُلَنٰا يَكْتُبُونَ مٰا تَمْكُرُونَ » (قطعاً فرستادگان ما آنچه را نیرنگ می‌زنید می‌نویسند) [یونس: ۲۱]. گویی خدای پاک و منزه در میان سخنانی که پیامبر (ص) با مردم در میان می‌گذارد، ناگهان پرده از آگاهی و نظارت مستقیم خویش بر آنان برمی‌دارد، در حالی که آنان می‌پندارند پروردگارشان از آنان غایب است و از نیّات و مقاصدشان در کارهایی که می‌کنند بی‌خبر است؛ پس بر آنان احاطه می‌یابد و بدین‌گونه حضور خود را در همهٔ حالات و نیز احاطه‌اش بر آنان را مجسم می‌سازد و به آنان می‌گوید: من به شما و به اعمالتان از خودِ شما نزدیک‌ترم؛ پس هر کاری که انجام می‌دهید و با آن قصد دارید بر ما سرکشی کنید و با ما نیرنگ ببازید، تنها با تقدیر ما پدید می‌آید و به دست قدرت ما جاری می‌گردد، پس چگونه ممکن است با آن بر ما سرکشی کنید؟! بلکه این کار، سرکشی شما به زیان خودتان است، چراکه شما را از ما دور می‌سازد و گناهانش در کارنامهٔ اعمالتان نوشته می‌شود؛ بنابراین سرکشی شما تنها به زیان خودتان است و این همان بهرهٔ زندگی دنیاست که روزهایی اندک از آن برخوردار می‌شوید، سپس بازگشت شما به سوی ماست و ما در آنجا حقایق کارهایتان را به شما خبر داده و برایتان روشن می‌سازیم.

و سخن خدای متعال: « مَتٰاعَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (کالای زندگی دنیا) در قرائت حفص از عاصم به نصب (فتحهٔ کلمهٔ «مَتَاعَ») خوانده شده و تقدیرش چنین است: «تتمتعون متاع الحيٰاه الدنيا» (از کالای زندگی دنیا بهره‌مند می‌شوید)؛ و در قرائت غیر او به رفع (ضمّهٔ «مَتَاعُ») آمده و خبر برای مبتدای محذوف است، و در تقدیر چنین است: «هو أي بغيكم و عملكم متاع الحيٰاه الدنيا» (آن ــ یعنی سرکشی و کردار شما ــ کالای ناچیز زندگی دنیاست).

بنا بر هر دو قرائت، این سخن خدا: « مَتٰاعَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (بهرهٔ زندگی دنیاست) تا پایان آیه، شرح و تفصیلی است بر آنچه در عبارت « إِنَّمٰا بَغْيُكُمْ عَليٰ أَنْفُسِكُمْ » (سرکشی شما تنها به زیان خودتان است) به اجمال آمده بود. از این رو عبارت « مَتٰاعَ » برای این مطلب که سرکشی‌شان به زیان خودشان تمام می‌شود در جایگاه علّت‌آوری قرار دارد، از آن قبیل که سخنی فشرده را با شرح و تفصیلش تبیین و مستند می‌سازند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ مِنَ السَّمٰاءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَبٰاتُ الْأَرْضِ » (مَثَل زندگی دنیا تنها مانند آبی است که آن را از آسمان فرود آوردیم، پس گیاهان زمین به سبب آن درهم آمیخت...) تا پایان آیه. چون خدای پاک و منزه در آیهٔ پیشین، بهرهٔ زندگی دنیا را یاد فرمود، با این مَثَل تصویری برای آن آورد که در آن حقیقتِ کار دنیا را چنان وصف می‌کند تا اهل عبرت از آن پند گیرند. این مَثَل از سنخ استعارهٔ تمثیلی (تصویرسازی مرکّب یک صحنه در برابر صحنه‌ای دیگر) است و به هیچ رو تشبیه مفرد به مفرد نیست، هرچند تعبیر « كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ » (مانند آبی که فرو فرستادیم) در آغاز چنین توهمی برانگیزد؛ و نظایر این شیوه در مثل‌های قرآن فراوان است. «زُخْرُف» به معنای زینت، شکوفایی و شادابی است، و سخن خدا:

« لَمْ تَغْنَ » (گویی دیروز نبوده است) از «غَنِيَ فِي الْمَكانِ» گرفته شده، به این معنا که در آن مکان ماندگار شد و اقامتش به درازا کشید؛ و معنای باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اللّٰهُ يَدْعُوا إِليٰ دٰارِ السَّلاٰمِ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » (و خدا به سرای سلامت فرا می‌خواند و هر که را بخواهد به راه راست هدایت می‌کند).
«دُعاء» و «دَعوَت» به معنای معطوف ساختنِ نگاه فراخوانده‌شده به سوی چیزی است که به آن دعوت می‌شود و جلب توجه اوست. این معنا از «ندا» فراگیرتر است؛ زیرا ندا تنها با لفظ و صدا صورت می‌گیرد، در حالی که دعا می‌تواند با سخن، اشاره و جز آن باشد؛ افزون بر این، ندا همواره با صدای بلند است، امّا دعا مشروط به بلندی صدا نیست.

دعوت از جانب خدای پاک و منزه دو گونه است: یکی تکوینی (در نظام آفرینش) است، یعنی پدید آوردن آنچه برای موجودی می‌خواهد، چنان‌که گویی آن را به سوی خواستهٔ خویش فرامی‌خواند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ» (اسراء: ۵۲: روزی که شما را فرامی‌خواند، و شما با ستایش او پاسخش می‌دهید)؛ یعنی شما را به زندگی آخرت فرامی‌خواند و شما نیز با پذیرش آن پاسخش می‌دهید. دیگری تشریعی (در نظام قانون‌گذاری) است، و آن مکلّف ساختن مردم به آیینی است که به زبان آیاتش از دین اراده کرده است.
امّا دعا از جانب بنده به درگاه پروردگارش، متوجه ساختنِ رحمت و عنایت او به سوی خویش است، از این راه که بنده خود را در جایگاه بندگی و مملوک بودن قرار دهد؛ از همین رو، عبادت در حقیقت همان دعاست، چرا که بنده در عبادت، خویشتن را در مقام مملوک بودن و پیوند با مولایش همراه با پیروی و فروتنی می‌نشاند تا توجه مولا را با مولایی و پروردگاری‌اش به سوی خود جلب کند، و این کار عین دعاست.

