تفسیر سورهٔ نساء، آیه‌های ۲۹ تا ۴۳

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۲۹ تا ۳۰]

اشاره

بیان

این آیه با آیات پیشین نوعی پیوستگی دارد؛ زیرا دربردارندهٔ نهی از خوردن مال به باطل است، و آیات گذشته نیز متضمن نهی از خوردن مهریهٔ زنان از راه سخت‌گیری بر آنان (عَضْل) و تعدی بود. بنابراین، در این آیه انتقالی از امر خاص به عام صورت گرفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ» تا عبارت: «مِنْكُمْ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموالتان را در میان خود به باطل نخورید، مگر آنکه دادوستدی با رضایت شما باشد).

خوردن (اَکْل) معنایی شناخته‌شده دارد و عبارت است از تمام کردنِ آنچه قابلیت تغذیه دارد، مثلاً با در دهان نهادن و بلعیدنش. و از آنجا که در خوردن، معنای چیره شدن و تمام کردن نهفته است، گفته می‌شود: «أكلت النار الحطب» (آتش، هیزم را خورد)؛ که در آن، نابود ساختنِ هیزم توسط آتش از راه سوزاندن، به تمام کردنِ خوراک از سوی خورنده با برگرفتن و بلعیدن تشبیه شده است. همچنین گفته می‌شود: «أكل فلان المال» (فلانی مال را خورد)، یعنی با چیرگی بر آن، در آن تصرف کرد. این تعبیر به این اعتبار است که عمده‌ترین تصرف انسان در اشیاء، تغذیه از آن‌هاست؛ زیرا خوراک، شدیدترین و ملموس‌ترین نیاز انسان برای تداوم بقای او به شمار می‌رود؛ از این رو تصرف، «خوردن» نامیده شده است، البته نه هر تصرفی، بلکه تصرفی برآمده از سلطه که سلطهٔ دیگران بر مال را با تملّک و مانند آن کوتاه سازد؛ گویی شخص با گسترش دادنِ سلطهٔ خود بر آن مال و تصرف در آن، آن را به پایان می‌برد، همان‌طور که خورنده با خوردن، غذا را تمام می‌کند.

کار باطل در میان افعال، کاری است که هدفی درست و عقلایی در بر ندارد. تجارت نیز چنان‌که راغب در «مفردات» یاد کرده، دست بردن و تصرف در سرمایه به امید به دست آوردن سود است؛ او می‌گوید: «و ليس في كلامهم تاء بعدها جيم غير هذا اللفظ» (در سخن عرب هیچ کلمه‌ای نیست که پس از حرف «ت»، حرف «ج» بیاید جز همین واژه)؛ پایان کلام راغب. بنابراین، تجارت بر دادوستد از راه خرید و فروش تطبیق می‌کند.

و اینکه فرمودهٔ الهی یعنی «لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ» (اموالتان را مخورید) با عبارت «بَيْنَكُمْ» (در میان خودتان) مقید شده است—که بر نوعی گرد آمدن مردم بر گرد مال و قرار گرفتن آن در میانه‌شان دلالت دارد—اشعار (اشارهٔ ضمنی) یا دلالت بر این دارد که خوردنِ نهی‌شده، همان گرداندن مال در میان خودشان و انتقال آن از فردی به فرد دیگر دست‌به‌دست و به نوبت است. بنابراین جملهٔ «لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ»، پس از مقید شدنش به «بِالْبٰاطِلِ» (به ناروا)، نهی از معاملاتی را می‌رساند که مال را جابه‌جا می‌کنند اما جامعه را به سوی سعادت و رستگاری‌اش پیش نمی‌برند، بلکه به آن زیان می‌زنند و آن را به فساد و تباهی می‌کشانند؛ و این‌ها همان دادوستدهای باطل از دیدگاه دین هستند؛ مانند ربا، قمار و معاملات غرری (مبهم و پرخطر)، همچون بیع حَصاة (معامله با پرتاب سنگ‌ریزه) و بیع نَواة (معامله با افکندن هستهٔ خرما) و نظایر آن‌ها.

بر این اساس، استثنا در عبارت «إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ» (مگر اینکه تجارتی با رضایت دوطرفه میان شما باشد)، استثنای منقطع است (استثنایی که در آن، مستثنا داخل در مستثنامنه نبوده است) و برای دفع توهم و اشکالی احتمالی آورده شده است؛ چرا که وقتی از خوردن مال به باطل نهی شد—و از نظر دین، نوع معاملات رایج در جامعهٔ فاسد که نقل‌وانتقال مالی با آن‌ها انجام می‌گیرد، مانند دادوستدهای ربوی، غرری، قمار و نظایر آن‌ها باطل است—ممکن بود گمان رود این نهی ارکان جامعه را فرو می‌ریزد، اجزایش را از هم می‌پاشد و هلاکت مردم در آن است. ازاین‌رو، با یاد کردن گونه‌ای از معامله پاسخ داده شد که می‌تواند پراکندگی‌های جامعه را سامان دهد، ستون آن را استوار سازد و بر پا نگه‌اش دارد، و آن همان تجارتِ برآمده از رضایت دوطرفه و معامله‌ای درست و برطرف‌کنندهٔ نیاز جامعه است؛ نظیر اینکه خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَى اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» (روزی که نه مال سودی می‌بخشد و نه فرزندان، مگر کسی که با دلی سلیم به پیشگاه خدا آید) [شعراء: ۸۹]؛ زیرا وقتی در روز قیامت سودمندیِ مال و فرزندان نفی شد، این توهم ممکن بود پیش آید که در آن روز دیگر هیچ رستگاری و نجاتی نخواهد بود، چون بیشترین بهره‌مندی انسان از مال و فرزندان است و اگر این دو بی‌اثر شوند، جز نومیدی و ناکامی چیزی بر جای نمی‌ماند؛ پس در پاسخ بیان شد که در آنجا امرِ سودمندِ دیگری در میان است: امری دیگر که سراسر سودبخش است، گرچه از جنس مال و فرزندان نیست، و آن، دلِ سلیم (قلبی پاک و پیراسته از شرک و گناه) است.

آنچه دربارهٔ منقطع بودن استثنا بیان کردیم، هم با سیاق آیه سازگارتر است و هم با اینکه این عبارت:

«بِالْبٰاطِلِ» (به ناروا)

قیدی اصلی در کلام باشد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَى الْحُكّٰامِ لِتَأْكُلُوا فَرِيقاً مِنْ أَمْوٰالِ النّٰاسِ» [تا پایان آیه، بقره: ۱۸۸]. بر این پایه، آیه با دیگر معاملات درست و امور مشروعِ غیر از تجارت—چیزهایی که موجب مالکیت می‌شوند و تصرف در مال را روا می‌دارند، مانند هبه (بخشش)، صلح، جعاله (تعیین پاداش در برابر انجام کار)، مهریه‌ها، ارث و نظایر آن—تخصیص نمی‌خورد (و نیازی نیست این امور را استثنایی از حکم آیه بدانیم).

گاهی گفته می‌شود: استثنا متصل است و عبارت «بِالْبٰاطِلِ» (به ناروا) قیدی توضیحی است که برای بیان حال مستثنامنه پس از خارج شدنِ مستثنا و تعلق گرفتن نهی آمده است؛ و تقدیر کلام چنین است: «لا تأكلوا أموالكم بينكم إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم» (اموالتان را در میان خود مخورید مگر اینکه تجارتی با رضایت دوطرفه باشد)؛ زیرا اگر آن را از راهی جز تجارت بخورید، خوردنی به باطل خواهد بود و از آن نهی شده است؛ درست مانند اینکه بگویی: «لا تضرب اليتيم ظلما إلا تأديبا» (یتیم را ستمکارانه نزن مگر برای ادب کردن). این شیوه از کاربرد هرچند نزد اهل زبان جایز و شناخته‌شده است، اما چنان‌که دانستی، آنچه با سیاق آیه سازگاری بیشتری دارد همان منقطع بودن استثناست.

و گاه گفته شده است: مراد از نهی، بازداشتن از خرج کردن مال در اموری است که خداوند نمی‌پسندد، و مراد از تجارت، خرج کردن آن در اموری است که خدا به آن خشنود است. و گاه گفته شده است: این آیه از هرگونه خوردن مال دیگری بدون پرداخت عوض نهی می‌کرد، چندان‌که پس از نزول این آیه، فرد از اینکه نزد کسی غذا بخورد خودداری می‌کرد و احساس گناه داشت، تا آنکه این حکم با کلام الهی در سورهٔ نور نسخ شد: «وَ لاٰ عَلَى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُيُوتِكُمْ -إلى قوله- أَنْ تَأْكُلُوا جَمِيعاً أَوْ أَشْتٰاتاً» (بر خود شما باکی نیست که از خانه‌های خود غذا بخورید... تا آنجا که می‌فرماید: با هم بخورید یا پراکنده و جداگانه) [نور: ۶۱]. اما دانستی که ساحت این آیه از دلالت بر چنین معانی‌ای کاملاً به دور است.

از تفسیرهای شگفت، تلاش برخی از مفسران برای توجیه متصل بودن استثناست، در حالی که عبارت «بِالْبٰاطِلِ» (به‌ناحق و بیهوده) را قیدی احترازی (قیدی که دایرهٔ حکم را محدود می‌کند) گرفته‌اند. حاصل سخن او چنین است: مراد از باطل، تصرف در مال دیگری بدون عوضی است که با آن برابری کند؛ بنابراین، جملهٔ مستثنی‌منه بر حرام بودن گرفتن مال دیگران به‌ناحق و بدون عوض دلالت دارد. سپس تجارت از این حکم استثنا شده است، با وجود اینکه بیشتر مصادیق تجارت از باطل خالی نیست؛ زیرا سنجش دقیق عوض با ترازوی عدل، به‌گونه‌ای که در ارزش واقعی حقیقتاً با کالای داده‌شده برابر باشد، اگر ناممکن نباشد، بسیار دشوار است.

پس مراد از استثنا، چشم‌پوشی در مواردی است که یکی از دو عوض بزرگ‌تر از دیگری باشد، یا مواردی که سبب دادوستد، مهارت بازرگان در آراستن کالایش و رواج دادن آن با گفتار فریبنده است، بی‌آنکه همراه باشد با: غش، نیرنگ و فریبکاری—همان‌طور که این‌گونه موارد بسیار رخ می‌دهد—و اسبابی دیگر از این دست.

و همهٔ این‌ها از باطل‌های تجارت است که شریعت از روی آسان‌گیری و برای گشایش در کار اهل آن مباح دانسته است؛ و اگر این موارد در دین با این استثنا جایز شمرده نمی‌شد، هیچ‌یک از اهل دین به تجارت رغبت نمی‌کرد و نظام جامعهٔ دینی مختل می‌شد.

پایان چکیدهٔ سخن او.

نادرستی این سخن از آنچه پیش‌تر آوردیم آشکار است؛ چراکه باطل بر پایهٔ تعریف اهل لغت، چیزی است که اثر مطلوب و مورد انتظارش بر آن بار نشود. اثر خریدوفروش و تجارت نیز جابه‌جا شدن دو مال و انتقال دو مالکیت برای برطرف ساختن نیاز هر یک از دو طرف به مال دیگری است، به این صورت که هر کدام به آنچه خواهان آن است دست یابد و با این برابرسازی نیازش برآورده شود. همان‌گونه که این غرض با برابری ارزش مالیِ دو طرف حاصل می‌گردد، با قرار گرفتن اندک در برابر بسیار نیز به دست می‌آید؛ هرگاه به آن مالِ اندک، چیزی از رغبت خریدار، یا بیم و هراسش، یا مصلحتی دیگر افزوده شود که با ضمیمه شدن آن، با مال بسیار برابری کند. آنچه پرده از همهٔ این امور برمی‌دارد، رخ دادن رضایت دوطرفه است؛ و با وجود رضایت طرفینی، چنین دادوستدی هرگز باطل شمرده نمی‌شود.

افزون بر این، هر کس با شیوهٔ بیانات قرآن کریم انس داشته باشد، تردید نمی‌کند که محال است قرآن کاری از کارها را باطل بداند، سپس به آن دستور دهد و بدان راهنمایی کند؛ در حالی که خدای متعال در وصف آن می‌فرماید:

«يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ وَ إِلٰي طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ» (الأحقاف: ۳۰)؛ «[این کتاب] به سوی حق و به راهی راست هدایت می‌کند». و چگونه چیزی که به باطل رهنمون می‌شود، می‌تواند به حق هدایت کند؟!

گذشته از این، لازمهٔ این توجیه آن است که انسان با هدایتی راستین و فطری به نیازش به مبادلهٔ اموال رهنمون شود، سپس با هدایتی راستین و فطری به ضرورت دادوستد بر پایهٔ موازنه و برابری برسد، ولی آنچه فطرت به آن راه یافته است، واقعاً برای برآوردن نیازش کافی نباشد، مگر اینکه چیزی از باطل نیز به آن افزوده شود! چگونه ممکن است فطرت به امری راه ببرد که برای برطرف کردن نیازش بسنده نیست و تنها بخشی از کارش را سامان می‌دهد؟ و چگونه ممکن است فطرت به سوی باطل هدایت کند، مگر جداکنندهٔ حق از باطل در کردارها چیزی جز راهیافتگیِ فطرت یا بی‌بهره بودن از آن است؟ بنابراین، کسی که استثنا را متصل می‌داند، هیچ گریزی ندارد جز اینکه عبارت «بِالْبٰاطِلِ» را قیدی توضیحی بداند.

و شگفت‌آورتر از این توجیه، سخنی است که از برخی نقل کرده‌اند: نکتهٔ این استثنای منقطع، اشاره به این است که همهٔ تجارت‌های دنیا و آنچه در معنای آن است از قبیل باطل شمرده می‌شود؛ زیرا هیچ ثبات و بقایی ندارد، پس سزاوار است انسان عاقل با سرگرم شدن به آن، از آمادگی برای سرای آخرت—که بهتر و پایدارتر است—بازنماند. پایان سخن او.

و این سخن نادرست است؛ چراکه حتی با فرض صحت، نکته‌ای برای استثنای متصل است نه استثنای منقطع. افزون بر اینکه یاد کردن از چنین حقایق معنوی، تنها برای مواردی درست است مانند سخنی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ :-العنكبوت:64»؛ «و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست و به راستی سرای آخرت همان زندگی حقیقی است»، و سخنی که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (نحل: ۹۶)؛ «آنچه نزد شماست پایان می‌پذیرد و آنچه نزد خداست باقی می‌ماند»، و سخنی که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَةِ» (جمعه: ۱۱)؛ «بگو: آنچه نزد خداست از سرگرمی و تجارت بهتر است». اما در موضوع بحث ما، جاری ساختن این نکته سبب تشریع باطل (حلال شمردن باطل در شریعت) می‌شود، در حالی که ساحت قرآن والاتر از آن است که به هر نحوی اجازهٔ باطل را صادر کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» (و خودتان را نکشید). ظاهر این جمله نهی از خودکشیِ انسان است؛ اما همراهیِ آن با عبارت «لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ» (اموال یکدیگر را در میان خود به باطل نخورید)—که ظاهرش این است که مجموع مؤمنان همچون یک تنِ واحد در نظر گرفته شده‌اند که مالی دارند و باید آن را جز از راه باطل نخورند—چه بسا اشاره یا دلالت دارد بر اینکه مقصود از «أنفس» (جان‌ها)، همهٔ جان‌های جامعهٔ دینی است؛ جامعه‌ای که همچون یک تنِ واحد به شمار می‌رود به گونه‌ای که جانِ هر یک از افراد، جانِ دیگری است. بنابراین در چنین جامعه‌ای، جان انسان جانِ خود اوست و جانِ دیگران نیز جانِ خود او محسوب می‌شود؛ پس اگر خودش را بکشد یا دیگری را به قتل برساند، در واقع جانِ خود را کشته است. با این نگرش، این جمله یعنی «وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» مطلق خواهد بود و هم خودکشی را—که کشتن خویشتن به دست خود است—و هم به قتل رساندن مؤمنانِ دیگر را در بر می‌گیرد.

و چه بسا ممکن باشد از پایانهٔ آیه، یعنی عبارت «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِكُمْ رَحِيماً» (همانا خداوند همواره به شما مهربان است)، چنین برداشت شود که مقصود از قتلِ نفسِ نهی‌شده، مواردی را نیز در بر می‌گیرد که انسان خود را در پرتگاهِ مرگ و خطراتِ کشنده بیفکند و موجبات هلاکت خویش را فراهم آورد به گونه‌ای که به مرگ او بینجامد؛ زیرا همان‌طور که پوشیده نیست، علت‌آوری برای نهی از قتل نفس با صفتِ رحمت، با این معنا سازگارتر و مناسب‌تر است و افزون بر این، معنای آیه را فراگیرتر و گسترده‌تر می‌سازد. همین تناسب، خود تأیید می‌کند که جملهٔ «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِكُمْ رَحِيماً» تنها علت برای جملهٔ «وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً» تا آخر آیه (و هر کس از روی تجاوز و ستم چنان کند...). «عدوان» به معنای مطلقِ تجاوز و از حد گذشتن است، خواه جایز و پسندیده باشد و خواه ممنوع و نکوهیده؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَي الظّٰالِمِينَ» (پس هیچ تعدی و مجازاتی نیست مگر بر ستمکاران؛ بقره: ۱۹۳) و نیز می‌فرماید: «وَ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْبِرِّ وَ التَّقْويٰ وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَي الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ» (و در نیکوکاری و پرهیزگاری همیاری کنید و در گناه و تجاوز همکاری مکنید؛ مائده: ۲). از این رو، کاربرد واژهٔ «عدوان» گسترده‌تر از «ظلم» است؛ و معنای آن در این آیه، پای فراتر نهادن از حد و مرزهایی است که خداوند متعال معین فرموده است. «اصلاء» به آتش نیز به معنای سوزاندن با آن است.

و در این آیه، از جهت دربرداشتن تعبیر «ذٰلِكَ» (آن)، التفاتی (تغییر جهت و شیوهٔ سخن) از خطاب به مؤمنان صورت گرفته است؛ به این صورت که روی سخن به پیامبر خدا (ص) برگشته است تا اشاره‌ای باشد به اینکه هر کس از آنان دست به چنین کاری بزند—با اینکه آنان یک تنِ واحدند و برای یک تنِ واحد سزاوار نیست که نابودی خویش را بخواهد—دیگر از مؤمنان نیست. از این رو در بیان کیفرِ او، مؤمنان طرفِ خطاب قرار نمی‌گیرند، بلکه در این باره تنها پیامبر مخاطب است که در امورِ مؤمنان و غیر آنان طرفِ سخن واقع می‌شود. به همین سبب، سخن بر پایهٔ عموم بنا شده و فرموده است: «و هر کس از روی تجاوز و ستم چنان کند، به زودی او را به آتشی درمی‌آوریم»، و نفرموده است: «و هر کس از شما چنان کند».

پایانهٔ آیه، یعنی عبارت «وَ كٰانَ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيراً» (و این کار بر خدا آسان است)، تأیید می‌کند که مشارالیه در «ذٰلِكَ» (آن)، همان نهی از قتل نفس است؛ با این مبنا که جملهٔ «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِكُمْ رَحِيماً» (همانا خداوند همواره به شما مهربان است) تنها ناظر به بیان علتِ نهی از قتل نفس باشد؛ زیرا میان پایانهٔ این دو آیه تناسبِ کاملی برقرار است. چرا که ظاهر این است که معنا چنین باشد: خدای متعال تنها از روی مهربانی و دلسوزی به شما، از کشتنِ خود و یکدیگر نهیتان می‌فرماید، وگرنه کیفر دادنِ کسی که دست به قتل نفس بزند با درآوردنش به دوزخ، برای خداوند آسان است و هیچ دشواری ندارد. با این حال، بازگشت تعلیل (علت‌آوری) و همچنین تهدید به هر دو فراز در آیهٔ نخست—یعنی نهی از خوردن مال به باطل و نهی از قتل نفس—نیز بی‌اشکال است.

اما سخن برخی که گفته‌اند: علت‌آوری و تهدید، یا فقط تهدید، به همهٔ منهیاتِ یادشده از ابتدای سوره تا این آیه بازمی‌گردد؛ و نیز سخن گروهی دیگر که گفته‌اند: «ذٰلِكَ» (آن) اشاره به همهٔ منهیاتی است که از آیهٔ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ كَرْهاً» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، برای شما حلال نیست که زنان را به اکراه به ارث برید؛ نساء: ۱۹) تا اینجا ذکر شده است، به این دلیل که برای منهیاتِ موجود در این آیات کیفری بیان نشده است؛ هیچ دلیلی بر درستی و اعتبار آن‌ها وجود ندارد.

تغییر سیاق به‌ویژه در عبارت «فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَاراً» (به‌زودی او را در آتشی درمی‌آوریم) از سیاق غایبِ موجود در «إِنَّ اللّٰهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً» (همانا خدا همواره با شما مهربان است) به سیاق متکلم، به پیروی از التفات (چرخش کلام) در واژهٔ «ذٰلِكَ» از خطاب به مؤمنان به خطاب به پیامبر است؛ سپس بازگشت دوباره به سیاق غایب در عبارت «وَ كَانَ ذٰلِكَ عَلَى اللّٰهِ يَسِيراً» (و این کار بر خدا آسان است)، اشاره‌ای به علّتِ آن دارد؛ یعنی این کار بر او آسان است، زیرا او «الله» است که نامش گرامی و والاست.

بحث روایی

در «مجمع البیان» آمده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: «بِالْبَاطِلِ» (به‌باطل)، دو نظر است: یکی اینکه مقصود از آن ربا، قمار، کم‌فروشی (بخس) و ستم است؛ و می‌گوید: این همان معنایی است که از امام باقر (ع) روایت شده است.

و در «نهج البیان» از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند: «أَنَّهُ الْقِمَارُ وَ السُّحْتُ وَ الرِّبَا وَ الْأَيْمَانُ» (آن باطل قمار، مال حرام [سُحت]، ربا و سوگندها[ی دروغ] است).

و در «تفسیر عیاشی»، از اسباط بن سالم نقل شده است که گفت: نزد امام صادق (ع) بودم که مردی آمد و به ایشان عرض کرد: مرا از سخن خدا آگاه فرما که می‌فرماید: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال یکدیگر را در میان خود به باطل نخورید). فرمود: «عَنَى بِذٰلِكَ الْقِمَارَ» (مقصود از آن قمار است)؛ و اما دربارهٔ سخن خدا: «وَ لَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» (و خود را مکشید)، فرمود: «عَنَى بِذٰلِكَ الرَّجُلَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ يَشُدُّ عَلَى الْمُشْرِكِينَ وَحْدَهُ - يَجِيءُ فِي مَنَازِلِهِمْ فَيُقْتَلُ فَنَهَاهُمُ اللّٰهُ عَنْ ذٰلِكَ» (مقصود از آن، مردی از مسلمانان است که به‌تنهایی بر مشرکان یورش می‌برد و به میان خانه‌های آنان می‌رود و کشته می‌شود؛ پس خدا آنان را از این کار نهی فرمود). می‌گویم: این آیه در نهی از خوردن مال به باطل عام است و ذکرِ قمار و مانند آن، از قبیل برشمردن مصداق‌هاست؛ همچنین تفسیرِ «قتل نفس» به موردی که در روایت آمد، بیان فراگیری و گستردگی آیه است، نه منحصر ساختن آن به این مورد.

