تفسیر سورهٔ انبیاء، آیه‌های ۴۸ تا ۱۱۲

سورهٔ انبیاء (۲۱): آیه‌های ۴۸ تا ۷۷

اشاره

(بیان)

هنگامی که سخن دربارهٔ نبوت—بر پایهٔ پیوند آن با معاد—به کمال رسید، در پی آن به داستان‌های گروهی از پیامبران گرامی‌اش اشاره فرمود؛ همانان که به‌سوی مردم برانگیختشان، با حکمت و شریعت یاری‌شان نمود و از دست ستمکارانِ امت‌هایشان رهایی‌شان بخشید. در این یادکرد، هم دلیلی که در آیات گذشته برای تشریع (قانون‌گذاری الهی) گذشت تأیید می‌شود، و هم هشداری بیم‌دهنده برای مشرکان و مژده‌ای برای مؤمنان نهفته است.

و در این سوره، هفده تن از پیامبران را برمی‌شمارد: موسی، هارون، ابراهیم، لوط، اسحاق، یعقوب، نوح، داود، سلیمان، ایوب، اسماعیل، ادریس، ذوالکفل، ذوالنون (یونس)، زکریا، یحیی و عیسی. در آیاتی که [در این بخش] نقل شد، نام هفت تن از آنان آمده است؛ نخست موسی و هارون را یاد فرموده، سپس ابراهیم، اسحاق، یعقوب و لوط را در پیِ آن دو آورده، در حالی که اینان پیش از موسی و هارون بوده‌اند، و آنگاه نوح را به دنبال آنان ذکر کرده که خود پیش از همهٔ آن‌ها بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسيٰ وَ هٰارُونَ الْفُرْقٰانَ وَ ضِيٰاءً وَ ذِكْراً لِلْمُتَّقِينَ »؛ «و بی‌گمان ما به موسی و هارون فرقان (مایهٔ جدایی حق از باطل) و نوری روشنگر و یادآوری برای پرهیزگاران دادیم.» این سخن به‌نوعی بازگشت به تفصیلِ همان مطلبی است که پیش‌تر در کلام خود به اجمال بیان فرموده بود: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ » الآیه («و پیش از تو جز مردانی را که به آنان وحی می‌کردیم، نفرستادیم...»)؛ از این رو که در اینجا آنچه از معارف و شریعت‌ها به پیامبران عطا شده، و نیز یاری‌شدنِ آنان از طریق نابودی دشمنانشان بر پایهٔ داوری عادلانه را یادآور می‌شود.

و آیهٔ بعدی گواهی می‌دهد که مقصود از فرقان، ضیاء و ذکر، همان تورات است که خداوند آن را به موسی و برادرش هارون که شریک او در نبوت بود، عطا فرمود.

واژهٔ «فرقان» مصدری مانند «فَرق» (جدا ساختن) است، اما رساتر و بلیغ‌تر از آن؛ و راغب اصفهانی یادآور شده که بنا بر قولی، اسم است نه مصدر. نامیدن تورات به «فرقان» از آن روست که جداکننده است، یا به سبب آنکه به وسیلهٔ آن میان حق و باطل در باور و عمل جدایی افکنده می‌شود. این آیه همتای این سخن الهی است: «وَ إِذْ آتَيْنٰا مُوسَي الْكِتٰابَ وَ الْفُرْقٰانَ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ» (بقره: ۵۳: «و هنگامی را که به موسی کتاب و فرقان دادیم، شاید هدایت یابید»). نامیدن آن به «ضیاء» (روشنایی) نیز بدان جهت است که مسیر آنان را به سوی خوشبختی و رستگاری در دنیا و آخرت روشن می‌سازد؛ و نام‌گذاری‌اش به «ذکر» بدان رو است که دربردارندهٔ حکمت‌ها، اندرزها و عبرت‌هایی است که خدا با آن‌ها یاد می‌شود.

شاید اینکه «فرقان» یکی از نام‌های تورات است، سبب شده با «الـ» بیاید، بر خلاف «ضیاء» و «ذکر». از نگاهی دیگر، تورات برای همگان فرقان است، اما روشنایی و ذکر بودنش ویژهٔ پرهیزگاران است و دیگران از آن سودی نمی‌برند؛ از همین رو «ضیاء» و «ذکر» نکره آمده‌اند تا با عبارتِ «لِلْمُتَّقِينَ » (برای پرهیزگاران) مقید گردند، بر خلاف فرقان. همچنین تورات در سخن خدای متعال: «فِيهٰا هُديً وَ نُورٌ» (مائده: ۴۴: «در آن هدایت و نوری است») «نور»، و در سخن دیگرش «ذکر» نامیده شده است؛ آنجا که می‌فرماید:

«فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ» (آیهٔ ۷ از همین سوره: «پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید» تا پایان آیه).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ هٰذٰا ذِكْرٌ مُبٰارَكٌ أَنْزَلْنٰاهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ » (و این یادآوریِ پربرکتی است که نازلش کرده‌ایم؛ آیا شما باز هم آن را انکار می‌کنید؟).
اشاره با واژهٔ «هذا» (این) به قرآن است؛ و از آن رو «ذکر مبارک» نامیده شده که ماندگار، پیوسته و بسیار پربرکت است؛ مؤمن به آن و کافر به آن، هر دو در جامعهٔ بشری از برکاتش سود می‌برند و دنیا از آن بهره‌مند می‌شود، چه قدرش را بشناسد یا انکارش کند، و چه به حقانیتش اعتراف نماید یا بر آن چشم ببندد.

بر این حقیقت، تحلیلِ نشانه‌های هدایت و اصلاحی که امروزه در جامعهٔ عمومی بشری می‌بینیم و بازگشتِ گام‌به‌گام با آن نشانه‌ها به روزگار نزول قرآن و پیش از آن، گواهی می‌دهد؛ بنابراین، قرآن همان ذکر مبارکی است که بشر از معارف و هدایتش راه می‌جوید، هرچند نادانان از لفظش بی‌خبر باشند، انکارکنندگان حقش را نپذیرند و به این نعمت بزرگ ناسپاسی کنند؛ و مسلمانان نیز با سهل‌انگاری در کار قرآن به آنان در این بی‌اعتنایی یاری رساندند؛ «وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً» (و پیامبر گفت: پروردگارا، همانا قوم من این قرآن را رها کردند).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا إِبْرٰاهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنّٰا بِهِ عٰالِمِينَ » (و همانا پیش از این، رشدِ ابراهیم را به او عطا کردیم و به شایستگیِ او دانا بودیم).
این آیه بازگشتی است به دورانِ پیش از موسی و هارون و نزول تورات، همان‌گونه که تعبیرِ «مِنْ قَبْلُ » (پیش از این) بر آن دلالت دارد. مقصود این است که بخشیدنِ تورات به موسی و هارون، پدیده‌ای نوظهور و بی‌سابقه از سوی ما نبود، بلکه سوگند یاد می‌کنم که پیش از آن نیز به ابراهیم رشدِ ویژه‌اش را عطا کردیم.

«رشد» نقطهٔ مقابلِ «غَیّ» (گمراهی) و به معنای رسیدن به حقیقت و درک واقعیت است؛ و این رشد در مورد ابراهیم (ع)، همان هدایت‌یافتگیِ او به‌صورتی کاملاً فطری به سوی توحید و دیگر معارف راستین بود. اضافه شدن «رشد» به ضمیری که به ابراهیم بازمی‌گردد («رُشده»)، بیانگر اختصاص است و معنای شایستگی را می‌فهماند؛ و این نکته را کلامِ بعدی خداوند تأیید می‌کند: «وَ كُنّٰا بِهِ عٰالِمِينَ » (و ما به او دانا بودیم) که کنایه از آگاهی به ویژگیِ حال او و اندازهٔ استعدادش است.

معنای آیه چنین است: سوگند یاد می‌کنم که به ابراهیم همان اندازه از رشد و دست‌یابی به واقعیت را که برای آن استعداد و شایستگی داشت عطا کردیم، و ما به اندازهٔ استعداد و شایستگی‌اش آگاه بودیم. آنچه خدای پاک و منزه به او بخشید ـ همان‌گونه که گذشت ـ حقیقتی بود که با پاکی فطرت و نور بصیرت خویش از توحید و دیگر معارف حقّه دریافت کرد، بدون آنکه آموزگاری به او بیاموزد، یادآوری‌کننده‌ای به او یادآوری کند، یا تلقین‌کننده‌ای آن را به او تلقین نماید.

خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ قٰالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَهٰا عٰاكِفُونَ » (آن‌گاه که به پدرش و قوم خویش گفت: این مجسمه‌هایی که شما پیوسته به پرستشِ آن‌ها دل بسته‌اید چیستند؟).
«تمثال» چیزی است که برای آن صورتی ساخته شده باشد و جمع آن «تماثیل» است؛ و «عکوف» روی‌آوردن به چیزی و ملازمت مداوم با آن از روی بزرگداشت است؛ راغب در مفردات هر دو واژه را چنین معنا کرده است.

مقصود ابراهیم (ع) از این تندیس‌ها، بت‌هایی است که برای پرستش و تقدیم قربانی‌ها برپا کرده بودند. پرسش او از حقیقت آنها برای این بود که شأن و جایگاهشان را بشناسد؛ و این در آغاز ورودش به جامعه بود، آن‌هم در جامعه‌ای با آیین شرک‌آمیز که در آن تندیس‌ها و بت‌ها را می‌پرستیدند. با این حال، این پرسش دربردارندهٔ دو سؤال بود؛ و پرسشِ او از پدرش دربارهٔ بت‌ها، پیش از پرسش از قومش رخ داده بود، چنان‌که در سورهٔ انعام به آن اشاره شده است؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا لَهٰا عٰابِدِينَ » (گفتند: «پدرانمان را دیدیم که آن‌ها را می‌پرستیدند»). این سخن، پاسخ قوم است. از آنجا که پرسش ابراهیم (ع) دربارهٔ ماهیت بت‌ها در واقع به چرایی و انگیزهٔ پرستش آن‌ها بازمی‌گشت، آنان در توجیه کار خود به سنّت قومی متوسل شدند و گفتند این کار روش پدرانشان بوده است که دیده‌اند آن‌ها را می‌پرستیده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (گفت: «قطعاً شما و پدرانتان در گمراهی آشکاری بوده‌اید»). دلیل اینکه در گمراهی آشکارند، همان سخنی است که ابراهیم پس از شکستن بت‌ها در احتجاج و گفتگو با قوم خواهد آورد، آنجا که می‌فرماید: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاٰ يَضُرُّكُمْ » (آیا به‌جای خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ سودی به شما نمی‌رساند و زیانی هم نمی‌زند؟).

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللاّٰعِبِينَ » (گفتند: «آیا سخنی راست و جدّی برایمان آورده‌ای یا از بازی‌کنندگانی؟»). این پرسش، از سرِ شگفتی و بعید دانستن است؛ و این شیوهٔ انسان تقلیدکار و ناآگاهی است که بدون بصیرت دنباله‌روی می‌کند، به‌گونه‌ای که اگر با انکار باورهایش روبه‌رو شود، آن را بعید می‌شمارد و به‌سادگی باور نمی‌کند که کسی بتواند آن را انکار کند. از همین رو از او پرسیدند «أ جئتنا بالحق أم أنت من اللاعبين» (آیا برای ما سخنی راست و جدی آورده‌ای یا بازی می‌کنی؟)؛ و بر پایهٔ سیاق کلام، مراد از «حق»، سخن جدی است؛ یعنی آیا آنچه می‌گویی به جد می‌گویی یا به شوخی و بازی؟

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَليٰ ذٰلِكُمْ مِنَ الشّٰاهِدِينَ » (گفت: «بلکه پروردگار شما همان پروردگار آسمان‌ها و زمین است؛ آن کس که آن‌ها را پدید آورده است، و من بر این [حقیقت] از گواهانم»). ابراهیم (ع) چنان‌که می‌بینید، داوری می‌کند که پروردگار آنان همان پروردگار آسمان‌ها و زمین است و این پروردگار همان کسی است که آسمان‌ها و زمین را آفریده، و او خدای پاک و منزه است. این سخن، رویارویی کاملی با آیین و عقیدهٔ آنان در باب ربوبیت و الوهیت است؛ زیرا مشرکان بر این باور بودند که خودشان معبود یا معبودانی جدا از معبود یا معبودان آسمان‌ها و زمین دارند و همهٔ این معبودان نیز غیر از خدای پاک و منزه هستند. آنان خدای متعال را معبودِ خود و معبودِ هیچ بخشی از آسمان‌ها و زمین نمی‌دانستند، بلکه باور داشتند که او خدای خدایان، پروردگار پروردگاران و آفرینندهٔ همه‌چیز است.

بنابراین سخن او که: «بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ » (بلکه پروردگار شما همان پروردگار آسمان‌ها و زمین است که آن‌ها را آفریده است)، ردّ عقیده و آیین آنان در باب الوهیت از همهٔ جهات، و اثباتِ این حقیقت است که هیچ معبودی جز الله نیست، و توحید همین است.

سپس ابراهیم (ع) با سخن خویش: «وَ أَنَا عَليٰ ذٰلِكُمْ مِنَ الشّٰاهِدِينَ » (و من بر این حقیقت از گواهانم)، آشکار ساخت که به آنچه گفته معترف و مقر است، به لوازم و آثار آن پایبندی دارد و گواهی او، گواهیِ همراه با اقرار و التزام است؛ چرا که دانستن چیزی غیر از التزام و پایبندی به آن است و چه بسا از یکدیگر جدا شوند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (و با آنکه در دل به آن یقین داشتند، انکارش کردند؛ نمل: ۱۴).

با این گواهی دادن، پاسخِ پرسش آنان که «آیا او در آنچه می‌گوید جدی است یا به بازی پرداخته؟» کامل می‌شود؛ و پاسخ چنین است: نه، بلکه من به آن علم دارم و به آن پایبندم (باور دینی من بر همین است).

این همان معنایی است که سیاق کلام در فهم آیه به دست می‌دهد. برای مفسران در تفسیر این آیه سخنان دیگری هست، و نیز در معانیِ آیات پیشین و پسینِ این داستان، وجوه دیگری آورده‌اند که ما به دلیل بی‌فایده بودنِ پرداختن به آن‌ها، از ذکرشان چشم پوشیدیم؛ چرا که نه سیاق آیات با آن‌ها سازگار است و نه باورهای بت‌پرستی با آن‌ها همخوانی دارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَاللّٰهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنٰامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ » (و به خدا سوگند، پس از آنکه پشت کرده و رفتید، با بت‌هایتان حیله‌ای در کار خواهم کرد). این سخن عطف است به گفته‌اش: «بَلْ رَبُّكُمْ »؛ یعنی گفت: «لأكيدن أصنامكم...» (قطعاً علیه بت‌هایتان چاره‌اندیشی خواهم کرد). «کید» به معنای تدبیر پنهانی علیه چیزی است، به‌گونه‌ای که به آن گزند رساند؛ و در فرمودهٔ او: «بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ » (پس از آنکه پشت کرده و بروید)، دلالتی است بر اینکه بت‌پرستان گاهی به مناسبت جشنی که داشتند یا مانند آن، از شهر یا بتکده بیرون می‌رفتند و فضا خالی می‌ماند.

سیاق داستان و سرشت این سخن اقتضا می‌کند که گفتهٔ او: «وَ تَاللّٰهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنٰامَكُمْ» (و به خدا سوگند قطعاً برای بت‌هایتان نقشه‌ای خواهم کشید)، به معنای عزم و تصمیم قاطع او بر تدبیر و چاره‌اندیشی علیه بت‌هایشان باشد؛ زیرا بسیار پیش می‌آید که از تصمیمِ قاطع، به «گفتن» تعبیر می‌شود؛ چنان‌که گفته می‌شود:

«لأفعلن كذا لقول قلته» (سوگند که فلان کار را انجام خواهم داد به خاطر سخنی که گفته‌ام)؛ یعنی به خاطر عزمی که جزم کرده‌ام.