سخن خدای متعال نیز به همین حقیقت اشاره دارد که می‌فرماید: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ» (و پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم؛ بی‌گمان آنان...) «يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ» (مؤمن: ۶۰: ...که از عبادت من سرکشی می‌کنند، به زودی با خواری وارد دوزخ می‌شوند)؛ چرا که خداوند نخست واژهٔ دعا را به کار برده و سپس در ادامه، عبادت را جایگزین آن ساخته است.

امّا حقیقت امر بر صاحب المنار (رشید رضا، مؤلف تفسیر المنار) مشتبه شده و در تفسیر خود گفته است: «این سخنِ برخی مفسران و دیگران که یکی از معانی دعا عبادت است، به‌طور مطلق دربارهٔ عبادتِ شرعیِ تکلیفی درست نیست؛ زیرا روزه نه در لغت دعا نامیده می‌شود و نه در شرع، بلکه دعا مغز عبادتِ فطری و بزرگ‌ترین رکن از عبادت‌های تکلیفی است، چنان‌که در حدیث آمده است؛ بنابراین، هر دعای شرعی عبادت است، امّا هر عبادتِ شرعی دعا نیست.» (پایان سخن او). ریشهٔ اشتباه وی این پندار است که گمان برده معنای دعا فقط ندا دادن برای درخواست کردن است، و از آن تحلیلی که پیش‌تر دربارهٔ حقیقت معنای آن گذشت غفلت ورزیده است.

ریشهٔ معنای «سلام»، بر پایهٔ آنچه راغب در کتاب «مفردات» آورده، پیراستگی از آسیب‌های آشکار و نهان است، و معنای این واژه در تمام مشتقاتش به همین اصل بازمی‌گردد. «سَلام» و «سَلامَت» یکی هستند، مانند «رَضاع» و «رَضاعَت» (شیرخوارگی). ظاهر این است که سلام و امنیّت از نظر معنا بسیار به هم نزدیک‌اند، و تفاوتشان تنها در این است که سلام همان امنیّت به‌خودی‌خود است، و امنیّت همان سلام است در پیوند با آنچه انسان از آن در امان می‌ماند؛ چنان‌که گفته می‌شود: «هُوَ فِي سَلامٍ» (او در سلامت و آسایش است) و «هُوَ فِي أَمْنٍ مِنْ كَذٰا وَ كَذٰا» (او از فلان و بهمان در امان است).

«سلام» از نام‌های خدای متعال است؛ زیرا ذات والای او سرتاسر خیری است که هیچ شری در آن راه ندارد. بهشت را نیز «دارُ السَّلام» (سرای سلامت و آرامش) نامیده‌اند، از آن رو که در آن هیچ شری نیست و هیچ گزندی متوجه ساکنانش نمی‌شود. برخی نیز گفته‌اند بهشت از آن رو «دارُ السَّلام» نام گرفته که سرای خداوندی است که خود «سلام» است؛ امّا بازگشت هر دو سخن در واقع به یک چیز است، زیرا خدای متعال نیز به سبب پیراستگی‌اش از هر شر و بدی، سلام نامیده شده است؛ افزون بر این، سیاق آیه گواهی می‌دهد که در این کلام، معنای وصفیِ سلام (سلامت و بی‌گزندی) اراده شده است.

خدای سبحان واژهٔ «سلام» (سلامت و امنیت) را مطلق آورده و آن را به چیزی مقید نساخته است، و در کلام او نیز تعبیری نیامده است که آن را از جهت‌های خاصی محدود کند؛ بنابراین، آن سرا به‌طور مطلق «دار السلام» (سرای سلامت) است و این سرا جز بهشت نیست؛ زیرا سلامتی که در این دنیا نزد ما یافت می‌شود، نسبی است نه مطلق؛ چراکه هیچ چیزی نیست مگر آنکه از دست یافتن به پاره‌ای از خواسته‌ها و دوست‌داشتنی‌هایش محروم و ممنوع است، و هیچ حالتی نیست مگر آنکه ضدها و ناسازگاری‌هایی همراه آن وجود دارد.

پس اگر معنای «سلام» را مطلق و غیرنسبی در نظر بگیری، اوصاف و حقیقتِ بهشت برایت روشن می‌شود؛ و آشکار می‌گردد که توصیف بهشت به این صفت، همانند توصیف آن در این کلام الهی است: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ» «فِيهٰا» (ق: ۳۵: «هرچه بخواهند در آنجا برایشان هست»)؛ زیرا در امان بودنِ انسان از هر آنچه ناخوش می‌دارد و دوست ندارد، لازمه‌اش چیرگی و توانایی او بر هر چیزی است که می‌خواهد و دوست می‌دارد.