و در همان کتاب، از اسحاق بن عبدالله بن محمد بن علی بن الحسین نقل است که گفت: حسن بن زید از پدرش، از علی بن ابی‌طالب (ع) برایم حدیث کرد که فرمود: از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ تخته‌ها و باندهایی که بر اندام شکسته می‌بندند (جبیره‌ها) پرسیدم که صاحبش چگونه وضو بگیرد و هرگاه جُنُب شد چگونه غسل کند؟ فرمود: «يُجْزِيهِ الْمَسْحُ بِالْمَاءِ عَلَيْهَا فِي الْجَنَابَةِ وَ الْوُضُوءِ» (در جنابت و وضو، دست کشیدنِ با آب بر روی آن‌ها برایش بس است). گفتم: اگر در سرمایی باشد که اگر آب بر تنش بریزد، بر جان خود بیمناک شود چه؟ پیامبر خدا (ص) این آیه را خواند: «وَ لَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً» (و خود را مکشید، همانا خدا همواره با شما مهربان است).

و در کتاب «من لا یحضره الفقیه»، امام صادق (ع) فرمود: «مَنْ قَتَلَ نَفْسَهُ مُتَعَمِّداً فَهُوَ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِداً فِيهَا» (هر کس عمداً خود را بکشد، در آتش دوزخ خواهد بود و در آن جاودانه می‌ماند)؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ كَانَ بِكُمْ رَحِيماً - وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ عُدْوَاناً وَ ظُلْماً - فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نَاراً وَ كَانَ ذٰلِكَ عَلَى اللّٰهِ يَسِيراً» (و خودتان را مکشید، همانا خدا همواره با شما مهربان است. و هر کس از روی تجاوز و ستم چنین کند، پس به‌زودی او را در آتشی درمی‌آوریم، و این کار بر خدا آسان است).

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، روایات معنای سخن خدا: «وَ لَا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» (و خود را مکشید) تا پایان آیه را گسترش می‌دهند، همان‌گونه که ما در مطالب گذشته برداشت کردیم؛ و در معنای آنچه گذشت، روایات دیگری نیز وجود دارد.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ماجه و ابن‌منذر از ابن‌سعید روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إِنَّمَا الْبَيْعُ عَنْ تَرَاضٍ» (خریدوفروش فقط با رضایت طرفین محقق می‌شود).

و در همان کتاب، ابن‌جریر از ابن‌عباس روایت کرده است: پیامبر (ص) به مردی کالایی فروخت، سپس به او فرمود: «اخْتَرْ» (انتخاب کن [و پایبندی به معامله را برگزین])؛ او گفت: «قَدِ اخْتَرْتُ» (انتخاب کردم)؛ پس پیامبر فرمود: «هٰكَذَا الْبَيْعُ» (معامله این‌گونه است).

و در همان کتاب، بخاری، ترمذی و نسائی از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«الْبَيِّعَانِ بِالْخِيَارِ مَا لَمْ يَفْتَرِقَا أَوْ يَقُولَ أَحَدُهُمَا لِلْآخَرِ: اخْتَرْ» (خریدار و فروشنده تا زمانی که از هم جدا نشده‌اند، یا یکی از آن دو به دیگری بگوید: «انتخاب کن [و پایبندی به معامله را برگزین]»، حق فسخ دارند).

می‌گویم: این کلام که «البيعان بالخيار ما لم يتفرقا» (خریدار و فروشنده تا زمانی که از یکدیگر جدا نشده‌اند، اختیار فسخ معامله دارند)، از طریق راویان شیعه نیز روایت شده است؛ و سخن دیگر آن حضرت که:

«أو يقول أحدهما للآخر: اختر» (یا یکی از آن دو به دیگری بگوید: معامله را برگزین)، برای تحقق‌بخشیدن به معنای رضایت دوطرفه آمده است.

[سورهٔ نساء (۴): آیهٔ ۳۱]

اشاره

بیان

این آیه بی‌ارتباط با آیات پیش از خود نیست؛ زیرا در آیات گذشته نیز از پاره‌ای گناهان بزرگ یاد شده بود.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ» تا آنجا که می‌فرماید: «سَيِّئٰاتِكُمْ». اصل واژهٔ «اجتناب» از «جَنب» (پهلو) است که عضوی از اندام‌های بدن به شمار می‌رود، و فعل از آن بر پایهٔ استعاره ساخته شده است؛ چرا که انسان هرگاه چیزی را بخواهد، با چهره و پیش‌روی خود به سوی آن می‌رود، و اگر از آن روی برتابد و ترکش کند، پهلوی خویش را به سمت آن می‌گیرد و از آن کناره‌جویی می‌کند. بنابراین، «اجتناب» همان ترک‌کردن است. راغب گفته است: «و این واژه رساتر از ترک است.» پایان سخن راغب؛ و این رسایی تنها از آن روست که بر استعاره بنا شده است. واژه‌های «الجانب» (سمت و سو)، «الجنيبة» (مرکبِ یدک) و «الأجنبي» (بیگانه) نیز از همین باب هستند.

«تکفیر» از ریشهٔ «کفر» به معنای پوشاندن است، و کاربرد آن در قرآن در معنای چشم‌پوشی و بخشش گناهان رواج یافته است. «کبائر» جمعِ «کبیره» است و صفتی است که به جای موصوفِ خود (مانند معاصی و نافرمانی‌ها) نشسته است؛ و بزرگی، معنایی نسبی (اضافی) است که تنها در مقایسه با کوچکی پدید می‌آید. از همین رو، آنچه از این کلام خداوند فهمیده می‌شود: «كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ»، این است که در میان نافرمانی‌هایِ نهی‌شده، گناهانی کوچک (صغیره) نیز وجود دارد. پس از این آیه دو نکته روشن می‌گردد: نخست اینکه گناهان دو دسته‌اند: کوچک و بزرگ؛ و دوم اینکه مراد از «سیئات» (بدی‌ها) در این آیه، همان گناهان کوچک است، زیرا تقابلِ آن با گناهان بزرگ بر این معنا دلالت می‌کند.

آری، نافرمانی و سرکشی به هر شکلی که باشد، با توجه به ناتوانیِ آفریدهٔ پرورده‌شده (مربوب) در پیشگاه خدایی که فرمانروایی‌اش بس بزرگ است، کاری بزرگ و خطیر به شمار می‌آید. با این حال، مقایسه در این نگرش، میان انسان و پروردگار اوست، نه میان گناهی با گناه دیگر؛ از این رو هیچ ناسازگاری‌ای نیست میان اینکه هر گناهی به یک اعتبار بزرگ باشد، و اینکه به اعتباری دیگر، پاره‌ای از گناهان کوچک شمرده شوند.

بزرگ‌بودن گناه تنها زمانی تحقق می‌یابد که نهی از آن، در مقایسه با نهی از دیگر گناهان، اهمیت بیشتری داشته باشد؛ و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ» (از آنچه نهی می‌شوید)، خالی از اشاره یا دلالت بر این نکته نیست. دلیل بر اهمیتِ نهی نیز شدیدتر ساختن لحن خطاب با پافشاری بر آن، یا تهدید به عذاب آتش و مانند این‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيماً»؛ واژهٔ «مُدْخَل» با ضمهٔ میم و فتحهٔ خاء، اسم مکان است و مقصود از آن، بهشت یا جایگاه نزدیکی به خدای پاک و منزه است، هرچند بازگشتِ هر دو به یک حقیقت است.

گفتاری دربارهٔ گناهان کبیره و صغیره و پوشاندن بدی‌ها (تکفیر سیئات)

تردیدی نیست در اینکه فرمایش خدای متعال: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ» (اگر از گناهان بزرگی که از آن‌ها نهی می‌شوید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم و محو می‌کنیم...) دلالت دارد بر اینکه نافرمانی‌ها و گناهان به دو دستهٔ بزرگ (کبیره) و کوچک (صغیره) تقسیم می‌شوند؛ گناهانی که در این آیه «سیئات» نامیده شده‌اند. و مانند آن در دلالت، این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ وُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يَا وَيْلَتَنَا مَالِ هَذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَاهَا» (و کارنامهٔ اعمال نهاده می‌شود؛ پس مجرمان را می‌بینی که از آنچه در آن است بیمناک‌اند و می‌گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ [گناه] کوچک و بزرگی را فرونگذاشته مگر آنکه به شمارش درآورده است! [کهف: ۴۹])؛ زیرا ترس و هراس آنان از آنچه در کتاب آمده، نشان می‌دهد که مراد از کوچک و بزرگ، همان گناهان صغیره و کبیره است.

اما واژهٔ «سیئه» (بدی)، با توجه به ریشهٔ لغوی و ساختار کلمه، به معنای هر پیشامد ناگوار یا کاری است که با خود زشتی و بدحالی به همراه دارد. از این رو، گاه این واژه بر پیشامدها و گرفتاری‌هایی اطلاق می‌شود که رخ دادنش بر انسان ناگوار است؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ» (و هر بدی و آسیبی که به تو رسد، از سوی خود توست [نساء: ۷۹]) و فرمودهٔ خدای متعال: «وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ» (و پیش از نیکی و آسایش، از سرِ شتاب از تو بدی و عذاب می‌طلبند [رعد: ۶]). و گاه این واژه بر پیامدها و آثار خارجی گناهان در دنیا و آخرت اطلاق می‌گردد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا عَمِلُوا» (پس کیفر و پیامدهای بدِ کارهایی که کرده بودند، به آنان رسید...)

[نحل: ۳۴]؛ و نیز سخن خدای متعال: «سَيُصِيبُهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا» (به‌زودی پیامدهای بدِ آنچه به دست آورده‌اند به آنان خواهد رسید [زمر: ۵۱])؛ که این کاربرد در حقیقت به همان معنای پیشین بازمی‌گردد. و گاه واژهٔ سیئه بر خودِ نافرمانی و گناه اطلاق می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا» (و کیفر هر کارِ بد، بدی‌ای مانند آن است [شوری: ۴۰]). و واژهٔ سیئه به معنای نافرمانی، گاه بر عموم گناهان اطلاق می‌شود، اعم از کوچک و بزرگ؛ مانند این سخن خدای متعال: «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَ مَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ» (آیا کسانی که مرتکب گناهان و بدی‌ها شده‌اند پنداشته‌اند که ما آنان را مانند کسانی قرار می‌دهیم که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، تا زندگی و مرگشان یکسان باشد؟! چه بد داوری می‌کنند! [جاثیه: ۲۱])؛ و آیاتی دیگر از این دست.

و گاه این واژه منحصراً بر گناهان کوچک (صغائر) اطلاق می‌شود؛ مانند سخن خدای متعال: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ» (اگر از گناهان بزرگی که از آن‌ها نهی می‌شوید دوری کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم...)؛ چرا که با فرض دوری گزیدن از گناهان کبیره، برای «سیئات» مصداقی جز گناهان صغیره باقی نمی‌ماند.

کوتاه سخن آنکه، دلالت این آیه بر تقسیم‌بندی گناهان به کوچک و بزرگ، در مقایسه‌ای که میان خود گناهان با یکدیگر صورت می‌گیرد، چیزی است که نباید در آن تردید کرد.

همچنین تردیدی نیست که این آیه در مقام منّت‌نهادن و بیان بخشایش است، و با نوایی دلنشین گوش مؤمنان را می‌نوازد به اینکه عنایتی الهی در کار است؛ عنایتی الهی به اینکه اگر آنان از بخشی از گناهان دوری کنند، بخش دیگر گناهانشان پوشانده و بخشیده می‌شود. پس این سخن هرگز به معنای واداشتن یا تشویق به انجام گناهان کوچک نیست؛ زیرا چنین برداشتی بی‌معناست، چرا که آیه بی‌گمان همگان را به ترک گناهان بزرگ فرامی‌خواند و انجام دادن گناه کوچک از آن رو که کوچک است و اهمیتی ندارد و در امر آن کوتاهی شود، خودْ مصداقی از سرکشی و سبک شمردن فرمان خدای پاک و منزه است و این خود از بزرگ‌ترین گناهان کبیره به شمار می‌رود. بلکه آیه از این رو به پوشاندن بدی‌ها وعده می‌دهد که انسان بر پایهٔ ناتوانی و نادانی آفریده شده و با چیره شدن جهل و هوای نفس، از دست‌زدن به این بدی‌ها خالی و برکنار نیست. از این رو، سیاق و جهت‌گیری این آیه مانند آیه‌ای است که به توبه دعوت می‌کند و وعدهٔ آمرزش گناهان را می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يَا عِبَادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلَى أَنْفُسِهِمْ لَا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وَ أَنِيبُوا إِلَى رَبِّكُمْ» (بگو: ای بندگان من که بر خویشتن زیاده‌روی کرده‌اید! از رحمت خدا ناامید نشوید، بی‌گمان خدا همهٔ گناهان را می‌آمرزد؛ زیرا اوست بسیار آمرزنده و مهربان، و به‌سوی پروردگارتان بازگردید... [زمر: ۵۴]). پس همان‌گونه که در آن آیه درست نیست گفته شود با باز کردن درِ توبه و آرامش بخشیدن به دل‌ها افراد را به گناه تشویق می‌کند، در اینجا نیز چنین است؛ بلکه این‌گونه خطاب‌ها دل‌های ناامید را با نور امید زنده می‌سازند.

از همین‌جا دانسته می‌شود که آیه مانع از شناخت گناهان کبیره (بزرگ) نیست، به این معنا که مقصود، پرهیز از همهٔ گناهان باشد از بیم آنکه مبادا انسان در گناهان کبیره بیفتد و به ارتکاب آن‌ها گرفتار شود؛ زیرا چنین معنایی از سیاق آیه دور است. بلکه آنچه از آیه برمی‌آید این است که مخاطبان، خودْ گناهان کبیره را می‌شناسند و این گناهانِ هلاک‌کننده را از نهیِ واردشده دربارهٔ آن‌ها تشخیص می‌دهند. یا دست‌کم باید گفت آیه انسان را به شناخت گناهان کبیره فرامی‌خواند تا مکلفان در پرهیز از آن‌ها نهایت اهتمام و توجه را داشته باشند، بدون آنکه در برابر گناهان دیگر سهل‌انگاری کنند؛ چراکه همان‌طور که دانستی، این سهل‌انگاری خود یکی از گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده است.

زیرا انسان هنگامی که گناهان کبیره را بشناسد، تمیز دهد و مشخص سازد، درمی‌یابد که آن‌ها حریم‌هایی الهی هستند که در صورت هتکِ حرمتشان، چشم‌پوشی و پوشاندن آن‌ها با تکفیر (پوشاندن گناه) ممکن نیست مگر با پشیمانیِ قاطع و توبهٔ نصوح (خالص و بازدارنده)؛ و خودِ همین آگاهی سبب بیداری انسان و روی‌گردانی‌اش از ارتکاب آن‌ها می‌شود.

اما شفاعت: هرچند شفاعت حق است، ولی در مباحث گذشته‌اش دانستی که به کارِ کسی نمی‌آید که فرمان خدای پاک و منزه را سبک شمارد و توبه و پشیمانی را به ریشخند گیرد. همچنین دست‌زدن به گناه با تکیه بر شفاعت، نوعی سهل‌انگاری و بی‌اعتنایی به فرمان خدای پاک و منزه است و این کار خود از گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده‌ای است که راه شفاعت را قطعاً مسدود می‌کند.

از همین‌جا معنای آنچه پیش‌تر گذشت روشن می‌شود که بزرگیِ گناه تنها از شدّت نهیِ واردشده دربارهٔ آن با پافشاری یا تهدید به عذاب دانسته می‌شود؛ چنان‌که پیش‌تر بیان شد.

از آنچه در سخنان گذشته بیان شد، وضعیت سایر دیدگاه‌هایی که دربارهٔ معنای گناهان کبیره گفته‌اند نیز روشن می‌شود؛ و این دیدگاه‌ها بسیارند:

از آن جمله سخن کسانی است که گفته‌اند: گناه کبیره هر گناهی است که خداوند برای آن در آخرت وعدهٔ کیفر داده و در دنیا حدّی (مجازات شرعیِ معینی) نهاده باشد. اشکال این سخن آن است که اصرار بر گناه صغیره (کوچک) خودْ گناه کبیره است؛

زیرا پیامبر(ص) فرمود: «لا كبيره مع الاستغفار، و لا صغيره مع الإصرار» (هیچ گناه بزرگی با آمرزش‌خواهی پایدار نمی‌ماند، و هیچ گناه کوچکی با اصرار و پافشاری، کوچک نیست). این روایت را هر دو گروه [شیعه و اهل‌سنت] نقل کرده‌اند، با اینکه در شرع برای اصرار بر صغیره حدّی معین نشده است. همچنین است پذیرش ولایت کافران و خوردن ربا، با آنکه هر دو از بزرگ‌ترین گناهانی هستند که در قرآن از آن‌ها نهی شده است.

دیدگاه دیگر سخن برخی است که گفته‌اند: کبیره هر گناهی است که خداوند در قرآن بر آن وعدهٔ آتش داده باشد، و چه‌بسا بعضی از آنان سنت را نیز بدان افزوده‌اند. اشکال این سخن آن است که دلیلی بر انعکاس کلیِ آن وجود ندارد (یعنی دلیلی نیست که هر گناه کبیره‌ای لزوماً با وعدهٔ آتش همراه باشد).

دیدگاه دیگر سخن بعضی است که گفته‌اند: کبیره هر گناهی است که حاکی از سبک‌شمردن دین و بی‌اعتنایی به آن باشد؛ این سخن را امام‌الحرمین [جُوِینی] گفته و فخر رازی آن را پسندیده است. اشکال این نظر آن است که این صفت، عنوانِ طغیان و سرکشی است که خود یکی از گناهان کبیره به‌شمار می‌رود؛ در حالی که گناهان کبیره و هلاک‌کنندهٔ دیگری نیز وجود دارند حتی اگر با این عنوان انجام نشوند؛ مانند خوردن مال یتیم، زنا با محارم، و کشتن به‌ناحقِ مؤمن.

دیدگاه دیگر سخن برخی است که گفته‌اند: کبیره گناهی است که ذاتاً و به خودیِ خود حرام شده باشد نه به سبب امری عارضی (عنوانی که بعداً بر آن پدید آید)؛ و این سخن گویی در نقطهٔ مقابل دیدگاه پیشین است. اشکال این سخن آن است که طغیان، سبک‌شمردن دین و اموری مانند آن، از بزرگ‌ترین گناهان کبیره‌اند در حالی که این‌ها عناوینی عارضی هستند، و با پدید آمدن و عارض‌شدنشان بر هر گناهی، آن را به گناهی کبیره و هلاک‌کننده بدل می‌سازند.

از دیگر دیدگاه‌ها سخن کسانی است که گفته‌اند: گناهان کبیره همان مواردی هستند که آیات سورهٔ نساء از آغاز سوره تا پایان آیهٔ سی‌ام در بر گرفته است؛ و گویا مقصودشان این است که فرمودهٔ خداوند: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ» تا آخر آیه، اشاره به همان گناهانی است که در آیات پیش از آن بیان شده؛ مانند قطع رابطهٔ خویشاوندی (قطع رحم)، خوردن مال یتیم، زنا و اموری از این دست. اشکال این سخن آن است که با اطلاق آیه (عام و مطلق بودنِ آن) ناسازگار است.

از دیگر دیدگاه‌ها سخن برخی است (که به ابن‌عباس نیز نسبت داده می‌شود) که: هرچه خداوند از آن نهی فرموده، کبیره است؛ و شاید دلیلش این باشد که نافرمانی از خدای متعال امری بس بزرگ است. اشکال این سخن آن است که دانستی تقسیم گناه به کبیره و صغیره تنها با سنجش برخی از گناهان در مقایسه با برخی دیگر صورت می‌گیرد، در حالی که این سخنِ یادشده مبتنی بر سنجش حال انسان در نافرمانی‌اش — که بنده است — در برابر خدای پاک و منزه — که پروردگار همه چیز است — می‌باشد. و ممکن است برخی با این پندار به این دیدگاه گرایش یابند که اضافه در فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ» اضافهٔ بیانیه است؛ اما این پندار باطل است، زیرا در این صورت معنای آیه به این سخن بازمی‌گردد که: «اگر از همهٔ گناهان دوری کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم»، در حالی که با دوری از همهٔ گناهان، دیگر بدی و گناهی باقی نمی‌ماند [تا پوشانده شود]؛ و اگر هم مراد، پوشاندنِ گناهانِ مؤمنان پیش از نزول آیه باشد، آیه تنها به کسانی اختصاص می‌یابد که هنگام نزول حضور داشتند، و این خلاف ظاهر و عمومیت آیه است؛ و اگر آیه عمومیت داشته باشد، معنا چنین می‌شود که: اگر بر پرهیز از همهٔ گناهان تصمیم بگیرید و از آن‌ها اجتناب کنید، گناهان پیشینِ شما را می‌پوشانیم، و این وضعیتی نادر، کم‌مصداق یا بی‌مصداق است که عموم آیه را نمی‌توان بر آن حمل کرد؛ زیرا نوع انسان—جز کسی که خداوند او را با عصمت خویش نگه‌داشته باشد—از گناه و لَمَم (لغزش‌های کوچک) خالی نیست؛ پس به این نکته دقت کن.

یکی دیگر از دیدگاه‌ها این است که: گناه صغیره گناهی است که کیفرش کمتر از پاداشِ صاحب آن باشد، و گناه کبیره گناهی است که کیفرش از پاداش او فزونی یابد. این سخن به معتزله نسبت داده شده است؛ اما نقد آن این است که نه این آیه و نه هیچ آیهٔ دیگری از قرآن بر چنین مطلبی دلالت ندارد. آری، بر پایهٔ قرآن ثابت است که در برخی گناهان—به‌طور فی‌الجمله (اجمالی و نه در همهٔ گناهان)—«حَبْط» (تباهی پاداش اعمال) رخ می‌دهد، چه طبق بیان آنان باشد و چه نباشد؛ و بحث مفصل دربارهٔ معنای حَبْط در جلد دوم این کتاب گذشت.

همچنین معتزله گفته‌اند: هنگام پرهیز از گناهان کبیره، پوشاندن و بخشش بدی‌ها و صغیره‌ها [بر خدا] واجب می‌شود و مؤاخذه بر آن‌ها پسندیده نیست. این سخن نیز امری است که آیه هرگز بر آن دلالت نمی‌کند.

دیدگاه دیگر این است که: بزرگی و کوچکی دو عنوان اعتباری‌اند که بر هر معصیتی عارض می‌شوند؛ بنابراین گناهی که انسان از سرِ خوار شمردن امر ربوبیت، تمسخر یا بی‌اعتنایی به آن مرتکب شود، کبیره است؛ و همان گناه اگر از سرِ فوران خشم، چیرگی ترس یا طغیان شهوت انجام گیرد، صغیره است و به شرط پرهیز از کبائر آمرزیده خواهد بود.

و از آنجا که وجه مشترک این عناوینِ عارضی، سرکشی، دشمنی و تجاوز بر ساحت خداوند است، می‌توان سخن را چنین خلاصه کرد: هر یک از نافرمانی‌های نهی‌شده در دین، اگر از روی عناد و تعدی انجام گیرد کبیره است، وگرنه صغیره است و به شرط پرهیز از عناد و تعدی آمرزیده می‌شود.

برخی از مفسران گفته‌اند: در هر گناه و در هر نهیی که خداوند به آن خطاب فرموده، جنبه‌ای کبیره یا کبائری، و جنبه‌ای صغیره یا صغائری وجود دارد؛ و بزرگ‌ترینِ کبائر در هر گناه، بی‌اعتنایی به امر و نهی و بی‌احترامی به تکلیف الهی است، و پافشاری بر گناه نیز از همین قبیل است؛ زیرا شخصِ اصرارکننده بر گناه، برای امر و نهی احترامی قائل نیست و به آن اهمیتی نمی‌دهد. پس خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ» (اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید پرهیز کنید)؛ یعنی کبائری که در درون هر گناهِ نهی‌شده‌ای وجود دارد، «نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ» (بدی‌های شما را می‌پوشانیم)؛ یعنی جنبهٔ صغیرهٔ آن را از شما می‌پوشانیم و شما را بر آن مؤاخذه نمی‌کنیم.