و بعید است که او در این سخن، قوم را مستقیماً مخاطب قرار داده باشد؛ در حالی که آنان امّتی بت‌پرست و بزرگ و دارای نیرو و شوکت بودند، و دارای تعصب و حمیت جاهلی بودند و در آن روزگار ــ که آغاز دعوت ابراهیم بود ــ هیچ موحد و یکتاپرستی جز او در میانشان حضور نداشت؛ بنابراین دور از دوراندیشی و تدبیر بود که به قوم خبر دهد قصد بدی نسبت به بت‌هایشان دارد، به‌ویژه تصریح کند که این کار را با طرح نقشه‌ای پنهانی در روز خلوت‌شدن شهر یا بتکده از مردم انجام خواهد داد؛ زیرا این کار مانند فاش‌کردن رازی پیش کسی است که باید راز از او پنهان بماند؛ مگر آنکه مخاطبِ این سخن، گروه اندکی از قوم بوده باشد که سخن از آنان فراتر نرود، اما آشکار ساختن چنین رازی برای عموم مردم، قطعاً ناممکن بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً إِلاّٰ كَبِيراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ » (پس بت‌ها را خرد و قطعه‌قطعه کرد، مگر بت بزرگی از آنان را، تا شاید به سوی او بازگردند). راغب گفته است: «جَذّ» به معنای شکستن و ریزریز کردن چیزی است، و به قطعات شکستهٔ سنگ‌های طلا و خرده‌های طلا «جُذاذ» گفته می‌شود، و سخن خدای متعال: «فَجَعَلَهُمْ جُذٰاذاً » از همین باب است (پایان سخن راغب). بنابراین معنای آیه چنین است: پس بت‌ها را به قطعاتی شکسته تبدیل کرد، مگر بت بزرگی از میان آن‌ها را.

و این سخن خداوند: «لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ » (تا شاید به سوی او بازگردند)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این ترجّی (امید و انتظار)، برای بیان تصویری است که کارِ ابراهیم عملاً نشان می‌داد؛ یعنی اینکه همهٔ بت‌ها را شکست جز یک بت بزرگِ آن‌ها را، کار کسی بود که می‌خواست قوم، شکسته‌شدن بت‌هایشان را ببینند و بزرگِ آن‌ها را در میانشان سالم بیابند، تا به سوی او بازگردند و او را در این ماجرا متهم سازند؛ درست مانند کسی که گروهی را بکشد و یکی از آنان را زنده بگذارد تا در این کشتار متهم شود.

بر این اساس، ضمیر در سخن خداوند: «إِلَيْهِ » (به سوی او) به «كَبِيراً لَهُمْ » (بت بزرگشان) بازمی‌گردد. این معنا با سخنِ بعدیِ ابراهیم: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا » (بلکه این بزرگشان چنین کرده است) در پاسخ به گفتارِ آنان: «أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا » (آیا تو با خدایان ما چنین کرده‌ای؟) نیز تأیید می‌شود.

بیشتر مفسران بر این باورند که ضمیر در «إِلَيْهِ » به حضرت ابراهیم (ع) بازمی‌گردد و معنا این است: بت‌ها را شکست و بزرگشان را باقی گذاشت تا شاید مردم به سوی ابراهیم بازگردند و او با آنان احتجاج کند، زبانشان را ببندد و بی‌اساس بودنِ خداییِ بت‌هایشان را روشن سازد. برخی دیگر نیز گفته‌اند ضمیر به خدای سبحان بازمی‌گردد و معنا چنین است: بت‌ها را شکست و بزرگشان را باقی گذاشت تا شاید مردم با دیدن وضعیت بت‌ها و با آگاهی از خردشدنشان دریابند که این‌ها آن‌گونه که گمان می‌کردند خدا نیستند، و در پرستش به سوی خدا بازگردند.

و پوشیده نیست که لازمهٔ هر دو نظر، زاید بودنِ عبارت «إِلاّٰ كَبِيراً لَهُمْ » (مگر بت بزرگی از آنان) است، هرچند برخی برای رفع این اشکال خود را به تکلفی بیهوده انداخته‌اند. آنچه مانع شده آنان ضمیر را به «كَبِيراً » بازگردانند، این پندار بوده که امید داشتن (ترجّی) در این فرض درست درنمی‌آید؛ اما پیش‌تر دانستی که این تعبیر برای نشان‌دادن صحنه‌ای است که کارِ ابراهیم (ع) در نظر بیننده مجسم می‌ساخت، نه برای بیان امیدی واقعی و جدّی از سوی ابراهیم (ع).

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا مَنْ فَعَلَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا إِنَّهُ لَمِنَ الظّٰالِمِينَ » (گفتند: چه کسی با خدایان ما چنین کرده است؟ به راستی که او از ستمکاران است). این پرسش با انگیزهٔ تأسف و پیگیری ماجرا برای دست یافتن به فاعلِ مرتکب این ستم مطرح شده است، و شاهدِ آن سخنِ در پی آمدهٔ آنان است که:

«قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًي يَذْكُرُهُمْ » (گفتند: شنیدیم جوانی از آنان [به بدی] یاد می‌کرد)

تا آخر آیه؛ بنابراین نظر برخی مفسران که گفته‌اند «مَن» موصوله (به معنای کسی که) است، سخن درستی نیست.

و سخنِ آنان: «إِنَّهُ لَمِنَ الظّٰالِمِينَ » (به راستی که او از ستمکاران است)، داوری و حکمی از سوی آنان است بر اینکه مرتکب، ستمکاری است که باید به سزای ستمش برسد؛ چراکه با تعدی به حق خدایان ــ که همان بزرگداشتِ آن‌هاست ــ به خدایان ستم کرده، و با تعدی به حق مردم ــ که احترام به خدایانشان و تقدیس مقدسات آنان است ــ به مردم ستم ورزیده، و با دست‌اندازی به کاری که حق او نبوده و ارتکاب عملی که نباید انجام می‌داد، به خود نیز ستم کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا سَمِعْنٰا فَتًي يَذْكُرُهُمْ يُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِيمُ » (گفتند: شنیدیم جوانی که به او ابراهیم می‌گویند از آنان [به بدی] یاد می‌کرد). با توجه به سیاق کلام، مراد از یاد کردن، یاد کردن به بدی است؛ یعنی شنیدیم جوانی از بت‌ها به بدی یاد می‌کرد، پس اگر کسی این کار را کرده باشد، همو بت‌ها را شکسته است؛ زیرا جز چنین فرد گستاخی، کسی جرئت ارتکاب چنین جرمی را ندارد.

و سخن خدا که: «يُقٰالُ لَهُ إِبْرٰاهِيمُ » (به او ابراهیم می‌گویند)، با اعراب رفع در کلمهٔ «ابراهیم» آمده و خبر برای مبتدای محذوف است؛ یعنی در تقدیر «هو إبراهیم» (او ابراهیم است) بوده است؛ زمخشری چنین گفته است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا فَأْتُوا بِهِ عَليٰ أَعْيُنِ النّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ » (گفتند: پس او را در برابر دیدگان مردم بیاورید تا شاید شهادت دهند). مراد از آوردن او در برابر دیدگان مردم، حاضر کردنش در اجتماع مردم و پیش چشم آن‌هاست؛ یعنی همان‌جا که بت‌ها شکسته شده بودند، چنان‌که از اشاره و سخن ابراهیم (ع) برمی‌آید که فرمود: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا » (بلکه این بزرگِ آن‌ها چنین کرده است).

و گویی مراد از شهادت دادنِ مردم آن است که علیه او گواهی دهند که از بت‌ها به بدی یاد می‌کرده است، تا این امر دستاویز و مقدمه‌ای شود برای اقرار گرفتن از او دربارهٔ خرد کردن و شکستن بت‌ها. اما این سخن که گفته‌اند مراد، تماشای مجازات ابراهیم توسط مردم در برابر کار اوست، بعید به نظر می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هٰذٰا بِآلِهَتِنٰا يٰا إِبْرٰاهِيمُ » (گفتند: ای ابراهیم، آیا تو این کار را با خدایان ما کرده‌ای؟). پرسش در اینجا—همان‌طور که گفته‌اند—برای اقرار گرفتن از فاعل کار است؛ زیرا اصل وقوع حادثه قطعی و معلوم بود. همچنین در تعبیرِ «بِآلِهَتِنٰا » (با خدایان ما) اشاره‌ای است به این‌که آنان ابراهیم را از بت‌پرستان به شمار نمی‌آوردند.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ » (گفت: بلکه این بزرگشان چنین کرده است، پس از خودشان بپرسید اگر سخن می‌گویند). این سخن ابراهیم (ع) که فرمود: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هٰذٰا » (بلکه این بزرگشان چنین کرده است)، ادعایی به انگیزهٔ محکوم کردن طرف مقابل (الزام خصم) و فرضیه‌ای بود که قصد داشت با آن الوهیت بت‌ها را باطل سازد؛ چنان‌که اندکی بعد با این سخن به آن تصریح می‌کند: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاٰ يَضُرُّكُمْ » (آیا پس به جای خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ سودی به شما نمی‌رساند و زیانی به شما نمی‌زند؟) و ادامهٔ آیه. این سخن قطعاً خبری جدی و واقعی نبود، و کاربرد چنین فرضیاتی در مناظره‌ها و استدلال‌ها بسیار رایج است. پس معنا چنین است که ابراهیم گفت: بلکه گواه حال—یعنی خرد شدن همهٔ بت‌ها و سالم ماندن بت بزرگ—گواهی می‌دهد که این بت بزرگشان چنین کرده است؛ و این سخن زمینه‌چینی برای گفتهٔ بعدی اوست که فرمود: «فَسْئَلُوهُمْ » (پس از آن‌ها بپرسید) تا آخر.

و سخن او که فرمود: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ » (پس از آن‌ها بپرسید اگر سخن می‌گویند)، فرمانی است به این‌که از خودِ بت‌ها حقیقت ماجرا را بپرسند و جویا شوند چه کسی با آن‌ها چنین کرده است، تا اگر زبان سخن گفتن دارند، به آنان خبر دهند. بنابراین جملهٔ «إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ » (اگر سخن می‌گویند) شرطی است که پاسخِ آن حذف شده و جملهٔ پیشین یعنی «فَسْئَلُوهُمْ » (پس از آن‌ها بپرسید) بر آن دلالت دارد.

پس حاصل آنکه آیه بر معنای ظاهریِ خود باقی است، بی‌آنکه نیازی به تکلف در تقدیر گرفتن کلمه‌ای، جابه‌جایی پس و پیش (تقدیم و تأخیر)، یا گرفتاری در پیچیدگی کلام باشد؛ و آغاز آیه که دربردارندهٔ ادعای نسبت دادن کار به بت بزرگ است، برای مجاب کردن طرف مقابل و مقدمه‌چینی برای بخش پایانی آیه است که همان دستور به پرسش از بت‌ها در صورت سخن گفتن آن‌هاست، تا به اعتراف خود آن مردم به سخن نگفتن بت‌ها بینجامد.

گاهی نیز گفته شده است که عبارت «إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ » (اگر سخن می‌گویند) قیدی برای کلام اوست که گفت: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ » (بلکه بت بزرگشان آن را انجام داده است)، و تقدیر چنین بوده: «بلکه اگر سخن می‌گویند، بزرگشان چنین کرده است»؛ و چون سخن گفتن آن‌ها محال است، انجام دادن این کار از سوی بت بزرگ نیز محال خواهد بود، و عبارت «فاسألوا» (پس بپرسید) جملهٔ معترضه (میان‌جمله) است.

و چه بسا گفته شده که فاعل جملهٔ «فَعَلَهُ » (آن را انجام داد) محذوف است و تقدیر چنین بوده: «بلکه آن را انجام داد هر که انجام داد»؛ سپس کلام تازه‌ای آغاز شده و گفته شده: «این بزرگِ آن‌هاست، پس از آن‌ها بپرسید...» تا آخر؛ و وجوه دیگری نیز گفته‌اند. اما این برداشت‌ها خالی از تکلف نیست و کلام با آن‌ها از پیچیدگی خالی نمی‌ماند، در حالی که کلام خدای متعال از هر پیچیدگی پیراسته است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَرَجَعُوا إِليٰ أَنْفُسِهِمْ فَقٰالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ » (پس به خود آمدند و گفتند: قطعاً شما خود ستمکارید). این سخن نتیجهٔ کلام پیشینِ ابراهیم است که فرمود: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كٰانُوا يَنْطِقُونَ » (پس از آن‌ها بپرسید اگر سخن می‌گویند)؛ زیرا هنگامی که این سخن را از او شنیدند و دیدند که بت‌ها جماداتی بی‌شعورند و توان سخن گفتن ندارند، در این هنگام حجت بر آنان تمام شد و هر یک از آنان در درون خویش چنین داوری کرد که خودش ستمکار است، نه ابراهیم. از این رو عبارت «فَرَجَعُوا إِليٰ أَنْفُسِهِمْ » (به خود بازگشتند) استعاره‌ای کنایی از بیداری وجدان و اندیشیدن در درون خویش است؛ و سخن آنان که «فَقٰالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظّٰالِمُونَ » (گفتند: قطعاً شما ستمکارید) به این معناست که هر کس در درون خود، نفس خویش را مخاطب ساخت و گفت: همانا تو خودت ستمکاری که جمادی ناگویا را می‌پرستی.

و گفته شده است معنا این است که به یکدیگر رو کردند و به هم گفتند: بی‌گمان شما خود ستمکارید. اما بر تو پوشیده نیست که این سخن با این موقعیت سازگار نیست؛ زیرا این جایگاه، مقامِ تمام شدن حجت بر همگان و اشتراک همهٔ آنان در ستمکاری است، و اگر در مقامی با این حال‌وهوا بنا بر این بود که به یکدیگر بگویند، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «ما خود ستمکاریم»، همان‌گونه که در نمونه‌های مشابه آمده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَليٰ بَعْضٍ يَتَلاٰوَمُونَ قٰالُوا يٰا وَيْلَنٰا إِنّٰا ». «كُنّٰا طٰاغِينَ» (قلم: ۳۱)؛ «پس برخی رو به برخی دیگر آوردند و به سرزنش هم پرداختند؛ گفتند: ای وای بر ما، ما سرکش بوده‌ایم»، و نیز فرمود: «فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ إِنّٰا لَمُغْرَمُونَ بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ:» (واقعه: ۶۷)؛ «[پس در شگفتی و اندوه ماندید و گفتید:] بی‌گمان ما تاوان‌زده‌ایم، بلکه محروم گشته‌ایم».

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ نُكِسُوا عَليٰ رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ يَنْطِقُونَ » («سپس سرهایشان را فرو افکندند [و به حال نخست بازگشتند و گفتند:] تو خود خوب می‌دانی که این‌ها سخن نمی‌گویند»). راغب گفته است: «نَكْس یعنی وارونه ساختن چیزی بر سرش؛ و از همین روست نکس الولد، هنگامی كه پای نوزاد پیش از سرش از رحم بیرون آید. خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ نُكِسُوا عَليٰ رُؤُسِهِمْ »». (پایان سخن راغب). پس این فرمودهٔ خدا: «ثُمَّ نُكِسُوا عَليٰ رُؤُسِهِمْ » کنایه یا استعاره به کنایه است از اینکه آنان باطل را بر جایگاه حقی نشاندند که برایشان آشکار گشته بود، و حق را به جایگاه باطل نشاندند؛ گویی در دل‌هایشان حق بر باطل برتری یافته بود، اما سرنگون و وارونه گشتند و باطل را ــ که همان ستمکار شمردن ابراهیم بود ــ بر حق ــ که ستمکار بودنِ خودشان بود ــ چیره ساختند. ازاین‌رو با این سخن خود با ابراهیم به مخالفت و منازعه برخاستند که: «لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا هٰؤُلاٰءِ يَنْطِقُونَ » («تو خوب می‌دانی که این‌ها سخن نمی‌گویند»).

و معنای سخن آنان که گفتند: «لَقَدْ عَلِمْتَ » («تو خود خوب می‌دانی...») این است که: دفاع تو از خود با نسبت دادن این کار ــ یعنی خرد کردن بت‌ها ــ به بت بزرگ و وابسته کردن آن به به سخن آوردنِ معبودان، با وجود آگاهی از اینکه آن‌ها هرگز سخن نمی‌گویند، دلیلی است بر اینکه کنندهٔ کار و ستمکارِ واقعی خودِ تو هستی؛ بنابراین، این جمله کنایه از اثبات جرم و صدور حکم محکومیت علیه ابراهیم است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاٰ يَضُرُّكُمْ -إلي قوله- أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » («[ابراهیم] گفت: آیا به جای خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ سودی به شما نمی‌رساند و زیانی به شما نمی‌زند؟ ــ تا آنجا که فرمود: ــ آیا خرد نمی‌ورزید؟»). هنگامی که آنان سخنِ «مٰا هٰؤُلاٰءِ يَنْطِقُونَ » («این‌ها سخن نمی‌گویند») را بر زبان آوردند و ابراهیم آن را شنید، به دفاع از خود نپرداخت؛ زیرا از آغاز نیز در پی چنین دفاعی نبود، بلکه از کلامِ خودِ آنان به سود دعوتِ برحق خویش بهره برد؛ ازاین‌رو با لازمهٔ کلامشان آنان را محکوم ساخت و حجت را بر آنان تمام کرد که بت‌هایشان شایستهٔ پرستش نیستند، یعنی معبود و خدا نیستند.