همچنین مقید ساختنِ «دار السلام» به اینکه نزد پروردگارشان است، بر نزدیکی حضور و غافل نبودنِ کامل آنان از خدای سبحان در آن سرا دلالت می‌کند؛ و پیش از این در بخش‌های گذشته، از جمله در تفسیر سورهٔ حمد و جاهای دیگر، سخن دربارهٔ معنای هدایت و صراط مستقیم گذشت.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال: «قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنَا-اِئْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هٰذٰا -الآية» [یونس: ۱۵] آمده است: قریش گفتند: «يا رسول الله ائتنا بقرآن غير هذا-فإن هذا شيء تعلمته من اليهود و النصارى-» (ای پیامبر خدا، قرآنی جز این برای ما بیاور؛ زیرا این‌ها مطالبی است که از یهود و نصارا آموخته‌ای). خدا فرمود: به آنان بگو: «لو شاء الله ما تلوته عليكم- و لا أدراكم به فقد لبثت فيكم أربعين سنة-قبل أن يوحى إلي،و لم أتكلم بشيء منه- حتى أوحي إلي» (اگر خدا می‌خواست، من آن را بر شما نمی‌خواندم و او شما را بدان آگاه نمی‌کرد؛ من چهل سال پیش از آنکه به من وحی شود در میان شما درنگ کردم و چیزی از آن نگفتم، تا آنکه به من وحی شد).

می‌گویم: انطباق مضمون این روایت بر آیه چندان روشن نیست، گذشته از اینکه در این نقل آمده است که مشرکان پیامبر (ص) را با عنوان رسالت خطاب کردند [در حالی که نبوت او را انکار می‌کردند].

در تفسیر عیاشی از منصور بن حازم از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) پیوسته می‌فرمود: «إني أخاف-إن عصيت ربي عذاب يوم عظيم» (من اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‌ترسم)، تا آنکه سورهٔ فتح نازل شد و پس از آن دیگر این سخن را تکرار نکرد.

می‌گویم: این روایت خالی از اشکال نیست.

در کتاب «الدر المنثور» آمده است: بیهقی در «دلائل» از عروه روایت کرده است که گفت: عِکرمة بن ابی‌جهل در روز فتح مکه گریخت و بر کشتی سوار شد؛ پس طوفانی سخت درگرفت و او لات و عُزّیٰ (بت‌های قریش) را صدا زد. اهل کشتی گفتند: «در اینجا برای هیچ‌کس روا نیست که جز خدای یگانه را خالصانه بخواند». عکرمه گفت:

«به خدا سوگند، اگر در دریا تنها اوست [که نجات می‌دهد]، قطعاً در خشکی هم تنها اوست!»؛ و پس از آن اسلام آورد.

می‌گویم: این روایت از راه‌ها و سندهای فراوان و گوناگونی نقل شده است.

و در تفسیر عیاشی، از منصور بن یونس، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «ثلاث يرجعن علي صاحبهن: النكث و البغي و المكر»؛ سه خصلت است که به خودِ صاحبش بازمی‌گردد: پیمان‌شکنی، ستم و سرکشی (بَغی)، و نیرنگ. خداوند فرموده است: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا بَغْيُكُمْ عَليٰ أَنْفُسِكُمْ» (یونس: ۲۳)؛ «ای مردم، ستم و سرکشی شما تنها به زیان خودتان است».

می‌گویم: این مضمون از اَنَس از پیامبر خدا (ص) نیز روایت شده است که فرمود: «ثلاث هن رواجع علي أهلها: النكث و المكر و البغي»؛ «سه چیز است که گریبان‌گیر خود مرتکبش می‌شود: پیمان‌شکنی، نیرنگ، و ستمگری». سپس پیامبر خدا (ص) تلاوت فرمود: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنَّمٰا بَغْيُكُمْ عَليٰ أَنْفُسِكُمْ »؛ «ای مردم، ستمگریِ شما فقط به زیان خودتان است» (یونس: ۲۳)؛ و « وَ لاٰ يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ »؛ «و نیرنگ بد جز به اهلش فرود نمی‌آید» (فاطر: ۴۳)؛ و « فَمَنْ نَكَثَ فَإِنَّمٰا يَنْكُثُ عَليٰ نَفْسِهِ »؛ «پس هر کس پیمان بشکند، تنها به زیان خود پیمان می‌شکند» (فتح: ۱۰). این روایت در کتاب «الدر المنثور» آورده شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در کتاب «الحلیه» از امام باقر، محمد بن علی (ع) روایت کرده است که فرمود:

«ما من عباده أفضل من أن تسأل، و ما يدفع القضاء إلا الدعاء، و إن أسرع الخير ثوابا البر، و أسرع الشر عقوبه البغي، و كفي بالمرء عيبا أن يبصر من الناس ما يعمي عليه من نفسه، و أن يأمر الناس بما لا يستطيع التحول عنه، و أن يؤذي جليسه بما لا يعنيه»؛ «هیچ عبادتی برتر از این نیست که از خداوند درخواست و طلب شود، و قضای الهی را چیزی جز دعا بازنمی‌گرداند، و بی‌گمان سریع‌ترین کار نیک در پاداش، نیکی و احسان است، و سریع‌ترین کار بد در کیفر، ستمگری است؛ و برای عیب آدمی همین بس که در مردم چیزی را ببیند که در خود از دیدنش کور است، و مردم را به کاری فرمان دهد که خود توانِ دست کشیدن از خلافِ آن را ندارد، و هم‌نشین خود را با آنچه به او مربوط نیست و فایده‌ای ندارد بیازارد».

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «لو بغي جبل علي جبل لدك الباغي منهما»؛ «اگر کوهی بر کوهی دیگر ستم کند، بی‌گمان آن کوهی که ستم کرده خرد و متلاشی خواهد شد».

و در تفسیر البرهان، از ابن‌بابویه با سند او از علاء بن عبدالکریم نقل شده است که گفت:

شنیدم که امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ اللّٰهُ يَدْعُوا إِليٰ دٰارِ السَّلاٰمِ » (یونس: ۲۵) می‌فرمود: «إن السلام هو الله عز و جل-و داره التي خلقها لأوليائه الجنه»؛ «همانا «سلام» خدای عزوجل است، و سرای او که برای اولیایش آفریده، بهشت است».