در نقد این سخن باید گفت: هرچند همراه شدنِ هر گناهِ ارتکابی با عواملی که موجب طغیان و برتری‌جویی است، در برابر خدای پاک و منزه، به کبیره شدن آن می‌انجامد، اما این امر سبب نمی‌شود که کبیره بودنِ گناه تنها بر مدار همین اعتبار بچرخد، به گونه‌ای که هیچ معصیتی در ذات خود—حتی بدون عارض شدن این عناوین—کبیره نباشد؛ زیرا زنای با محارم در سنجش با نگاه به نامحرم، و کشتنِ انسانِ بی‌گناه از روی ستم در مقایسه با کتک زدن، در هر حال دو گناه کبیره‌اند، چه عارضه‌ای از این عناوین بر آن‌ها عارض شود و چه نشود. آری، هرگاه چیزی از این عناوینِ هلاک‌کننده رخ دهد، نهی به تناسب آن شدیدتر می‌شود، معصیت بزرگ‌تر می‌گردد و گناه سنگین‌تر می‌شود؛ بنابراین زنایی که از سرِ هوای نفس، غلبهٔ شهوت و نادانی انجام گیرد، هرگز مانند زنای از سرِ حلال شمردنِ آن نیست.

افزون بر این، چنین معنایی (که اگر در هر گناهی از جنبه‌های کبیرهٔ آن پرهیز کنید، جنبه‌های صغیرهٔ آن را می‌پوشانیم)، معنای سستی است که سیاق این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ» (اگر از گناهان بزرگ آنچه از آن نهی می‌شوید پرهیز کنید، بدی‌های شما را می‌پوشانیم) تا پایان آیه، هرگز تابِ پذیرش آن را ندارد؛ چنان‌که برای هر کس که اندکی با شیوه‌های سخن آشنا باشد، پوشیده نیست.

یکی دیگر از دیدگاه‌ها، مطلبی است که از ظاهر سخن غزالی—طبق آنچه از او نقل شده است (فخر رازی در تفسیر خود آن را از غزالی در کتاب «منتخبات الإحیاء» نقل کرده است)—برای جمع میان اقوال برمی‌آید؛ و آن اینکه: در مقایسهٔ گناهان با یکدیگر، گناه کبیره و صغیره وجود دارد؛ مانند زنای با محارم که دارای همسر باشد در مقایسه با نگاه به نامحرم. گرچه برخی گناهان نیز با منطبق شدن پاره‌ای از عناوینِ هلاک‌کننده و تباه‌ساز بزرگ می‌شوند، مانند پافشاری بر گناهان صغیره؛ که در این صورت، گناه پس از آنکه کبیره نبود، کبیره می‌شود.

از این رو روشن می‌شود که گناهان با سنجش برخی در برابر برخی دیگر و با توجه به خودِ عمل و سنگینی جرم، به صغیره و کبیره تقسیم می‌گردند؛ افزون بر این، با در نظر گرفتن اثر گناه و فرجام ناگوارش در تباه ساختن (احباط) پاداش نیز به دو بخش تقسیم می‌شوند: یا گناه بر پاداش چیره می‌شود و آن را یکسره باطل می‌کند، یا چیره نمی‌شود و تنها از آن می‌کاهد؛ به گونه‌ای که گناه با از میان رفتن مقداری برابر با خود از پاداش، زایل می‌گردد. چرا که هر طاعتی در جان آدمی اثری نیک دارد که سبب بلندی مقام آن و رهایی‌اش از آلودگی دوری از حق و ظلمت نادانی می‌شود، همان‌گونه که هر گناهی نیز اثری ناپسند در آن بر جای می‌گذارد که مایهٔ وارونهٔ آن است؛ یعنی فرودستی جایگاه نفس و سرنگونی‌اش در پرتگاه دوری و تاریکی نادانی.

پس اگر انسان گناهی مرتکب شود در حالی که پیش‌تر با طاعت، نوری و صفایی برای جان خویش فراهم آورده است، ناگزیر تاریکی گناه با نور طاعت برخورد می‌کند؛ پس اگر تاریکی گناه و فرجام شومِ آن بر نور طاعت چیره شود و بر آن غلبه یابد، آن را تباه و باطل می‌سازد، و این همان گناه کبیره است. اما اگر طاعت به واسطهٔ نور و صفایش چیره گردد، تاریکی نادانی و آلودگی گناه را با باطل شدن مقداری از نور طاعت که هم‌اندازهٔ تاریکی گناه است، می‌زداید و باقی‌ماندهٔ نور و صفای طاعت بر جای می‌ماند تا جان آدمی بدان روشن و پاکیزه گردد. و این است معنای حبط متقابل (تحابط: از میان رفتن متقابل حسنه و سیئه)، و دقیقاً همان معنای آمرزش گناهان صغیره و پوشاندن بدی‌هاست؛ و این دسته از نافرمانی‌ها، همان گناهان صغیره هستند.

اما برابری و هم‌وزنی گناه و کار نیک از حیث کیفر و پاداششان، هرچند در نگاه نخست عقلاً محتمل می‌نماید و لازمه‌اش درستی فرض انسانی تهی‌دست است که نه طاعتی دارد و نه گناهی، و جانش نه نوری دارد و نه تاریکی‌ای؛ ولی این فرض را سخن خدای متعال باطل می‌کند که می‌فرماید: «فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ» (شوری: ۷: گروهی در بهشت‌اند و گروهی در آتش سوزان).

پایان سخن [غزالی] به گونهٔ خلاصه‌شده.

رازی این سخن را رد کرده و گفته است: این مبنا بر پایه‌های فکری معتزله استوار است که نزد ما باطل است. و صاحب تفسیر المنار به تندی بر رازی خرده گرفته و گفته است:

و هنگامی که این موضوع (یعنی تقسیم‌شدن گناه در ذات خود به صغیره و کبیره) در قرآن صریح است، آیا معقول است که انکار آن از ابن‌عباس درست باشد؟ هرگز، بلکه عبدالرزاق از او روایت کرده است که به وی گفته شد: آیا گناهان کبیره هفت موردند؟ گفت: «هِيَ إِلَى السَّبْعِينَ أَقْرَبُ» (به هفتاد نزدیک‌ترند)، و ابن‌جبیر روایت کرده است:

که او گفت: «هِيَ إِلَى السَّبْعِمِائَةِ أَقْرَبُ» (به هفتصد نزدیک‌ترند)؛ و سخن از انکار تقسیم گناهان به صغیره و کبیره، تنها به اشعریان نسبت داده شده است.

و گویی قائلان به این نظر در میان اشعریان خواسته‌اند با معتزله مخالفت ورزند، هرچند با تأویل؛ چنان‌که از سخن ابن‌فورَک دانسته می‌شود؛ چرا که او سخن اشاعره را درست شمرد و گفت: «مَعَاصِي اللهِ كُلُّهَا كَبَائِرُ، وَ إِنَّمَا يُقَالُ لِبَعْضِهَا: صَغِيرَةٌ وَ كَبِيرَةٌ بِإِضَافَةٍ» (نافرمانی‌های خدا همگی کبیره‌اند و تنها به صورت نسبی به برخی از آنها صغیره و کبیره گفته می‌شود) [پاورقی: یعنی اضافه و سنجش به اعتبار انگیزه‌های گوناگونِ گناهان است، نه نسبت‌سنجیِ گناهان با یکدیگر در ذات خود]، و معتزله گفته‌اند: «الذُّنُوبُ عَلَى ضَرْبَيْنِ:

صغائر و کبائر» (گناهان بر دو دسته‌اند: صغیره و کبیره)؛ و این درست نیست (پایان سخن ابن‌فورک). و او آیه را تأویلی دور از ذهن کرد.

و آیا آیات و احادیث را تأویل و توجیه می‌کند تنها برای آنکه با معتزله مخالفت ورزد، حتی در آنجا که سخن معتزله درست بوده است؟ چنین کاری بعید نیست؛ زیرا تعصب مذهبی همان چیزی است که بسیاری از دانشمندان تیزهوش را از بهره‌مند ساختن خود و امتشان با زیرکی و درایتِ خویش بازداشته است، و کتاب‌هایشان را مایهٔ فتنه‌ای برای مسلمانان گردانیده که با جدل در آنها از حقیقت دین غافل مانده‌اند؛ و خواهی دید که رازی چه مطلبی را از غزالی نقل می‌کند و به همین سبب آن را رد می‌نماید، و رازی کجا و غزالی کجا، و معاویه کجا و علی کجا! (پایان سخن صاحب المنار). و او در پایان کلامش به همان مطلبی اشاره می‌کند که ما از غزالی و رازی نقل کردیم.

به هر روی، آنچه غزالی بیان کرده است، هرچند در مجموع موجه می‌نماید، اما از چند جهت خالی از اشکال و کاستی نیست.

نخست این‌که تقسیم گناهان به صغیره و کبیره بر پایهٔ تَحابط (از میان رفتنِ متقابلِ) پاداش و کیفر، همواره بر تقسیمی که او در آغاز سخن خود بر اساس ماهیت گناهان و متن خودِ معاصی بیان کرده بود منطبق نمی‌شود؛ زیرا بیشترِ گناهانِ کبیرهٔ مسلّم در ذات خود، ممکن است در فاعلشان با پاداش بزرگی روبه‌رو شوند که بر آن گناه غلبه کند، و نیز می‌توان گناه صغیره‌ای را فرض کرد که با پاداش باقی‌مانده در جانِ فاعل روبه‌رو شود که از آن گناه کوچک‌تر و کم‌تر باشد. با این وصف، صغیره و کبیره بر اساس این دو تقسیم متفاوت می‌شوند؛ پس برخی از گناهان بنا بر تقسیم اول صغیره و بر پایهٔ تقسیم دوم کبیره‌اند، و برخی دیگر برعکس. بنابراین، هیچ انطباق و هم‌پوشانیِ کلی میان این دو تقسیم برقرار نیست.

دوم این‌که اصطکاک و برخورد میان آثار گناهان و طاعت‌ها هرچند فی‌الجمله (به‌طور اجمالی) ثابت است، اما از طریق ظواهر دینی یعنی کتاب و سنت، هرگز به صورت کلی و فراگیر ثابت نشده است؛ و کدام دلیل از کتاب و سنت دلالت می‌کند بر این‌که میان کیفر گناهان و پاداش طاعت‌ها به گونه‌ای کلی، نابودی متقابل و تحابط رخ می‌دهد؟

آنچه او با شرح و تفصیل دربارهٔ حالات شریف و نورانیِ نفسانی و دیگر حالات پست و ظلمانی مطرح کرد نیز همین‌گونه است؛ زیرا این حالت‌ها هرچند در بیشتر موارد با یکدیگر تصادم دارند، زایل می‌شوند و یکدیگر را نابود می‌کنند، اما این امر به صورتی کلی و همیشگی نیست، بلکه چه بسا هر یک از فضیلت و رذیلت در جایگاه خود استوار بمانند و بر سرِ بقا با هم سازش کنند، و جانِ آدمی چنان تقسیم شود که گویی بخشی از آن ویژهٔ فضیلت است و بخشی ویژهٔ رذیلت.
از این رو، برای نمونه، مرد مسلمانی را می‌بینی که ربا می‌خورد و از بلعیدن اموال مردم روی برنمی‌تابد و به دادخواهیِ بدهکارِ درمانده و ستم‌دیده گوش نمی‌سپارد، اما در گزاردن نمازهای واجب می‌کوشد و در خضوع و خشوع خود زیاده‌روی می‌کند؛ یا این‌که از ریختن خون‌ها، پرده‌دری از آبروی دیگران و فساد در زمین باکی ندارد، اما در برخی از طاعت‌ها و عبادات، با اخلاصی تمام برای خدا عمل می‌کند. این همان چیزی است که روان‌شناسان امروزی آن را «دوگانگی شخصیت» (ازدواج شخصیت) پس از چندگانگی و کشمکشِ آن می‌نامند؛ و آن بدین معناست که گرایش‌های گوناگون نفسانی به ستیز با یکدیگر برخیزند و با تزاحم و تعارض بر ضد هم بشورند، و انسان پیوسته از این کشمکش در رنجی درونی به سر ببرد تا آن‌که آن دو مَلَکه (ویژگی پایدار روحی) استقرار یابند، با یکدیگر پیوند خورند و سازش کنند، و هر یک هنگام آشکار شدن، خیزش و چنگ انداختن دیگری بر طعمه‌اش پنهان شود؛ همان‌گونه که در مثالِ یادشده دانستید.

سوم این‌که لازمهٔ سخن او بی‌اثر شدنِ اعتبار «اجتناب» (پرهیز آگاهانه) در پوشاندن و آمرزش گناهان است؛ چرا که اگر کسی گناهان کبیره را مرتکب نشود، نه از آن رو که با وجود توانایی و گرایش نفسانی خود را از آن‌ها بازمی‌دارد، بلکه به سبب ناتوانی و دسترسی نداشتن به آن‌هاست، گناهانش به واسطهٔ طاعت‌ها از میان می‌رود؛ زیرا طبق فرض، پاداش او بر کیفرش می‌چربد و این همان پوشاندن گناهان است. در این صورت، برای شرط دانستنِ پرهیز از گناهان کبیره توجیهِ پسندیده‌ای باقی نمی‌ماند.

«قال الغزالي في الإحياء: اجتناب الكبيرة إنما يكفر الصغيرة إذا اجتنبها مع القدرة و الإرادة كمن يتمكن من امرأة و من مواقعتها فيكف نفسه عن الوقاع فيقتصر على نظر أو لمس فإن مجاهدة نفسه بالكف عن الوقاع أشد تأثيرا في تنوير قلبه من إقدامه على النظر في إظلامه فهذا معنى تكفيره، فإن كان عنينا أو لم يكن امتناعه إلا بالضرورة للعجز أو كان قادرا و لكن امتنع لخوف أمر الآخرة فهذا لا يصلح للتكفير أصلا، و كل من لا يشتهي الخمر بطبعه و لو أبيح له لما شربه فاجتنابه لا يكفر عنه الصغائر التي هي من مقدماته كسماع الملاهي و الأوتار نعم من يشتهي الخمر و سماع الأوتار فيمسك نفسه بالمجاهدة عن الخمر و يطلقها في السماع فمجاهدته النفس بالكف ربما يمحو عن قلبه الظلمة التي ارتفعت إليه من معصية السماع فكل هذه أحكام أخروية، انتهى»؛ غزالی در «احیاء [العلوم]» گفته است: «پرهیز از گناه کبیره تنها هنگامی گناه صغیره را می‌پوشاند که انسان با وجود توانایی و خواست [انجام آن] از آن دوری کند؛ مانند کسی که به زنی دسترسی دارد و می‌تواند با او همبستر شود، ولی خود را از آمیزش بازمی‌دارد و تنها به نگاه یا لمس بسنده می‌کند؛ چرا که پیکار او با نفس در خودداری از آمیزش، در نورانی ساختن دلش اثری نیرومندتر از تاریک‌کنندگیِ اقدام به نگاه دارد و معنای تکفیر (پوشاندن گناه) نیز همین است. اما اگر آن شخص ناتوان جنسی (عَنّین) باشد یا خودداری‌اش تنها از روی ناچاری و ناتوانی باشد، یا توانمند باشد ولی از بیم امر آخرت امتناع ورزد، این پرهیز اصلاً به کار تکفیر نمی‌آید. همچنین هر کس به طبع خود میلی به شراب ندارد و اگر برایش حلال هم می‌شد آن را نمی‌نوشید، پرهیزش گناهان صغیره‌ای را که از مقدمات آن است (مانند شنیدن ساز و آواز لهوی) نمی‌پوشاند؛ آری، کسی که هم به شراب و هم به شنیدن ساز و آواز تمایل دارد، سپس با مجاهدت، نفس خود را از شراب بازمی‌دارد ولی در شنیدنِ ساز رها می‌گذارد، چه بسا پیکارش با نفس در خودداری [از شراب]، تاریکیِ راه‌یافته به دلش از گناهِ شنیدن را بزداید؛ و همهٔ این‌ها احکامی اخروی است». پایان سخن غزالی.

و نیز در جایی دیگر گفته است: «كل ظلمه ارتفعت إلى القلب لا يمحوها إلا نور يرتفع إليها بحسنه تضادها، و المتضادات هي المتناسبات فلذلك ينبغي أن تمحى كل سيئه بحسنه من جنسها لكي تضادها فإن البياض يزال بالسواد لا بالحراره و البروده و هذا التدريج و التحقيق من التلطف في طريقه المحو، فالرجاء فيه أصدق و الثقه به أكثر من أن يواظب على نوع واحد من العبادات و إن كان ذلك أيضا مؤثرا في المحو» (هر تیرگی‌ای که به دل راه یابد، آن را جز نوری که با کار نیکی ضدّ آن به دل رسد محو نمی‌کند؛ و امور ضد با هم تناسب دارند، از این رو سزاوار است هر گناه با کار نیکی از جنس خودش زدوده شود تا ضدّ آن باشد؛ زیرا سفیدی با سیاهی برطرف می‌گردد، نه با گرما و سرما؛ و این موشکافی و پیش‌رویِ گام‌به‌گام، نوعی ظرافت در شیوهٔ پاک‌سازی است؛ بنابراین امید به این روش درست‌تر و اطمینان به آن بیشتر است تا اینکه انسان تنها بر یک نوع از عبادت‌ها مداومت ورزد، هرچند آن هم در پاک‌کردن گناه مؤثر است). سخن او پایان یافت.

و سخن او چنان‌که می‌بینی بر این دلالت دارد که آنچه گناهان را محو و باطل می‌سازد، همان اجتناب و خودداری است؛ در حالی که طبق این نظر، چنین نتیجه‌ای لازم نمی‌آید.

سخن فراگیر و استواری که می‌توان با استناد به آیات کریمه در این مقام گفت، این است که نیکی‌ها و بدی‌ها در مجموع و فی‌الجمله بر یکدیگر اثر ابطال و حبط دارند؛ امّا اینکه هر گناهی در هر کار نیکی و برعکس اثر بگذارد، به گونه‌ای که از آن بکاهد یا آن را به کلی نابود سازد، امری است که هیچ دلیلی بر آن نیست. توجه به احوال اخلاقی و حالت‌های نفسانی نیز همین مطلب را تأیید می‌کند؛ حالت‌هایی که در فهم این حقایق قرآنی در باب پاداش و کیفر، بهترین یاورند.

و امّا دربارهٔ گناهان کبیره و صغیره، همان‌گونه که دانستی، ظاهر آیه این است که گناهان در مقایسه و سنجش قرار می‌گیرند؛ به این صورت که با مقایسهٔ برخی با برخی دیگر — مانند قتلِ ستمکارانهٔ انسانی که جانش محترم است در برابر نگاه به نامحرم، یا نوشیدن شراب همراه با حلال شمردن آن در مقایسه با نوشیدن از سرِ هوای نفس — پاره‌ای کبیره و پاره‌ای صغیره به شمار می‌آیند، بدون آنکه ارتباطی آشکار میان این موضوع با مسئلهٔ احباط و تکفیر به طور کلی دیده شود.

علاوه بر این، ظاهر آیه نشان می‌دهد که خدای پاک و منزه به کسی که از گناهان کبیره دوری کند وعده می‌دهد که همهٔ گناهانش را — چه گذشته و چه آینده، بر پایهٔ اطلاق آیه — بپوشاند و ببخشد. و روشن است که مراد از این اجتناب آن است که هر مؤمنی آنچه را در توان دارد در دوری از گناهان کبیره به کار بندد و از هر گناه کبیره‌ای که پرهیز از آن در حق او صدق می‌کند دوری گزیند؛ نه اینکه از تک‌تک گناهان کبیره با خودداری ورزیدن پرهیز کند؛ چراکه هر کس کمترین توجهی به سیاههٔ گناهان کبیره داشته باشد، شک نمی‌کند در اینکه هیچ فردی در جهان یافت نمی‌شود که به همهٔ آن‌ها تمایل داشته باشد و توان ارتکاب همه را نیز دارا باشد، یا دست‌کم چنین فردی آن‌قدر نادر است که در حکم عدم است؛ و حمل‌کردن آیه بر چنین معنایی را طبع سلیم نمی‌پذیرد.

پس مراد این است که هرکس از آن گناهان کبیره‌ای که توان انجامش را دارد و نفسش به آن‌ها مشتاق است دوری گزیند — یعنی همان کبائری که اجتناب از آن‌ها برایش ممکن است — خداوند گناهانش را می‌پوشاند و می‌آمرزد، خواه آن گناهان از جنس همان کبائر باشند یا نباشند.

امّا دربارهٔ اینکه آیا این بخشودگی به سبب خودِ اجتناب است — به این معنا که خودداری از گناه فی‌نفسه طاعتی است که بدی‌ها را می‌پوشاند، همان‌طور که توبه چنین اثری دارد — یا اینکه انسان هرگاه مرتکب گناهان کبیره نشود، میان او و گناهان صغیره و طاعات نیکویش مانعی نمی‌ماند و در نتیجه طاعات و حسنات گناهانش را می‌پوشانند، چرا که خدای متعال فرموده است: «إِنَّ الْحَسَنٰاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئٰاتِ» (مسلماً نیکی‌ها بدی‌ها را از بین می‌برند؛ هود: ۱۱۴)؛ [باید گفت:] ظاهر آیهٔ «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ الآية» (اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم...) این است که خودِ پرهیز و اجتناب در این بخشودگی نقش دارد؛ وگرنه شایسته‌تر آن بود که بیان شود طاعات گناهان را محو می‌کنند، چنان‌که در آیهٔ «إِنَّ الْحَسَنٰاتِ الآية» (نیکی‌ها بدی‌ها را از بین می‌برند...) آمده است، یا اینکه بیان شود خدای پاک و منزه گناهان صغیره را در هر حال می‌آمرزد، بدون آنکه نیازی به آوردن کلام در قالب جملهٔ شرطیه باشد.

دلیل بر کبیره‌بودن یک گناه، شدت نهی واردشده دربارهٔ آن، یا وعدهٔ آتش بر آن، یا اموری شبیه به این‌هاست؛ خواه در قرآن آمده باشد و خواه در سنت، بدون آنکه دلیلی بر محدود بودن [شمار کبائر به عددی معین] وجود داشته باشد.

بحث روایی

در کتاب کافی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «الكبائر، التي أوجب الله عليها النار» (گناهان کبیره، آن‌هایی هستند که خداوند آتش دوزخ را بر آن‌ها واجب ساخته است).

و در کتاب «من لا یحضره الفقیه» و «تفسیر عیاشی» از امام باقر (ع) دربارهٔ گناهان کبیره روایت شده است که فرمود: «كل ما أوعد الله عليها النار» (هر گناهی که خداوند بر آن وعدهٔ آتش داده است).