حاصل نتیجه‌گیری ابراهیم در این فرموده که: «أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لاٰ يَضُرُّكُمْ » («آیا به جای خدا چیزی را می‌پرستید که هیچ سودی به شما نمی‌رساند و هیچ زیانی به شما نمی‌زند؟») این است که لازمهٔ سخن نگفتن بت‌ها این است که از چیزی آگاه نباشند و بر کاری توانایی نداشته باشند؛ و لازمهٔ ناتوانی‌شان این است که هیچ سود و هیچ زیانی به شما نرسانند؛ و لازمهٔ آن نیز بیهوده بودنِ پرستش آن‌هاست، زیرا پرستش یا به امید خیری است یا از بیم شرّی، در حالی که نزد بت‌ها هیچ‌یک از این دو وجود ندارد؛ پس آنان هرگز خدا و معبود نیستند.

و سخن ابراهیم: «أُفٍّ لَكُمْ وَ لِمٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » («اف بر شما و بر آنچه به جای خدا می‌پرستید!») ابراز بیزاری و انزجار از آنان و معبودانشان است، پس از آنکه الوهیت آن‌ها را باطل کرد؛ و این کار مانند گواهی دادنِ او بر یگانگی خدای متعال پس از اثبات آن است، در سخن گذشته‌اش که فرمود: «وَ أَنَا عَليٰ ذٰلِكُمْ مِنَ الشّٰاهِدِينَ » («و من بر این حقیقت از گواهانم»)؛ و نیز فرمودهٔ او: «أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ » («آیا خرد نمی‌ورزید؟») سرزنشی برای آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فٰاعِلِينَ » («گفتند: او را بسوزانید و خدایان خود را یاری دهید، اگر کاری می‌کنید!»). هرچند آن حضرت (ع) با سخنان پیشین خود الوهیت بت‌ها را باطل کرد و لازمهٔ ضمنی آن این بود که شکستن بت‌ها ستم به شمار نیاید، و جرمی محسوب نشود، اما او با سخن خود به این نکته اشاره کرد که نسبت دادن این کار به بت بزرگ و دستور دادن به اینکه از معبودان بپرسند، برای رفع اتهام از خود نبوده، بلکه زمینه‌چینی برای ابطال الوهیت آن معبودان بوده است. مشرکان نیز با همین سکوت و پاسخ ندادنِ ابراهیم، حکم به اثبات جرم او دادند و بر آن شدند که کیفرش سوزانده شدن در آتش است.

ازاین‌رو گفتند: «او را بسوزانید و معبودان خود را یاری كنید»؛ یعنی با بزرگداشت شأن آن‌ها و کیفر دادنِ کسی که به آنان اهانت کرده است، یاری‌شان رسانید. و سخن آنان که گفتند: «إِنْ كُنْتُمْ فٰاعِلِينَ » («اگر کاری می‌کنید»)، برای برانگیختن و تحریک مردم بود.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْنٰا يٰا نٰارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاٰماً عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ » («گفتیم: ای آتش! برای ابراهیم سرد و سلامت باش!»). این فرموده، خطابی تکوینی (فرمان آفرینشیِ بی‌واسطه) به آتش است که به واسطهٔ آن، ویژگی گرمایش، سوزانندگی و نابودگری آتش، به شیوه‌ای معجزه‌آسا و خارق‌العاده، در حق ابراهیم (ع) به سردی و سلامت تبدیل شد. از همین‌جا آشکار می‌شود که ما هیچ راهی برای آگاهی از حقیقت این رویداد با جزئیات نداریم؛ زیرا پژوهش‌های عقلانی دربارهٔ رخدادهای جهان، تنها در مواردی جریان می‌یابد که ما از پیوندهای علی و معلولی در پدیده‌های عادی و تکرارشونده آگاهیم؛ اما در امور خارق‌العاده که از پیوندهای علیّت در آن‌ها بی‌اطلاعیم، این بررسی‌ها راهی ندارند. آری، به گونه‌ای اجمالی می‌دانیم که همت‌ها و اراده‌های والای نفوس در آن دخیل است، و ما در مباحث اعجاز در جلد نخست این کتاب پیرامون آن سخن گفته‌ایم.

نیاوردن حرف عطف (فصل) در عبارت «قُلْنٰا » (گفتیم...) به این سبب است که در معنای پاسخ به پرسشی مقدّر (پنهان در ذهن) قرار دارد؛ و تقدیر کلام با توجه به حذفی که برای رعایت ایجاز (کوتاه‌گویی) صورت گرفته، چیزی مانند این است: «آتشی برافروختند و او را در آن افکندند»؛ پس گویی پرسیده شد:

«پس از آن چه شد؟» پس در پاسخ گفته شد: «قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاَماً عَلَى إِبْرَاهِيمَ» (گفتیم: ای آتش، برای ابراهیم سرد و سلامت باش!)؛ و بر همین شیوه است نیاوردن حرف عطف در همه موارد «قَالَ» (گفت) و «قَالُوا» (گفتند) در آیه‌های پیشینِ این داستان.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَرٰادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْنٰاهُمُ الْأَخْسَرِينَ » (و خواستند برای او نیرنگی به کار بندند، ولی آنان را زیان‌کارترین‌ها گردانیدیم)؛ یعنی علیه او چاره‌اندیشی و نیرنگ کردند تا نورش را خاموش سازند و برهانش را باطل کنند، ولی ما آنان را زیان‌کارترین‌ها قرار دادیم؛ زیرا با تباه شدن نیرنگشان و بی‌اثر ماندن آن زیان دیدند، و با چیره ساختنِ ابراهیم بر آنان از طریق حفظ و نجات دادنش، بر خسارتشان افزوده شد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَجَّيْنٰاهُ وَ لُوطاً إِلَي الْأَرْضِ الَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا لِلْعٰالَمِينَ » (و او و لوط را به‌سوی آن سرزمینی که در آن برای جهانیان برکت نهاده بودیم، نجات دادیم). سرزمینِ یادشده همان سرزمین شام است که ابراهیم به آنجا هجرت کرد؛ و لوط نخستین کسی بود که به او ایمان آورد و همراهش هجرت نمود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قٰالَ إِنِّي مُهٰاجِرٌ إِليٰ رَبِّي» (پس لوط به او ایمان آورد و گفت: من به‌سوی پروردگارم هجرت می‌کنم؛ عنکبوت: ۲۶).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَهً » (و اسحاق، و یعقوب را [عطایی] افزون به او بخشیدیم). «نافله» به معنای بخشش و عطا است، و بررسی پیرامون مضمون این دو آیه پیش‌تر تکرار شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا » (و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند...) تا پایان آیه. ظاهر امر آن است — چنان‌که آیاتی که بر قرار دادن امامت در نسل ابراهیم (ع) دلالت دارند نیز به آن اشاره می‌کنند [یادداشت منبع: ۱) مانند سخن خدای متعال: «و جعلها كلمه باقيه في عقبه» (و آن را سخنی ماندگار در نسل او قرار داد؛ زخرف: ۲۸)، و جز آن] — که ضمیر در «جَعَلْنٰاهُمْ » (آنان را قرار دادیم) به ابراهیم، اسحاق و یعقوب بازمی‌گردد.

و ظاهر عبارتِ «أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا » (پیشوایانی که به امر ما هدایت می‌کنند) بیانگر آن است که هدایت به امر الهی، در جایگاه توضیح و تفسیر برای معنای امامت قرار دارد؛ و پیش از این، سخن درباره معنای هدایتگریِ امام به امر خدا در ذیل این سخن خدای متعال گذشت:

«إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (من تو را پیشوای مردم قرار می‌دهم؛ بقره: ۱۲۴) در جلد اول کتاب بیان شد.

آنچه به این جایگاه اختصاص دارد این است که این هدایت که از شئون امامت قرار داده شده، به معنای نشان دادن راه (ارائة الطریق) نیست؛ زیرا خدای پاک و منزه ابراهیم (ع) را پس از آنکه پیامبر ساخته بود به مقام امامت رساند — همان‌گونه که در تفسیر آیه «إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً » در گذشته روشن کردیم — و نبوت هرگز از هدایت به معنای نشان دادن راه جدا نمی‌شود؛ بنابراین برای امامت چیزی جز هدایت به معنای رساندن به مقصود (ایصال الی المطلوب) باقی نمی‌ماند، و این هدایت نوعی تصرّف تکوینی در جان‌هاست که با به پیش بردنِ آن‌ها در مسیر کمال و انتقالشان از یک جایگاه معنوی به جایگاهی دیگر صورت می‌پذیرد.

و از آنجا که این هدایت تصرفی تکوینی و کرداری باطنی است، مقصود از «امری» که هدایت با آن انجام می‌گیرد، امر تشریعی و اعتباری نیست، بلکه همان حقیقتی است که در این آیه تفسیر شده است: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (فرمان او چون چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس منزه است کسی که ملکوت هر چیزی به دست اوست؛ یس: ۸۳)؛ پس آن امر، همان فیض‌های معنوی و مرتبه‌های باطنی است که مؤمنان با کارهای شایسته‌شان به‌سوی آن هدایت می‌شوند و از روی رحمتی از سوی پروردگارشان بدان آراسته می‌گردند.

و چون امام به واسطه امر الهی هدایت می‌کند — و حرف «بـ» برای سببیّت یا ابزار است — پس خودِ او پیش از هر کس به آن امر آراسته است و این فیض از او در میان مردم، به تفاوتِ درجاتشان، گسترش می‌یابد؛ بنابراین امام واسطه میان مردم و پروردگارشان در گرفتن و رساندن فیض‌های باطنی است، درست همان‌طور که پیامبر واسطه میان مردم و پروردگارشان در گرفتن فیض‌های ظاهری است؛ و فیض‌های ظاهری همان شریعت‌های الهی هستند که با وحی بر پیامبر نازل می‌شوند و از او و با میانجیگری او در میان مردم انتشار می‌یابند. همچنین امام راهنمایی است که جان‌ها را به‌سوی مقاماتشان هدایت می‌کند، همچنان‌که پیامبر راهنمایی است که مردم را به‌سوی باورهای درست و کارهای شایسته راه می‌نماید؛ و چه بسا نبوت و امامت با هم جمع شوند، چنان‌که در ابراهیم و دو فرزندش گرد آمدند.

و سخن خداوند که می‌فرماید: «وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ » (و انجام دادن کارهای نیک و برپاداشتن نماز و پرداخت زکات را به آنان وحی کردیم)؛ اضافه شدن مصدر به مفعول (معمول) خود دلالت بر این دارد که معنای آن در خارج واقع شده و تحقق یافته است؛ و اگر گوینده بخواهد کلام چنین دلالتی نداشته باشد، مصدر را بدون اضافه می‌آورد یا با «أنْ» و «أنَّ» (که بر تأویل به مصدر دلالت دارند) بیان می‌کند؛ چنان‌که جرجانی در کتاب «دلائل الإعجاز» بر این نکته تصریح کرده است. از این رو، تعبیر ما که: «يعجبني إحسانك و فعلك الخير» (احسان کردنت و کار خیر انجام دادنت مرا خشنود می‌کند) و سخن خدای متعال: «مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُضِيعَ إِيمٰانَكُمْ» (خداوند هرگز بر آن نبوده است که ایمان شما را تباه سازد) [بقره: ۱۴۳] بر وقوع پیشین دلالت می‌کند؛ اما تعبیر ما که: «يعجبني أن تحسن و أن تفعل الخير» (مرا خوش می‌آید که نیکی کنی و کار خیر انجام دهی) و سخن خدای متعال: «أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ» (روزه داشتنتان برای شما بهتر است) [بقره: ۱۸۴] بر تحقق قبلی دلالت ندارد. به همین جهت، شیوهٔ معمول در آیات دعوت و آیات تشریعْ آوردنِ «أنْ» همراه با فعل بوده است، نه مصدرِ مضاف؛ مانند این سخن خدای متعال: «أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّٰهَ» (فرمان یافته‌ام که خدا را بپرستم) [رعد: ۳۶] و «أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ» (که جز او را نپرستید) [یوسف: ۴۰] و «وَ أَنْ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ» (و اینکه نماز را برپا دارید) [انعام: ۷۲].

بنابراین، این فرمودهٔ الهی: «وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ » (و به آنان انجام دادن کارهای نیک را وحی کردیم...) دلالت بر تحقق فعل دارد؛ یعنی وحی به فعلی تعلق گرفته که از خودِ آنان سر زده است؛ به این معنا که عمل همراه با وحیی هم‌زمان با آن و با راهنمایی باطنی الهی از ایشان صادر می‌شده است. این وحی، غیر از وحی تشریعی است که در آن، عمل ابتدا تشریع و قانون‌گذاری می‌شود و در پیِ آن، عمل طبق همان قانون انجام می‌گیرد.

مؤید این معنا، سخن بعدی پروردگار است که می‌فرماید: «وَ كٰانُوا لَنٰا عٰابِدِينَ » (و همواره تنها ما را عبادت می‌کردند)؛ زیرا ظاهرش نشان می‌دهد که آنان پیش از آن هم بندگی‌گزار خدا بوده‌اند و سپس با این وحی تأیید شده‌اند. عبادتِ آنان برای خدا نیز با اعمالی بوده که وحی تشریعی از پیش برایشان مقرر داشته بود؛ پس این وحی که به انجام دادن کارهای نیک تعلق گرفته، وحی تسدید (هدایت و استواری‌بخشی در مقام عمل) است، نه وحی تشریع.

پس حاصل سخن آنکه آنان با روح‌القدس و پاکی تأیید می‌شدند و با نیرویی الهی استواری و هدایت می‌یافتند؛ نیرویی که آنان را به انجام کارهای نیک، برپاداشتن نماز و پرداخت زکات فرامی‌خواند، و این زکات همان انفاق مالیِ ویژه در شریعتِ خود آنان بود.

دیگر مفسران وحی را در این آیه بر وحی تشریعی حمل کرده‌اند و از این رو با دو اشکال روبه‌رو شده‌اند: نخست از این جهت که «انجام کارهای نیک» در معنای مصدریِ خود، متعلَّق وحی واقع نمی‌شود، بلکه متعلَّق وحیْ حاصل و نتیجهٔ کار است؛ و دوم اینکه تشریعْ حکمی عام برای پیامبران و امت‌های آنان است، در حالی که در آیه به خودِ آنان اختصاص یافته است. به همین دلیل، زمخشری گفته است که مراد از «فعل الخیرات» و عبارت‌های پس از آن، یعنی برپاداشتن نماز و پرداخت زکات، مصدر مبنی‌للمفعول (با معنای مجهول) است؛ و معنا چنین می‌شود: «و أوحينا إليهم أن يفعل الخيرات» (و به آنان وحی کردیم که کارهای نیک انجام داده شود) — با صیغهٔ مجهول — و عبارت‌های بعد نیز به همین ترتیب؛ و به نظر او با این بیان، هر دو اشکال برطرف می‌گردد؛ زیرا مصدر مجهول و حاصلِ فعل در حکم دو واژهٔ مترادف‌اند و بدین‌سان اشکال نخست رفع می‌شود، و فاعل نیز در آن مجهول است و هم بر پیامبران و هم بر تمام امت‌هایشان منطبق می‌گردد و بدین ترتیب اشکال دوم نیز دفع می‌شود. پیرامون آنچه او گفته است، بحث‌های فراوانی درگرفته است.

اما این سخن نقدپذیر است: نخست اینکه آنچه دربارهٔ یگانگیِ معنای مصدر مجهول و حاصلِ فعل گفته، پذیرفته نیست.

و دوم همان نکته‌ای است که پیش‌تر بیان کردیم: اضافه شدنِ مصدر به معمول (مفعول) خود، بر تحقق کار دلالت دارد و وحی تشریعی به آن تعلق نمی‌گیرد.

داستان ابراهیم (ع) پیش از این در تفسیر سورهٔ انعام و داستان یعقوب (ع) در تفسیر سورهٔ یوسف در همین کتاب بیان شد، و داستان اسحاق نیز به خواست خدای متعال در تفسیر سورهٔ صافات خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لُوطاً آتَيْنٰاهُ حُكْماً وَ عِلْماً » (و به لوط داوری و دانشی عطا کردیم...) تا پایان دو آیه. «حُکْم» به معنای داوری و فیصله دادن به اختلافات، یا به معنای حکمت است. و شهری که اهل آن کارهای پلید انجام می‌دادند، «سدوم» بود که لوط در هجرتش همراه با ابراهیم (ع) در آن فرود آمد. مراد از «خبائث»، اعمال پلید و ناپسند است؛ و مقصود از «رحمت»، ولایت یا نبوت است که برای هر یک وجهی وجود دارد. داستان لوط (ع) نیز پیش از این در تفسیر سورهٔ هود در همین کتاب گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُوحاً إِذْ نٰاديٰ مِنْ قَبْلُ فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ » (و نوح را [یاد کن] آن‌گاه که پیش‌تر ندا داد، پس [دعای] او را اجابت کردیم) تا پایانِ دو آیه؛ یعنی: و یاد کن نوح را هنگامی که پیش از ابراهیم و دیگر پیامبرانی که همراه او یاد شدند، پروردگارش را ندا داد و ما پاسخش را دادیم. ندای او همان سخنی است که خدای سبحان [در سورهٔ قمر: ۱۰] از او حکایت فرموده است: «فَدَعٰا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ » (پس پروردگارش را خواند که من مغلوب شده‌ام، پس انتقام [مرا] بستان و یاری‌ام کن). و مراد از «اهلِ» او، نزدیکانِ خاص او هستند، مگر همسرش و فرزندش که غرق شد. «کرب» (کرب) به معنای اندوهِ شدید است؛ و این سخن خدای متعال که: «وَ نَصَرْنٰاهُ مِنَ الْقَوْمِ » (و او را در برابر آن قوم یاری دادیم)، گویا «نصر» متضمنِ معنای نجات دادن و مانند آن است و به همین جهت با «مِن» متعدی شده است (یعنی او را از چنگال آن قوم رهانیدیم و یاری کردیم)، و بقیهٔ آیه نیز روشن است.