و در همان کتاب، از ابن‌شهرآشوب، از علی بن عبدالله بن عباس، از پدرش و از زید بن علی بن الحسین (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ اللّٰهُ يَدْعُوا إِليٰ دٰارِ السَّلاٰمِ » (یونس: ۲۵) فرمود: مقصود بهشت است؛ و دربارهٔ « وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » فرمود: یعنی ولایت علی بن ابی‌طالب (ع).

می‌گویم: اگر این روایت موقوف باشد (یعنی به معصوم نرسد و سخنِ خود راوی باشد)، از باب «جَری» (تطبیقِ آیه بر مصداق) یا از باطن معنای قرآن به شمار می‌آید؛ و در همین معنا روایات دیگری نیز وارد شده است.

[سورهٔ یونس (۱۰): آیه‌های ۲۶ تا ۳۰]

اشاره

(بیان)

این آیات، کلامی نوآغاز است که در آن، بحث دوباره به یادکردِ پاداش و کیفر اعمال و بازگشتِ همگان به‌سوی خداوندِ حق بازمی‌گردد؛ مطلبی که پیش‌تر نیز اشارتی به آن رفته بود، و در این آیات، یگانگی پروردگار در تدبیر و ربوبیّت (توحید ربوبیت) به اثبات می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: « لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنيٰ وَ زِيٰادَهٌ وَ لاٰ يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لاٰ ذِلَّهٌ » (برای کسانی که نیکی کردند، پاداش نیکوتر و فزونی است و چهره‌هایشان را نه غباری تیره می‌پوشاند و نه خواری) تا پایان آیه؛ «الحسنیٰ» مؤنثِ «احسن» است و مقصود از آن، پاداش نیکوتر است. مراد از «زیاده» (افزونی) نیز فزونی بر مقدارِ استحقاق است، بر این مبنا که خداوند از سرِ فضلِ خویش برای هر عمل، پاداشی معادلِ آن نهاده و سپس همانند آیهٔ «لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (پاداششان نزد پروردگارشان برای آنان خواهد بود؛ آل عمران: ۱۹۹)، آن را حقّی برای انجام‌دهنده شمرده است. سپس آن را چند برابر ساخته و این مقدارِ افزوده را نیز حقِّ عامل قرار داده است، چنان‌که می‌فرماید: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ...» (هر کس کارِ نیکی بیاورد، ده...). «أَمْثَالِهَا» (...برابرِ آن خواهد بود؛ انعام: ۱۶۰). در این هنگام، مفادِ فرمودهٔ خداوند: « لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنيٰ » این خواهد بود که آنان سزاوارِ جزاء و پاداشِ نیکوترند، و «زیاده» نیز همان فزونی بر مقدارِ استحقاقِ یک‌برابر یا ده‌برابر خواهد بود؛ شبیه به معنایی که از این آیه برمی‌آید: «فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ فَيُوَفِّيهِمْ أُجُورَهُمْ وَ يَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ» (اما کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، پاداش‌هایشان را کامل می‌دهد و از فضلِ خویش بر آنان می‌افزاید؛ نساء: ۱۷۳).

و اگر مقصود از «الحسنیٰ» در کلام الهی: « لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنيٰ »، عاقبت و فرجامِ نیکو باشد، و چون در قلمروِ فهم و خرد چیزی برتر از فرجامِ نیکو نیست، در این صورت معنای « وَ زِيٰادَهٌ » (و افزونی)، فزونی بر آن فضل الهی است که عقلِ انسان بدان دست می‌یابد؛ همان‌گونه که آیهٔ «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْيُنٍ» (هیچ‌کس نمی‌داند چه روشنیِ چشمی برای آنان پنهان داشته شده است؛ سجده: ۱۷) و آیهٔ «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (در آنجا هرچه بخواهند برایشان فراهم است و نزد ما فزون‌تر از آن هم هست؛ ق: ۳۵) به آن اشاره دارد؛ چراکه روشن است انسان هر امر نیکی را بخواهد، افزون بر خواستهٔ او، امری فراتر از ادراکِ او خواهد بود؛ پس این نکته را دریاب.

واژهٔ «الرَّهَق» (با دو فتحه بر راء و هاء) به‌معنای رسیدن، فراگرفتن و پوشاندن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «رَهِقَهُ الدَّيْنُ» یعنی بدهی او را فراگرفت و پوشاند. و «القَتَر» به‌معنای دودِ سیاه یا غبارِ سیاه است. توصیفِ مؤمنان در کلام الهی: « وَ لاٰ يَرْهَقُ وُجُوهَهُمْ قَتَرٌ وَ لاٰ ذِلَّهٌ » (و بر چهره‌هایشان غباری تیره و هیچ خواری نمی‌نشیند)، در تناظر با توصیفِ دوزخیان در آیهٔ بعدی است که در آن، چهره‌هایشان با «قَتَر» (سیاهیِ ظاهری) و با «ذلّت» (سیاهیِ باطنی و معنوی) پوشیده و تیره دانسته شده است.

و معنای آیه چنین است: برای کسانی که در دنیا نیکی کرده‌اند، پاداشِ نیکوتر و فزونی از فضلِ خداست — یا عاقبتِ نیکو و افزونی‌ای که به ذهنشان هم خطور نمی‌کند — و چهره‌هایشان را هیچ سیاهیِ غباری و هیچ خواری نمی‌پوشاند؛ و آنان همدمانِ بهشتند و در آن جاودانه‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئٰاتِ جَزٰاءُ سَيِّئَهٍ بِمِثْلِهٰا وَ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّهٌ » (و کسانی که بدی‌ها را مرتکب شدند، کیفرِ هر بدی همانندِ آن است و خواری آنان را فرا می‌گیرد...) تا پایان آیه؛ جملهٔ « جَزٰاءُ سَيِّئَهٍ بِمِثْلِهٰا » مبتدایی برای خبری محذوف است و تقدیرش چنین است: «لَهُمْ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا مِنَ الْعَذَابِ» (برای آنان، کیفرِ هر کارِ بدی همانندی از عذاب است)، و مجموع این جمله، خبر است برای مبتدایی که همان « اَلَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئٰاتِ » (کسانی که مرتکبِ بدی‌ها شدند) می‌باشد. و مقصود آن است که مرتکبانِ بدی‌ها جز به‌اندازهٔ همان کارهای ناپسندی که انجام داده‌اند کیفر نمی‌شوند؛ بنابراین پاداشِ کردارِ بد، کیفری بد و هم‌اندازهٔ آن است.