در کتاب «ثواب‌الاعمال» از امام صادق (ع) روایت شده است: «من اجتنب ما أوعد الله عليه النار-إذا كان مؤمنا كفر الله عنه سيئاته و يدخله مدخلا كريما،و الكبائر السبع الموجبات» (هر کس از آنچه خداوند بر آن وعدهٔ آتش داده است دوری گزیند — در صورتی که مؤمن باشد — خداوند گناهانش را می‌پوشاند و او را به جایگاهی ارجمند وارد می‌سازد؛ و هفت گناه کبیرهٔ واجب‌کنندهٔ آتش عبارت‌اند از:)

«قتل النفس الحرام،و عقوق الوالدين،و أكل الربا،و التعرب بعد الهجره،و قذف المحصنه،و أكل مال اليتيم،و الفرار من الزحف» (کشتن انسانی که خداوند خونش را محترم شمرده، آزردن و نافرمانی از پدر و مادر (عقوق والدین)، رباخواری، تعرّب پس از هجرت (بازگشت به زیست و خوی جاهلی پس از ایمان و هجرت)، نسبت ناروای زنا دادن به زن پاکدامن، خوردن مال یتیم، و فرار از میدان نبرد.)

می‌گویم: روایت‌ها از طرق شیعه و اهل‌سنت دربارهٔ شمارش گناهان کبیره بسیار است و به‌زودی بخشی از آن‌ها پیش روی شما خواهد آمد؛ در بیشتر روایاتی که یاد خواهیم کرد، شرک به خدا یکی از گناهان کبیرهٔ هفت‌گانه شمرده شده است مگر در این روایت، و چه بسا امام (ع) آن را از میان این هفت گناه جدا کرده‌اند چون بزرگ‌ترینِ گناهان کبیره است، و عبارتِ «إذا كان مؤمنا» (در صورتی که مؤمن باشد) نیز به همین نکته اشاره دارد.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: عبدالعظیم بن عبدالله حسنی از ابوجعفر محمد بن علی [امام جواد]، از پدرش علی بن موسی‌الرضا، از موسی بن جعفر (ع) روایت کرده است که فرمود: عمرو بن عُبَید بصری بر ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق (ع) وارد شد، و چون سلام کرد و نشست، این آیه را خواند:

«الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَاحِشَ» (شوری: ۳۷ / نجم: ۳۲: «همان کسانی که از گناهان بزرگ و کارهای زشت دوری می‌ورزند»)، سپس لب فروبست. ابوعبدالله (ع) فرمود: «ما أسكتك» (چه چیز تو را به سکوت واداشت؟) گفت:

دوست دارم گناهان کبیره را از کتاب خدا بشناسم. امام فرمود: آری ای عمرو، بزرگ‌ترینِ گناهان کبیره، شرک ورزیدن به خداست؛ به دلیل سخن خدای عزوجل: «إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ» (نساء: ۴۸: «بی‌تردید خداوند این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد»)، و فرمود: «مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّارُ» (مائده: ۷۲: «هر کس به خدا شرک آورد، بی‌تردید خدا بهشت را بر او حرام کرده و جایگاهش آتش است»). و پس از آن، نومیدی از گشایش و رحمت الهی (رَوح‌الله) است؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ» (یوسف: ۸۷: «از رحمت الهی جز گروه کافران نومید نمی‌شوند»). سپس خود را از تدبیر و عذاب الهی در امان دانستن (امن از مکر خدا) است؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ» (اعراف: ۹۹: «از تدبیر و عذاب الهی جز گروه زیانکاران احساس ایمنی نمی‌کنند»). و از جملهٔ آن‌ها آزردن و نافرمانی از پدر و مادر (عقوق والدین) است؛ زیرا خدای متعال شخصِ نافرمان را گردن‌کشی تیره‌بخت قرار داده است، در سخن خویش:

«وَ بَرّاً بِوَالِدَتِي وَ لَمْ يَجْعَلْنِي جَبَّاراً شَقِيّاً» (مریم: ۳۲: «و مرا نسبت به مادرم نیکوکار قرار داد و مرا زورگویی تیره‌بخت نساخت»). و از جملهٔ آن‌ها کشتن جانی است که خداوند [کشتن] او را حرام فرموده مگر به حق؛ زیرا خداوند می‌فرماید:

«وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا» الآیة (نساء: ۹۳: «و هر کس مؤمنی را از روی عمد بکشد، کیفر او دوزخ است که در آن جاودانه می‌ماند...»). و دیگر، تهمت زنا زدن به زنان پاکدامن (قذف محصنات) است؛ چراکه خداوند می‌فرماید:

«إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ - لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ» (نور: ۲۳: «بی‌تردید کسانی که به زنان پاکدامن، بی‌خبر [از آلودگی] و باایمان تهمت [زنا] می‌زنند، در دنیا و آخرت لعنت شده‌اند و برای آنان عذابی بزرگ خواهد بود»). و خوردن مال یتیم به دلیل این سخن او: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْماً» الآیة (نساء: ۱۰: «کسانی که اموال یتیمان را به ستم می‌خورند...»). و فرار از میدان نبرد؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «وَ مَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلَّا مُتَحَرِّفاً لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلَى فِئَةٍ - فَقَدْ بَاءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ وَ مَأْوَاهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ» (انفال: ۱۶: «و هر کس در آن روز به آنان پشت کند — مگر آنکه برای نبردی دیگر جا به جا شود یا به سوی گروهی دیگر جای گیرد — قطعاً به خشم الهی گرفتار آمده و جایگاهش دوزخ است و چه بد فرجامی است»). و رباخواری؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لَا يَقُومُونَ - إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ» (بقره: ۲۷۵: «کسانی که ربا می‌خورند برنمی‌خیزند مگر مانند کسی که شیطان بر اثر تماسْ او را آشفته‌حال و دیوانه کرده است»)، و می‌فرماید: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» (بقره: ۲۷۹: «و اگر چنین نکردید، به جنگی از جانب خدا و پیامبرش آگاه باشید»). و جادوگری؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ» (بقره: ۱۰۲: «و قطعاً دانسته‌اند هر کس خریدار آن باشد، در آخرت هیچ بهره‌ای نخواهد داشت»). و زنا؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَاماً يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ - وَ يَخْلُدْ فِيهِ مُهَاناً» (فرقان: ۶۸-۶۹: «و هر کس چنین کند، به کیفر گناه می‌رسد؛ روز قیامت عذابش دوچندان می‌گردد و در آن با خواری جاودانه می‌ماند»). و سوگند دروغِ حق‌کُش (یمین غَموس)؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمَانِهِمْ» (آل‌عمران: ۷۷: «بی‌تردید کسانی که پیمان خدا و سوگندهای خود را...») «ثَمَناً قَلِيلاً - أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ» الآیة (آل‌عمران: ۷۷: «...به بهایی اندک می‌فروشند، آنان را در آخرت هیچ بهره‌ای نیست...»). و خیانت در غنایم جنگی یا بیت‌المال (غُلول)؛ خداوند فرموده است: «وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِمَا غَلَّ يَوْمَ الْقِيَامَةِ» (آل‌عمران: ۱۶۱: «و هر کس در غنیمت خیانت کند، آنچه را خیانت کرده روز قیامت با خود می‌آورد»). و نپرداختن زکات واجب؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «يَوْمَ يُحْمَى عَلَيْهَا فِي نَارِ جَهَنَّمَ - فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ» الآیة (توبه: ۳۵: «روزی که آن [اندوخته‌ها] در آتش دوزخ گداخته شود و با آن پیشانی‌ها و پهلوها و پشت‌هایشان داغ گردد...»). و شهادت دروغین و پنهان داشتن گواهی؛ چراکه خداوند می‌فرماید:

«وَ مَنْ يَكْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ» (و هر کس آن را کتمان کند، قلبش گناهکار است)؛ و نوشیدن شراب، چرا که خداوند آن را هم‌ردیفِ بت‌پرستی شمرده است؛ و ترک عمدی نماز یا هر واجبی از واجبات خدای متعال، زیرا پیامبر خدا (ص) می‌فرماید: «من ترك الصلاة متعمدا فقد بريء من ذمة الله و ذمة رسوله» (هر کس نماز را عمداً ترک کند، از امان و پیمان خدا و پیامبرش بیرون رفته است)؛ و شکستن پیمان و قطع رحم (بریدن از خویشاوندان)، چرا که خداوند می‌فرماید: «أُولٰئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ» (آنانند که لعنت و فرجامِ بدِ آن سرا برای ایشان است).

راوی گفت: پس عمرو بن عبید در حالی بیرون آمد که از شدت گریه فریاد می‌زد و می‌گفت: به هلاکت افتاد کسی که به رأی خود سخن گفت و در برتری و دانش با شما به ستیزه برخاست!

می‌گویم: از طریق اهل‌سنت نیز مضمونی نزدیک به این از ابن‌عباس روایت شده است؛ و از این روایت دو نکته روشن می‌شود:

نخست اینکه گناه کبیره، آن نافرمانی‌ای است که نهی از آن شدت یافته باشد؛ خواه با تأکید فراوان و اوج‌گیری در نهی، و خواه با تهدید به آتش دوزخ، چه در کتاب خدا باشد و چه در سنت، چنان‌که از موارد استدلال امام (ع) برمی‌آید. از همین نکته معنای آنچه در حدیث کافی گذشت روشن می‌شود که: «أن الكبيرة ما أوجب الله عليها النار» (کبیره گناهی است که خداوند آتش را بر آن حتمی ساخته است)، و نیز آنچه در حدیث الفقیه و تفسیر عیاشی آمد که: «أن الكبيرة ما أوعد الله عليها النار» (کبیره آن است که خداوند بر آن وعید آتش داده است). بنابراین، مقصود از واجب کردن آتش و تهدید به آن، اعم است از تصریح یا اشاره در کلام خدا یا سخن پیامبر خدا (ص).

و گمان من آن است که آنچه در این‌باره از ابن‌عباس نیز نقل شده همین‌گونه است؛ یعنی مراد او از تهدید به آتش، اعم از تصریح یا اشاره در قرآن یا حدیث است. گواه این مطلب روایتی است که در تفسیر طبری از ابن‌عباس نقل شده که گفت: «الكبائر كل ذنب ختمه الله بنار أو غضب أو لعنة أو عذاب» (گناهان کبیره، هر گناهی است که خداوند آن را با آتش، خشم، لعنت یا عذابی به پایان برده است). از اینجا آشکار می‌شود آنچه نیز در تفسیر طبری و دیگر منابع از او نقل شده که: «كل ما نهى الله عنه فهو كبيرة» (هر آنچه خدا از آن نهی فرموده گناه کبیره است)، اختلافی در معنای کبیره نیست؛ بلکه بزرگ شمردن همهٔ گناهان است در مقایسهٔ ناچیزی انسان در برابر عظمت پروردگارش، چنان‌که پیش‌تر گذشت.

دوم اینکه محدود ساختن گناهان کبیره در شماری از روایات گذشته و آینده — چه در هشت یا نُه گناه، چنان‌که در برخی روایات نبوی از طرق اهل‌سنت آمده، یا در بیست گناه، چنان‌که در این روایت آمده، یا در هفتاد گناه، آن‌چنان‌که در روایات دیگر نقل شده است — همگی با توجه به تفاوتی است که وجود دارد؛ یعنی تفاوت در مراتبِ بزرگی گناه؛ چنان‌که کلام امام در این روایت نیز به هنگام شمارش گناهان کبیره بر آن دلالت دارد، آنجا که می‌فرماید:

«و أكبر الكبائر الشرك بالله» (و بزرگ‌ترینِ گناهان کبیره، شرک ورزیدن به خداست).

در کتاب «الدر المنثور»، بخاری، مسلم، ابوداود، نسائی و ابن‌ابی‌حاتم از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «اجتنبوا السبع الموبقات» (از هفت گناه هلاک‌کننده دوری گزینید). گفتند: ای پیامبر خدا، آن‌ها کدام‌اند؟ فرمود: «الشرك بالله، و قتل النفس التي حرم الله إلا بالحق، و السحر، و أكل الربا، و أكل مال اليتيم، و التولي يوم الزحف، و قذف المحصنات الغافلات المؤمنات» (شرک به خدا، کشتن انسانی که خدا ریختن خونش را جز به حق حرام کرده است، جادوگری، رباخواری، خوردن مال یتیم، فرار از میدان نبرد در روز حمله، و تهمتِ زنا زدن به زنان پاکدامن، بی‌خبر و باایمان).

و در همان کتاب، ابن‌حیان و ابن‌مردویه از ابوبکر بن محمد بن عمرو بن حزم از پدرش از جدش روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) نامه‌ای به اهل یمن نوشت که در آن احکام واجبات، سنت‌ها و دیه‌ها ذکر شده بود، و آن نامه را همراه با عمرو بن حزم فرستاد.

راوی گفت: و در آن نامه آمده بود که بزرگ‌ترینِ گناهان کبیره در روز قیامت نزد خداوند، «إشراك بالله و قتل النفس المؤمنة بغير حق، و الفرار يوم الزحف، و عقوق الوالدين، و رمي المحصنة، و تعلم السحر، و أكل الربا، و أكل مال اليتيم» (شرک به خدا، کشتن انسان باایمان بدون حق، فرار از میدان جنگ، آزردن و نافرمانی پدر و مادر، تهمتِ بی‌عفتی به زن پاکدامن، آموختن جادو، رباخواری و خوردن مال یتیم) است.

و در همان کتاب، عبدالله بن احمد در «زوائد الزهد» از انس روایت کرده است که گفت: شنیدم پیامبر (ص) می‌فرمود:

«ألا إن شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي» (آگاه باشید که همانا شفاعت من برای کسانی از امتم است که مرتکب گناهان کبیره شده‌اند)، سپس این آیه را تلاوت فرمود: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ» (نساء: ۳۱؛ اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می‌شوید دوری کنید، بدی‌هایتان را از شما می‌زداییم...) تا آخر آیه.

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۳۲ تا ۳۵]

اشاره

بیان آیات

این آیات با احکام میراث و احکام نکاح که پیش‌تر گذشت پیوند دارد؛ هم احکامِ گذشته را استوار و تأکید می‌کند و هم احکامی کلی از آن‌ها به دست می‌آید که برخی از نابسامانی‌های عارضی در روابط میان مردان و زنان را سامان می‌بخشد و اصلاح می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَليٰ بَعْضٍ» (و آنچه را خداوند بدان برخی از شما را بر برخی دیگر برتری داده است، آرزو مکنید). «تمنّی» (آرزو کردن)، سخن انسان است که می‌گوید:

«ليت كذا كان كذا» (کاش فلان چیز چنان بود). ظاهراً نامیدنِ این سخن به «تمنّی»، از باب توصیف لفظ به صفتِ معناست (یعنی واژه به نامِ معنا نامیده شده است)؛ وگرنه تمنّی در اصل پدید آوردن نوعی دلبستگی در روان است، شبیه پیوند محبّت به چیزی که انسان دستیابی به آن را ناممکن یا در حکم ناممکن می‌داند، خواه آن را به لفظ بر زبان آورد یا نیاورد.

ظاهر آیه نشان می‌دهد که در مقام نهی از آرزو کردنِ برتری و فزونیِ موجود و تثبیت‌شده در میان مردم است، و این برتری از برخورداریِ یکی از دو گروهِ مردان یا زنان از آن نشأت می‌گیرد، و اینکه سزاوار است انسان از دلبستگی به کسی که برتری را داراست روی بگرداند و به خدا دل ببندد و فضلی را که نزد اوست درخواست کند. بر این پایه، روشن می‌شود که مراد از «فضل»، همان امتیازی است که خدای متعال با تشریعِ احکام ویژه‌ای که دربارهٔ هر دو صنف وضع شده، روزیِ هر یک از دو گروه زنان و مردان فرموده است؛ مانند برتریِ مردان بر زنان در تعداد همسران و فزونیِ سهم در میراث، و برتریِ زنان بر مردان در واجب بودن قرار دادن مهریه برای آنان و واجب بودنِ تأمین نفقهٔ آنان بر عهدهٔ مردان.

بنابراین، نهی از آرزو کردن این امتیازی که دارندهٔ آن بدان اختصاص یافته، فقط برای ریشه‌کن ساختن درخت شر و تباهی از بیخ و بن است؛ زیرا این‌گونه امتیازها اموری است که نفس انسان بدان‌ها دل می‌بندد، به‌سبب آنچه خداوند در جان‌ها به ودیعت نهاده است، یعنی محبت این امتیازها و تلاش در راه آنها برای آبادانی این جهان. ازاین‌رو، این کشش در آغاز به صورت آرزو آشکار می‌شود، و چون تکرار گردد، به حسدی پنهان در درون تبدیل می‌شود؛ و اگر بر آن مداومت شود و در دل استقرار یابد، به ساحت عمل و رفتار بیرونی سرایت می‌کند؛ آن‌گاه اگر برخی از این جان‌ها به یکدیگر بپیوندند، بلایی همگانی پدید می‌آید که زمین را به فساد می‌کشد و کِشت و نسل را نابود می‌سازد.

از اینجا روشن می‌شود که نهی از آرزو داشتن، نهیی ارشادی است (که به سود خودِ انسان راهنمایی می‌کند) و مصلحت آن به مصلحت پاسداری از احکام تشریع‌شدهٔ یادشده بازمی‌گردد، نه آنکه نهیی مولوی (فرمانی تکلیفی و الزام‌آور از جایگاه مولا) باشد.

در نسبت دادن برتری به فعل خدای پاک و منزه، و تعبیر با عبارت «بَعْضَكُمْ عَلىٰ بَعْضٍ» (برخی از شما را بر برخی دیگر)، هشداری است برای بیدار ساختن خصلت تسلیم و فروتنی در برابر فرمان خدا به‌سبب ایمانشان به او، و نیز برانگیختن غریزهٔ محبت با آگاهی‌بخشی، تا آن کس که دیگری بر او برتری یافته متوجه شود فردِ برتری‌داده‌شده پاره‌ای از خودِ اوست و از او جدا نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «لِلرِّجٰالِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ» (برای مردان از آنچه به دست آورده‌اند بهره‌ای است، و برای زنان نیز از آنچه به دست آورده‌اند بهره‌ای است). راغب یادآور شده است که واژهٔ «اکتساب» تنها دربارهٔ چیزی به کار می‌رود که انسان برای شخصِ خود به دست می‌آورد، ولی «کسب» عام‌تر است، خواه برای خودش باشد یا برای دیگری. از توضیح گذشته این نتیجه به دست می‌آید که این جمله، روشنگر نهی قبلی از آرزو کردن، و به منزلهٔ علّت آن است؛ یعنی چنین آرزویی مکنید، زیرا این برتری تنها نزد کسی پدید آمده که بدان ویژه گشته است، چون آن را با ویژگی‌های روحی و موقعیت وجودی خود یا با کار بدنش به دست آورده است. برای نمونه، مردان به روا بودنِ داشتن چهار همسر اختصاص یافته‌اند و این امر بر زنان حرام گشته، بدان سبب که موقعیت آنان در جامعهٔ انسانی چنان است که این امر را اقتضا می‌کند نه موقعیت زنان؛ و در میراث نیز به همان سبب، به دو برابر سهم زنان اختصاص یافته‌اند. همچنین زنان به نیمی از سهم مردان اختصاص یافته‌اند و نفقه‌شان بر عهدهٔ مردان نهاده شده و مهریه به آنان اختصاص یافته است، چون موقعیتشان چنین چیزی را می‌طلبد. به همین سان، آنچه هر یک از این دو گروه از مال به‌وسیلهٔ تجارت یا راه دیگری به دست آورده‌اند، همان مایهٔ اختصاص آن مال به خودشان است؛ «و خداوند هرگز ستمی بر بندگان نمی‌خواهد».

از اینجا روشن می‌شود که مقصود از «اکتساب»، گونه‌ای تملک و اختصاص‌یافتن است؛ اعم از آنکه با کاری اختیاری مانند کسب درآمد با پیشه و حرفه باشد، یا با کار اختیاری نباشد ولی به آراسته شدنِ صاحب‌فضیلت به صفتی بینجامد که آن برتری را برای او ایجاب کند، مانند دارا بودن صفت مردانگی یا زنانگی که سهم و بهرهٔ معینی را برای او لازم می‌گرداند.

پیشوایان لغت هرچند دربارهٔ «کسب» و «اکتساب» گفته‌اند که این دو واژه تنها به چیزی اختصاص دارند که انسان به دست می‌آورد، یعنی با کاری اختیاری مانند جست‌وجو و مانند آن؛ ولی این نکته را نیز یادآور شده‌اند که اصل در معنای کسب، گردآوری است، و چه بسا جایز باشد گفته شود: «اكتسب فلان بجماله الشهره» (فلانی با زیبایی‌اش شهرت به دست آورد) و مانند آن. برخی از مفسران نیز واژهٔ «اکتساب» را در آیه به همین معنا تفسیر کرده‌اند، و دور نیست که «اکتساب» در آیه، در همین معنای یادشده به شیوهٔ تشبیه و استعاره به کار رفته باشد.

امّا این احتمال که مقصود از «اکتساب» در آیه تنها چیزی باشد که انسان با کار خویش در پی آن برمی‌آید، و معنا چنین باشد که: «برای مردان از مالی که با کارشان برای خود به دست آورده‌اند بهره‌ای است و زنان نیز چنین‌اند»، و نهی از آرزو کردن هم نهی از چشم‌داشتن به اموالی باشد که در دست مردم است و با پیشه و حرفه به دست آورده‌اند؛ هرچند این معنا فی‌نفسه معنایی درست است، ولی موجب محدود شدن دامنهٔ معنای آیه و گسستن پیوند آن با آیات پیشین در احکام ارث و نکاح می‌شود.

به هر حال، معنای آیه بر پایهٔ بیانی که گذشت چنین است: آن برتری و امتیاز مالی و غیرمالی را که خدای متعال یکی از دو گروهِ مردان و زنان را بدان اختصاص داده و به‌وسیلهٔ آن برخی از شما را بر برخی دیگر برتری بخشیده است، آرزو مکنید؛ چراکه آن برتری امری است که دارندهٔ آن تنها بدان جهت بدان اختصاص یافته که آن را با موقعیت وجودی خود در جامعهٔ انسانی یا با کار دستش مانند تجارت و جز آن به دست آورده است و از آن بهره‌ای دارد؛ و هرکس تنها از آنچه به دست آورده بهره‌مند می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» (و از فضل خدا درخواست کنید). از آنجا که بخشیدن چیزی از دارایی‌های بخشنده به دیگری غالباً از فزونی و مازادِ دارایی است که خودِ بخشنده نیازی بدان ندارد، «فضل» (بخشش افزون بر نیاز) نامیده شده است. و از آن رو که خدای متعال توجه مردم را از دل‌بستگی و تمایل به برتری‌هایی که به صاحبان فضل داده شده بازداشت، و از سویی دیگر، دوست داشتنِ امتیازهای زندگی، بلکه انحصارطلبی در آن‌ها، پیشی گرفتن و برتری‌جویی از امور فطری انسان است که هیچ‌گاه از او سلب نمی‌شود، خدای متعال آنان را به‌سوی خویش متوجه ساخت و رویشان را به جانب فضل خود گرداند؛ و فرمان داد از آنچه در دست مردم است چشم بپوشند، به درگاه او رو آورند و از فضل وی درخواست کنند؛ چراکه فضل تنها در دست خداست، و هموست که به هر صاحب‌فضیلتی برتری‌اش را عطا فرموده است. ازاین‌رو او می‌تواند به شما نیز چیزی ببخشد که مایهٔ فزونی‌تان گردد و به سبب آن بر کسانی که به دارایی‌هاشان چشم دوخته‌اید و آرزوی نعمت‌های داده‌شده به آنان را در دل دارید، برتری یابید.