داستان نوح (ع) پیش از این در تفسیر سورهٔ هود در همین کتاب گذشت.

بحث روایی

در روضهٔ کافی، از علی بن ابراهیم، از پدرش، از احمد بن محمد بن ابی‌نصر، از ابان بن عثمان، از حُجر روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: ابراهیم (ع) با قوم خود مخالفت کرد و از خدایانشان عیب گرفت، تا آنجا که [فرمود]: پس چون آنان پشت‌کنان به سوی مراسمِ عید خود رفتند، ابراهیم (ع) وارد [بتکده] شد. با تیشه‌ای به سراغ معبودانشان رفت و آن‌ها را درهم‌شکست، مگر بت بزرگشان را؛ و تیشه را بر گردن آن نهاد. پس [قوم از مراسم] به سوی معبودان خویش بازگشتند و چون به آنچه با آن‌ها شده بود نگریستند، گفتند: نه به خدا، کسی جز همان جوانی که از آن‌ها عیب می‌گرفت و از آن‌ها بیزاری می‌جست جرئت چنین کاری را نداشته و آن‌ها را نشکسته است! پس برای او کیفری سنگین‌تر و هولناک‌تر از آتش نیافتند.

پس برای او هیزم گرد آوردند و هیزم‌های مرغوب و پرحرارت برگزیدند، تا آن‌گاه که روز سوزاندنش فرا رسید. نمرود و سپاهیانش برای دیدن او حاضر شدند، در حالی که برای نمرود جایگاه بلندی ساخته بودند تا نظاره کند آتش چگونه او را فرا می‌گیرد. ابراهیم را در منجنیق نهادند، و زمین گفت: «پروردگارا، بر پشت من جز او کسی نیست که تو را بندگی کند؛ آیا در آتش سوزانده شود؟!» پروردگار فرمود: «اگر مرا بخواند، او را کفایت می‌کنم [و نجاتش می‌دهم].»

سپس اَبان از محمد بن مروان، از راویِ دیگری از امام باقر (ع) نقل کرد که دعای ابراهیم (ع) در آن روز چنین بود: «يا أَحَدُ يا أَحَد، يا صَمَدُ يا صَمَد، يا مَنْ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد» (ای یکتا، ای یکتا! ای بی‌نیاز، ای بی‌نیاز! ای آن‌که نه زاده و نه زاده شده است، و هیچ‌کس همتای او نیست). سپس گفت: «بر خدا توکل کردم». پروردگار تبارک و تعالی فرمود: «تو را کفایت کردم»، و به آتش فرمود: «كُونِي بَرْداً» (سرد باش!). [امام] فرمود: دندان‌های ابراهیم از شدّت سرما به لرزه افتاد، تا آن‌که خدای عز و جل فرمود: «وَ سَلاماً عَلىٰ إِبْرَاهِيمَ» (و مایهٔ سلامت و آرامش بر ابراهیم باش). و جبرئیل فرود آمد، و ناگهان او همراه با ابراهیم در میان آتش نشسته بود و با وی سخن می‌گفت.

نمرود گفت: هر کس می‌خواهد معبودی برگزیند، پس معبودی همچون معبودِ ابراهیم برگزیند! [امام] فرمود: یکی از بزرگانشان گفت: من بر آتش افسون خواندم (و آن را قسم دادم) که او را نسوزاند؛ در این هنگام، زبانه‌ای گردن‌کشیده از آتش به سوی او روانه شد و او را سوزاند.

پس لوط به او ایمان آورد، و ابراهیم همراه با ساره و لوط، به عنوان مهاجر به سوی شام بیرون رفت.

همچنین در همان کتاب، از علی بن ابراهیم از پدرش، و جمعی از اصحاب ما از سهل بن زیاد، همگی از حسن بن محبوب، از ابراهیم بن ابی‌زیاد کرخی روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: هنگامی که ابراهیم (ع) بت‌های نمرود را شکست، نمرود دستور داد او را به بند کشیدند، و برایش حَیری (محوطه‌ای محصور با دیوار) ساختند و در آن هیزم فراوان گرد آوردند و آتش افروختند؛ سپس ابراهیم را در آتش انداختند تا بسوزد. آن‌گاه از آتش کناره گرفتند تا فروکش کند و خاموش شود؛ سپس بر فراز آن محوطه آمدند و سر کشیدند، و ناگهان دیدند ابراهیم کاملاً سالم و از بندهایش رها شده است.

پس ماجرا را به نمرود گزارش دادند؛ او فرمان داد ابراهیم را از سرزمینش تبعید کنند و مانع شوند که با دام‌ها و دارایی‌اش بیرون رود. در این هنگام ابراهیم با آنان به احتجاج پرداخت و گفت: «اگر دام‌ها و اموال مرا می‌گیرید، حق من بر شما این است که آنچه از عمرم در سرزمین شما سپری شده به من بازگردانید!» برای داوری نزد قاضیِ نمرود رفتند؛ قاضی بر ضد ابراهیم حکم داد که همهٔ آنچه در سرزمین آنان به دست آورده به ایشان واگذارد، و از سوی دیگر بر ضد یاران نمرود حکم داد که آنچه از عمر ابراهیم در سرزمینشان سپری شده به او پس دهند! نمرود را از این داوری آگاه کردند؛ پس به آنان دستور داد دست از او بردارند؛ راه او و دام‌ها و دارایی‌اش را آزاد بگذارند و او را [از سرزمین خود] بیرون کنند، و گفت: همانا اگر او در سرزمین شما بماند، آیینتان را تباه می‌سازد و به خدایانتان زیان می‌رساند. (تا پایان حدیث).

در کتاب «علل الشرائع» به سند خود از عبدالله بن هلال روایت کرده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «لَمَّا أُلْقِيَ إِبْرَاهِيمُ(ع) فِي النَّارِ تَلَقَّاهُ جَبْرَئِيلُ فِي الْهَوَاءِ وَ هُوَ يَهْوِي- فَقَالَ: يَا إِبْرَاهِيمُ أَ لَكَ حَاجَةٌ فَقَالَ: أَمَّا إِلَيْكَ فَلَا»؛ هنگامی که ابراهیم (ع) در آتش افکنده شد، در حالی که در هوا [به سوی آتش] فرو می‌افتاد، جبرئیل به دیدارش آمد و گفت: «ای ابراهیم! آیا نیازی داری؟» فرمود: «اما به تو، نه!»

می‌گویم: حدیثِ پرتاب‌کردن او با منجنیق در چندین روایت از طریق اهل‌سنت و شیعه آمده است؛ و نیز سخن جبرئیل به او که گفت: «أَ لَكَ حَاجَةٌ؟» (آیا نیازی داری؟) و پاسخش که فرمود: «أَمَّا إِلَيْكَ فَلَا» (اما به تو، نه)، از سوی هر دو گروه روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، فاریابی و ابن‌ابی‌شیبه و ابن‌جریر از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «قُلْنٰا يٰا نٰارُ كُونِي بَرْداً » [انبیاء: ۶۹] روایت کرده‌اند که فرمود: آتش بر او چنان سرد شد که نزدیک بود به او آسیب رساند، تا آنکه گفته شد: «وَ سَلَاماً» (و سلامت باش)؛ فرمود: [یعنی] به او آسیبی نرساند.

و در کتاب‌های «کافی» و «عیون اخبار الرضا»، از امام رضا (ع) در حدیثی دربارهٔ امامت روایت شده که فرمود: «سپس خدای عز و جل او — یعنی ابراهیم — را گرامی داشت به اینکه آن را — یعنی امامت را — در نسل او و در میان اهل برگزیدگی و پاکی قرار داد، و خدای عز و جل فرمود: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَهً-وَ كُلاًّ جَعَلْنٰا صٰالِحِينَ وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا-وَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرٰاتِ-وَ إِقٰامَ الصَّلاٰهِ وَ إِيتٰاءَ الزَّكٰاهِ وَ كٰانُوا لَنٰا عٰابِدِينَ » [انبیاء: ۷۲-۷۳] (و اسحاق، و علاوه بر او یعقوب را به وی بخشیدیم و همه را شایسته گردانیدیم، و آنان را پیشوایانی ساختیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند، و انجام‌دادن کارهای نیک و برپاداشتن نماز و پرداختن زکات را به آنان وحی کردیم، و همواره پرستندگان ما بودند). پس امامت پیوسته در نسل او بود و نسلی پس از نسل دیگر از یکدیگر به ارث می‌بردند، تا آنکه پیامبر (ص) آن را به ارث برد؛ و خدای جل‌جلاله فرمود: «إِنَّ أَوْلَى النَّاسِ بِإِبْرَاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ- وَ هَذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» [آل‌عمران: ۶۸] (به‌راستی سزاوارترین مردم به ابراهیم، کسانی‌اند که از او پیروی کردند و این پیامبر و مؤمنان‌اند، و خدا سرپرست اهل ایمان است)؛ پس امامت ویژه [آنان] گشت.

سپس پیامبر (ص) به فرمان خدای عز و جل و بر طبق آنچه خدای متعال واجب فرموده بود، امامت را بر عهدهٔ علی (ع) نهاد؛ در نتیجه، در نسل برگزیدهٔ او قرار گرفت، همان کسانی که خداوند به آنان علم و ایمان بخشیده است، بر اساس فرمودهٔ خدای متعال: «قٰالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ- لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ » [روم: ۵۶] (و کسانی که به آنان علم و ایمان داده شده گویند: قطعاً شما در کتاب و تقدیر الهی تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید)؛ بنابراین امامت تا روز قیامت منحصراً در فرزندان علی بن ابی‌طالب (ع) است، زیرا پس از محمد (ص) پیامبری نخواهد بود».

و در کتاب «معانی الاخبار» به سند خود از یحیی بن عمران از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عز و جل: «وَ وَهَبْنٰا لَهُ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ نٰافِلَهً » [انبیاء: ۷۲] روایت شده که فرمود: «فرزندِ فرزند (نوه)، نافله (عطا و نعمتی افزون) است».

و در «تفسیر قمی» دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ الْقَرْيَهِ الَّتِي كٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ » [انبیاء: ۷۴]، فرمود: «با مردان آمیزش می‌کردند».

می‌گویم: روایات دربارهٔ داستان‌های ابراهیم (ع) بسیار زیاد است، اما در جزئیاتی که به منطوقِ صریحِ قرآن بازنمی‌گردد با یکدیگر اختلاف شدیدی دارند؛ و ما به همین مقداری که پیش‌تر آوردیم بسنده کردیم. همچنین مطالبی را که از داستان‌های او از متن کلام خدای متعال استخراج می‌شود، در تفسیر سورهٔ انعام در جلد هفتم این کتاب آورده‌ایم.

[سورهٔ انبیاء (۲۱): آیه‌های ۷۸ تا ۹۱]

اشاره

(بیان)

این آیات گروه دیگری از پیامبران را یادآوری می‌کند که عبارت‌اند از: داود، سلیمان، ایوب، اسماعیل، ادریس، ذوالکفل، ذوالنون (یونس)، زکریا، یحیی و عیسی (علیهم‌السلام). در یادکردن از آنان، نه ترتیب زمانی رعایت شده است و نه مانند آیات پیشین، حرکت از زمانِ متأخر به متقدم؛ بلکه خدای سبحان به گوشه‌ای از نعمت‌های بزرگ خود بر برخی از آنان اشاره فرموده و دربارهٔ برخی دیگر، تنها به ذکر نامشان بسنده کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ إِذْ يَحْكُمٰانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ -إلي قوله- حُكْماً وَ عِلْماً » (و داود و سلیمان را [یاد کن] آن‌گاه که دربارهٔ آن کشتزار داوری می‌کردند، هنگامی که شبانه گوسفندانِ آن قوم در آن چریدند... تا آنجا که می‌فرماید: و به هر یک داوری و دانشی بخشیدیم). «حَرْث» به معنای زراعت و کشتزار است و به تاکستان نیز گفته می‌شود. «نَفْش» یعنی چرای شبانهٔ چهارپایان؛ و در مجمع‌البیان آمده است: «نَفَش» با فتح یا سکونِ «فاء»، پراکنده شدنِ شتر و گوسفند در شب است که بدون چوپان بچرند. (پایان نقل).

و این سخن خدا که می‌فرماید: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ إِذْ يَحْكُمٰانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ » (و داود و سلیمان را [یاد کن] هنگامی که دربارهٔ آن کشتزار داوری می‌کردند، آن‌گاه که شبانه گوسفندانِ آن قوم در آن چریدند)، از سیاق آن برمی‌آید که این ماجرا یک رویدادِ مشخص بوده که قضاوتِ آن نزد داود مطرح شد؛ زیرا او پادشاه و فرمانروای حاکم بر بنی‌اسرائیل بود، و خداوند او را خلیفه در زمین قرار داده بود، چنان‌که فرمود: «يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَهً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» (ای داود، ما تو را در زمین خلیفه ساختیم؛ پس میان مردم به حق داوری کن؛ ص: ۲۶). بنابراین اگر سلیمان در داوریِ آن رویداد دخالت کرد، با اجازهٔ داود و به سبب حکمتی بوده است؛ حکمتی که شاید آشکار ساختنِ شایستگی او برای جانشینیِ پس از داود بوده باشد.

روشن است که در یک رویدادِ مشخصِ واحد، قضاوتِ دو داور در صورتی که هر یک در صدور و نفوذ حکم مستقل باشد، معنا ندارد. از همین‌جا آشکار می‌شود که مقصود از «إِذْ يَحْكُمٰانِ » (آن‌گاه که داوری می‌کردند)، مناظره یا مشورتِ آن دو در صدور حکم است، نه صادر کردنِ حکمِ نافذ و نهایی. به‌کار رفتنِ تعبیر «إِذْ يَحْكُمٰانِ » به‌صورت حکایت حالِ گذشته (فعل مضارع برای به تصویر کشیدن رویداد گذشته) نیز این مطلب را کاملاً تأیید می‌کند؛ گویی آن دو به تدریج وارد جریان داوری شده بودند و کار هنوز پایان نیافته بود، و سرانجام نیز جز یک حکمِ نافذ صادر نمی‌شد، در حالی که اگر حکم نهایی صادر شده بود، ظاهرِ سیاق اقتضا می‌کرد گفته شود: «إذ حَکَما» (هنگامی که داوری کردند).

سخن دیگر خداوند نیز این برداشت را تأیید می‌کند که فرمود: «وَ كُنّٰا لِحُكْمِهِمْ شٰاهِدِينَ » (و ما بر داوریِ آنان گواه بودیم)؛ زیرا ظاهر این است که ضمیر در «لِحُكْمِهِمْ » به پیامبران بازمی‌گردد، و در کلام خدای متعال بارها آمده است که به آنان مقام داوری عطا کرده است؛ نه آن‌گونه که گفته‌اند ضمیر به داود، سلیمان و طرفین دعوا برمی‌گردد؛ چراکه هیچ وجهی برای نسبت دادنِ داوری به طرفین دعوا وجود ندارد. از این رو، حکمْ تنها یک حکم بوده و آن، حکمِ پیامبران است؛ که ظاهرش ضمانتِ صاحب گوسفندان در برابر مالی است که گوسفندانش تلف کرده‌اند.

بنابراین اصل حکم یکی بوده و اختلافِ آن دو در چگونگیِ اجرای عملیِ آن بوده است؛ زیرا اگر اختلاف در اصلِ حکم بود، صدور دو حکم از آن دو تنها به یکی از دو صورت فرض می‌شد: یا هر دو حکم، حکم واقعیِ خداوند بوده که یکی از آن‌ها (حکم سلیمان) ناسخِ دیگری (حکم داود) بوده باشد، به دلیل سخن خدای متعال که فرمود: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَيْمٰانَ » (ما آن [داوری] را به سلیمان فهماندیم)؛ و یا هر دو حکم بر پایهٔ اجتهادِ آن دو—به معنای رأیِ گمانی همراه با بی‌خبری از حکم واقعی—بوده و خدای متعال اجتهادِ سلیمان را تصدیق کرده و همان را حکمِ خود قرار داده است.