و این سخن او که: « مٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ عٰاصِمٍ » (هیچ نگه‌دارنده‌ای در برابر خدا ندارند)، یعنی هیچ پناه و نگه‌دارنده‌ای ندارند که آنان را از خدا—یعنی از عذاب او—نگه دارد. در این تعبیر، شریکانی که مشرکان شفیع خود می‌پنداشتند نفی شده‌اند؛ آن هم به بیانی که هر نگه‌دارنده و بازدارنده‌ای را نفی می‌کند، خواه شریکی شفاعت‌کننده باشد، یا رقیبی نیرومند و بازدارنده، یا هر نگه‌دارنده‌ای جز این دو.

و این سخن او که: « كَأَنَّمٰا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِماً » (گویی چهره‌هایشان با پاره‌هایی از شبی تاریک پوشانده شده است)؛ «قِطَع» جمعِ قطعه (پاره و تکه) است و «مُظْلِماً» حال است برای «الَّيْلِ». مقصود این است که گویی شب تاریک به پاره‌هایی تقسیم شده، سپس آن پاره‌ها بر چهره‌هایشان کشیده شده و در نتیجه چهره‌ها یکسره سیاه گشته است. معنای روشن و زودفهم این کلام آن است که چهرهٔ هر یک از مشرکان با پاره‌ای از آن پاره‌های شب پوشانده می‌شود؛ نه آن‌گونه که برخی تفسیر کرده‌اند که مقصود، پوشانده شدن چهره‌ها با آن پاره‌ها یکی پس از دیگری است تا تاریکی‌هایی روی هم انباشته پدید آید؛ زیرا در کلام هیچ دلیلی بر این برداشت نیست.

و این سخن او که: « أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (آنان اهل آتش‌اند و در آن جاودانه‌اند)، بر ماندگاری همیشگیِ آنان در آتش دلالت دارد؛ زیرا هم همنشینیِ پیوسته (صحابَت) و هم جاودانگی (خُلود) بر آن دلالت دارند، همان‌گونه که نظیر آن دربارهٔ اهل بهشت نیز بر همتای آن دلالت می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ » (و روزی که همگی‌شان را گرد می‌آوریم، سپس به کسانی که شرک ورزیده‌اند می‌گوییم: شما و شریکانتان در جای خود بمانید!) تا پایان آیه. مقصود، گردآوریِ همهٔ کسانی است که پیش‌تر یاد شدند؛ یعنی مؤمنان، مشرکان و شریکانِ معبودشان. چرا که خدای متعال در این آیه و آیهٔ پس از آن، از مشرکان و شریکانشان یاد می‌کند و سپس در آیهٔ بعد، با سخن خود: « هُنٰالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ » (آنجاست که هر کس آنچه را از پیش فرستاده می‌آزماید [و عاقبتش را می‌بیند]) به همگیِ آنان اشاره می‌فرماید.

و این سخن او که: « ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ » (سپس به کسانی که شرک ورزیدند می‌گوییم: شما و شریکانتان در جای خود بمانید!)؛ یعنی شما بر جای خود بایستید و شریکانتان نیز بر جای خود بایستند. نتیجهٔ این خطاب آن بود که میانشان جدایی افکندیم، و پیوندی را که آنان را به شریکانشان متصل می‌کرد گسستیم؛ همان پیوندِ پندار و گمانی که به واسطهٔ آن به شریکانشان دل بسته بودند. پس مشرکان از شریکانشان بریدند و شریکانشان نیز از آنان جدا شدند، و آشکار گردید که پرستشِ آنان اصلاً متوجهٔ آن معبودان نبوده و به آنان پیوندی نیافته است؛ زیرا آنان «شریکان» را می‌پرستیدند، در حالی که این معبودان در واقع هرگز شریک خدا نبودند.

و دلیل بر این سخن ما، گفتار خدای متعال در ادامه است که: « وَ قٰالَ شُرَكٰاؤُهُمْ مٰا كُنْتُمْ إِيّٰانٰا تَعْبُدُونَ » (و شریکانشان گفتند: شما اصلاً ما را نمی‌پرستیدید). پس کلام بر همان ظاهر خود جاری است که نفیِ جدی و صادقانهٔ عبادت شدنِ آنان توسط مشرکان است. آنان در این گفتار دروغ نمی‌گویند، به دلیل آنکه به گواهیِ خدای پاک و منزه استناد می‌کنند. همچنین مقصودشان این نیست که «ما شما را به عبادت خود فرانمی‌خواندیم»؛ چرا که کلام با چنین معنایی سازگار نیست. نیز قصدشان گوشه‌زدن و کنایه به مشرکان نیست که «شما در حقیقت، هواهای نفسانی و شیاطینِ گمراه‌کننده‌تان را می‌پرستیدید»؛ زیرا این توجیه با ادعای بی‌خبریِ آنان (از عبادت مشرکان) نمی‌خواند. افزون بر این، سخن پس از آن: « هُنٰالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ » (آنجاست که هر کس آنچه از پیش فرستاده می‌آزماید)—بر پایهٔ معنایی که به زودی خواهد آمد—با این برداشت سازگار نیست. بلکه مقصود شریکان، نفیِ واقعیِ عبادت از طریق نفیِ حقیقتِ شریک بودن است، و شاهد آوردن بر این مطلب به گواهیِ خدا و آگاهی او از بی‌خبریِ آنان نسبت به عبادتِ مشرکان.