این فضلی که انسان باید از آن درخواست کند، با وارد شدن کلمهٔ «مِنْ» (از) بر سر آن مبهم و کلی گذاشته شده است. این ابهام دو فایده دارد: نخست، آموزش ادبِ دعا و شیوهٔ درخواست از پیشگاه خدای متعال؛ چراکه برای انسانی که سرشتش بر ناآگاهی از سود و زیان واقعی بنا شده، سزاوارتر آن است که هرگاه از پروردگار خود — که به حقیقت سود و زیان آفریدگانش دانا و بر هر چیزی تواناست — درخواست می‌کند، خیری را بخواهد که جانش مشتاق آن است، و در تعیین دقیقِ خواسته و مشخص ساختنِ راه رسیدن به آن زیاده‌روی نکند؛ چه بسیار دیده‌ایم کسی را که دلش در پی نیازی ویژه همچون مال، فرزند، جاه و مقام، یا تندرستی و عافیت بوده و در دعا و درخواست برای آن پافشاری می‌کرده و جز آن را نمی‌خواسته است؛ اما هنگامی که دعایش مستجاب شد و خواسته‌اش را به او دادند، همان مایهٔ نابودی‌اش شد و کوشش‌هایش در زندگی به نومیدی و تباهی انجامید.

و دوم اینکه اشاره است به اینکه آنچه درخواست می‌شود باید چیزی باشد که حکمت الهی در این فضل و برتری — که خداوند با تشریع (قانون‌گذاری) یا تکوین (در آفرینش) مقرر داشته است — با آن باطل نگردد؛ پس نباید چیزی از فضل الهی را که ویژهٔ دیگران ساخته است درخواست کنند؛ چراکه اگر مردان برتریِ ویژهٔ زنان را بخواهند یا برعکس، و خدای متعال نیز آن را به آنان عطا کند، حکمت از میان می‌رود و احکام و قوانین شریعت تباه می‌گردد؛ پس این نکته را دریاب.

بنابراین، سزاوار است انسان هرگاه دلش برای نیازی به تنگ آمد و خدای پاک و منزه را خواند، همان چیزی را که در دست مردم است برای برطرف شدن نیازش نخواهد، بلکه از آنچه نزد خودِ خداست درخواست کند؛ و هرگاه از درگاه او مسئلت می‌نماید، راه رسیدن به نیازش را برای پروردگارش — که به حال او آگاه است — تعیین نکند، بلکه از او بخواهد نیازش را به هر راهی که خودْ خیر می‌داند، از نزد خویش برطرف سازد.

و اما سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيماً» (همانا خدا به هر چیزی داناست)، دلیلی برای نهیِ آمده در آغاز آیه است؛ یعنی: آنچه را خدا از فضل خویش به دیگران بخشیده آرزو نکنید؛ چراکه خدا به همه چیز داناست، راه مصلحت را می‌داند و در فرمان و تدبیرش هرگز دچار خطا نمی‌شود.

سخنی دربارهٔ یک حقیقت قرآنی

تفاوت قریحه‌ها و استعدادها در دستیابی به مزایای زندگی در میان افراد انسان، به ریشه‌های طبیعی و تکوینی (آفرینشی) بازمی‌گردد که تأثیر آن‌ها در پدید آمدن تفاوت در درجات زندگی ناگزیر است. بر همین اساس، تا آنجا که ما می‌دانیم، جریان امور در جوامع بشری از کهن‌ترین روزگاران تا به امروز بر همین روال بوده است.

در گذشته، افراد قدرتمندِ انسان ناتوانان را به بردگی می‌کشیدند و بدون هیچ قید و شرطی، آنان را در راه خواسته‌ها و هوس‌های نفسانی خویش به خدمت می‌گرفتند. آن بینوایانِ ضعیف نیز چاره‌ای جز فرمان‌برداری از دستورهای آنان نداشتند و جز برآوردنِ آنچه زورمندان می‌خواستند و هوس می‌کردند راهی نمی‌یافتند؛ هرچند دل‌هاشان مالامال از خشم و کینه بود و جان‌هایشان در کمین فرصت می‌نشست. مردم پیوسته بر همین شیوه روزگار می‌گذراندند؛ سنتی که نخست با شیوهٔ شیخوخیت (ریاست ریش‌سفیدان و سران قبایل) آغاز شد و در پایان به نظام‌های پادشاهی و امپراتوری انجامید.

تا آنکه سرانجام نوع بشر با خیزش‌های پیاپی، بر ویران ساختن این ساختار زورگویانه توفیق یافت و زمامداران و حاکمان را به پیروی از قانون‌های اساسی و مقرراتی واداشت که برای صلاح و سعادت جامعه وضع شده بود. بدین‌ترتیب، در ظاهر، حکومتِ اراده‌های خودسرانه و سیطرهٔ شیوه‌های استبدادی رخت بربست و اختلاف طبقاتیِ مردم و تقسیم‌شدن آنان به مالکی حاکم و مطلق‌العنان، و برده‌ای محکوم و مهارشده نیز از میان رفت؛ با این حال، درخت فساد در زمینی دیگر و با چهره‌ای جز چهرهٔ گذشته‌اش آغاز به رشد کرد، در حالی که میوه‌اش همان بود: تمایز ویژگی‌ها و جایگاه‌ها به سبب اختلاف در ثروت، با انباشت مال نزد گروهی و تهیدستیِ گروهی دیگر. و چنان فاصله‌ای میان این دو دسته پدید آمد که ثروتمندِ توانگر خویشتن‌داری نتوانست و جز نفوذ دادن ثروتش در همهٔ شئون زندگی جامعه راهی نرفت، و فرد بینوای ندار نیز جز به میدان آمدن و ایستادگی در برابر ستم چاره‌ای ندید.

در پی این وضع، مرام کمونیسم پدید آمد که به اشتراک در ابزار و امکانات زندگی، لغو مالکیت و بی‌اعتباریِ سرمایه‌ها باور داشت و بر این بود که هر فرد از جامعه تنها باید از دسترنج خود و آن کمال روحی و مهارتی که به دست آورده بهره‌مند شود. بدین ترتیب، ریشهٔ اختلاف در ثروت و توانگری بریده شد؛ اما فسادی به بار آورد که تیرِ نظام پیشین حتی به نزدیکی آن هم نرسیده بود، و آن باطل شدن آزادیِ ارادهٔ فرد و سلب اختیار او بود. در حالی که طبیعتِ انسان چنین چیزی را پس می‌زند و آفرینش با آن سر سازگاری ندارد، و چه دور است پایدار ماندنِ چیزی که با طبیعت درمی‌افتد و بر آفرینش ستم روا می‌دارد.

افزون بر این، ریشهٔ فساد با وجود این شیوه همچنان پابرجا ماند؛ زیرا سرشت انسان تنها برای کاری به نشاط و تلاش درمی‌آید که در آن امکانِ برتری و پیشی گرفتن و امیدِ پیشرفت و افتخار وجود داشته باشد، و با الغای تمایزها، کارها از رونق و پویایی می‌افتد و همین مایهٔ تباهی انسانیت است. آنان برای چاره‌جوییِ این مشکل دست به تدبیر زدند و این تمایزها را به‌سوی اهداف و مقاصد افتخاری، تشریفاتی و غیرمادی جهت دادند؛ اما همان گرفتاری دوباره از نو تازه شد؛ زیرا انسان اگر به حقیقت و ارزش این عناوین باور نداشته باشد، در برابرش خضوع نمی‌کند و برانگیخته نمی‌شود، و اگر هم به آن‌ها باور داشته باشد، حال و روزِ تمایزیافتن با این امور همانند تمایز مادی خواهد بود.

دموکراسی نیز برای برطرف کردن فسادی که در آن رخنه کرده بود، چاره‌هایی اندیشید؛ از جمله با گسترش تبلیغات به بیان مفاسد روش رقیب پرداخت و مالیات‌های سنگینی بست که بخش بزرگی از سود کسب‌وکارها و تجارت‌ها را می‌گیرد، اما این چاره‌اندیشی سودی به حال آنان نبخشید؛ زیرا آشکار شدنِ حرکت تدریجی فساد در روش مخالفان، راه تاخت‌وتاز شر را بر روش خود آنان نمی‌بندد، و رفتنِ بخش عمدهٔ سود به خزانهٔ عمومی نیز ثروتمندان رفاه‌زده را از رفاه‌زدگی و ستم‌هایشان بازنمی‌دارد؛ چرا که آنان مسیر تلاش‌های خود برای دستیابی به مقاصدشان را از تملکِ مستقیم مال، به سلطه بر آن و دست‌به‌دست شدنش در دست‌های خویش تغییر می‌دهند، زیرا از چیرگی بر مال، در اختیار گرفتنش و اداره کردن آن، همان بهره‌ای برده می‌شود که از مالکیتش به دست می‌آید.

بنابراین، نه اینان درد را درمان کردند و نه آنان؛ و پس از داغ‌نهادن (به عنوان آخرین چاره) دارویی نیست. این ناکامی جز بدین سبب نیست که آن چیزی را که بشر هدف و خواستهٔ جامعه‌اش قرار داده—یعنی بهره‌مندی و کامجویی از زندگی مادی—قطب‌نمایی است که به قطب فساد رهنمون می‌شود، و این قطب‌نما به هر سو گردانده شود و به هر شیوه نصب گردد، هرگز از این خاصیت خود دگرگون نخواهد شد.

اما راهکاری که اسلام برای برکندن ریشه‌های این فساد می‌شناسد، این است که مردم را در همهٔ اموری که فطرت انسانی به‌سوی آن هدایت می‌کند آزاد گذاشته است؛ سپس فاصلهٔ میان دو طبقه را کم کرده است: از سویی سطح زندگی فقیران را با وضع مالیات‌های مالی و مانند آن بالا برده، و از سوی دیگر سطح زندگی ثروتمندان را با بازداشتن از اسراف، تبذیر و خودنمایی‌هایی که آنان را از متن میانه‌روی دور می‌سازد پایین آورده است، و همهٔ این‌ها را با توحید و اخلاق تعدیل کرده، و توجه همگان را از امتیازهای مادی به‌سوی کرامتِ تقوا و طلب فضلی که نزد خداست معطوف داشته است.

و این همان نکته‌ای است که سخن خدای متعال بدان اشاره دارد: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ الآية» (و از فضل خدا درخواست کنید...؛ نساء: ۳۲)، و سخن دیگرش: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» (بی‌تردید گرامی‌ترین شما نزد خدا باتقواترین شماست؛ حجرات: ۱۳)، و نیز این کلام او: «فَفِرُّوا إِلَى اللّٰهِ» (پس به‌سوی خدا بگریزید؛ ذاریات: ۵۰). و پیش‌تر بیان کردیم که متوجه ساختنِ روی مردم به‌سوی خدای پاک و منزه، توجهِ آنان به اسباب حقیقی و واقعی را در پیگیری مقاصد حیاتی‌شان به همراه دارد، بی‌آن‌که بیکاری در کسب معیشت یا سستی در طلب سعادت را در پی داشته باشد؛ بنابراین، سخن کسی که می‌گوید: «اسلام دینِ بیکاری و بی‌تحرکی در طلب هدف‌های حیاتیِ انسانی است»، سخنی نسنجیده و تیری از سرِ نادانی در تاریکی است. این، چکیدهٔ سخن در این مقصود بود، و سخن دربارهٔ جوانب آن در بخش‌های گوناگونِ گذشته از این کتاب به تفصیل تکرار شده است.

[بیان آیات]

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِيَ مِمّٰا تَرَكَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» تا آخر آیه (و برای هر کسی از آنچه پدر و مادر و نزدیکان بر جای گذاشته‌اند وارثانی قرار داده‌ایم...)؛ «موالی» جمع «مولی» است و مولی همان «ولیّ» (سرپرست و صاحب‌اختیار) است؛ هرچند کاربرد آن در برخی از مصادیق ولایت بیشتر شده است؛ مانند اطلاق مولی بر آقای بنده به سبب ولایتش بر او، و اطلاق مولی بر یاور به جهت ولایتش بر کار یاری‌شونده، و اطلاق مولی بر پسرعمو به دلیل اولویتش در ازدواج با دخترعمویش. و بعید نیست که این کلمه در اصل، مصدر میمی یا اسم مکان بوده باشد که به گونه‌ای، شخصِ آراسته به آن صفت یا عهده‌دار آن جایگاه اراده شده است؛ چنان‌که امروزه ما واژه‌های «حکومت» و «محکمه» (دادگاه) را به کار می‌بریم و منظورمان از آنها شخص «حاکم» است.

و «عقد» (گره‌زدن و پیمان‌بستن) مقابلِ «حلّ» (گشودن) است؛ و «یمین» مقابل «یسار» (چپ) است؛ و یمین همان دست راست است؛ و یمین به معنای سوگند نیز آمده است و معانی دیگری جز این‌ها نیز دارد.

و قرار گرفتن این آیه به همراه سخن پیشین او: «وَ لاَ تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ» (و آنچه را خدا برخی از شما را بدان بر برخی دیگر برتری داده آرزو مکنید) در یک سیاق، و اشتمال آن بر سفارش به پرداخت سهم هر صاحب‌سهمی، و اینکه خداوند برای هر کس از آنچه پدر و مادر و نزدیکان بر جای نهاده‌اند وارثانی قرار داده است، تأیید می‌کند که این آیه، یعنی فرمودهٔ او: «وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا...» به ضمیمهٔ آیهٔ قبل، خلاصه‌ای از احکام و دستورهای آمده در آیات ارث، و سفارشی اجمالی دربارهٔ قوانین تفصیلیِ موجود در آنها باشد؛ همان‌گونه که پیش از آیات ارث نیز سخن او: «لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» تا آخر آیه (برای مردان از آنچه پدر و مادر و نزدیکان بر جای نهاده‌اند سهمی است...) تشریعی اجمالی و به منزلهٔ قاعده‌گذاری در باب ارث بود تا تفصیل احکام ارث به آن بازگردد.

لازمهٔ این سخن آن است که وارثان و ارث‌گذارانی که نامشان به اجمال آمده است، بر کسانی منطبق شوند که نامشان در آیات ارث به تفصیل ذکر شده است. بنابراین، مراد از «موالی» همهٔ کسانی هستند که در آن آیات به عنوان وارث یاد شده‌اند؛ از جمله فرزندان، پدر و مادر، برادران، خواهران و دیگران.

و مراد از گروه‌های سه‌گانه‌ای که در آیه با عبارت: «الْوَالِدَانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ» (پدر و مادر، و نزدیکان، و کسانی که دست‌های راست شما با آنان پیمان بسته است) آمده‌اند، همان گروه‌های سه‌گانهٔ یادشده در آیات ارث هستند، و آنها عبارت‌اند از: پدر و مادر، نزدیکان، و زن و شوهر. از این رو، عبارت «الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ» بر زن و شوهر منطبق می‌شود.

پس فرمودهٔ خداوند: «وَ لِكُلٍّ» یعنی و برای هر یک از شما، چه مرد و چه زن، موالی قرار دادیم؛ یعنی اولیایی در امر ارث که آنچه را از مال بر جای می‌گذارید به ارث می‌برند. و عبارت «مِمَّا تَرَكَ» (از آنچه بر جای مانده است)، حرف «مِن» در آن برای ابتدا (آغاز) است و به «موالی» تعلق دارد، گویی ولایت از این مال نشئت گرفته است؛ یا به فعلی محذوف وابسته است؛ یعنی از آنچه بر جای مانده است ارث می‌برند یا به آنان پرداخت می‌شود. و «ما ترک»، همان مالی است که میّتِ ارث‌گذار بر جای نهاده است؛ ارث‌گذاری که عبارت است از پدر و مادر، خویشاوندان نسبی، و زن و شوهر.

اطلاق تعبیرِ «الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمٰانُكُمْ» (کسانی که دست‌های راست شما با آنان پیمان بسته‌اند) بر زن و شوهر، اطلاقی کنایی است؛ زیرا رسم آنان در بستن پیمان‌ها و قراردادها این بود که با هم دست می‌دادند (مصافحه می‌کردند)، گویی دست‌های راستشان که با آن دست می‌دادند، این عقود را بسته و این عهدها را استوار کرده است. پس مراد کسانی هستند که با عقد و پیمان، سببیت و پیوند زناشویی را میان خود و آنان پدید آورده‌اید.

و فرمودهٔ خداوند: «فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ» (پس سهمشان را به آنان بدهید)، ضمیرش به موالی برمی‌گردد و مراد از نصیب (سهم)، همان مقداری است که در آیات ارث بیان شده است؛ «فاء» برای تفریع (نتیجه‌گیری) است و جمله بر فرمودهٔ خدای متعال: «وَ لِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِيَ» (و برای هر کسی وارثانی قرار دادیم) متفرع شده است. سپس خداوند حکمش را دربارهٔ پرداختِ سهمِ آنان، با این فرموده مؤکد ساخت که: «إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيداً» (همانا خدا بر هر چیزی گواه است).

این معنایی که برای آیه بیان کردیم، نزدیک‌ترین معنا در میان معانی‌ای است که در تفسیر آن ذکر کرده‌اند. گاه گفته‌اند که مراد از موالی، «عَصَبه» (خویشاوندان پدری) هستند نه وارثانی که به ارث سزاوارترند؛ در حالی که از جهت لفظ دلیلی بر این ادعا وجود ندارد، بر خلاف وارثان (که لفظ آیه شامل آنهاست).

و گاه گفته شده است: «مِن» در فرمودهٔ خداوند: «مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَ الْأَقْرَبُونَ»، بیانیه است و مراد از «ما»، وارثان و اولیا هستند، و معنا چنین است: «و برای هر یک از شما اولیایی قرار دادیم که از او ارث می‌برند و آنان همان کسانی هستند که پدر و مادر و نزدیکان بر جای نهاده و پس از خود باقی گذاشته‌اند».

و گاه گفته شده است که مقصود از «الَّذِينَ عَقَدَتْ أَيْمَانُكُمْ»، هم‌پیمانان هستند؛ چراکه در دوران جاهلیت مردی با مرد دیگر پیمان می‌بست و می‌گفت: «دمي دمك، و حربي حربك، و سلمي سلمك، و ترثني و أرثك، و تعقل عني و أعقل عنك» (خون من خون تو، جنگ من جنگ تو، آشتی من آشتی توست، تو از من ارث می‌بری و من از تو ارث می‌برم، و تو دیهٔ جنایت مرا می‌پردازی و من دیهٔ جنایت تو را می‌پردازم)؛ و به این ترتیب، برای هر هم‌پیمانی یک‌ششم از مالِ هم‌پیمان دیگر تعیین می‌شد.

بر این اساس، این جمله از کلامِ پیش از خود جدا و مستقل است و معنایش چنین می‌شود: «و به هم‌پیمانان، سهمِ یک‌ششمیِ آنان را بدهید»؛ سپس این حکم با این فرمودهٔ الهی نسخ شد: «وَ أُولُوا الْأَرْحٰامِ بَعْضُهُمْ أَوْليٰ بِبَعْضٍ» (و خویشاوندان [در ارث‌بردن] نسبت به یکدیگر سزاوارترند). و گفته شده است که مراد این است: «سهمشان را از یاری، پرداخت دیه (عقل: پرداخت خون‌بها) و بخشش به آنان بدهید و ارثی در کار نیست»؛ و طبق این دیدگاه، نسخی در آیه رخ نداده است.

و چه‌بسا گفته شده است مراد از آنان کسانی هستند که پیامبر خدا (ص) در مدینه میانشان عقد برادری بست و به واسطهٔ آن از یکدیگر ارث می‌بردند، سپس این حکم با آیهٔ ارث نسخ شد.

و چه‌بسا گفته شده است که مراد از آنان، ادعیاء (پسرخوانده‌هایی که در جاهلیت به فرزندی پذیرفته می‌شدند) هستند؛ از این رو در اسلام به مسلمانان فرمان داده شد که برای آنان وصیتی مقرر دارند، و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «فَآتُوهُمْ نَصِيبَهُمْ» (پس سهمشان را به آنان بپردازید).

این‌ها معانی و تفسیرهایی است که نه سیاق آیه و نه الفاظ آن، هیچ‌یک با آن‌ها سازگار نیست، چنان‌که بر پژوهشگر ژرف‌اندیش پوشیده نمی‌ماند؛ از این رو، از طولانی‌کردن بحث دربارهٔ اشکال‌هایی که بر این نظرات وارد است، چشم پوشیدیم.

خدای متعال می‌فرماید: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ» (مردان، کارگزار و سرپرستِ زنانند، به سبب آنکه خدا برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیده و به سبب آنچه از اموالشان انفاق کرده‌اند). «قیّم» کسی است که به کارِ دیگری قیام می‌کند و ادارهٔ امور او را بر عهده می‌گیرد، و «قوّام» و «قیّام» صیغهٔ مبالغه از آن هستند.

و مراد از «آنچه خدا برخی را بر برخی دیگر برتری داده»، همان برتری و فزونیِ طبیعی مردان بر زنان است؛ یعنی فزونی نیروی تعقل در مردان، و آنچه بر آن مترتب می‌شود از قبیل دلاوری، توانمندی و تاب‌آوری در برابر کارهای سخت و دشوار و مانند آن؛ چراکه زندگی زنان، زیستی احساسی و عاطفی است که بر پایهٔ رقت قلب و لطافت بنا شده است. و مراد از «آنچه از اموالشان انفاق کرده‌اند»، اموالی است که برای مهریه و نفقهٔ زنان هزینه کرده‌اند.

عمومیت این علت اقتضا می‌کند حکمی که بر آن بنا شده است، یعنی فرمودهٔ خداوند: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ» (مردان بر زنان سرپرستند)، تنها به همسران محدود نباشد، به‌گونه‌ای که سرپرستی فقط به رابطهٔ شوهر با همسرش اختصاص یابد؛ بلکه این حکم برای صنف مردان بر صنف زنان در امور و جهات عمومی وضع شده است، اموری که زندگی هر دو صنف به آن‌ها پیوند دارد. از این رو، حوزه‌های عمومیِ اجتماعی که با برتری‌های [طبیعیِ] مردان پیوند دارد—مانند امر حکومت و قضاوت که حیات جامعه بر آن‌ها متوقف است—تنها با نیروی تعقلی سامان می‌یابد که به طور طبیعی در مردان بیشتر از زنان است؛ و همچنین دفاع نظامی و جنگی که به سرسختی، دلاوری و نیروی تعقل وابسته است؛ همهٔ این‌ها اموری است که مردان در آن‌ها بر زنان سرپرستی و کارگزاری دارند.

بنا بر این، فرمودهٔ خداوند: «اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ» (مردان، سرپرستِ زنانند) اطلاقی تام دارد؛ اما سخن بعدی‌اش که می‌فرماید:

«فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ» (پس زنانِ شایسته، فرمانبردارند)

و ادامه‌اش تا پایان آیه، چنان‌که خواهد آمد، ظاهراً به روابط میان شوهر و همسرش اختصاص دارد؛ پس در واقع، فرعی از فروع این حکمِ مطلق و جزئی از جزئیات برگرفته از آن است، بی‌آنکه اطلاقِ آن را مقید سازد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ لِلْغَيْبِ بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ» (پس زنان شایسته، فرمانبردارند و در غیابِ [همسرانشان] به پاس آنچه خدا [برای آنان] حفظ کرده، اسرار و حقوق زناشویی را پاس می‌دارند). مراد از صلاح، معنای لغوی آن است، یعنی آنچه از آن به شایستگی و سلامتِ جان تعبیر می‌شود؛ و «قنوت» به معنای فرمانبرداری و خضوعِ پیوسته و همیشگی است.

تقابل این جمله با سخن خدای متعال: «وَ اللاّٰتِي تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ إلخ» (و زنانی را که از نافرمانی‌شان بیم دارید...) می‌رساند که مراد از صالحات، همسران شایسته‌اند، و این حکم برای زنان در پیوند زناشویی وضع شده است، نه به طور مطلق. همچنین عبارت «قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ» (فرمان‌بردارند و نگهدارنده‌اند) — که در حقیقت بیان دستور در قالب توصیف است؛ یعنی باید فرمان برند و حفظ کنند — حکمی است وابسته به شئون همسری و هم‌زیستی خانوادگی. با این همه، این حکم در گستردگی و محدودیتِ خود، تابع علت خویش است؛ یعنی همان سرپرستی همسرانه‌ای که مرد بر زن دارد. از این رو، بر زن واجب است در اموری که به روابط زناشوییِ میان آن دو بازمی‌گردد، از شوهر فرمان برد و حقوق او را پاس دارد.