اما صورت نخست، یعنی اینکه حکم سلیمان ناسخِ حکم داود باشد: جای هیچ تردیدی نیست که ظاهر جملات آیه با آن سازگار نیست؛ زیرا ناسخ و منسوخ با یکدیگر متباین و دوگانه‌اند، و اگر داوریِ آن دو از قبیل نسخ و دو حکمِ متباین بود، باید می‌فرمود: «و کنا لحکمهما» یا «لحکمیهما» تا بر تعدد و دوگانگیِ حکم دلالت کند، نه اینکه بفرماید:

«وَ كُنّٰا لِحُكْمِهِمْ شٰاهِدِينَ » (و ما بر داوریِ آنان گواه بودیم).

این عبارت بر وحدتِ حکم دلالت دارد و شاهد بودنِ خدای متعال بر آن، نشان‌دهندهٔ مصونیتِ پیامبران از خطاست؛ در حالی که اگر داود در این واقعه به حکمی منسوخ داوری کرده بود، دچار خطا شده بود. همچنین این فرض با سخن دیگرِ خدا سازگار نیست که فرمود: «وَ كُلاًّ آتَيْنٰا حُكْماً وَ عِلْماً » (و به هر یک از آنان داوری و دانشی بخشیدیم)، که این تعبیر نیز نشان‌دهندهٔ تأیید و ستایشِ صریح آنان است.

و اما فرض دوم، یعنی اینکه دو داوری ناشی از اجتهادِ آن دو با ناآگاهی از حکم واقعی خدا بوده باشد، از فرض پیشین هم دورتر از حقیقت است؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: «فَفَهَّمْنٰاهٰا سُلَيْمٰانَ » (ما آن را به سلیمان فهماندیم)، و این فهماندن، همان آگاهی از حکم واقعی خداست و چگونه ممکن است این عبارت بر نظرِ برآمده از گمان، از آن جهت که نظری ظنی است، منطبق شود؟! سپس می‌فرماید: «وَ كُلاًّ آتَيْنٰا حُكْماً وَ عِلْماً» (و به هر دو، داوری و دانش دادیم)؛ بنابراین صدق می‌کند که داوریِ داوود نیز حکمی علمی و قطعی بوده است، نه بر پایهٔ گمان؛ و اگر سخن خدا یعنی:

«وَ كُلاًّ آتَيْنٰا حُكْماً وَ عِلْماً » (و به هر دو، داوری و دانش دادیم)،

حکم داوود را در این واقعه دربر نمی‌گرفت، دلیلی برای آوردن این جمله در این جایگاه نبود.

افزون بر اینکه دانستی کلام الهی: «وَ كُنّٰا لِحُكْمِهِمْ شٰاهِدِينَ » (و ما بر داوریِ آنان گواه بودیم)، خالی از اشاره، بلکه دلالت بر این نیست که حکم، در حقیقت یکی و از خطا مصون بوده است. بنابراین راهی جز این نمی‌ماند که حکم هر دو در اصلِ خود یکی بوده و تنها از نظر چگونگی اجرا تفاوت داشته است، و حکم سلیمان سازگارتر و همراه‌تر با مدارا بوده است.

در روایات شیعه و اهل‌سنت نیز به اجمال آمده است که داوود به واگذاریِ عینِ گوسفندان به صاحب کِشتزار حکم داد، و سلیمان حکم کرد که منافع گوسفندان در آن سال—از قبیل شیر و پشم و زادوولد—به او داده شود.

شاید اصلِ حکم این بوده که صاحب گوسفندان ضامن خسارتی است که گوسفندانش به کِشتزار زده‌اند و این خسارت با ارزشِ خودِ گوسفندان برابری می‌کرده است؛ ازاین‌رو داوود به دادنِ خودِ گوسفندان به صاحب کشتزار حکم کرد، و سلیمان به چیزی حکم داد که مداراگرانه‌تر بود، و آن اینکه صاحب کشتزار خسارتِ مالِ ازدست‌رفته‌اش را از منافع گوسفندان در آن سال دریافت کند؛ چراکه منافع حاصل از گوسفند در هر سال، معمولاً با قیمت خودِ آن برابری می‌کند.

پس کلام الهی: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ » یعنی و به یاد آور داوود و سلیمان را؛ «إِذْ» هنگامی که؛ «يَحْكُمٰانِ فِي الْحَرْثِ» در کار آن کِشتزار داوری می‌کردند؛ «إِذْ» هنگامی که؛ «نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ » یعنی گوسفندانِ آن قوم شبانه در آن چریدند و تباهش کردند؛ «وَ كُنّٰا لِحُكْمِهِمْ » یعنی بر داوریِ پیامبران؛ و برخی گفته‌اند: ضمیر به داوود و سلیمان و فردی که به سود او حکم شد برمی‌گردد، که دانستی چه اشکالی دارد؛ و برخی گفته‌اند: ضمیر به داوود و سلیمان برمی‌گردد زیرا تثنیه نیز نوعی جمع است، و سستیِ این سخن بر تو پوشیده نیست؛ «شٰاهِدِينَ » حاضر بودیم، می‌دیدیم و می‌شنیدیم و آنان را بر شیوهٔ درست آگاه می‌ساختیم؛ «فَفَهَّمْنٰاهٰا » یعنی آن داوری و قضیه را؛ «سُلَيْمٰانَ وَ كُلاًّ » از داوود و سلیمان را؛ «آتَيْنٰا حُكْماً وَ عِلْماً » داوری و دانشی بخشیدیم؛ و چه بسا گفته شده تقدیرِ ابتدای آیه چنین است: «و آتينا داود و سليمان حكما و علما» (و به داوود و سلیمان داوری و دانشی دادیم) هنگامی که داوری می‌کردند...

خدای متعال می‌فرماید: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ الْجِبٰالَ يُسَبِّحْنَ وَ الطَّيْرَ وَ كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (و کوه‌ها را رام و همراهِ داوود ساختیم تا تسبیح گویند، و پرندگان را نیز؛ و ما همواره کنندۀ [این کارها] بوده‌ایم). «تسخیر» رام و فرمانبردار ساختنِ چیزی است به‌گونه‌ای که با همان وضعیتی که دارد، کارکردش در مسیر هدف‌های تسخیرکننده (مُسَخِّر) قرار گیرد؛ و این با اجبار، اکراه و قسر (وادار کردنِ بی‌اختیار) تفاوت دارد؛ چراکه در آن‌ها، کنندۀ کار بیرون از مقتضای اختیار یا طبیعتِ خویش عمل می‌کند، برخلاف فاعلِ تسخیرشده (مُسَخَّر) که مطابق مقتضای طبیعت و اختیار خود پیش می‌رود؛ همان‌گونه که سوزاندنِ هیزم به دست انسان با آتش، کاری تسخیری از سوی آتش است و آتش بر آن مجبور نشده است، و کار کردنِ کارگر برای کارفرما نیز کاری تسخیری از سوی کارگر است و او نه مجبور است و نه ناچار.

از اینجا روشن می‌شود که معنای مسخّر ساختنِ کوه‌ها و پرندگان همراه با داوود تا با او تسبیح گویند، این است که برای آن دو در ذاتِ خودشان تسبیحی هست، و تسخیر آن‌ها بدین معناست که همراه با داوود و هم‌نوا با تسبیحِ او تسبیح گویند؛ بنابراین، عبارت «يُسَبِّحْنَ » توضیحی برای سخن او: «وَ سَخَّرْنٰا مَعَ دٰاوُدَ » است و کلمهٔ «وَ الطَّيْرَ » به کوه‌ها عطف شده است.

و کلام الهی: «وَ كُنّٰا فٰاعِلِينَ» یعنی بخشیدنِ چنین موهبت‌ها و عنایت‌هایی همواره جزو سنت و شیوهٔ ما بوده است و آنچه به آن دو عطا کردیم، امری نوظهور و بی‌سابقه از سوی ما نیست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَلَّمْنٰاهُ صَنْعَهَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شٰاكِرُونَ » (و به او ساختن زره را برای شما آموزش دادیم تا شما را از آسیب جنگتان حفظ کند، پس آیا شکرگزارید؟) طبرسی در مجمع‌البیان گفته است: «لبوس» در نزد عرب نامی برای همهٔ انواع اسلحه و سازوبرگ جنگی است؛ تا آنجا که می‌گوید: و گفته شده مقصود از آن زره است. در مفردات راغب نیز آمده است: مقصود از سخن خدای متعال «صَنْعَهَ لَبُوسٍ لَكُمْ »، همان زره است.

«بأس» به‌معنای شدّت و سختی جنگ است و گویی در این آیه، مراد از آن شدّتِ اصابت سلاح است. ضمیر در «وَ عَلَّمْنٰاهُ » (و به او آموزش دادیم) به داوود برمی‌گردد؛ همان‌گونه که در جای دیگری فرموده است: «وَ أَلَنّٰا لَهُ الْحَدِيدَ » (و آهن را برای او نرم کردیم) (سبأ: ۱۰). معنای آیه این است که: ما به داوود ساختن زره‌هایتان را آموختیم؛ یعنی به او یاد دادیم چگونه برای شما زره بسازد تا شما را از شدّت ضربهٔ سلاح حفظ کند و در امان نگه دارد. و این سخن خداوند که «فَهَلْ أَنْتُمْ شٰاكِرُونَ » (آیا شکرگزارید؟) واداشتنِ مخاطبان بر شکرگزاری و اقرار گرفتن از آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِسُلَيْمٰانَ الرِّيحَ عٰاصِفَهً تَجْرِي بِأَمْرِهِ » (و برای سلیمان، بادِ تندرو و طوفانی را [رام کردیم] که به فرمان او روان می‌شد...). این عبارت عطف است بر سخن پیشین «مَعَ دٰاوُدَ » (همراه داوود)؛ یعنی: و برای سلیمان بادِ عاصف—یعنی بادی با وزش تند و شدید—را مسخر ساختیم که به فرمان او به‌سوی سرزمینی روان می‌شد که در آن برکت نهاده بودیم، و آن سرزمین شام است که سلیمان در آن جای می‌گرفت و زیست می‌کرد، و ما به هر چیزی دانا بوده‌ایم.

علت اینکه تسخیر باد با صفت «عاصفه» (تندوزنده و طوفانی) یاد شده، با اینکه باد در هر دو حالت وزش شدید و آرامش در تسخیر او بود—همان‌طور که در آیه‌ای دیگر فرموده است: «رُخٰاءً حَيْثُ أَصٰابَ» ([بادی] نرم و آرام به هر جا که آهنگ می‌کرد) (ص: ۳۶)—این است که رام‌کردن باد تند و طوفانی شگفت‌انگیزتر و بر قدرت الهی دلالت‌کننده‌تر است.

گفته شده است: چون سکونت داشتنِ حضرت سلیمان (ع) در آن سرزمین شهرت داشته، دیگر از وزیدنِ باد به فرمان او از آن سرزمین سخنی به میان نیامده و تنها به وزیدنِ باد به‌سوی آن بسنده شده است، و این بیان در مقام منّت‌نهادن و یادآوری نعمت آشکارتر است. اما این احتمال نیز هست که مقصود از وزیدن باد به فرمان او به‌سوی آن سرزمین، این باشد که باد به‌سوی آن سرزمین می‌آمد تا او را از آنجا بردارد و به هر جا که می‌خواهد ببرد، نه اینکه فقط او را به آنجا بازگرداند و پس از سفر فرود آورد؛ بنا بر این احتمال، کلام هم بیرون رفتن از آن سرزمین و هم بازگشت به آن را دربرمی‌گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ الشَّيٰاطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَ يَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذٰلِكَ وَ كُنّٰا لَهُمْ حٰافِظِينَ » (و از شیاطین کسانی بودند که برای او غواصی می‌کردند و کارهایی جز آن انجام می‌دادند، و ما نگاهبان آنان بودیم). غواصی به‌منظور بیرون کشیدن گوهرهای دریا مانند لؤلؤ و جز آن بود، و مقصود از کارهای دیگر، همان است که خداوند با این سخن یاد فرموده است: «يَعْمَلُونَ لَهُ مٰا يَشٰاءُ مِنْ مَحٰارِيبَ وَ تَمٰاثِيلَ وَ جِفٰانٍ كَالْجَوٰابِ وَ قُدُورٍ رٰاسِيٰاتٍ» (برای او هر چه می‌خواست از معابد و کاخ‌های بلند، و تندیس‌ها، و کاسه‌هایی بزرگ همچون حوض‌ها، و دیگ‌های برجا و پابرجا می‌ساختند) (سبأ: ۱۳). و مراد از نگاهبانی شیاطین، نگه‌داشتنِ آنان در خدمت او و جلوگیری از فرار کردن، سرپیچی یا تباه ساختن کارها بود. معنای آیه روشن است و داستان داوود و سلیمان (ع) به‌خواست خدای متعال در سورهٔ سبأ خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَيُّوبَ إِذْ نٰاديٰ رَبَّهُ أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِينَ » (و ایوب را [یاد کن] هنگامی که پروردگارش را ندا داد که: بیماری و سختی به من رسیده و تو مهربان‌ترین مهربانانی). «ضُرّ» (با ضمّه) به‌طور خاص آسیبی است که به جان و تن انسان می‌رسد، مانند بیماری، لاغری و رنجوری؛ در حالی که «ضَرّ» (با فتحه) معنایی عام‌تر دارد.

بلا و گرفتاری سراسر زندگی حضرت ایوب (ع) را فرا گرفت؛ مالش از میان رفت، فرزندانش درگذشتند، و در بدنش نیز به بیماری سختی در مدتی طولانی گرفتار شد. سپس خدا را خواند و از حال خویش به پیشگاه او شکایت برد؛ پس خداوند دعایش را مستجاب کرد، او را از بیماری رهانید، و مال و فرزندانش و همانندشان را همراه آنان به او بازگرداند. و این همان سخن خداوند در آیهٔ بعدی است که می‌فرماید: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ فَكَشَفْنٰا مٰا بِهِ مِنْ ضُرٍّ » (پس دعای او را اجابت کردیم و آسیبی را که به او رسیده بود برطرف ساختیم) یعنی او را از بیماری‌اش نجات دادیم و شفایش بخشیدیم؛ «وَ آتَيْنٰاهُ أَهْلَهُ » (و خانواده‌اش را به او بخشیدیم) یعنی همان فرزندانی را که مرده بودند، «وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا وَ ذِكْريٰ لِلْعٰابِدِينَ » (و همانندشان را نیز همراه آنان به او دادیم، به‌خاطر رحمتی از نزد ما و پندی برای عبادت‌کنندگان)؛ تا بندگان عبادت‌پیشه پند گیرند و بدانند که خداوند اولیای خود را برای آزمودنشان به بلا گرفتار می‌سازد، سپس پاداششان را به آنان می‌دهد و هرگز پاداش نیکوکاران را تباه نمی‌کند.

و داستان حضرت ایوب (ع) به‌خواست خدای متعال در سورهٔ ص خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِدْرِيسَ وَ ذَا الْكِفْلِ » (و اسماعیل و ادریس و ذوالکفل را [یاد کن]...). داستان حضرت ادریس (ع) پیش از این در سورهٔ مریم گذشت، داستان حضرت اسماعیل به‌زودی در سورهٔ صافات خواهد آمد، و داستان ذوالکفل نیز به‌خواست خدای متعال در سورهٔ ص می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ » (و ذوالنون [= حضرت یونس] را [یاد کن] هنگامی که خشمگین رفت و گمان کرد که ما هرگز بر او تنگ نخواهیم گرفت...).

«نون» به معنای ماهی بزرگ است، و «ذو النّون» همان یونس پیامبر، فرزند مَتّی و همدم ماهی است که به سوی اهل نینوا برانگیخته شد و آنان را به خدا فراخواند، ولی ایمان نیاوردند. پس یونس از خداوند خواست که عذابشان کند؛ اما هنگامی که عذاب به آنان نزدیک شد و بر سرشان سایه افکند، توبه کردند و ایمان آوردند و خدا نیز عذاب را از آنان برداشت. در این هنگام، یونس از قوم خود جدا شد و خداوند او را بدین گونه آزمود که نهنگی او را بلعید؛ پس در شکم ماهی خدای متعال را ندا داد و خدا گرفتاری را از او برطرف ساخت و بار دیگر او را به سوی قومش فرستاد.