عبادت که پیوندی بر پایهٔ بندگی (مملوکیّت) و فروتنیِ پرستنده در برابر معبود است، تنها زمانی حقیقتاً عبادت خواهد بود که به معبود پیوسته و مربوط شود—تا معنای حرف «لام» در گفتار ما که «العبادة له» (پرستش برای اوست) محقق گردد—و این امر جز با آگاهی و شعورِ معبود نسبت به آن حاصل نمی‌شود. پس هرگاه آگاهی و علمی در کار نباشد، عبادتی حقیقی تحقق نیافته و تنها صورت و ظاهری از عبادت بوده است.

پس روشن شد که مقصود از سخن او: « ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ » (سپس به کسانی که شرک ورزیدند می‌گوییم: شما و شریکانتان در جای خود بمانید! پس میانشان جدایی افکندیم)، آن است که خدای متعال در آن روز، حقیقتِ امری را آشکار و نمایان می‌سازد که در دنیا پندارها بر آن پرده افکنده و هواهای نفس آن را پوشانده بود؛ و آن حقیقت این است که سرپرستیِ حقیقی (مولویّت) و مالکیّتِ زمام تدبیر تنها از آنِ خدای پاک و منزه است، و برای غیر او هیچ بهره‌ای از مولویّت و ربوبیّت نیست تا پناه بردن به او درست باشد و پرستیدنش صدق کند.

پس هنگامی که خداوند در آن روز پرده از چهرهٔ این حقیقت برگیرد، بر مشرکان آشکار می‌شود که شریکانشان در واقعیت نه شریکِ خدا بوده‌اند و نه معبودِ آنان؛ چرا که از عبادتِ مشرکان بی‌خبر بوده‌اند، و مشرکان تنها صورتی از عبادت را برای آنان به جا می‌آوردند که پندار و هوای نفس گمان می‌کرد عبادت است، در حالی که هرگز عبادت نبود.

همچنین به همین نکته اشاره دارد سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذٰا رَأَي الَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكٰاءَهُمْ قٰالُوا رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَكٰاؤُنَا الَّذِينَ كُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ الْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكٰاذِبُونَ» (نحل: ۸۶)؛ «و هنگامی که مشرکان شریکان خود را ببینند، می‌گویند: پروردگارا، این‌ها شریکان ما هستند که به جای تو می‌خواندیم؛ پس [معبودان] این سخن را به سویشان می‌افکنند که شما قطعاً دروغگویید».

از این بیان همچنین روشن می‌شود که سخن خدای متعال: « وَ قٰالَ شُرَكٰاؤُهُمْ مٰا كُنْتُمْ إِيّٰانٰا تَعْبُدُونَ » (و شریکانشان می‌گویند: شما ما را نمی‌پرستیدید)، سخنی جدی و حقیقی از سوی شریکانِ آنان است. از همین‌جا نادرستیِ نظر برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مقصود این است که شما ما را به دستور و دعوت ما عبادت نمی‌کردید، نه اینکه اصلاً ما را نپرستیده باشید؛ زیرا انکار اصل عبادت دروغ است و وقوع دروغ در آخرت ممکن نیست، چون اهل آخرت ناگزیر به ترک کار قبیح (ناپسند) هستند.

چراکه نفی اصل عبادت — با توجه به معنایی که شناختی — عین راستی و صدق محض است؛ در حالی که اثبات عبادت [برای بت‌ها]، هرچند به ظاهر دروغ شمرده نشود، با توجه به حقیقت ماجرا در مجموع خالی از مَجاز نیست. افزون بر این، آنچه آن مفسر گفته که مراد نفی عبادت به دستور و فراخوان بت‌هاست، معنایی است که هیچ دلیلی از جهت لفظ بر آن وجود ندارد.

گذشته از این، دروغ در آخرت تنها زمانی سر نمی‌زند که کاری اختیاری و از روی کسب و تکلیف باشد؛ اما اگر به صورت بازتاب و ثمرهٔ مَلَکات (ویژگی‌های اخلاقیِ ریشه‌دارِ) دنیوی باشد، هیچ مانعی از وقوع آن وجود ندارد، بلکه عملاً رخ می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال در این سخن خود حکایت می‌فرماید: «ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا وَ اللّٰهِ رَبِّنٰا مٰا كُنّٰا مُشْرِكِينَ انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ»: «سپس عذر و پاسخشان جز این نبود که گفتند: به خدا، پروردگارمان، سوگند که ما هرگز مشرک نبودیم! بنگر چگونه بر خود دروغ بستند»؛

(انعام: ۲۴) و آیاتی دیگر مانند آن.

همچنین سخن دیگر مفسران نادرست است که گفته‌اند: مراد این است که شما عبادت را به ما اختصاص نمی‌دادید، بلکه فقط هواها، شهوت‌ها و شیاطین گمراه‌کننده‌تان را عبادت می‌کردید؛ چراکه صدق کردنِ پرستش هوس‌ها و شیطان بر رفتار مشرکان از این جهت که پیرو هوا و شیطان بوده‌اند، مانع از آن نیست که بر کارشان پرستش بت‌ها نیز صادق باشد؛ چنان‌که خدای متعال در کلام خود هر سه جهت را تصدیق فرموده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَضُرُّهُمْ وَ لاٰ يَنْفَعُهُمْ» (یونس: ۱۸)؛ «و به جای خدا چیزی را می‌پرستند که نه زیانی به آنان می‌رساند و نه سودی می‌دهد»، و می‌فرماید: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ»؛ «آیا دیدی کسی را که هوای نفسش را معبود خویش گرفت؟»:

(جاثیه: ۲۳)، و می‌فرماید: «أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ» (یس: ۶۰)؛ «که شیطان را نپرستید، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است».