به بیان دیگر، همان‌گونه که سرپرستی گروه مردان بر گروه زنان در جامعه، تنها به امور عمومی و مشترک میان آنان مربوط می‌شود — اموری که با تعقل بیشتر مرد و توانمندی و سرسختی‌اش در برابر دشواری‌ها پیوند دارد و عبارت است از حکومت، قضاوت و جنگ — بی‌آنکه استقلال زن در ارادهٔ فردی و کارهای شخصی‌اش باطل گردد، تا هر چه دوست دارد بخواهد و هر چه می‌خواهد انجام دهد، بدون اینکه مرد حق داشته باشد در غیر کارهای ناپسند (منکر) در چیزی از این امور با او مخالفت ورزد: «فلا جناح عليهم فيما فعلن في أنفسهن بالمعروف» (پس بر آنان گناهی نیست در آنچه دربارهٔ خود به شایستگی انجام دهند)؛ به همین سان، سرپرستی مرد بر همسرش نیز به این معنا نیست که اراده و تصرف زن در دارایی‌های خودش نافذ نباشد، و نه به این معناست که زن در حفظ حقوق فردی و اجتماعی‌اش، دفاع از آن‌ها، و دست‌یافتن به مقدماتی که به این حقوق می‌رساند، استقلال نداشته باشد. بلکه معنای سرپرستی این است که چون مرد مال خود را در برابر بهره‌مندی زناشویی هزینه می‌کند، بر زن واجب است هنگام حضور شوهر، در هر آنچه به بهره‌مندی زناشویی و هم‌بستری مربوط می‌شود از او پیروی و اطاعت کند، و در غیاب شوهر نیز جانب او را نگه دارد و به وی خیانت نورزد؛ به این صورت که دیگری را به بستر شوهر راه ندهد، یا از وجود خویش به دیگران بهره‌ای نرساند که جز برای شوهر روا نیست، و نیز در مالی که شوهر در بستر زناشویی و زندگی مشترکِ خانگی در اختیار او نهاده و وی را بر آن مسلط کرده است، خیانت نکند.

بنابراین سخن خدای متعال: «فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ» (پس زنان شایسته، فرمان‌بردارند) یعنی سزاوار است زنان خصلت شایستگی را برای خود برگزینند، و هرگاه شایسته باشند، بی‌گمان فرمان‌بردار نیز خواهند بود؛ یعنی واجب است همواره از شوهران خود در آنچه از آنان می‌خواهند و به بهره‌مندی زناشویی مربوط است فرمان برند، و نیز واجب است در غیاب شوهران، حرمت و حق آنان را در همهٔ حقوقی که دارند پاس بدارند.

و اما سخن خدای متعال: «بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ» (به آنچه خدا حفظ کرده است)، ظاهر آن است که «ما» مصدریه، و «باء» برای سببیّت و ابزار است، و معنا چنین است:

آنان به سبب آن حقوقی که خداوند برای شوهران تثبیت و حفظ فرموده است، از شوهران خویش فرمان می‌برند و در غیابشان حقوق آنان را پاس می‌دارند؛ چرا که خداوند برای مردان سرپرستی قرار داده، و بر زنان، اطاعت از شوهر و حفظ حقوق او را در غیابش واجب ساخته است.

و ممکن است «باء» برای مقابله (در برابرِ) باشد؛ در این صورت معنا چنین می‌شود: بر زنان واجب است فرمان ببرند و در غیاب شوهر امانت‌دار باشند، در برابر آنچه خدا از حقوق خودِ زنان حفظ فرموده است؛ زیرا جایگاه آنان را در جامعهٔ بشری احیا کرده و مَهر و نفقه را به سود زنان بر مردان واجب گردانیده است. اما معنای نخست روشن‌تر است.

در تفسیر آیه معانی دیگری نیز یاد کرده‌اند که ما از ذکر آن‌ها چشم پوشیدیم؛ زیرا سیاق آیه با هیچ‌یک از آن‌ها سازگاری ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللاّٰتِي تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ» (و زنانی را که از نافرمانی‌شان بیم دارید، پند دهید). «نشوز» به معنای سرکشی، نافرمانی و گردن‌کشی از اطاعت است، و مراد از بیم‌داشتن از نافرمانی، آشکار شدن نشانه‌ها و علائم آن است. شاید دلیل اینکه درمان‌ها را بر «بیم از نافرمانی» مترتب ساخته و نه بر «خودِ نافرمانی»، رعایت تناسب با پند و اندرز از میان درمان‌های سه‌گانهٔ یادشده باشد؛ زیرا اندرز همان‌گونه که پس از رخ دادن نافرمانی جا دارد، با آشکار شدن نخستین نشانه‌ها و علائم آن نیز جایگاه دارد.

این امور سه‌گانه — یعنی آنچه کلام الهی: «فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» (پندشان دهید، و در بسترها از آنان دوری گزینید، و تنبیه‌شان کنید) بر آن دلالت دارد — هرچند با هم ذکر شده و با حرف «واو» به یکدیگر عطف شده‌اند، ولی اموری پیاپی و تدریجی‌اند: نخست پند و اندرز، و اگر کارساز نشد دوری‌گزینی در بستر، و اگر سودی نبخشید تنبیه. دلیل اینکه مقصود در اینجا رفتار تدریجی است، آن است که این‌ها به مقتضای طبیعت خود، وسایل گوناگونی برای بازدارندگی‌اند که طبق چینش کلام، از ملایمت آغاز می‌شوند و به شدت می‌رسند؛ بنابراین، ترتیب از سیاق سخن فهمیده می‌شود، نه از حرف «واو».

ظاهر این سخن الهی: «وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضٰاجِعِ» (و در خوابگاه‌ها از آنان دوری کنید) آن است که این دوری گزیدن همراه با حفظ هم‌خوابگی باشد؛ مانند پشت کردن به زن، ترک ملاعبه (شوخی و بازی عاشقانه) و مانند آن؛ هرچند ممکن است از چنین کلامی ترک هم‌خوابگی نیز اراده شود، اما این معنا بعید است. چه‌بسا معنای نخست با آمدن «مضاجع» (خوابگاه‌ها) به صورت جمع تأیید شود، زیرا در معنای دوم، ظاهراً نیازی به رساندن معنای کثرت و تعدد خوابگاه نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً» (پس اگر از شما اطاعت کردند، راهی بر [آزار] آنان مجویید) تا آخر آیه؛ یعنی با وجود اطاعت آنان از شما، بهانه‌ای نتراشید تا دستاویزی برای آزارشان قرار دهید. سپس این نهی را با این سخن خود تعلیل فرمود که: «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيًّا كَبِيراً» (بی‌گمان خدا والای بزرگ‌مرتبه است). این هشداری است به مردان که جایگاه پروردگارشان والا و بزرگ است؛ پس نیرومندی و سرسختی‌ای که در خود می‌یابند آنان را نفریبد تا مبادا با برتری‌جویی و تکبر بر زنان، به آنان ستم روا دارند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقٰاقَ بَيْنِهِمٰا فَابْعَثُوا» (و اگر از جدایی و ناسازگاری میان آن دو بیم داشتید، داوری برانگیزید...). «شقاق» به معنای جدایی و دشمنی است، و خدای پاک و منزه برانگیختنِ دو داور را مقرّر فرمود تا کار از ستمگری و خودرأیی دورتر باشد. و سخن او: «إِنْ يُرِيدٰا إِصْلاٰحاً يُوَفِّقِ اللّٰهُ بَيْنَهُمٰا» (اگر آن دو اصلاح و سازش بخواهند، خدا میانشان سازگاری پدید می‌آورد) به این معناست که اگر زن و شوهر بدون لجاجت و یک‌دندگی در اختلاف، خواهان گونه‌ای اصلاح و آشتی باشند، سلب اختیار از خود و واگذاری زمام کار به دو داورِ مورد پسند طرفین، موجب سازگاری و الفت میانشان خواهد شد.

با آنکه سبب عادی—که همان خواستِ آشتی از سوی آن دو و پیروی از داوریِ دو داور است—وجود دارد، توفیق و سازگاری به خدا نسبت داده شده است؛ زیرا او تعالی سببِ حقیقی است که سبب‌ها را به مسبَّب‌ها پیوند می‌دهد و به هر صاحب‌حقی حقش را عطا می‌کند. سپس سخن را با این کلام کامل فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيماً خَبِيراً» (همانا خدا دانای آگاه است)، که تناسب آن با سیاق کلام کاملاً آشکار است.

گفتاری دربارهٔ معنای قیمومیت (سرپرستی و کارگزاریِ) مردان بر زنان

اینکه قرآن کریم جانب عقل سلیم انسانی را تقویت می‌کند، آن را بر هوای نفس، پیروی از شهوت‌ها و تسلیم در برابر عواطف و احساسات تند برتری می‌دهد، به پیروی از آن فرامی‌خواند و ترغیب می‌کند، و بر حفظ این ودیعهٔ الهی از تباهی سفارش می‌نماید، چیزی نیست که پوشیده باشد؛ و نیازی به آوردن دلیلی قرآنی برای اثبات آن نیست، زیرا قرآن آیات بسیار پرشماری را در بر دارد که به صراحت و به کنایه و با هر زبان و بیانی بر این امر دلالت می‌کنند.

با این حال، قرآن از امرِ عواطف نیکو و پاک و آثار زیبای بااهمیت آن‌ها، که فرد با آن‌ها پرورش می‌یابد و استخوان‌بندی جامعه با آن‌ها برپا می‌ماند، غفلت نورزیده است؛ مانند این سخن او: «أَشِدّٰاءُ عَلَى الْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ» (بر کافران سخت‌گیر و در میان خود مهربانند؛ فتح: ۲۹)، و سخن دیگرش: «لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً» (تا در کنارشان آرام گیرید و میانتان دوستی و مهربانی نهاد؛ روم: ۲۱)، و این فرموده که:

«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ» (بگو: چه کسی زینت‌های خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟؛ اعراف: ۳۲)؛ اما قرآن این عواطف را با سازگار ساختن با حکم عقل تعدیل کرد، تا پیروی از حکم این عواطف و گرایش‌ها، در حقیقت پیروی از حکم عقل باشد.

در برخی مباحث گذشته بیان شد که یکی از نمونه‌های پاسداریِ اسلام از جانب عقل و بنا نهادنِ احکام تشریع‌شده بر آن، این است که همهٔ کارها، حالات و اخلاقیاتی که درستیِ عقل را در حکمش باطل می‌کند و موجب لغزش آن در قضاوت و ارزیابیِ شئون جامعه می‌شود—مانند نوشیدن شراب، قمار، انواع معاملات غرری (مبتنی بر فریب و خطر)، دروغ، بهتان، افترا و غیبت—همگی در دین حرام شده‌اند.

پژوهشگر اهل تأمل از همین اندازه درمی‌یابد که واجب است زمام امور کلّی و جنبه‌های عمومیِ اجتماعی—که باید با نیروی تعقل اداره شوند و در آن‌ها از حاکمیت عواطف و تمایلات نفسانی پرهیز شود، مانند حکومت، قضاوت و جنگ—به کسانی واگذار گردد که از عقل بیشتری برخوردارند و حکم عواطف در آنان ضعیف‌تر است، و این گروه مردان هستند نه زنان.

و واقعیت نیز همین است؛ خدای متعال فرموده است: «الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ» (مردان سرپرست زنانند). سنت نبوی نیز که بیانگر و مفسر آموزه‌های قرآنی است، همین را تبیین کرده است؛ و سیرهٔ آن حضرت (ص) در دوران حیاتشان بر همین شیوه جریان داشت، به‌گونه‌ای که هیچ زنی را بر قومی حاکم نساخت، منصب قضاوت را به هیچ زنی نسپرد و زنان را به هیچ جنگی برای اینکه خود بجنگند فرانخواند.

اما جنبه‌های دیگر مانند آموزش و یادگیری، کسب‌وکار، پرستاری، درمان و دیگر کارهایی که دخالت عواطف مانع موفقیت در آن‌ها نمی‌شود، سنت پیامبر زنان را از آن‌ها بازنداشته است و سیرهٔ نبوی نیز بسیاری از این امور را تأیید می‌کند. قرآن نیز از دلالت بر روا بودن این کارها برای زنان خالی نیست؛ زیرا این موضوع لازمهٔ همان آزادی اراده و عملی است که در بسیاری از شئون زندگی به زنان داده شده است؛ چراکه معنا ندارد اسلام زنان را از تحت ولایتِ [مطلق] مردان خارج سازد و برای آنان مالکیتی مستقل قرار دهد، اما سپس ایشان را از سامان دادن و رشد دارایی‌هایشان به هر شیوهٔ درستی بازدارد؛ و نیز معنا ندارد برای آنان حق طرح دعوا یا شهادت دادن مقرر کند، اما از حضورشان نزد حاکم یا قاضی جلوگیری نماید؛ و مانند این‌ها.

مگر در مواردی که با حق همسر ناسازگاری و تزاحم داشته باشد؛ زیرا مرد بر زن حق سرپرستی دارد، به این معنا که زن در حضور شوهر باید از او اطاعت کند و در غیابش حافظ حقوق و اسرار او باشد، و از شئون و کارهای جایز زن، آنچه با این حق تزاحم پیدا کند برای او نافذ و روا نخواهد بود.

بحث روایتی

در مجمع‌البیان، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ» الآیة (و آنچه را خداوند بدان [برخی را بر برخی دیگر] برتری بخشیده است، آرزو مکنید...) [آمده است]: «أَيْ لاٰ يَقُلْ أَحَدُكُمْ: لَيْتَ مٰا أُعْطِيَ فُلاٰنٌ مِنَ النِّعْمَةِ وَ الْمَرْأَةِ الْحَسْنٰى كٰانَ لِي- فَإِنَّ ذٰلِكَ يَكُونُ حَسَداً، وَ لٰكِنْ يَجُوزُ أَنْ يَقُولَ: اللّٰهُمَّ أَعْطِنِي مِثْلَهُ»؛ یعنی هیچ‌یک از شما نگوید: کاش آن نعمتی که به فلانی داده شده و آن همسر زیبا برای من بود؛ چراکه این کار همان حسادت است؛ ولی جایز است بگوید: خدایا، مانند آن را به من نیز عطا کن. «قٰالَ: وَ هُوَ الْمَرْوِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللّٰهِ(ع)»؛ [مؤلف مجمع‌البیان] می‌گوید: و این همان مطلبی است که از امام صادق (ع) روایت شده است.

می‌گویم: عیاشی نیز در تفسیر خود مانند همین روایت را از امام صادق (ع) نقل کرده است.

در تفسیر البرهان، از ابن‌شهرآشوب از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «ذٰلِكَ فَضْلُ اللّٰهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشٰاءُ» (این فضل خداست که آن را به هر کس بخواهد می‌دهد) و دربارهٔ این سخن او که: «وَ لاٰ تَتَمَنَّوْا مٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلىٰ بَعْضٍ» (و آنچه را خداوند به واسطهٔ آن برخی از شما را بر برخی دیگر برتری بخشیده، آرزو مکنید).

«-أَنَّهُمٰا نَزَلَتٰا فِي عَلِيٍّ(ع)»؛ - که فرموده‌اند هر دو آیه دربارهٔ علی (ع) نازل شده است.

می‌گویم: این روایت از باب «جَری» و تطبیق (انطباق آیه بر مصداق‌های پس از نزول) است.

در کافی و تفسیر قمی، از ابراهیم بن ابی‌بلاد، از پدرش، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «لَيْسَ مِنْ نَفْسٍ إِلاّٰ وَ قَدْ فَرَضَ اللّٰهُ لَهٰا رِزْقَهٰا- حَلاٰلاً يَأْتِيهٰا فِي عٰافِيَةٍ، وَ عَرَضَ لَهٰا بِالْحَرٰامِ مِنْ وَجْهٍ آخَرَ، فَإِنْ هِيَ تَنٰاوَلَتْ شَيْئاً مِنَ الْحَرٰامِ- قٰاصَّهٰا بِهِ مِنَ الْحَلاٰلِ الَّذِي فَرَضَ لَهٰا- وَ عِنْدَ اللّٰهِ سِوٰاهُمٰا فَضْلٌ كَثِيرٌ، وَ هُوَ قَوْلُ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ .»؛ هیچ انسانی نیست مگر آنکه خداوند روزی‌اش را مقدر کرده است، روزیِ حلالی که در سلامت و عافیت به او می‌رسد، و از سویی دیگر، روزی حرام نیز در دسترس او قرار می‌گیرد؛ پس اگر چیزی از آن حرام را برگیرد، خداوند در برابر آن، از روزی حلالی که برایش معین کرده بود می‌کاهد؛ و نزد خداوند علاوه بر این دو، فضل و بخشش بسیاری است، و این همان کلام خدای عزوجل است که: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» (و از فضل خدا درخواست کنید).

می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را از اسماعیل بن کثیر به‌طور مرفوع (با حذف واسطه‌ها) تا پیامبر (ص) نقل کرده است؛ و این معنا را همچنین از ابوالهذیل از امام صادق (ع) روایت کرده و قمی نیز در تفسیر خود نزدیک به همین مضمون را از حسین بن مسلم از امام باقر (ع) آورده است.

پیش از این، سخن دربارهٔ حقیقت رزق (روزی)، مقدر بودن آن و تقسیمش به روزی حلال و حرام، ذیل این سخن خداوند: «وَ اللّٰهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشٰاءُ بِغَيْرِ حِسٰابٍ» (و خدا هر کس را بخواهد بی‌شمار روزی می‌دهد) [بقره: ۲۱۲] در جلد دوم گذشت؛ به آنجا مراجعه کن.

و در «صحیح ترمذی»، از ابن‌مسعود روایت شده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «سلوا الله من فضله فإن الله يحب أن يسأل» (از فضل خدا بخواهید؛ زیرا خداوند دوست دارد که از او درخواست شود).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از طریق حکیم بن جُبَیر، از مردی که نامش را نبرده، روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «سلوا الله من فضله فإن الله يحب أن يسأل،و إن من أفضل العباده انتظار الفرج» (از فضل خدا درخواست کنید، چراکه خداوند دوست دارد از او درخواست شود، و همانا از برترین عبادت‌ها انتظار گشایش است).

و در کتاب «تهذیب»، به سند خود از زراره روایت کرده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمود:

«وَ لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مَوٰالِيَ مِمّٰا تَرَكَ الْوٰالِدٰانِ وَ الْأَقْرَبُونَ» (برای هر کسی وارثانی قرار دادیم از آنچه پدر و مادر و نزدیکان بر جای نهاده‌اند)،

فرمود: «عني بذلك أولي الأرحام في المواريث، و لم يعن أولياء النعمه-فأولاهم بالميت أقربهم إليه من الرحم التي تجره إليها» (مقصود [خداوند] از این سخن، خویشاوندان نسبی در میراث است و صاحبان نعمت [= آزادکنندگان برده] را قصد نکرده است؛ پس سزاوارترینِ آنان به میت، نزدیک‌ترینِ ایشان به او از جهت همان خویشاوندی‌ای است که وی را به او پیوند می‌دهد).

و در همان کتاب نیز به سند خود از ابراهیم بن مُحرِز روایت کرده است که گفت: در حالی که من نزد امام باقر (ع) بودم، مردی از ایشان پرسید و گفت: مردی به همسرش گفته است «أمرك بيدك» (اختیار کارت به دست خودت باشد). امام فرمود: چگونه ممکن است چنین باشد، در حالی که خداوند می‌فرماید:

«اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ» (مردان، سرپرست و تدبیرگر زنان‌اند)

«ليس هذا بشيء» (این سخن هیچ اعتباری ندارد [و طلاقی واقع نمی‌شود]).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم از طریق اشعث بن عبدالملک، از حسن [بصری] روایت کرده است که گفت:

زنی نزد پیامبر (ص) آمد تا از شوهرش دادخواهی کند که به صورت او سیلی زده است؛ پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «القصاص» (باید قصاص شود). در این هنگام خداوند این آیه را نازل فرمود: «اَلرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَي النِّسٰاءِ» (مردان، سرپرست زنان‌اند) تا آخر آیه؛ پس آن زن بدون قصاص بازگشت.

می‌گویم: این روایت به طریق‌های دیگری نیز از پیامبر خدا (ص) نقل شده است،

و در برخی از آن‌ها آمده است: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«أردت أمرا و أراد الله غيره» (من چیزی خواستم و خدا چیزی دیگر خواست)، و شاید این مورد از موارد نُشوز (نافرمانی و سرکشی زن) بوده است؛ وگرنه ادامهٔ آیه:

«فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً» («پس اگر از شما اطاعت کردند، راهی [برای بهانه‌جویی و ستم] بر آنان مجویید»)

آن را نفی می‌کند.

و در ظاهر این روایات اشکال دیگری نیز هست؛ از این جهت که ظاهرشان نشان می‌دهد سخن پیامبر (ص) که فرمود: «القصاص» (قصاص برقرار است)، بیان حکمی شرعی در پاسخ به پرسش فرد است، نه داوری در جایی که دو طرف دعوا حضور نیافته‌اند. لازمهٔ این مطلب آن است که نزول آیه، خطاکار دانستن پیامبر (ص) در حکم و قانون‌گذاری‌اش باشد، و این با عصمت آن حضرت منافات دارد. همچنین این امر نسخ هم به شمار نمی‌آید، چرا که برداشته‌شدنِ حکم پیش از عمل به آن است. و خدای پاک و منزه گرچه در برخی از احکام پیامبر (ص) با برقراری یا برداشتنِ حکمی تصرف فرموده است، اما آن تصرف تنها در حکم و نظر پیامبر در جایگاه ولایتِ ایشان (اداره و تدبیر امور) بوده است، نه در حکمی که به عنوان شریعت برای امتش تشریع فرموده باشد؛ چرا که چنین چیزی [تخطئه در تشریع دین] باطل و نارواست.

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است که دربارهٔ سخن خداوند: «قٰانِتٰاتٌ»، فرمود: «مطيعات» (زنان فرمانبردار).

و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: «فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ» («پندشان دهید و در خوابگاه‌ها از آنان دوری گزینید و تنبیه‌شان کنید») تا آخر آیه،

از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «يحول ظهره إليها» (پشتش را به او می‌کند).

و دربارهٔ معنای ضرب (زدن)، از امام باقر (ع) [روایت شده است]:

که فرمود: «أنه الضرب بالسواك» (مقصود، زدن با چوب مسواک است).

و در کافی به سند خود از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خداوند: «فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِهٰا» («داوری از خاندان مرد و داوری از خاندان زن برانگیزید») فرمود: «الحكمان يشترطان إن شاءا فرقا، و إن شاءا جمعا فإن فرقا فجائز، و إن جمعا فجائز» (آن دو داور شرط می‌کنند که اگر خواستند، جدایی می‌افکنند و اگر خواستند، آشتی می‌دهند؛ پس اگر جدایی افکندند روا و نافذ است، و اگر آشتی دادند نیز روا و نافذ است).

می‌گویم: این معنا و نزدیک به آن، با چند طریق دیگر در همان کتاب (کافی) و در تفسیر عیاشی نیز روایت شده است.