و فرمودهٔ او: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ » (و یاد کن صاحب ماهی را آن هنگام که خشمگین رفت و پنداشت که بر او تنگ نخواهیم گرفت)؛ یعنی یاد کن ذو النون را آن هنگام که با خشم رفت؛ یعنی از دست قومش خشمگین شد، چرا که به او ایمان نیاوردند؛ «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ»؛ یعنی گمان کرد که بر او سخت نمی‌گیریم و عرصه را بر او تنگ نمی‌سازیم؛ برگرفته از «قَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ» یعنی روزی‌اش تنگ شد، چنان‌که گفته‌اند.

و ممکن است این سخنِ الهی: «إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ » از باب تمثیل (تصویرسازیِ تمثیلی) آمده باشد؛ یعنی این رفتنِ او و جدا شدنش از قوم، مانند رفتن کسی بود که از مولای خود خشمگین شده است و می‌پندارد مولایش به او دسترسی ندارد و او با دور شدن از چنگش می‌گریزد و مولا توان تدبیر و مجازات او را نخواهد داشت؛ وگرنه اینکه آن حضرت (ع) در واقعیت بر پروردگارش خشم گرفته باشد یا جداً گمان برده باشد که خداوند بر او توانی ندارد، ساحت پیامبران گرامی قطعاً از چنین چیزی والاتر و پیراسته‌تر است و آنان به عصمت الهی معصومند.

و این سخن که: «فَنٰاديٰ فِي الظُّلُمٰاتِ » (پس در تاریکی‌ها ندا داد) تا آخر آیه، در آن ایجاز به حذف (کوتاه‌گویی با حذف بخش‌های دانسته) به کار رفته و ادامهٔ سخن بر آن مترتب شده است؛ و تقدیر عبارت چنین است: پس خداوند او را به ماهی گرفتار کرد و ماهی او را فرو بلعید، پس در شکمِ آن، پروردگارش را ندا داد؛ و ظاهراً مراد از تاریکی‌ها—همان‌گونه که گفته‌اند—تاریکی دریا، تاریکی شکم نهنگ و تاریکی شب است.

و گفتار او: «أَنْ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَكَ » (که هیچ معبودی جز تو نیست، پاک و منزّهی)، بیزاری جستنِ آن حضرت (ع) است از آنچه رفتنِ سرخود و جدایی‌اش از قوم بدون فرمانِ الهی به تصویر می‌کشید؛ چرا که آن رفتن—هرچند قصد و عمدی در این معنا نداشت—چنین نشان می‌داد که گویی جز پروردگارش پناهگاهی هست که می‌توان به آن رو آورد، از این رو با گفتنِ «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ» (معبودی جز تو نیست) از آن برائت جست؛ و نیز رفتارش نشان می‌داد که گویی رواست کسی به کار خدا اعتراض کند و با او خشم‌آلود شود، و ممکن است کسی از دسترس خدای متعال فرار کند و از قلمرو قدرتش بیرون رود؛ پس با منزّه دانستنِ خدا و گفتنِ «سبحانك» (پاک و منزّهی) از این پندار نیز بیزاری جست.

و کلام او: «إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِينَ » (همانا من از ستمکاران بودم)، اعتراف به ستم است از این رو که او کاری انجام داده بود که صورتِ ستم را نشان می‌داد، هرچند آن عمل فی‌نفسه گناه و ستم نبود و خود او (ع) نیز هرگز قصد ستم و نافرمانی نداشت؛ جز اینکه این ماجرا، تأدیب و پرورشی از سوی خدای متعال برای پیامبرش بود تا بر بساط قرب الهی با گامی راه سپارد که در رفتارش حتی از شبیه شدن به ستم نیز پیراسته باشد، چه رسد به خودِ ستم.

خدای متعال می‌فرماید: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ » (پس خواسته‌اش را اجابت کردیم و او را از اندوه رهانیدیم و مؤمنان را این‌گونه نجات می‌دهیم)؛ هرچند آن حضرت (ع) به هیچ درخواست و دعایی تصریح نکرد و تنها به یگانگی و پاکی خدا اقرار نمود و به ستم اعتراف کرد، اما با این بیان، حال و روز خود را آشکار ساخت و موضع خویش را در پیشگاه پروردگارش نمایاند، و در همین اعتراف، درخواست نجات و عافیت نهفته بود؛ پس خداوند دعایش را مستجاب فرمود و او را از اندوه—همان غم و گرفتاری بزرگی که بر او فرود آمده بود—رهایی بخشید.

و فرمودهٔ او: «وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ » (و مؤمنان را این‌گونه نجات می‌دهیم)، وعده‌ای است برای نجات بخشیدن به هر مؤمنی که به اندوهی گرفتار شود و سپس پروردگارش را همانند یونس (ع) بخواند؛ و سرگذشت آن حضرت (ع) در سورهٔ صافات خواهد آمد، ان‌شاءالله.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ زَكَرِيّٰا إِذْ نٰادىٰ رَبَّهُ رَبِّ لاٰ تَذَرْنِي فَرْداً وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوٰارِثِينَ» (و زکریا را [یاد کن] آن هنگام که پروردگارش را ندا داد: پروردگارا، مرا تنها مگذار و تو بهترین وارثانی)؛ این سخن معطوف است به آنچه موارد پیشین به آن عطف شده بودند؛ یعنی: و یاد کن زکریا را آن هنگام که پروردگارش را ندا داد و فرزندی طلبید؛ و این سخنِ او:

«رَبِّ لاٰ تَذَرْنِي فَرْداً » (پروردگارا، مرا تنها مگذار)،

بیانگر همان ندای اوست؛ و مراد از تنها واگذاشتنش این است که بدون فرزندی رها شود که وارث او گردد.

و فرمودهٔ او: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوٰارِثِينَ » (و تو بهترین وارثانی)، از نظر لفظ، ستایش و سپاسِ خدای متعال است و با توجه به موقعیت سخن، نوعی تنزیه (پیراسته و بی‌همتا دانستن) او به شمار می‌رود؛ زیرا از آنجا که گفت: «لاٰ تَذَرْنِي فَرْداً » (مرا تنها مگذار)—که کنایه از طلب وارث است—و از سوی دیگر خدای پاک و منزه وارث همه چیز است، حق‌تعالی را از اینکه دیگری در حقیقتِ وراثت با او شریک باشد منزه دانست و جایگاه او را از برابری با دیگران فراتر برد و گفت: «وَ أَنْتَ خَيْرُ الْوٰارِثِينَ » (و تو بهترین وارثانی).

خدای متعال می‌فرماید: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ وَهَبْنٰا لَهُ يَحْييٰ وَ أَصْلَحْنٰا لَهُ زَوْجَهُ » (پس دعایش را اجابت کردیم و یحیی را به او بخشیدیم و همسرش را برایش شایسته و بارور ساختیم) تا آخر آیه. ظاهر کلام این است که مراد از اصلاح همسرش (یعنی همسر زکریا) برای او، این است که وی را پس از آنکه نازا بود، زنی جوان و زایا قرار داد؛ همان‌گونه که زکریا در دعایش بدان تصریح می‌کند: «وَ كٰانَتِ امْرَأَتِي عٰاقِراً» (و همسرم نازا بوده است) مریم: ۸.

و سخن خدای متعال که فرمود: «إِنَّهُمْ كٰانُوا يُسٰارِعُونَ فِي الْخَيْرٰاتِ وَ يَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كٰانُوا لَنٰا خٰاشِعِينَ » (آنان همواره در کارهای خیر می‌شتافتند و ما را از روی بیم و امید می‌خواندند و پیوسته در پیشگاه ما فروتن بودند)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که ضمیر جمع به خاندان زکریا بازمی‌گردد؛ و گویی این جمله علّت مطلبی مقدّر (در تقدیر گرفته‌شده) است که از کلام پیشین دانسته می‌شود، و تقدیر کلام چیزی مانند این سخن ماست: «به آنان نعمت بخشیدیم، چرا که در کارهای خیر شتاب می‌ورزیدند».

«رَغَب» و «رَهَب» دو مصدرند، مانند «رغبت» و «رهبت»، به معنای امید (طمع داشتن) و بیم؛ و اگر بر همان معنای مصدریِ خود باقی باشند، تمییزند، و اگر به معنای فاعل (امیدوار و بیمناک) باشند، حال خواهند بود. خشوع نیز همان اثرپذیری و نرم‌دلیِ قلب از مشاهدهٔ عظمت و کبریایی الهی است.

معنای آیه چنین است: ما به آنان نعمت بخشیدیم، زیرا در انجام کارهای نیک می‌شتافتند و ما را از روی امید به رحمت یا پاداشمان، و از سر بیمِ از خشم یا کیفرمان می‌خواندند؛ یا ما را در حالی می‌خواندند که امیدوار و بیمناک بودند، و با دل‌هایشان در برابر ما فروتن و خاشع بودند.

داستان زکریا و یحیی (ع) پیش از این در اوایل سورهٔ مریم گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا فَنَفَخْنٰا فِيهٰا مِنْ رُوحِنٰا وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آيَهً لِلْعٰالَمِينَ » (و آن زنی را یاد کن که دامن خود را پاک نگه داشت؛ پس از روح خود در او دمیدیم و او و فرزندش را نشانه‌ای برای جهانیان قرار دادیم). مراد از «الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا» مریم دختر عمران است؛ و در این عبارت، ستایشی از پاک‌دامنی و خویشتن‌داریِ او آمده و پاسخی است به تهمت‌هایی که یهودیان به او زدند.

و سخن خدای متعال که فرمود: «فَنَفَخْنٰا فِيهٰا مِنْ رُوحِنٰا » (پس از روح خود در او دمیدیم): ضمیر در «فِيهَا» به مریم بازمی‌گردد؛ و دمیدن از روح در او کنایه از این است که ولادت عیسی (ع) مستند به شیوهٔ جاری و معمول در پیدایش فرزند نبوده است که با صورت‌بندی آغاز می‌گردد؛ یعنی نخست شکل‌گیری نطفه و سپس دمیده شدن روح در آن؛ پس هنگامی که نطفهٔ صورت‌یافته‌ای در کار نباشد، چیزی جز دمیدن روح در او باقی نمی‌ماند و آن همان کلمهٔ الهی است؛ چنان‌که خدای متعال فرمود: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (در واقع، مَثَل عیسی نزد خدا همچون مثل آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او گفت: «باش»، پس بی‌درنگ موجود شد) آل عمران: ۵۹؛ یعنی مَثَلِ هر دو تن در بی‌نیازیِ آفرینششان از نطفه، یکسان است.

و سخن خدای متعال که فرمود: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آيَهً لِلْعٰالَمِينَ » (و او و فرزندش را نشانه‌ای برای جهانیان قرار دادیم)؛ واژهٔ «آیه» را مفرد آورد و آن دو تن، یعنی مریم و عیسی (ع) را با هم یک نشانه برای جهانیان برشمرد؛ چرا که آن نشانه، همان ولادت با آن ویژگیِ خاص است که به هر دو وابسته است، و مریم در برپایی این نشانه پیشگام است؛ از همین رو خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهٰا وَ ابْنَهٰا آيَهً » (و او و فرزندش را نشانه‌ای قرار دادیم) و این‌گونه نفرمود:

«و جعلنا ابنها و إياها آيه» (و فرزندش و او را نشانه‌ای قرار دادیم). و همین افتخار برای مریم بس است که با آنکه از پیامبران نبود، در کلام خدای متعال یاد او در میان یاد پیامبران (ع) وارد شده است.

(بحث روایی)

در کتاب «الفقیه»، جمیل بن درّاج از زراره از امام باقر (ع) روایت کرده است که دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ إِذْ يَحْكُمٰانِ فِي الْحَرْثِ-إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ » (و داوود و سلیمان را یاد کن هنگامی که دربارهٔ آن کشتزار داوری می‌کردند، آن‌گاه که گوسفندانِ آن قوم شبانه در آن چریدند) فرمود: «حکمی صادر نکردند، بلکه با یکدیگر گفت‌وگو و مناظره می‌کردند و خداوند حقیقتِ آن را به سلیمان فهماند».

می‌گویم: در بیان معنای آیه، آنچه معنای این حدیث را روشن کند گذشت.

و در کافی به سندش از حسین بن سعید از برخی اصحاب ما، از معلی ابوعثمان از ابوبصیر روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ دٰاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ إِذْ يَحْكُمٰانِ فِي الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِيهِ غَنَمُ الْقَوْمِ » (انبیاء: ۷۸) پرسیدم. فرمود: «نَفْش» (چریدنِ شبانهٔ دام در زراعت) جز در شب رخ نمی‌دهد؛ زیرا بر صاحب زراعت واجب است که روزها از کشتزارش مراقبت کند، و بر صاحب چهارپایان نگهداریِ آن‌ها در روز لازم نیست؛ چون در روز چوپانان آن‌ها را می‌چرانند و روزیِ آن‌ها در روز است، پس آنچه در روز تباه کنند بر عهدهٔ آنان نیست. ولی بر صاحب چهارپایان لازم است که شب‌هنگام دام‌ها را از کشتزارِ مردم بازدارد؛ پس آنچه در شب تباه کنند، ضامن آن خواهند بود و این همان نَفْش است.

و داود برای کسی که زراعتش آسیب دیده بود، به مالکیتِ خودِ گوسفندان حکم کرد، و سلیمان به «رَسَل و ثلاثه» —که همان شیر و پشم در آن سال است— حکم داد.

می‌گویم: و در همان کتاب نیز به سندش از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است و در حدیث آمده است: پس داود به همان حکمی داوری کرد که پیامبرانِ پیش از او به آن حکم می‌کردند، و خداوند به سلیمان (ع) وحی فرمود: هر گوسفندی که شبانه در زراعتی چرید، برای صاحب زراعت جز آنچه از شکمِ آن‌ها بیرون می‌آید حسی نیست. و سنت پس از سلیمان نیز بدین‌گونه جاری شد، و این همان سخن خدای عزوجل است که: «وَ كُلاًّ آتَيْنٰا حُكْماً وَ عِلْماً » (انبیاء: ۷۹)؛ پس هر یک از آن دو به حکمِ خدای عزوجل داوری کردند.

و در تفسیر قمی به سندش از ابوبصیر از امام صادق (ع) در حدیثی روایت شده است که در آن یاد کرد:

آن زراعت، باغ انگوری بود که گوسفندان شبانه در آن چریدند؛ و [راوی] حکم سلیمان را ذکر کرد، سپس امام فرمود: و این همان حکم داود بود، و او فقط می‌خواست به بنی‌اسرائیل بشناساند که سلیمان وصیّ و جانشینِ پس از اوست، و آن دو در حکم با یکدیگر اختلافی نداشتند؛ و اگر حکمِ آن دو متفاوت بود، خداوند می‌فرمود: «و كنا لحكمهما شاهدين» (و ما بر حکم هر دوی آنان گواه بودیم).

و در مجمع‌البیان آمده است: دربارهٔ حکمی که آن دو داوری کردند اختلاف شده است؛ پس گفته شد: آن کشتزار، باغ انگوری بود که خوشه‌هایش پدیدار شده بود؛ داود به واگذاریِ گوسفندان به صاحبِ باغ انگور حکم فرمود، پس سلیمان گفت: ای پیامبر خدا، حکمی جز این ملایم‌تر و سازگارتر است. داود گفت:

«آن حکم چیست؟» گفت: باغ انگور به صاحب گوسفندان تحویل داده می‌شود تا به آن رسیدگی کند تا به همان حالتی که بود بازگردد، و گوسفندان به صاحب باغ انگور داده می‌شود تا از آن‌ها بهره‌مند شود، تا هنگامی که تاکستان همانند پیشین شود؛ سپس هر یک از آن دو، مالِ دیگری را به صاحبش بازمی‌گرداند؛ و این سخن از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

می‌گویم: اینکه آن زراعت، تاکستان بوده از طریق اهل‌سنت نیز از عبدالله بن مسعود روایت شده است، و روایات دیگری نیز از امامان اهل‌بیت (ع) با مضامینی نزدیک به آنچه آوردیم وجود دارد؛ و آنچه در بیان معنای آیه گذشت، برای روشن ساختن مضامین این روایات کافی است.

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ لِسُلَيْمٰانَ الرِّيحَ عٰاصِفَهً » (انبیاء: ۸۱) فرمود: از هر سویی روان می‌شد؛ «إِليٰ الْأَرْضِ الَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا » (انبیاء: ۸۱) فرمود: به سوی بیت‌المقدس و شام.

و در همان کتاب نیز به سندش از عبدالله بن بُکَیر و دیگران، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ آتَيْنٰاهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ » (انبیاء: ۸۴) روایت شده است که فرمود: خدای عزوجل برای او کسانش را که پیش از بلا بودند زنده کرد، و کسانی را نیز که در دورانِ گرفتاری‌اش درگذشته بودند برایش زنده ساخت.