و روشن است که شریکان برای نفی معبود بودنِ خود اقامهٔ دلیل می‌کنند، نه برای اینکه ثابت کنند هوای نفس و شیطان نیز در کنارِ آنان معبود بوده‌اند؛ زیرا چنین سخنی در مقام استدلال هرگز سودی به حالشان ندارد. افزون بر این، لازمهٔ آن سخن این است که نسبت دادن بی‌خبری به خودشان در کلامشان که گفتند: « إِنْ كُنّٰا عَنْ عِبٰادَتِكُمْ لَغٰافِلِينَ » (بی‌گمان ما از عبادت شما بی‌خبر بودیم)، لغو و بیهوده باشد؛ زیرا هواهای نفسانی نیز همچون بت‌ها که اجسامی بی‌جانند، شعور و آگاهی‌ای نسبت به عبادت شدن نداشتند.

شاید گویندهٔ این سخن بر حصری تکیه کرده که از عبارت « مٰا كُنْتُمْ إِيّٰانٰا تَعْبُدُونَ » (شما ما را عبادت نمی‌کردید) به سبب پیش افتادن مفعول بر فعل فهمیده می‌شود؛ و ظاهرش آن است که از نوع «قصر قلب» (حصری برای وارونه ساختن باور مخاطب) است که مفادش نفی معبود بودن از خودشان و اثبات آن برای دیگری است، نه نفی اصل عبادت؛ زیرا آنان با اضافه کردن مصدر به معمولش در عبارت « عَنْ عِبٰادَتِكُمْ » (از عبادت شما)، اصل عبادت را ثابت فرض کرده‌اند، چراکه اضافهٔ مصدر به معمول بر تحقق و ثبوت دلالت دارد.

اما حقیقت این است که این شریکانْ جملهٔ « مٰا كُنْتُمْ إِيّٰانٰا تَعْبُدُونَ » (شما ما را عبادت نمی‌کردید) را تنها در برابر سخنی گفتند که مشرکان بر زبان آوردند، همان‌طور که خداوند حکایت کرده است: «رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ شُرَكٰاؤُنَا الَّذِينَ كُنّٰا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ»: («پروردگارا، این‌ها همان شریکان ما هستند که به جای تو می‌خواندیم»):

(نحل: ۸۶)؛ پس مشرکان عبادتِ خود را از خدای پاک و منزه نفی کردند و آن را برای شریکان اثبات نمودند. در این میان، برای شریکان سودی نداشت جز اینکه عبادتِ مشرکان را از خود نفی کنند؛ اما اینکه این عبادت برای چه کسی ثابت بوده است، هیچ هدفی در پرداختن به آن نداشتند، بلکه تمام تلاششان این بود که دامن خود را از ادعای شریک بودن با خدا پاک سازند. آنان بر این مطلب نیز با اثباتِ غفلت و بی‌خبری نسبت به آن عبادت برای خود دلیل آوردند؛ زیرا اگر از عبادت مشرکان آگاه می‌بودند و با این حال پرستیده می‌شدند، ادعای شریک بودن برای خدا بر گردنِ آنان — یعنی شریکان — می‌افتاد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ » (پس گواهیِ خدا میان ما و شما بس است) تا آخر آیه؛ معنایش از بیانی که گذشت روشن شد. و حرف «فاء» در عبارت «فَكَفَىٰ بِاللّٰهِ» معنای تعلیل (بیان علت) می‌دهد؛ مانند اینکه بگوییم: «خدا را بپرست، که او پروردگار توست»، و این کاربرد در زبان عربی رایج است.

خدای متعال می‌فرماید: « هُنٰالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مٰا أَسْلَفَتْ » (آن‌جا هر کسی آنچه را از پیش فرستاده است، می‌آزماید) تا پایان آیه؛ و معنای واژهٔ «بلاء»، همان آزمودن و امتحان کردن است؛ و اشاره با فرمودهٔ خود: « هُنٰالِكَ » (آن‌جا) به همان جایگاهی است که با این سخن از آن یاد فرمود: « ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكٰانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكٰاؤُكُمْ فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ » (سپس به کسانی که شرک ورزیدند می‌گوییم: شما و شریکانتان بر جای خود باشید، پس میانشان جدایی می‌افکنیم).

پس آن جایگاه، جایگاهی است که در آن هر کسی آنچه از اعمال گذشته را که پیش فرستاده است، می‌آزماید و امتحان می‌کند؛ در نتیجه، حقیقت کارهایش برای او آشکار می‌شود و آن‌ها را با چشمِ عیان مشاهده می‌کند، نه اینکه صرفاً یادآوری یا بیانی در کار باشد. با مشاهدهٔ عینیِ حقیقتِ هر چیز، آشکار می‌گردد که مولای راستین تنها خدای پاک و منزه است، و تمام پندارها فرو می‌ریزند و نابود می‌شوند، و همهٔ ادعاهایی که انسان با اوهام و هواهای نفسانی‌اش به دروغ بر حق می‌بست، گم و ناپدید می‌گردند.

همهٔ این دروغ‌بافی‌ها و ادعاها تنها از پیوندهایی سرچشمه گرفته است که ما در این دنیا میان علت‌ها و معلول‌ها برقرار می‌کنیم، و نیز از استقلال و سروری که به اسباب نسبت می‌دهیم؛ در حالی که هیچ معبودی جز خدا نیست و هیچ مولای راستینی جز خدای پاک و منزه وجود ندارد. پس هنگامی که حقیقتِ امر روشن گردد، ابرِ پندار کنار رود و پردهٔ ادعاها دریده شود، آشکار خواهد شد که هیچ مولای راستینی جز خدای پاک و منزه نیست؛ و همهٔ معبودانی که تنها از رهگذر دروغ‌پردازی انسان پدید آمده بودند باطل می‌شوند، و تمام اعمال تباه و ساقط می‌گردند، مگر آنچه که خدای پاک و منزه با آن به بندگیِ راستین عبادت شده باشد.