در تفسیر عیاشی، از ابن‌مسلم از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: امیرالمؤمنین (ع) دربارهٔ زنی داوری کرد که مردی با او ازدواج نمود و بر آن زن و خانواده‌اش شرط شد که اگر همسر دیگری بر سر او بگیرد، یا او را در بستر ترک کند، یا کنیزی به همسری برگزیند، آن زن طلاق‌داده‌شده باشد. پس [امیرالمؤمنین (ع)] فرمود: شرط خدا پیش از شرط شماست؛ [آن مرد] اگر بخواهد به شرط خود وفا می‌کند و اگر بخواهد، همسرش را نگه می‌دارد و بر سر او زن دیگری می‌گیرد و کنیزی اختیار می‌کند و اگر زن راه نافرمانی در پیش گرفت، در بستر از او دوری می‌گزیند؛ خداوند در کتاب خود فرموده است: «فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنيٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ» (با زنانی از میان زنان که مورد پسند شمایند، دوتا دوتا و سه‌تا سه‌تا و چهارتا چهارتا ازدواج کنید؛ نساء: ۳) و فرموده است: «أحل لكم مما ملكت أيمانكم» (از آنچه مالک شده‌اید بر شما حلال شده است) و فرموده است: «وَ اللاّٰتِی تَخٰافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِی الْمَضٰاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيًّا كَبِيراً» (پندشان دهید، و در خوابگاه‌ها از آنان دوری گزینید، و [اگر اثر نکرد] آنان را بزنید؛ پس اگر از شما اطاعت کردند، هیچ راهی بر ضد آنان مجویید، که همانا خداوند بلندمرتبه و بزرگ است؛ نساء: ۳۴).

و در کتاب «الدر المنثور»، بیهقی از اسماء دختر یزید انصاری روایت کرده است که او نزد پیامبر (ص) آمد، در حالی که ایشان در میان اصحابشان بودند، و عرض کرد: پدر و مادرم فدایت باد! من نمایندهٔ زنان به‌سوی شما هستم، و جانم فدایت، می‌دانم هیچ زنی در شرق یا غرب نیست که از این آمدنِ من آگاه شود مگر آنکه هم‌نظر با من است.

[او گفت:] خداوند تو را به‌حق به‌سوی مردان و زنان برانگیخت، پس ما به تو و خدایت که تو را فرستاده است ایمان آوردیم. ما جامعهٔ زنان در خانه‌ها محصور و مقید مانده‌ایم؛ پایه‌نشینانِ خانه‌های شما، برآورندهٔ خواسته‌هایتان، و باردارِ فرزندانتان هستیم. اما شما گروه مردان، با نماز جمعه، نمازهای جماعت، عیادت بیماران، حضور در تشییع جنازه‌ها، حج‌های پیاپی، و برتر از همهٔ این‌ها با جهاد در راه خدا، بر ما برتری یافته‌اید. هنگامی که مردی از شما برای حج یا عمره یا مرزداری بیرون می‌رود، ما اموالتان را برای شما نگه می‌داریم، لباس‌هایتان را می‌بافیم و اموالتان [ظاهراً: فرزندانتان] را برای شما پرورش می‌دهیم؛ پس ای پیامبر خدا، آیا ما در پاداش با شما شریک نیستیم؟ پیامبر (ص) با تمام چهره به‌سوی اصحاب خود رو کرد و سپس فرمود: «آیا هرگز سخن زنی را شنیده‌اید که در پرسش از کار دینش از این زیباتر باشد؟» عرض کردند: ای پیامبر خدا، گمان نمی‌کردیم هیچ زنی به چنین سخنی راه یابد! آنگاه پیامبر (ص) رو به آن زن کرد و به او فرمود: «ای بانو، بازگرد و به زنانی که پشت سر تو هستند خبر ده که شوهرداری نیکوی هر یک از شما، جویا شدنش خشنودیِ او را، و همراهی‌اش با موافقت او، با همهٔ این‌ها برابری می‌کند.» پس آن زن در حالی که از شادمانی «لا إله إلا الله» و «الله أکبر» می‌گفت، بازگشت.

می‌گویم: روایات در این معنا بسیار است و در جوامع حدیثی از طریق شیعه و اهل سنت روایت شده است.

و از زیباترین احادیثی که در این باره روایت شده، روایتی است که در «کافی» از ابوابراهیم، موسی بن جعفر (ع) نقل شده است: «جِهَادُ الْمَرْأَةِ حُسْنُ التَّبَعُّلِ» (جهاد زن، خوب شوهرداری کردن است)؛ و از جامع‌ترین سخنان در این معنا، همراه با دربرداشتنِ پایه‌ای که قانون‌گذاریِ الهی بر آن بنا شده، کلامی است که در «نهج البلاغه» آمده است،

و کلینی نیز در «کافی» با سند خود از عبدالله بن کثیر از امام صادق (ع) از علی—که برترین درودها بر او باد—و همچنین با سند خود از اصبغ بن نباته از آن حضرت در نامه‌اش به فرزندش روایت کرده که فرمود: «إِنَّ الْمَرْأَةَ رَيْحَانَةٌ، وَ لَيْسَتْ بِقَهْرَمَانَةٍ» (زن همچون شاخه گلی خوش‌بوست، نه پیشکار و کارفرما).

و نیز آنچه در این باره از پیامبر (ص) روایت شده است: «إنما المرأه لعبه من اتخذها فلا يضيعها» (زن همچون امانتی ظریف و مایهٔ انس است؛ هر کس او را به همسری گرفت، نباید تباهش کند). و پیامبر خدا (ص) در شگفتی فرو می‌رفت از اینکه: چگونه زنی با همان دستی به آغوش کشیده می‌شود که با آن زده شده است؟!

چنان‌که در «کافی» نیز با سند خود از ابومریم از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «أَ يَضْرِبُ أَحَدُكُمُ الْمَرْأَةَ ثُمَّ يَظَلُّ مُعَانِقَهَا؟!» (آیا یکی از شما زن را می‌زند و سپس پیوسته او را در آغوش می‌کشد؟!). و مانند این بیانات در احادیث بسیار است و با تأمل در آن‌ها، دیدگاه اسلام در این باره روشن می‌شود.

به سخن پیشین خود دربارهٔ حدیث اسماء دختر یزید انصاری بازمی‌گردیم و می‌گوییم: از تأمل در این حدیث و روایات همانند آن—که از آمدن زنان نزد پیامبر (ص) و سخن گفتنِ آنان با آن حضرت دربارهٔ احکام دین و احکام گوناگونی که اسلام دربارهٔ حقوقشان مقرر کرده حکایت می‌کند—آشکار می‌شود که زنان، با وجود پوشش و اختصاص داشتن غالب اوقاتشان به کارهای خانه از شئون زندگی، از رفت‌وآمد نزد رهبر جامعه و تلاش برای حل مسائلی که چه بسا برایشان دشوار و مبهم می‌نمود، منع نشده بودند؛ و این همان آزادی عقیده‌ای است که درباره‌اش در ضمن سخن از «مرابطهٔ اسلامی» در پایان سورهٔ آل‌عمران بحث کردیم.

از این روایت و مانندهای آن چند نکته دیگر نیز فهمیده می‌شود:
نخست اینکه راه و رسم پسندیده برای زندگی زن در اسلام این است که به تدبیر کارهای درونی خانه و پرورش فرزندان بپردازد. این شیوه، هرچند سنتی مستحب و غیرواجب است، اما تشویق‌ها و ترغیب‌های استحبابی، آن را زنده و پابرجا نگه می‌داشت؛ زیرا بستر جامعه، بستر دین بود و فضا، فضای تقوا و خشنودی‌جویی از خدا، برتری دادن پاداش آخرت بر کالای ناپایدار دنیا، و پرورش زنان بر پایه‌ اخلاق شایسته‌ای چون پاک‌دامنی، حیا، مهربانی به فرزندان و دلبستگی به کانون خانواده بود.

مشغول بودن به این کارها و پیوستگی در پرورش عواطف پاکی که در نهاد آنان به ودیعه نهاده شده، آنان را از ورود به مجامع مردان و همنشینی با آنان فراتر از حدودی که خدا مباح کرده است، بازمی‌داشت. گواه این مطلب، پابرجا ماندن همین سنت میان مسلمانان در طول قرن‌های متمادی بود، تا آنکه ولنگاری غربی به نام «آزادی زنان در جامعه» در میانشان نفوذ کرد؛ پدیده‌ای که ناخودآگاه هلاکت اخلاق و تباهی زندگی را به سوی زنان و مردان کشاند و به‌زودی پیامد آن را خواهند دانست؛ و «لو أن أهل القرى آمنوا و اتقوا لفتح الله عليهم بركات من السماء، و أكلوا من فوقهم و من تحت أرجلهم و لكن كذبوا فأخذوا» (و اگر مردمِ آبادی‌ها ایمان آورده و پروا پیشه کرده بودند، بی‌گمان خدا برکاتی از آسمان را به رویشان می‌گشود و از بالای سرشان و زیر پاهایشان روزی می‌خوردند، ولی تکذیب کردند و گرفتار [کیفر الهی] شدند).

دوم اینکه: از سنت‌های واجب و قطعی در اسلام این است که زنان از بر عهده گرفتن امر جهاد منع شده‌اند، همانند قضاوت و ولایت (حکومت‌داری).

سوم اینکه: اسلام این‌گونه محرومیت‌ها — مانند محروم ماندن زن از فضیلت جهاد در راه خدا — را بدون جبران رها نکرده است؛ بلکه کمبودِ آن را با مزایا و فضیلت‌های هم‌سنگی جبران کرده که نزد او مایه‌ سربلندیِ حقیقی است؛ چنان‌که برای نمونه، خوب شوهر‌داری کردن (حُسن التَّبَعُّل) را جهاد زن قرار داده است. چه بسا این کارها و مکارم اخلاقی در نگاه ما — با این اوضاع زیستی تباه‌مان — ارج و مقداری نداشته باشد، ولی بستر و محیط اسلامی که امور را بر پایه‌ ارزش‌های حقیقی‌شان می‌سنجد و در آن بر سر فضایل انسانیِ پسندیده نزد خدای پاک و منزه رقابت می‌شود، ارزش واقعی آن‌ها را می‌شناسد و برای پایبندی هر انسانی به راهی که به آن فراخوانده شده و گام نهادنش در مسیری که برایش ترسیم شده، چنان ارزشی می‌نهد که همه‌ گونه‌های خدمات انسانی هم‌سنگ و کارهایشان برابر می‌گردد. از این رو، در اسلام شهادت در میدان نبرد و بخشیدن خون جان — با همه‌ فضیلتی که دارد — هیچ برتری‌ای بر پایبندی زن به وظایف همسری‌اش ندارد. همچنین هیچ مایه فخری برای حاکمی نیست که چرخ جامعه را می‌گرداند، و نه برای قاضی‌ای که بر مسند قضاوت تکیه زده است؛ دو جایگاهی که برعهده‌گیرنده‌ آن‌ها در دنیا — حتی اگر در همه‌ کارها به حق عمل کند و بر مدار حق گام بردارد — حاصلی جز بر دوش کشیدن بارهای سنگین ولایت و قضاوت، و رویاروییِ پیاپی با لغزشگاه‌ها و خطرهایی که گاه‌به‌گاه، در مورد حقوق بی‌پناهانی که حامی‌ای جز پروردگار جهانیان ندارند، آن دو (والی و قاضی) را تهدید می‌کند، ندارد؛ در حالی که «إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ: همانا پروردگار تو در کمینگاه است» (فجر: ۱۴). پس اینان چه فخری بر کسی دارند که دین او را از ورود به این دو عرصه بازداشته، و برایش خط‌مشی دیگری کشیده و به پایبندی و پیمودن آن سفارش کرده است؟

این‌گونه افتخارات تنها در سایه‌ جامعه‌ای زنده می‌ماند و با برگزیدن مردم استوار می‌شود که اعضای خود را بدون هیچ تناقضی بر پایه‌ آنچه به آن فرامی‌خواند تربیت کند؛ و دگرگونی شئون اجتماعی و رفتارهای انسانی بر اساس اختلاف جوّ حاکم بر جوامع، چیزی نیست که کسی بتواند آن را انکار کند.

این همان سربازی است که خود را در خطرناک‌ترین مهلکه‌ها می‌افکند—یعنی مرگ در انفجار بمب‌های نابودکننده—به امید رسیدن به چیزی که آن را کرامت و افتخاری برتر می‌پندارد؛ گمانش این است که نامش در فهرست فداکارانِ راه وطن ثبت خواهد شد و به این سبب بر هر صاحب‌فخری می‌بالد، درست در همان حالی که باور دارد مرگ، نابودی و پوچی محض است؛ حال آنکه این خواسته چیزی جز آرزویی موهوم و کرامتی خرافی نیست. همچنین است آنچه این ستارگانِ پدیدار در آسمان سینماها برمی‌گزینند و مردم چنان قدر و منزلتشان را بزرگ می‌دارند که رؤسای حکومت‌های عالی‌رتبه نیز به‌ندرت به چنین احترامی دست می‌یابند؛ در حالی که این پیشه‌ای که پیش گرفته‌اند و خودنمایی و عرضه‌ای که از خود نزد همگان دارند، روزگاری دراز در جوامع انسانی بزرگ‌ترین مایهٔ فروپاشی ارزش زنان و زشت‌ترین کاری بود که بدان سرزنش می‌شدند. همهٔ این‌ها جز از این رو نیست که هر فضا و شرایطی از شرایط زندگی، آنچه را خود اقتضا دارد نزد تودهٔ مردم مورد پذیرش قرار می‌دهد، امر ناچیز را بزرگ می‌گرداند و امر خطیر و بااهمیت را سبک می‌شمارد. بنابراین دور از ذهن نیست که اسلام در برابرِ ما که در این شرایط آشفته‌ایم، اموری را بزرگ بشمارد که ما خوارشان می‌داریم، یا اموری را ناچیز بداند که ما بزرگشان می‌پنداریم و بر سرشان با هم رقابت می‌کنیم؛ چرا که فضا و شرایط در صدر اسلام چیزی جز فضای تقوا و برگزیدن آخرت بر دنیا نبود.

[سورهٔ نساء (۴): آیه‌های ۳۶ تا ۴۲]

اشاره

بیان آیات

این هفت آیه دربردارندهٔ ترغیب به احسان و انفاق در راه خدا و وعده‌ای نیکو بر آن است، و بر ترک انفاق—خواه با بخل‌ورزیدن و خواه با انفاقِ ریاکارانه در برابر مردم—نکوهش می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً» (و خدا را بپرستید و چیزی را شریک او قرار ندهید). این همان توحید است، جز آنکه مراد از آن، توحید عملی است؛ یعنی انجام‌دادن کارهای نیک — از جمله احسانی که موضوعِ این کلام است — به طلب خشنودی خدا و به امید ثوابِ آخرت، نه از روی پیروی هوای نفس و شریک‌قرار‌دادن با او.

و دلیل بر این مطلب آن است که خدای متعال در پیِ این کلام، یعنی فرموده‌اش: «وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً» (و خدا را بپرستید و چیزی را شریک او نسازید)،

علت آن را با این سخن بیان کرد: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ مَنْ كٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً» (بی‌گمان خدا کسی را که متکبّر و خودستا باشد دوست نمی‌دارد)، و یادآور شد که چنین کسی همان بخیلِ در مال خود و انفاق‌کننده برای خودنمایی در برابر مردم است؛ پس اینان کسانی هستند که به خدا شرک می‌ورزند و تنها او را بندگی نمی‌کنند. سپس فرمود: «وَ مٰا ذٰا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ أَنْفَقُوا» (و چه زیانی به آنان می‌رسید اگر به خدا و روز واپسین ایمان می‌آوردند و انفاق می‌کردند؟!؛ نساء: ۳۹)، و با این سخن آشکار شد که شرکِ آنان همان بی‌ایمانی‌شان به روز واپسین است. و خدای متعال فرموده است: «وَ لاٰ تَتَّبِعِ الْهَوىٰ فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه می‌سازد؛ بی‌گمان کسانی که از راه خدا گمراه می‌شوند، به سزای آنکه روز حساب را از یاد برده‌اند، عذابی سخت دارند؛ ص: ۲۶)؛ پس روشن فرمود که گمراهی بر اثر پیروی از هوای نفس — و هر شرکی گمراهی است — همانا به سبب فراموشی روز حساب است. سپس فرمود: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَلىٰ عِلْمٍ» (آیا دیدی کسی را که هوای نفسِ خود را معبودِ خویش گرفت و خدا او را دانسته گمراه ساخت؟؛ جاثیه: ۲۳)؛ پس تبیین فرمود که پیروی از هوای نفس، پرستشِ آن و شرک‌ورزیدن به خداست.

از همۀ این‌ها روشن شد که توحید عملی آن است که انسان کار را به امید پاداش خدا و با یادآوری روز حساب انجام دهد؛ روزی که پاداش‌ها و کیفرها در آن آشکار می‌گردد؛ و شرک در عمل آن است که روز واپسین را فراموش کند — که اگر به آن ایمان داشت فراموشش نمی‌کرد — و کارش را نه برای طلب پاداش، بلکه برای آنچه هوای نفسش در نظرش آراسته است، مانند دل‌بستگی به مال یا ستایش مردم و مانند آن، انجام دهد؛ که در این صورت، این انسان هوای نفسِ خود را در برابر پروردگارش برپا داشته و به او شرک آورده است.

بنابراین، مراد از پرستش خدا و اخلاص برای او در عبادت، این است که به انگیزۀ خشنودی‌اش و به طلب پاداش او باشد، نه برای پیروی از هوای نفس.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً» (و به پدر و مادر نیکی کنید) تا فرموده‌اش: «أَيْمٰانُكُمْ» (دست‌هایتان مالک شده است)؛ ظاهر آن است که فرمودۀ او:

«إِحْسٰاناً» (نیکی کردنی)،

مفعول مطلق برای فعلی در تقدیر است و تقدیر کلام چنین است: «و أحسنوا بالوالدين إحسانا» (و به پدر و مادر نیکی کنید، نیکی‌کردنی شایسته). واژۀ «احسان» هم با حرف «بـ» و هم با «إلی» متعدی می‌شود؛ گفته می‌شود: «أحسنتُ به» و «أحسنتُ إلیه». و فرمودۀ او: «وَ بِذِي الْقُرْبىٰ» (و به خویشاوندان)، خود و عبارت‌های پس از آن، بر «الوالدین» عطف شده‌اند؛ و «ذو القربی» یعنی خویشاوند (دارای قرابت). و دربارۀ فرموده‌اش: «وَ الْجٰارِ ذِي الْقُرْبىٰ وَ الْجٰارِ الْجُنُبِ» (و همسایۀ خویشاوند و همسایۀ بیگانه)، قرینۀ تقابل در این دو وصف اقتضا می‌کند که مراد از «همسایۀ ذی‌القربی»، همسایه‌ای باشد که خانه‌اش نزدیک است، و مراد از «همسایۀ جُنُب» — که همان بیگانه است — همسایه‌ای باشد که خانه‌اش دور است.

و از پیامبر (ص) روایت شده است که محدودۀ همسایگی را چهل ذراع (حدود بیست متر) تعیین فرمودند، و در روایتی دیگر: چهل خانه؛ و چه بسا این دو روایت ناظر به همسایۀ نزدیک و همسایۀ دور باشند.

و فرموده‌اش: «وَ الصّٰاحِبِ بِالْجَنْبِ» (هم‌نشین و همراه) کسی است که هم‌نشین توست و پیوسته در کنار تو به سر می‌برد؛ این تعبیر با مفهوم گسترده‌اش، هم‌سفر و همراهِ راه، و هم‌نشین در حضر (وطن) و خانه و جز آنان را در بر می‌گیرد. و فرموده‌اش: «وَ ابْنِ السَّبِيلِ» (در‌راه‌مانده) کسی است که از حال و روز او جز این دانسته نیست که رهگذری است که از تو راه یا کمکی خواسته است، گویی جز راهْ کسی ندارد که به او منسوب شود و از این رو فرزندِ راه نامیده شده است؛ اما فقیر بودن، نیازمندی و نداشتنِ توشه یا مرکب، گویی خارج از مفهومِ این واژه است (و صرفاً از لوازمِ معمول آن به شمار می‌آید). و دربارۀ فرموده‌اش: «وَ مٰا مَلَكَتْ أَيْمٰانُكُمْ» (و بردگانی که مالک شده‌اید)، به قرینۀ قرار گرفتنش در شمارِ کسانی که باید به آنان احسان شود، مرادْ غلامان و کنیزان است؛ و در قرآن بسیار با تعبیر «ما ملکت» (آنچه دست‌هایتان مالک شده) از آنان یاد شده است، نه «من ملکت» (کسانی که دست‌هایتان مالک شده).

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُحِبُّ مَنْ كٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً» (بی‌گمان خدا کسی را که متکبر و فخرفروش باشد دوست نمی‌دارد). «مختال» کسی است که خودبزرگ‌بین و سرمستِ غرور است و خرامان و با تکبر راه می‌رود، و تسلیمِ خیالاتِ خویش شده است؛ از همین ریشه است واژهٔ «خیل» برای اسب، چراکه اسب در راه‌رفتنش با تبختر و ناز گام برمی‌دارد. «فخور» نیز کسی است که بسیار فخر می‌فروشد. این دو صفت، یعنی خودبزرگ‌بینی و فخرفروشیِ بسیار، از پیامدهای دل‌بستگی به مال و جاه (مقام و موقعیت اجتماعی) و زیاده‌روی در دوست‌داشتنِ آن دو است؛ از همین رو خدای متعال متکبرِ فخرفروش را دوست نمی‌دارد، زیرا دل او به غیر خدای متعال وابسته شده است. آنچه خدای متعال در تفسیر این دو صفت با سخنِ خویش: «اَلَّذِينَ يَبْخَلُونَ إلخ» (کسانی که بخل می‌ورزند...) و سخنِ دیگرش: «وَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ النّٰاسِ إلخ» (و کسانی که اموالشان را برای خودنمایی به مردم انفاق می‌کنند...) بیان فرموده، نشان می‌دهد که هر دو گروه گرفتار تکبر و فخرفروشی‌اند: دل گروه نخست به مال وابسته است و دل گروه دوم به مقام و شهرت؛ هرچند میان مقام و مال، در مجموع، همراهی و ملازمه هست.