و در همان کتاب نیز در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً » (انبیاء: ۸۷) آمده است که می‌فرماید: خشمگین از کردارهای قومش رفت؛ «فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ » (انبیاء: ۸۷) می‌فرماید: گمان کرد که بر آنچه انجام داده است کیفر نخواهد شد.

و در کتاب «عیون اخبار الرضا» به سند خود از اباصلت هروی، در حدیث امام رضا (ع) با مأمون دربارهٔ عصمت پیامبران آورده است که امام (ع) فرمود: و اما فرمودهٔ خدا: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ » (و صاحب ماهی [یونس] را یاد کن آن‌گاه که خشمگین رفت و پنداشت که ما هرگز بر او تنگ نخواهیم گرفت)؛ همانا «فَظَنَّ » در اینجا به معنای یقین داشت است، یعنی یقین داشت که [خدا] هرگز روزی را بر او تنگ نمی‌گیرد؛ آیا سخن خدای عزّوجلّ را نشنیده‌ای:

«وَ أَمّٰا إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ-فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ » (و اما هنگامی که او را بیازماید و روزی‌اش را بر او تنگ گرداند)؛ یعنی روزی را بر او تنگ کرد. و اگر [یونس] گمان می‌کرد که خدا بر او توانایی ندارد، بی‌گمان کافر می‌شد.

و در کتاب «تهذیب»، به سند خود از زیّات، از مردی، از کرّام، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود:

چهار چیز برای چهار چیز است — تا آنجا که فرمود — و چهارمی برای غم و اندوه است: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنْتَ سُبْحٰانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظّٰالِمِينَ » (معبودی جز تو نیست، منزهی تو، همانا من از ستمکاران بودم)؛ خدای پاک و منزه فرمود: «فَاسْتَجَبْنٰا لَهُ وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ الْغَمِّ-وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ » (پس دعایش را اجابت کردیم و او را از اندوه رهانیدیم، و این‌گونه مؤمنان را نجات می‌دهیم).

می‌گویم: این معنا در کتاب «خصال» نیز به صورت مرسل از پیامبر (ص) روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از سعد روایت کرده است: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود: نام خدا که هرگاه بدان خوانده شود پاسخ می‌دهد و هرگاه بدان از او چیزی خواسته شود عطا می‌کند، همان دعای یونس بن مَتّیٰ است. گفتم: ای پیامبر خدا، آیا این ویژهٔ یونس بود یا برای همهٔ مسلمانان است؟ فرمود: برای یونس به طور ویژه، و برای همهٔ مؤمنان است هنگامی که با آن دعا کنند؛ آیا سخن خدا را نشنیده‌ای که فرمود: «وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي الْمُؤْمِنِينَ » (و این‌گونه مؤمنان را نجات می‌دهیم)؟ پس این، شرطی از سوی خداست برای هر کس که او را با آن بخواند.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: «وَ أَصْلَحْنٰا لَهُ زَوْجَهُ » (و همسرش را برای او شایسته گردانیدیم) آمده است: عادت ماهانه نمی‌شد، پس حیض دید.

و در کتاب «معانی الاخبار»، به سند خود از علی بن جعفر، از برادرش امام موسی بن جعفر (ع) روایت کرده است که فرمود:

«رغبت» (شوق و امید در دعا) آن است که با کف هر دو دستت رو به آسمان کنی و آن‌ها را در برابر چهره‌ات قرار دهی، و «رهبت» (بیم و خشوع در دعا) آن است که دست‌هایت را وارونه کنی و آن‌ها را به سوی صورت بالا بیاوری.

می‌گویم: مانند آن در کتاب «کافی» نیز به سند خود از ابواسحاق، از امام صادق (ع) روایت شده و با این تعبیر آمده است که فرمود: «رغبت» آن است که با درون کف هر دو دستت رو به آسمان کنی، و «رهبت» آن است که پشت دو دستت را به سوی آسمان قرار دهی.

و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ «يَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً » (ما را با رغبت و بیم می‌خواندند) فرمود: یعنی امیدواران و بیمناکان؛ و دربارهٔ سخن خدا: «الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهٰا » (و آن بانویی که دامان خود را پاک نگه داشت) فرمود: [منظور] مریم است که هیچ‌کس به او ننگریسته بود؛ و دربارهٔ این سخن: «فَنَفَخْنٰا فِيهٰا مِنْ رُوحِنٰا » (پس از روح خود در او دمیدیم) فرمود: روحی آفریده‌شده بود، یعنی از فرمان ما.

[سورهٔ انبیاء (۲۱): آیه‌های ۹۲ تا ۱۱۲]

اشاره

(بیان)

در این آیات، بازگشتی به آغاز کلام صورت گرفته است؛ زیرا در بخش‌های پیشین روشن شد که انسان‌ها تنها یک معبود دارند و او همان کسی است که آسمان‌ها و زمین را آفریده است. از این رو بر آنان است که او را از راه نبوت و پاسخ گفتن به دعوتِ پیامبران بپرستند و با این بندگی، خود را برای حسابرسیِ روز قیامت آماده سازند. نبوت نیز جز به یک دین فرانخوانده و آن همان آیین توحید (یکتاپرستی) است؛ چنان‌که پیش از این، موسی بدان فراخواند و پیش از او ابراهیم، و پیش از او نوح، و نیز کسانی که پس از موسی و پیش از نوح آمدند؛ از پیامبرانی که خدای پاک و منزه به نام‌هایشان و گوشه‌ای از نعمت‌هایی که به آنان ارزانی داشته بود اشاره کرد، مانند ایوب و ادریس و دیگران.

بنابراین، بشر چیزی جز یک امتِ یگانه نیست که پروردگاری یکتا دارد و او «الله» است که نامش گرامی باد، و دینی یگانه دارد که همان دین توحید است و در آن تنها خدا پرستش می‌شود؛ دینی که دعوت الهی قاطعانه بر آن حکم رانده است. اما مردم امر [دین] خود را در میان خویش پاره‌پاره کردند، در آیین‌هایشان پراکنده گشتند، و برای خود معبودانی جز خدا و دین‌هایی غیر از دین خدا برساختند؛ در نتیجه کار و احوالشان دستخوش اختلاف شد و فرجام مسیرشان در دنیا و آخرت دگرگون و از یکدیگر جدا گشت.

اما در آخرت، خداوند از تلاشِ شایستگانِ آنان قدردانی خواهد کرد و چیزی که ناخوشایندشان باشد نخواهند دید و همواره غرق در نعمت و کرامت خواهند بود؛ اما دیگران رهسپار عذاب و کیفر خواهند بود.

و اما در دنیا، خداوند به شایستگانشان وعده داده است که زمین را به ارثِ آنان درآورد و سرانجامِ نیکِ این جهان را برای ایشان قرار دهد، در حالی که بدکاران رهسپار هلاکت، تباهی، زیان‌کاری، و کوششی بربادرفته و نابودند.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ » (همانا این امت شماست، امتی یگانه؛ و من پروردگار شمایم، پس مرا بپرستید). «امت» به جماعتی گفته می‌شود که هدفی مشترک آنان را گرد هم می‌آورد. خطاب در این آیه — چنان‌که سیاق آیات بدان گواهی می‌دهد — خطابی همگانی است که همه افراد مکلّفِ انسان را در بر می‌گیرد؛ و مقصود از امت، همان نوعِ انسانی است که نوعی یگانه است. مؤنث آمدن اسم اشاره در عبارتِ «هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ » نیز به‌خاطر مؤنث بودن خبر (واژه امّت) است.

و معنای آیه چنین است: ای جامعه بشری، این نوعِ انسانی امت شماست و امتی یگانه است؛ و من — خدای یکتایی که نامش گرامی باد — پروردگار شمایم، چرا که مالک شمایم و تدبیر کارتان را بر عهده دارم؛ پس تنها مرا بپرستید، نه دیگری را.

در عبارتِ «أُمَّهً وٰاحِدَهً » (امتی یگانه) به دلیل و برهانِ این فرمان اشاره شده است که باید خدای سبحان را پرستید؛ چرا که نوع انسان از آنجا که نوعی یگانه و امتی واحد با هدفی مشترک — یعنی سعادتِ زندگی انسانی — است، نمی‌تواند جز یک پروردگار داشته باشد. زیرا ربوبیت و الوهیت از مناصبِ تشریفاتی و قراردادی نیستند تا انسان به دلخواه خود، به هر شمار و به هر شیوه که بخواهد، از میان آن‌ها برای خویش برگزیند؛ بلکه ربوبیت خاستگاهی تکوینی (واقعی و عینی در آفرینش) برای تدبیر کار انسان است. از سویی دیگر، انسان حقیقتی نوعی و یگانه دارد، و نظام جاری در تدبیر کار او نیز نظامی واحد و به‌هم‌پیوسته است که اجزایش با یکدیگر پیوند دارند؛ و یک نظامِ تدبیرِ واحد را نیز جز مدبّری یگانه نمی‌تواند اداره کند. بنابراین، هیچ معنا ندارد که انسان‌ها در مسئله ربوبیت دچار اختلاف شوند، به این صورت که برخی پروردگاری غیر از پروردگارِ دیگران برگزینند، یا گروهی در پرستش او راهی جز راه دیگران پیش گیرند. پس انسان نوعی یگانه است و باید پروردگاری یگانه را برگزیند؛ پروردگاری که در حقیقتِ ربوبیت، پروردگار است و او همانا خداوند است که نامش گرامی باد.

برخی گفته‌اند: مراد از «امت»، دین است و اشاره با «هٰذِهِ» (این) به دین اسلام است که دین همه پیامبران بوده است؛ و منظور از «امتی یگانه» بودن آن، گردآمدن بلکه اجماع همه پیامبران بر آن است. بر این پایه، معنای آیه چنین می‌شود: آیین اسلام همان آیین شماست که باید حدود و احکامش را پاس بدارید، و این آیینی است که همه پیامبران (علیهم‌السلام) بر آن اتفاق نظر داشته‌اند.

اما این سخن بعید است؛ زیرا به‌کاربردن «امت» در معنای دین، اگر هم روا باشد، کاربردی مجازی است که جز با قرینه‌ای بازدارنده (قرینه‌ای که مانع حمل بر معنای حقیقی شود) نمی‌توان به آن روی آورد. در حالی که معنای حقیقی پس از آنکه صحیح و استوار است و سخنان دیگرِ خدای متعال نیز آن را تأیید می‌کند، هیچ دلیلی برای دست کشیدن از آن وجود ندارد؛ مانند این سخن خداوند: «وَ مٰا كٰانَ النّٰاسُ إِلاّٰ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَاخْتَلَفُوا» (یونس: ۱۹: و مردم جز امتی یگانه نبودند، سپس اختلاف ورزیدند). و این آیه — چنان‌که می‌بینید — فشرده و چکیده همان چیزی را در بر دارد که این آیه و آیه پس از آن بیان می‌کنند.

افزون بر این، بنا بر سخن آنان، تعبیر به «رب» (پروردگار) به جای «إله» (معبود) در عبارتِ «وَ أَنَا رَبُّكُمْ » (و من پروردگار شمایم) بدون دلیل و توجیه می‌ماند؛ به خلاف آنکه «امت» را به معنای جماعت بگیریم؛ زیرا بر این اساس معنا چنین خواهد بود: شما نوعی یگانه‌اید و من مالک و مدبّر کار شمایم، پس مرا بپرستید تا مرا معبود خود قرار داده باشید.

در تفسیر این آیه، وجوه و احتمال‌های فراوانِ دیگری نیز گفته‌اند، اما همه آن‌ها از سیاق دور است؛ از این‌رو از آوردنشان چشم پوشیدیم و هر که خواهان آگاهی از آن‌هاست، به کتاب‌های مفصل مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ كُلٌّ إِلَيْنٰا رٰاجِعُونَ » (و کارِ [دینِ] خود را میان خویش پاره‌پاره کردند؛ همگی به‌سوی ما بازمی‌گردند). آن‌گونه که در «مجمع‌البیان» آمده، واژه «تقطّع» به معنای تقطیع، یعنی جدا کردن و پراکندن است. برخی نیز گفته‌اند به همان معنای متبادرِ خود، یعنی پراکنده شدن و دستخوش اختلاف گشتن است، و واژه «أَمْرَهُمْ » به نزعِ خافض منصوب شده است (یعنی حرف جر افتاده و در اصل «فتقطّعوا فی أمرهم»؛ در کار خود اختلاف کردند، بوده است). و برخی گفته‌اند فعل «تَقَطَّعُوا » متضمّن معنای جعل (قرار دادن و گردانیدن) است و از همین رو خودبه‌خود مفعول گرفته و متعدی شده است.

به هر حال، کلام خدا که می‌فرماید: «وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ » (و کارِ [دینِ] خود را میان خویش پاره‌پاره کردند)، استعاره‌ای کنایی است. مراد این است که آنان این امرِ واحد—یعنی دین توحید را که از مسیر نبوت بدان فراخوانده شده بودند و قطعاً امری یکپارچه است—تکه‌تکه کردند و میان خود تقسیم نمودند؛ هر گروهی بخشی از آن را برگرفت و بخشی دیگر را فروگذاشت، همچون بت‌پرستان، یهود، نصارا، مجوس و صابئین با همهٔ فرقه‌های گوناگونشان. این تعبیر، نوعی توبیخ و سرزنش مردم است به‌خاطر اختلافشان در دین و نادیده‌گرفتن فرمان الهی مبنی بر اینکه تنها او را بپرستند.

و سخن پروردگار که: «كُلٌّ إِلَيْنٰا رٰاجِعُونَ » (همگی به‌سوی ما بازمی‌گردند)، بیانگر این است که اختلافشان در کار دین بی‌پاسخ رها نمی‌شود و بی‌اثر نمی‌ماند، بلکه همگی به‌سوی خدا بازمی‌گردند و به تناسب اختلاف‌هایی که پدید آوردند جزا داده می‌شوند؛ چنان‌که تفصیل این معنا در آیهٔ بعدی با عبارتِ «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » (پس هر کس بخشی از کارهای شایسته را انجام دهد...) و ادامهٔ آن به چشم می‌خورد.

فصل (نیاوردن حرف عطف) در جملهٔ «كُلٌّ إِلَيْنٰا رٰاجِعُونَ » (همگی به‌سوی ما بازمی‌گردند) از آن روست که این جمله در معنای پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی پرسیده شده: اختلاف آنان در کار دین به کجا می‌انجامد و چه پیامدی دارد؟ پس در پاسخ گفته شد: همگی به‌سوی ما بازمی‌گردند تا چنان‌که می‌دانستند، جزایشان دهیم.

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلاٰ كُفْرٰانَ لِسَعْيِهِ وَ إِنّٰا لَهُ كٰاتِبُونَ » (پس هر کس بخشی از کارهای شایسته را انجام دهد در حالی که مؤمن باشد، برای تلاش او هیچ ناسپاسی و نادیده‌انگاشتنی نخواهد بود و ما آن را برایش ثبت می‌کنیم). این آیه، تفصیلِ حالِ اختلاف‌کنندگان از نظر پاداش و کیفر اخروی است؛ و آنچه در معنای تفصیلِ جزای آنان در دنیاست، به‌زودی در این فرموده خواهد آمد: «وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ » (و بی‌گمان در زبور پس از ذکر نوشتیم که زمین را بندگان شایستهٔ من به ارث می‌برند).

این فرموده که: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ »، یعنی هر کس از آنان بخشی از کارهای شایسته را انجام دهد. و پروردگار، انجام‌دادن پاره‌ای از اعمال صالح را با عبارتِ «وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » (در حالی که مؤمن باشد) مقید به ایمان کرده است؛ بنابراین عمل صالح بدون ایمان هیچ اثری ندارد.

مراد از ایمان—چنان‌که از سیاق و به‌ویژه سخن پیشینِ خداوند، «وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ » (و من پروردگار شمایم، پس مرا بپرستید) برمی‌آید—قطعاً ایمان به خداست؛ با این حال، ایمان به خدا هرگز از ایمان به همهٔ پیامبرانش بدون هیچ استثنایی جدا نیست، به‌دلیل این فرمودهٔ پروردگار: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ -إلي قوله- أُولٰئِكَ هُمُ الْكٰافِرُونَ حَقًّا» (بی‌گمان کسانی که به خدا و پیامبرانش کفر می‌ورزند و می‌خواهند میان خدا و پیامبرانش جدایی افکنند و می‌گویند: «به برخی ایمان می‌آوریم و به برخی کفر می‌ورزیم»... تا آنجا که می‌فرماید: «آنان در حقیقت همان کافرانند») [نساء: ۱۵۱].

و فرمودهٔ پروردگار که: «فَلاٰ كُفْرٰانَ لِسَعْيِهِ » (پس تلاشی از او نادیده گرفته نمی‌شود)، یعنی بر اعمال شایسته‌ای که انجام داده است پردهٔ پوشش افکنده نمی‌شود؛ و کفران در برابر شکر قرار دارد، و از همین رو در جایی دیگر از این معنا با این فرموده تعبیر آورده است که: «وَ كٰانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً» (و تلاش شما مورد سپاس بوده است) [دهر: ۲۲].