بنابراین، این سه فراز از آیه یعنی سخن او: « تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ » (هر کسی می‌آزماید...) تا آخر، و فرمودهٔ دیگرش:

« رُدُّوا إِلَي اللّٰهِ » (به سوی خدا بازگردانده شدند...) تا آخر، و سخن او: « وَ ضَلَّ عَنْهُمْ » (و از دستشان گم شد...) تا آخر، هر یک دو فراز دیگر را یاری می‌رسانند تا حقیقت معنای خود را برسانند؛ و برآیند مجموعِ آن‌ها، آشکار شدنِ عینی و مشهودِ حقیقتِ ولایت الهی در آن روز است، و اینکه برای غیر خدای متعال چیزی جز نیازمندی و مملوک بودنِ کامل نیست. در این هنگام، هر ادعای باطلی تباه می‌شود و بنیاد اوهام فرو می‌ریزد.

چنان‌که این سخن خدای متعال نیز به همین حقیقت اشاره دارد: «هُنَالِكَ الْوَلَايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ» (کهف: ۴۴، در آن‌جا ولایت از آنِ خداوندِ حق است)، و همچنین این فرمودهٔ او:

«يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لَا يَخْفَى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ» (روزی که آنان آشکار می‌شوند و چیزی از ایشان بر خدا پوشیده نمی‌ماند؛ امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خدای یگانهٔ بسیار چیره است)

(غافر: ۱۶)؛ و این کلام او: «وَ الْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ» (انفطار: ۱۹، و در آن روز فرمان تنها از آنِ خداست)، و آیاتی دیگر از این دست.

(بحث روایی)

در کتاب «امالی» شیخ مفید، به سند او از ابواسحاق هَمدانی روایت شده است که امیرالمؤمنین (ع) در نامه‌ای که به محمد بن ابی‌بکر هنگام انتصابش به حکومت مصر نوشت — و به او دستور داد تا آن را بر مردم بخواند — از جمله چنین نگاشت:

خدای متعال فرموده است: « لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنيٰ وَ زِيٰادَهٌ » (برای کسانی که نیکی کردند، بهترین پاداش و افزونی است)؛ و «حُسنی» همان بهشت است و «زیاده» (افزونی) همان دنیاست.

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این آیه آمده است: «فأما الحسنى فهي الجنه، و أما الزياده فالدنيا-ما أعطاهم الله في الدنيا يحاسبهم الله في الآخره، و يجمع الله لهم ثواب الدنيا و الآخره» (اما «حسنیٰ» همان بهشت است، و اما «زیاده» دنیاست؛ آنچه را خدا در دنیا به آنان بخشیده در آخرت برایشان به حساب می‌آورد و پاداش دنیا و آخرت را برایشان گرد می‌آورد...) تا پایان حدیث.

می‌گویم: این دو روایت ناظر به معنای اولی هستند که در بیانِ گذشته آوردیم؛ و روایتی را که هم‌معنای وجهِ دوم است، طبرسی در «مجمع [البیان]» از امام باقر (ع) نقل کرده است.

در تفسیر «البرهان»، از کتاب «نهج البیان» از علی بن ابراهیم روایت شده که گفت: [امام (ع)] فرمود: «الزياده هبه الله عز و جل» (زیاده، بخشش خدای عزّوجلّ است).

در کتاب «الدر المنثور»، دارقطنی و ابن‌مردویه از صهیب دربارهٔ این آیه آورده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «الزياده النظر إلى وجه الله» (زیاده، نگریستن به وجهِ [وجهه و جمالِ] خداست):

می‌گویم: این معنا به چندین طریق از راه‌های اهل‌سنت از پیامبر (ص) روایت شده است.

و توضیح معنای آن پیش‌تر در تفسیر سخن خدای متعال: «رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ» (پروردگارا، خودت را به من بنمای تا به تو بنگرم؛ اعراف: ۱۴۳) در جلد هشتم این کتاب گذشت.

در «کافی» با سند خود از ابوبصیر از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « كَأَنَّمٰا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعاً مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِماً » (گویی چهره‌هایشان با پاره‌هایی از شبِ تار پوشانده شده است) آمده است که فرمود: «أ ما ترى البيت إذا كان الليل-كان أشد سوادا من خارج-فكذلك وجوههم يزدادون سوادا» (آیا نمی‌بینی اتاق چون شب فرارسد، از بیرون تاریک‌تر و سیاه‌تر است؟ چهره‌های آنان نیز چنین است و بر سیاهی‌شان افزوده می‌شود):

می‌گویم: عیاشی نیز آن را از ابوبصیر از آن حضرت (ع) روایت کرده است.

و گویا امام (ع) در صددِ تفسیر عبارت «قِطَعاً مِنَ اللَّيْلِ» (پاره‌هایی از شب) در این آیه بوده‌اند.

در کتاب «الدر المنثور»، ابوالشیخ از سُدّی دربارهٔ سخن خداوند: « وَ رُدُّوا إِلَي اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ » (و به سوی خدا، مولای حقیقی‌شان بازگردانده می‌شوند) آورده است که گفت: این آیه را سخن دیگر خداوند نسخ کرده است: « مَوْلَي الَّذِينَ آمَنُوا-وَ أَنَّ الْكٰافِرِينَ لاٰ مَوْليٰ لَهُمْ » ([خداوند] مولای کسانی است که ایمان آوردند، و کافران هیچ مولایی ندارند).

می‌گویم: این از سست‌ترین و بی‌‌پایه‌ترین سخنان است؛ بلکه دو آیه ناظر به دو جهت گوناگون از معنا هستند که همان ظاهر و باطن است.