طبیعتِ سخن اقتضا می‌کرد که به ذکر کارهای آن دو گروه، یعنی بخل‌ورزیدن و پنهان‌کردنِ نعمت و جز آن بپردازد؛ اما سخن را با آن دو صفت آغاز فرمود تا بر علتِ دوست‌نداشتنِ خدا دلالت کند، چنان‌که پوشیده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَبْخَلُونَ وَ يَأْمُرُونَ النّٰاسَ بِالْبُخْلِ» (کسانی که بخل می‌ورزند و مردم را به بخل فرمان می‌دهند...) تا پایان آیه. فرمان‌دادنِ آنان به مردم برای بخل‌ورزی، با روش تباه و عملِ خودِ آنان به بخل است؛ چه با زبان به آن فرمان دهند و چه خاموش بمانند. زیرا این گروه از آنجا که صاحب ثروت و مال هستند و در سرشت انسان‌ها نیز طمع نهاده شده است، مردم به آنان نزدیک می‌شوند و در برابرشان فروتنی می‌کنند؛ از این رو رفتارِ آنان مانند گفتارشان، فرمان‌دهنده و بازدارنده است. اما پنهان‌کردنِ آنچه خدا از فضل خویش به آنان داده است، بدین صورت است که خود را نیازمند و بی‌چیز نشان می‌دهند؛ چراکه از درخواستِ مردم از دارایی‌شان آزرده می‌شوند، و اگر به مردم ندهند بر جان خود بیمناک‌اند، و از چشم‌داشتِ دل‌های مردم به اموالشان می‌ترسند. مراد از «کافرین» (کافران) در اینجا، پوشانندگانِ نعمت خدا هستند که بدان انعام فرموده است (ناسپاسان)، و کلمهٔ «کافر» به معنای شناخته‌شده‌اش (بی‌دین) نیز از همین باب است؛ زیرا او نیز حق را با انکارِ خویش می‌پوشاند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ النّٰاسِ» (و کسانی که اموالشان را برای خودنمایی به مردم انفاق می‌کنند...) تا پایان آیه؛ یعنی برای خودنمایی به دیگران چنین می‌کنند. این آیه نشان می‌دهد که خودنمایی در انفاق ــ یا خودنمایی به طور مطلق ــ شرک به خدا و نشان‌دهندهٔ بی‌ایمانی به اوست؛ چراکه شخصِ ریاکار بر دل‌های مردم و تحسین‌کردنِ کارش از سوی آنان تکیه دارد. این کار از جهتِ عمل نیز شرک است، زیرا ریاکار با کار خود پاداش آخرت را نمی‌خواهد، بلکه تنها به نتیجه‌هایی چشم دوخته که از انفاقش در دنیا امید دارد. این آیه همچنین دلالت دارد بر اینکه شخصِ خودنما، همنشین شیطان است، و شیطان چه بد همنشینی است!

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا ذٰا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا» (و چه می‌شد بر آنان اگر ایمان می‌آوردند...) تا پایان آیه. این پرسش برای ابراز تأسف یا شگفتی است. این آیه نشان می‌دهد که خودداری از انفاق در راه خدا، از تهی‌بودنِ باطن از ایمان حقیقی به خدا و روز قیامت سرچشمه می‌گیرد، هرچند انسان در ظاهر به آن آراسته باشد.

سخن خدای متعال: «وَ كٰانَ اللّٰهُ بِهِمْ عَلِيماً» (و خدا همواره به آنان دانا بوده است)، زمینه‌سازی برای بیانی است که در آیهٔ بعد می‌آید؛ و مناسب‌ترین نقش برای این جمله از نظر معنا آن است که «حال» (بیان‌کنندهٔ حال و وضع) باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ» (همانا خدا به اندازهٔ سنگینیِ ذره‌ای ستم نمی‌کند...) تا پایان آیه. «مثقال» همان وزن و سنگینی است، و «ذرّه» مورچهٔ ریزِ سرخ‌رنگ است، یا یکی از همان ذرات غبارِ پراکنده در هواست که از خُردی به سختی دیده می‌شود. عبارتِ «مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ» جانشین مفعول مطلق است؛ یعنی: ستمی روا نمی‌دارد که در وزن، معادلِ سنگینیِ ذره‌ای باشد.

سخن خدای متعال: «وَ إِنْ تَكُ حَسَنَهً» (و اگر کار نیکی باشد)، هم با رفعِ کلمهٔ «حَسَنه» (حَسَنَةٌ) خوانده شده و هم با نصبِ آن (حَسَنَةً)؛ بنا بر فرضِ رفع، «کان» تامّه است (به معنای: اگر کار نیکی پدید آید)، و بنا بر فرضِ نصب، تقدیر چنین است: «و اگر آن سنگینیِ یادشده کار نیکی باشد، خدا آن را دوچندان می‌فرماید». مؤنث آمدن ضمیر در سخنِ او: «إِنْ تَكُ»، یا به سبب مؤنث‌بودن خبر است، یا از آن روست که واژهٔ «مثقال» با اضافه شدن به «ذره»، مؤنث شده است.

سیاق کلام اقتضا می‌کند که این آیه در جایگاهِ بیان علت برای پرسش گذشته (در آیهٔ پیشین) باشد، و تقدیر چنین است: جای بس تأسف بر آنان است که ایمان نیاوردند و انفاق نکردند؛ چراکه اگر ایمان می‌آوردند و انفاق می‌کردند ــ در حالی که خدا به آنان داناست ــ خدا هرگز با نادیده‌گرفتن و پاداش ندادن، در برابرِ سنگینیِ ذره‌ای که انفاق کرده بودند به آنان ستم نمی‌کرد، و اگر کار نیکی می‌بود، آن را دوچندان می‌فرمود. و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَكَيْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ كُلِّ أُمَّهٍ بِشَهِيدٍ» (پس چگونه خواهد بود آن‌گاه که از هر امتی گواهی بیاوریم...) تا پایان آیه. پیش از این، پاره‌ای از سخن دربارهٔ معنای گواهی‌دادن بر اعمال در تفسیر کلام خدای متعال: «لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ» (بقره: ۱۴۳) در جلد نخست این کتاب گذشت، و بخش دیگری از آن نیز در جای مناسبِ خود خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ» (در آن روز، کسانی که کفر ورزیدند و از پیامبر نافرمانی کردند، آرزو می‌کنند...) تا پایان آیه. نسبت‌دادن نافرمانی به پیامبر گواه آن است که مراد از آن، نافرمانی از دستورهای آن حضرت (ص) است که از جایگاه ولایتش صادر شده، نه معصیتِ خدای متعال در احکام شریعت؛ و این سخن که: «لَوْ تُسَوّٰي بِهِمُ الْأَرْضُ» (کاش با زمین یکسان می‌شدند)، کنایه از مرگ به معنای نابودی کامل هستی است، مانند این سخن خدای متعال: «وَ يَقُولُ الْكٰافِرُ يٰا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرٰاباً» (و کافر می‌گوید: ای کاش من خاک بودم؛ نبأ: ۴۰).

و این سخن که: «وَ لاٰ يَكْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِيثاً» (و هیچ سخنی را از خدا پنهان نمی‌کنند)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که بر جایگاه سخنِ «يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا» (آرزو می‌کنند کسانی که کفر ورزیدند) عطف شده است؛ و فایده‌اش دلالت‌کردن به نوعی بر چیزی است که علت آرزوی مرگ از سوی آنان را بیان می‌کند، و آن این است که آنان در آن روز در پیشگاه خدا آشکارند و هیچ‌چیز از آنان بر او پوشیده نمی‌ماند، چرا که با حاضر بودن اعمالشان و گواهی اعضای پیکرشان و گواهی پیامبران و فرشتگان و دیگران علیه آنان، حالشان بر خدای متعال آشکار است، و خدا از هر سو بر آنان احاطه دارد؛ از این رو در آن هنگام آرزو می‌کنند که کاش اصلاً نبودند؛ و با مشاهدهٔ آشکار شدن بدی‌های اعمال و زشتی‌های کردارهایشان، مجالی برایشان نیست که سخنی را از خدای متعال پنهان دارند.

اما این سخن خدای متعال که: «يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمٰا يَحْلِفُونَ لَكُمْ» (روزی که خدا همگی آنان را برمی‌انگیزد، پس برای او سوگند می‌خورند چنان‌که برای شما سوگند می‌خورند؛ مجادله: ۱۸)، ان‌شاءالله تعالی خواهد آمد که این کار تنها به مقتضای ملکهٔ (صفتِ پایدارِ) دروغ‌گویی است که در دنیا به دست آورده‌اند، نه برای پوشاندن و پنهان‌کردن سخن در روزی که هیچ‌چیز از آنان بر خدا پوشیده نیست.

بحث روایی

در تفسیر عیاشی، دربارهٔ این سخن خدای متعال: «وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً» (...و به پدر و مادر نیکی کنید...) تا پایان آیه، از سلّام جُعفی از امام باقر (ع) و ابان بن تَغلب از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند: «این آیه دربارهٔ پیامبر خدا (ص) و علی (ع) نازل شده است.»

سپس [عیاشی] گفت: و مانند آن در حدیث ابن‌جَبَله نیز روایت شده است. وی گفت: و از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «أنا و علي أبوا هذه الأمه» (من و علی، دو پدر این امّتیم).

می‌گویم: بحرانی نیز در تفسیر البرهان، پس از نقل این حدیث گفته است: «می‌گویم صاحب کتاب الفائق نیز این را روایت کرده است.»

عیاشی این معنا را از ابوبصیر از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت کرده، و ابن‌شهرآشوب آن را از ابان از امام باقر (ع) نقل کرده است. آنچه این روایت بدان پرداخته، از بطن (معنای باطنیِ) قرآن است؛ به همان معنایی که در بحث محکم و متشابه در جلد سوم این کتاب بررسی کردیم؛ چرا که «پدر» یا «والد»، مبدأ انسانیِ هستی انسان و پرورش‌دهندهٔ اوست، بنابراین آموزگار انسان و پرورش‌دهندهٔ او به سوی کمال، پدرِ اوست. پس شخصیتی مانند پیامبر و ولی ـ که برترین درودها بر آن دو باد ـ برای مؤمنی که با هدایت آنان راه یافته و از انوار دانش‌ها و معارفشان بهره گرفته، سزاوارتر است که پدر باشد تا پدر جسمانی که نقشی جز مبدأ بودن و پرورش در بعد جسم ندارد. از این رو، پیامبر و ولی دو پدرند و آیات قرآنی که فرزند را به نیکی به پدر و مادرش سفارش می‌کند، از نظر باطن، آن دو بزرگوار را نیز در بر می‌گیرد، هرچند از نظر ظاهر از پدر و مادر جسمانی فراتر نمی‌رود.

در تفسیر عیاشی همچنین از ابوصالح از ابوالعباس دربارهٔ سخن خدا: «وَ الْجٰارِ ذِي الْقُرْبىٰ وَ الْجٰارِ الْجُنُبِ» (و همسایهٔ خویشاوند و همسایهٔ بیگانه) روایت شده است که گفت: «[منظور،] کسی است که میان تو و او خویشاوندی نیست»؛ و دربارهٔ «الصاحب بالجنب» (همنشین) گفت:

«منظور، همسفر است.»

می‌گویم: این گفتهٔ او که: «الذي ليس بينك» (کسی که میان تو و او [خویشاوندی نیست])، تفسیر هر دو عبارتِ «همسایهٔ خویشاوند» و «همسایهٔ بیگانه» با هم است، هرچند ممکن است تنها به همسایهٔ بیگانه بازگردد؛ و این سخنش که: «الصاحب في السفر» (همسفر در سفر)، شاید از قبیل ذکر برخی از مصداق‌ها باشد.

و در همان منبع، از مَسعدة بن صَدقه، از جعفر بن محمد، از جدش روایت شده است که گفت: امیرالمؤمنین (ع) در خطبه‌ای در وصف هول و هراس روز قیامت فرمود: «ختم علي الأفواه فلا تكلم، و تكلمت الأيدي، و شهدت الأرجل، و أنطقت الجلود بما عملوا فلا يكتمون الله حديثا» (بر دهان‌ها مُهر نهاده می‌شود و سخن نمی‌گویند، و دست‌ها سخن می‌گویند و پاها شهادت می‌دهند و پوست‌ها به آنچه کرده‌اند به سخن درمی‌آیند؛ پس هیچ سخنی را از خدا پنهان نمی‌دارند).

و بدان که از طریق اهل‌سنت روایات فراوانی آمده است مبنی بر اینکه این آیات دربارهٔ یهود نازل شده است. هرچند ذیل آیات و پرداختن به حال‌وروزِ اهل کتاب از یهود—در بخل‌ورزی و حرص شدیدشان بر گردآوری و اندوختن مال، و همچنین وسوسه‌کردن مؤمنان و تشویق آنان به خودداری از انفاق در راه خدا، فتنه‌انگیزی میان ایشان و رسوا ساختنشان، و برهم‌زدن کار بر پیامبر خدا (ص)—این روایات را تأیید می‌کند، اما با این همه، روایات یادشده بیشتر به تطبیق نظری شباهت دارند تا نقل سبب واقعیِ نزول؛ چنان‌که در غالب روایاتِ اسباب نزول وضع بدین‌گونه است. از همین رو، با وجود فراوانی‌شان، از نقل آن‌ها چشم پوشیدیم.

و نیز بدان روایاتی که از پیامبر و خاندانش (ص) دربارهٔ نیکی به پدر و مادر، خویشاوندان، یتیمان و دیگر گروه‌های یادشده در آیه رسیده، افزون بر شهرت و معروفیت، از شمار بیرون است؛ و همین امر سبب خودداری از آوردن آن‌ها در اینجا شد، به‌ویژه که برای هریک از این عناوین به تنهایی، جایگاه‌های خاصی در قرآن هست که ذکر روایاتِ مربوط بدان‌ها در همان‌جا مناسب‌تر است.

[سورهٔ نساء (۴): آیهٔ ۴۳]

اشاره

بیان

پیش‌تر در بررسی این فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ» (بقره: ۲۱۹؛ از تو دربارهٔ شراب و قمار می‌پرسند) گذشت که آیاتِ مربوط به موضوع شراب پنج دسته‌اند؛ و همنشینیِ این آیات با یکدیگر نشان می‌دهد که این آیه: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَقْرَبُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، [به نماز] نزدیک نشوید...)، پس از این فرمودهٔ خدای متعال نازل شده است که می‌فرماید: «تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً» (نحل: ۶۷؛ از آن نوشیدنیِ مستی‌آور و روزیِ نیکو برمی‌گیرید) و فرمودهٔ او: «قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ» (اعراف: ۳۳؛ بگو: پروردگارم تنها زشتی‌ها—چه آشکار و چه پنهانش—و گناه را حرام کرده است)؛ و پیش از این فرمودهٔ خدای متعال نازل شده است که می‌فرماید: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا» (بقره: ۲۱۹؛ از تو دربارهٔ شراب و قمار می‌پرسند؛ بگو: در آن دو، گناهی بزرگ و سودهایی برای مردم است و گناهشان از سودشان بزرگ‌تر است) و این فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ» (مائده: ۹۰؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، شراب و قمار و بت‌ها و تیرهای قرعه، پلیدی و از کار شیطان‌اند؛ پس از آن‌ها دوری گزینید)؛ و این آیه، آخرین آیه از نظر نزول به شمار می‌رود.

از سویی، می‌توان ترتیب نزول را بر خلاف آنچه یاد کردیم نیز تصور کرد؛ بدین‌گونه که ابتدا آیهٔ نحل نازل شده باشد، سپس اعراف، آنگاه بقره، پس از آن نساء و سرانجام مائده. در این صورت، برداشتی که این ترتیب از روند نهیِ قاطع از نوشیدن شراب به دست می‌دهد، برخلاف نتیجه‌ای خواهد بود که از ترتیب پیشین به دست می‌آمد؛ زیرا آنچه در سورهٔ اعراف آمده، نهیِ بدون توضیح [و اجمالی] است، سپس آنچه در سورهٔ بقره آمده، نهیِ قاطع است، ولی مسلمانان در دوری گزیدن از آن بهانه‌تراشی و سستی می‌کردند، تا آنکه در سورهٔ نساء، با نهیی جدی و قاطع از آن در حال نماز بازداشته شدند، و سپس در سورهٔ مائده، نهیِ مطلق در همهٔ حالات آمد. اما شاید اگر در مضامین آیات تدبر کنی، ترتیب پیشین را بر این ترتیب ترجیح دهی، و روا ندانی که پس از نهیِ صریحِ موجود در آیهٔ بقره، نهیِ دیگری در آیهٔ نساء بیاید که فقط به حالِ نماز اختصاص داشته باشد؛ بنابراین، آیهٔ حاضر پیش از آیهٔ بقره است؛ مگر آنکه بگوییم نهی از نماز در حال مستی، کنایه از نماز خواندن در حال کسالت و بی‌حالی است، چنان‌که در برخی روایاتِ پیشِ رو نیز آمده است.

و اما قرار گرفتن این آیه در میان آیات پیش و پس از خود، چنان است که گویی در میان آن‌ها فاصله انداخته و به صورت جملهٔ معترضه درآمده است؛ ولی در اینجا احتمالی وجود دارد که چه بسا این‌گونه در میان آمدن و معترضه بودن را توجیه کند — که این امر در قرآن کم‌نظیر نیست — و آن احتمال این است که ممکن است چند آیه دارای سیاقی یگانه، پیوسته و هماهنگ، در طول چند روز به تدریج نازل شوند، سپس نیاز به نزول یک یا چند آیه پیش بیاید در حالی که هنوز نزول آن آیاتِ هم‌سیاق پایان نیافته است؛ در نتیجه این آیه در میان آن آیات، مانند جمله‌ای معترضه و فاصله‌انداز قرار می‌گیرد، در حالی که در واقع بیگانه‌ای در میان آن‌ها نیست، بلکه سخنی است در میان سخنی دیگر برای برطرف ساختن توهمی که زدودنش لازم بوده یا به دلیل نیازی که به آوردنش پیش آمده است؛ نظیر اینکه خدای متعال می‌فرماید: «بَلِ الْإِنْسٰانُ عَليٰ نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ وَ لَوْ أَلْقيٰ مَعٰاذِيرَهُ لٰا تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا بَيٰانَهُ كَلّٰا بَلْ تُحِبُّونَ الْعٰاجِلَةَ» (بلکه انسان بر خویشتن بیناست، هرچند عذرهایش را پیش افکند. زبانت را برای شتاب در خواندن آن مگردان؛ همانا گردآوردن و خواندنش بر عهدهٔ ماست؛ پس هرگاه آن را خواندیم، از خواندن آن پیروی کن؛ سپس بیان آن نیز بر عهدهٔ ماست؛ هرگز چنین نیست، بلکه دنیای زودگذر را دوست می‌دارید: القیامة: ۱۴-۲۰). بنگر به جایگاه فرمودهٔ او از: «لٰا تُحَرِّكْ» تا «بَيٰانَهُ».

بنابراین نیازی به تکلف و زحمتِ بی‌مورد در بیانِ وجه پیوند این آیه با آیاتِ پیش و پس از آن نیست؛ افزون بر آنکه قرآن به صورت تدریجی (بخش‌بخش در گذر زمان) نازل شده است و لزومی بر چنین پیوندی وجود ندارد، مگر در سوره‌هایی که یکباره نازل شده‌اند یا آیاتی که پیوستگیِ آشکارشان، نشان‌دهندهٔ پیوند میان آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید...) تا «مٰا تَقُولُونَ» (...آنچه را می‌گویید بدانید)؛ مراد از نماز در اینجا، مسجد (نمازگاه) است و دلیل بر آن، این سخن اوست: «وَ لٰا جُنُباً إِلّٰا عٰابِرِي سَبِيلٍ» (و نه در حال جنابت، مگر آنکه رهگذر باشید)؛ و آنچه مقتضی این مجازگویی (به‌کاربردن نماز به جای نمازگاه) شده، سخن اوست که فرمود: «حَتّٰى تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ» (تا آنچه را می‌گویید بدانید)؛ چراکه اگر گفته می‌شد: «در حال مستی به مسجد نزدیک نشوید»، تعلیلِ آن با این فرموده استوار درنمی‌آمد:

«حَتّٰي تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ» (تا آنچه را می‌گویید بدانید)،

یا اینکه آن علت‌آوری، معنای دیگری می‌داد که مقصود نبوده است؛ در حالی که مقصود این است که شما در هنگام نماز با پیشگاه عظمت و کبریایی روبه‌رو می‌شوید و پروردگار عالمیان را مخاطب قرار می‌دهید، پس برایتان شایسته نیست که مست شوید و با پلیدیِ شراب عقل‌های خود را تباه سازید تا جایی که ندانید چه می‌گویید. این معنا — چنان‌که می‌بینی — با نهی از نزدیک شدن به خودِ نماز تناسب دارد؛ اما از آنجا که نماز طبق سنت بیشتر در مسجد و به جماعت اقامه می‌شد و مقصود این هم بود که احکام ورودِ شخص جُنُب به مسجد بیان شود، کلام به اختصار آمد و سخن به شیوه‌ای که می‌بینی پی‌ریزی شد.

بر این پایه، فرمودهٔ او: «حَتّٰى تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ» (تا آنچه را می‌گویید بدانید) در مقام بیان علت برای نهی از نوشیدن شراب به گونه‌ای است که مستی‌اش تا هنگام ورود به نماز باقی بماند؛ یعنی شما را از آن نهی کردیم با این هدف که بدانید چه می‌گویید، نه اینکه غایت و حدِ پایانی برای حکم باشد؛ به این معنا که «نزدیک نشوید تا وقتی که بفهمید چه می‌گویید و همین که فهمیدید چه می‌گویید اشکالی ندارد».

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ جُنُباً إِلاّٰ عٰابِرِي سَبِيلٍ» (و نه در حال جنابت مگر اینکه رهگذر باشید) تا پایان آیه؛ سخن دربارهٔ این آیه در تفسیر فرمودهٔ خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلٰاةِ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، هنگامی که به نماز برخاستید...) «المائدة: ۶» خواهد آمد.

بحث روایتی

در تفسیر عیاشی از محمد بن فضل، از امام ابوالحسن (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «لاٰ تَقْرَبُوا الصَّلاٰهَ-وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ حَتّٰي تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ» (در حال مستی به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه می‌گویید) روایت شده است که فرمود: این آیه پیش از تحریم شراب بوده است.

می‌گویم: شایسته است این روایت بر این معنا حمل شود که مقصود از تحریم شراب، روشن ساختن و توضیح تحریم آن است، وگرنه با کتاب خدا ناسازگار خواهد بود؛ زیرا آیهٔ سورهٔ اعراف شراب را صراحتاً با عنوان «گناه» حرام کرده است و آیهٔ سورهٔ بقره تصریح می‌کند که در شراب گناهی بزرگ است؛ بنابراین شراب در مکه و پیش از هجرت حرام شده بود، زیرا سورهٔ اعراف مکی است و هیچ‌کس در این اختلاف ندارد که این آیه (آیهٔ سورهٔ نساء) مدنی است. مانند این روایت، چندین روایت از طرق اهل سنت نیز وجود دارد که تصریح می‌کنند این آیه پیش از تحریم شراب نازل شده است؛ همچنین ممکن است روایت ناظر به این باشد که مقصود از آیه، نهی از نماز خواندن در حال کسالت و بی‌حالی است.

و در همان کتاب، از زراره از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «لا تقم إلي الصلاه متكاسلا و لا متناعسا-و لا متثاقلا فإنها من خلل النفاق-فإن الله نهى المؤمنين أن يقوموا إلي الصلاه- و هم سكارى يعني من النوم»؛ با حالت کسالت، با خواب‌آلودگی و با سنگینی و بی‌میلی به نماز نایست؛ چراکه این‌ها از رخنه‌های نفاق است، زیرا خداوند مؤمنان را بازداشته است از اینکه در حال مستی به نماز بایستند، یعنی مستیِ خواب.

می‌گویم: اینکه فرمود: «فإنها من خلل النفاق» (چراکه این‌ها از رخنه‌های نفاق است)، امام (ع) این نکته را از کلام خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید) استفاده فرموده است؛ زیرا کسی که از این خطاب سرپیچی کند، منافق است نه مؤمن. و اینکه فرمود: «يعني من النوم» (یعنی از خواب)، احتمال دارد سخن راوی باشد و نیز احتمال دارد سخن خودِ امام (ع) باشد و تفسیری برای آیه از قبیل باطن قرآن به شمار آید، و ممکن است از قبیل ظاهر قرآن باشد.

و روایات دیگری نیز در تفسیر آن به خواب وارد شده است؛ عیاشی در تفسیر خود آن را در دو روایت از حلبی نقل کرده، و کلینی در «کافی» با سند خود از زید شحام از امام صادق (ع)، و با سند خود از زراره از امام باقر (ع) روایت کرده است. این معنا را بخاری نیز در «صحیح» خود از انس از پیامبر خدا (ص) روایت کرده است.