و سخن خدا که: «وَ إِنّٰا لَهُ كٰاتِبُونَ » (و همانا ما آن را برای او می‌نویسیم)، یعنی آن را در نامه‌های اعمال ثبت می‌کنیم، ثبتی که همراه با آن هرگز فراموش نشود؛ بنابراین مراد از سخن پروردگار که: «فَلاٰ كُفْرٰانَ لِسَعْيِهِ وَ إِنّٰا لَهُ كٰاتِبُونَ » (پس هیچ ناسپاسی برای تلاش او نیست و ما آن را برایش ثبت می‌کنیم)، این است که عمل شایستهٔ او نه فراموش می‌شود و نه ناسپاسی و نادیده گرفته می‌شود.

این آیه از آیاتی است که نشان می‌دهد قبولیِ عمل صالح مشروط به ایمان است، چنان‌که آیاتِ مربوط به حَبْط (تباه و بی‌اثر شدن) اعمال به همراه کفر نیز این حقیقت را تأیید می‌کنند؛ و همچنین دلالت دارد بر اینکه مؤمنی که بخشی از کارهای شایسته را به جا آورد، اهل نجات است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ حَرٰامٌ عَليٰ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا أَنَّهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ » (و بر آبادی‌ای که هلاکشان کرده‌ایم ممنوع و ناممکن است که بازگردند). آنچه با تکیه بر سیاقِ تفصیل بی‌درنگ به ذهن می‌رسد، این است که مقصود چنین باشد: اهل آبادی‌ای که نابودشان ساخته‌ایم، هرگز بار دیگر به دنیا بازنمی‌گردند تا آنچه را از نعمت زندگی از دست داده‌اند به دست آورند و اعمال شایسته‌ای را که از دست داده‌اند جبران کنند. این آیه در جایگاه یکی از دو طرفِ تفصیل قرار گرفته است که طرف دیگر آن در این سخن پروردگار آمده بود: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » (پس هر کس بخشی از کارهای شایسته را انجام دهد در حالی که مؤمن باشد...) تا آخر آیه؛ بنابراین طرف دیگر این تفصیل چنین خواهد بود: هر کس مؤمن و اهل عمل صالح نباشد، نه عملی ثبت‌شده دارد و نه تلاشی مورد سپاس، بلکه ناکام و زیان‌کار است و تلاشش در دنیا تباه گشته و هیچ راهی برای زندگی دوباره در دنیا ندارد تا گذشته را جبران کند.

جز اینکه خدای متعال جامعه را به‌جای فرد نشانده است، آنجا که می‌فرماید: «وَ حَرٰامٌ عَليٰ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا » (و بر آبادی‌ای که هلاکشان کردیم حرام است).

و نفرمود: «وَ حَرَامٌ عَلَى مَنْ أَهْلَكْنَاهُ» (و حرام است بر هر کس که هلاکش کردیم)؛ زیرا تباهیِ فرد به‌طور طبیعی به جامعه سرایت می‌کند و به طغیان آنان می‌انجامد، در نتیجه فرمان عذاب بر آنان حتمی می‌شود و هلاک می‌گردند؛ همان‌گونه که فرمود: «وَ إِنْ مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا نَحْنُ مُهْلِكُوهَا قَبْلَ يَوْمِ الْقِيَامَةِ أَوْ مُعَذِّبُوهَا عَذَاباً شَدِيداً» (هیچ آبادی و جامعه‌ای نیست مگر اینکه ما پیش از روز قیامت نابودش می‌کنیم یا به عذابی سخت گرفتارش می‌سازیم؛ اسراء: ۵۸).

و ممکن است—هرچند احتمالی بعید است—که مقصود از هلاکت، هلاکت با گناهان به معنای از دست رفتن استعداد سعادت و هدایت باشد؛ همان‌طور که در این سخن خدا آمده است: «وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (و جز خودشان را هلاک نمی‌کنند، در حالی که درنمی‌یابند؛ انعام: ۲۶). در این صورت آیه در معنای این سخن او خواهد بود: «فَإِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ» (خداوند کسی را که گمراه کند، هدایت نمی‌کند؛ نحل: ۳۷)، و معنا چنین می‌شود: و بر مردمی که آنان را با گناهانشان تباه ساختیم و گمراهی‌شان را رقم زدیم، ناممکن است که به توبه و حالت استواری بازگردند.

معنای آیه این است: بر مردم جامعه‌ای که با داشتن ایمان، کار شایسته‌ای انجام ندادند و کارشان به هلاکت کشیده شد، محال است که بازگردند و تلاشی را که سپاس گزارده می‌شود و کار ثبت‌شده و پذیرفته‌شده‌ای را که از دست داده‌اند جبران کنند.

اما دربارهٔ این سخن خدا: «أَنَّهُمْ لاٰ يَرْجِعُونَ » (که آنان بازنمی‌گردند) در حالی که در ظاهر انتظار می‌رفت گفته شود «أنهم يرجعون» (که آنان بازمی‌گردند)، حقیقت آن است که این تعبیر یک مجاز عقلی است؛ به این صورت که نتیجهٔ تعلقِ فعل به یک چیز—یعنی فرجامی که پس از تعلق فعل، نصیبِ آن موضوع می‌شود—به جای خودِ آن موضوع نشسته است. نتیجهٔ تعلقِ حرمت (ناممکن بودن) به بازگشتِ آنان، «بازنگشتن» است، از این رو این نتیجه به جای خودِ «بازگشت»—که متعلق حرمت است—قرار گرفته است. فایدهٔ این شیوهٔ بیان، رساندن نفوذِ قطعی فعل است؛ گویی به محض تعلق حرمت به بازگشت، بدون هیچ فاصله‌ای، بازگشت به «بازنگشتن» تبدیل می‌شود.

همتای این تعبیر، این سخن خدای متعال است: «مٰا مَنَعَكَ أَلاّٰ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ» (چه چیز مانع تو شد از اینکه سجده نکنی، آن‌گاه که فرمانت دادم؟؛ اعراف: ۱۲)؛ زیرا تعلق منع به سجده به «سجده نکردن» می‌انجامد، بنابراین «سجده نکردن» که نتیجه است، به جای خودِ «سجده»—که متعلق منع است—نشسته است.

و نیز نظیر آن، این سخن اوست: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاّٰ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً» (بگو بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده برایتان بخوانم: اینکه چیزی را شریک او نسازید؛ انعام: ۱۵۱)؛ زیرا تعلق تحریم به شرک، «شرک نورزیدن» را در پی دارد، پس شرک نورزیدن که نتیجه است، به جای خودِ شرک—که متعلق تحریم است—قرار گرفته است؛ و ما پیش از این، این دو آیه را به گونه‌ای دیگر نیز توجیه کرده بودیم.

مفسران در توجیه آیه وجوه دیگری نیز آورده‌اند:

نخست اینکه «لا» زاید است و در اصل «أنهم يرجعون» (که آنان بازمی‌گردند) بوده است.

دوم اینکه «حرام» به معنای «واجب» (حتمی و قطعی) است؛ یعنی بر آبادی‌ای که هلاکشان کردیم واجب و حتمی است که بازنگردند. برای آمدن «حرام» به معنای واجب، به این سخن خنساء استدلال شده است:

«وَ إِنَّ حَرَاماً لَا أَرَى الدَّهْرَ بَاكِياً» (و قطعاً و حتماً هرگز در روزگار، گریه‌کننده‌ای را نمی‌بینم...)

«عَلَى شَجْوِهِ إِلَّا بَكَيْتُ عَلَى صَخْرٍ» (...که بر اندوهِ خود بگرید، مگر آنکه من نیز بر صخر [برادرم] گریه کنم).

سوم اینکه متعلقِ حرمت حذف شده و تقدیر کلام چنین است: «حَرَامٌ عَلَى قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا بِالذُّنُوبِ أَيْ وَجَدْنَاهَا هَالِكَةً بِهَا أَنْ يُتَقَبَّلَ مِنْهُمْ عَمَلٌ لِأَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ إِلَى التَّوْبَةِ»؛ یعنی بر جامعه‌ای که به سبب گناهانشان هلاکشان ساختیم—به این معنا که آنان را به سبب گناهان تباه‌شده یافتیم—حرام و ناممکن است که عملی از ایشان پذیرفته شود، زیرا به توبه بازنمی‌گردند.

وجه دیگر این است که: مقصود از بازنگشتن، بازنگشتن به‌سوی خدای پاک و منزه در رستاخیز است، نه بازنگشتن به دنیا؛ و معنای آیه بر پایهٔ درستی و روانیِ ساختار لفظ چنین می‌شود: «و بر مردم آبادی‌ای که آنان را به‌سبب سرکشی‌شان هلاک کردیم، محال است که برای کیفر و پاداش به‌سوی ما بازنگردند». و تو خود به سستیِ نهفته در هر یک از این وجوه کاملاً آگاهی.

خدای متعال می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ » (تا آن زمان که راه یأجوج و مأجوج گشوده شود و آنان از هر بلندی و پشته‌ای شتابان سرازیر گردند). «حَدَب» (با دو فتحه) یعنی برآمدگی و بلندیِ زمین میان دو پستی، و «نُسول» به معنای شتابان بیرون آمدن است و از همین ریشه است تعبیرِ «نَسَلانُ الذِّئْبِ» (دویدن پرشتاب گرگ). سیاق کلام اقتضا می‌کند که فرمودهٔ الهی: «حَتّٰي إِذٰا فُتِحَتْ » تا آخر آیه، فرجام و غایتِ تفصیلِ بیان‌شده در سخن پیشین باشد؛ یعنی از آیهٔ «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » (انبیاء: ۹۴) تا پایان آن دو آیه. همچنین اقتضا دارد که ضمیر جمع («هُمْ») به یأجوج و مأجوج بازگردد.

معنای آیه چنین است: کار جهان همواره بر همین روال پیش می‌رود که کارهای شایستهٔ مؤمنان را ثبت می‌کنیم و از تلاششان قدردانی می‌نماییم، و آبادی‌های ستمگر را نابود می‌سازیم و بازگشتشان را پس از هلاکت ناممکن می‌شماریم، تا زمانی که یأجوج و مأجوج گشوده شوند؛ یعنی سدّ آنان یا راهِ بسته‌شان باز شود و آنان (یأجوج و مأجوج) از بلندی‌های زمین شتابان به‌سوی دیگر مردمان سرازیر گردند. این رخداد از نشانه‌ها و پیش‌آمدهای رستاخیز (اشراط الساعه) است؛ همان‌گونه که خدای متعال با این کلام بدان اشاره می‌کند: «فَإِذٰا جٰاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكّٰاءَ وَ كٰانَ وَعْدُ رَبِّي حَقًّا وَ تَرَكْنٰا بَعْضَهُمْ يَوْمَئِذٍ يَمُوجُ فِي بَعْضٍ وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً» (کهف: ۹۸-۹۹: پس چون وعدهٔ پروردگارم فرا رسد، آن [سد] را درهم کوبد و وعدهٔ پروردگارم همواره حق است؛ و در آن روز برخی از آنان را رها می‌کنیم تا در میان برخی دیگر موج زنند، و در صور دمیده شود و همه را گرد هم آوریم). ما بحث دربارهٔ یأجوج و مأجوج و سدّ کشیده‌شده در برابرشان را در تفسیر سورهٔ کهف به‌طور کامل بیان کرده‌ایم.

و برخی گفته‌اند: ضمیر جمع («هُمْ») به همهٔ مردم بازمی‌گردد و مقصود، بیرون آمدنِ آنان از گورهایشان به‌سوی صحرای محشر است.

اشکال این دیدگاه آن است که سیاقِ پیش از این جمله («حَتّٰي إِذٰا فُتِحَتْ ») و سیاقِ پس از آن («وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ ») با این معنا سازگار نیست؛ خودِ این جمله نیز به جهت آنکه بیانگر حالت (حال) است، با آن نمی‌خواند. افزون بر این، «نُسول از هر حَدَب» (شتابان سرازیر شدن از هر بلندی) که در آیه آمده است، بر بیرون آمدن از گورها صدق نمی‌کند. از همین رو، صاحب این دیدگاه یعنی مجاهد، واژه را به‌جای «حَدَب»، «جَدَث» (با جیم و ثاء سه نقطه) خوانده که به معنای قبر است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ فَإِذٰا هِيَ شٰاخِصَهٌ أَبْصٰارُ الَّذِينَ كَفَرُوا » (و آن وعدهٔ راستین نزدیک شود، پس بناگاه چشمان کافران خیره می‌ماند...). مقصود از «وعدهٔ راستین»، قیامت است. «شخوص بصر» (خیره ماندن چشم) آن است که انسان چنان چشم بدوزد که پلک‌هایش بر هم نخورد؛ راغب اصفهانی این نکته را یادآور شده است. این حالت، لازمهٔ توجه و دلهرهٔ شدید بیننده به چیزی است که به آن چشم دوخته، چندان‌که به چیز دیگری سرگرم نمی‌شود؛ و این امر بیشتر هنگام رخدادِ شوم و بدی پیش می‌آید که ناگهان برای انسان رخ بنماید.

و سخن الهی: «يٰا وَيْلَنٰا قَدْ كُنّٰا فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا » (ای وای بر ما، به‌راستی ما از این روز در بی‌خبری بودیم)، بازگویی سخن کافران است هنگامی که ناگهان رستاخیز را پیش چشم می‌بینند. پس برای خود آرزوی هلاکت و وای می‌کنند و مدعی می‌شوند از آنچه اکنون مشاهده می‌کنند غافل بوده‌اند، گویی که به‌کلی به غفلت انداخته شده‌اند. سپس از این ادعا عدول کرده و روی برمی‌تابند و اعتراف می‌کنند که این بی‌خبری جز از ستمکاریِ خودشان ریشه نگرفته است؛ چراکه خود را به امور دنیایی سرگرم کردند که آخرت را از یاد می‌برد و از آن غافل می‌سازد؛ از این رو گفتند: «بَلْ كُنّٰا ظٰالِمِينَ » (بلکه ما خود ستمکار بودیم).

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » (بی‌گمان شما و آنچه به‌جای خدا می‌پرستید هیزم دوزخید و همگی بدان وارد می‌شوید). «حَصَب» به معنای مادهٔ سوختنیِ آتش است؛ برخی گفته‌اند به معنای هیزم است، و برخی نیز گفته‌اند اصلِ آن هر چیزی است که در آتش افکنده می‌شود، که در این صورت معنایی گسترده‌تر خواهد داشت.

مقصود از فرمودهٔ الهی: «وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (و آنچه به‌جای خدا می‌پرستید) - در حالی که نفرمود: «وَ مَنْ تَعْبُدُونَ» (و کسانی را که می‌پرستید)، هرچند خدای متعال در بیشتر کلام خویش بت‌ها را با واژه‌های ویژهٔ خردمندان یاد کرده است، همان‌گونه که در آیهٔ بعد نیز با واو جمعِ خردمندان می‌فرماید: «مٰا وَرَدُوهٰا » (به آن درنمی‌آمدند) - همان بت‌ها و مجسمه‌هایی است که می‌پرستیدند، نه معبودانی چون پیامبران، شایستگان و فرشتگان؛ چنان‌که دیگران نیز بر این نکته اشاره کرده‌اند و آیهٔ پس از آن نیز بر این مطلب گواهی می‌دهد که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ » (انبیاء: ۱۰۱: بی‌گمان کسانی که از پیش برای آنان وعدهٔ نیکوی ما رقم خورده است...).

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این آیات از خطاب‌های روز قیامت به کافران است و حکم قطعی به ورودشان در آتش و جاودانگی‌شان در آن را در بر دارد؛ نه اینکه خبری در دنیا از سرنوشتِ آیندۀ آنان در آخرت باشد، و نه استدلالی [در این جهان] بر بطلان بت‌پرستی و معبود گرفتنِ غیر خدا.

و این سخن خدا: «أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » (شما به آن وارد می‌شوید)؛ لام [در «لَهٰا»] برای تأکید تعدی (متعدی شدن فعل ورود) یا به معنای «إلی» (به سوی/در) است؛ و ظاهر سیاق کلام نشان می‌دهد که خطاب، کافران و معبودان را با هم در بر می‌گیرد؛ یعنی شما و معبودانتان وارد جهنم می‌شوید یا به سوی آن درمی‌آیید.

خدای متعال می‌فرماید: «لَوْ كٰانَ هٰؤُلاٰءِ آلِهَهً مٰا وَرَدُوهٰا وَ كُلٌّ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (اگر این‌ها معبودانی واقعی بودند وارد آن نمی‌شدند، و همگی در آن جاودانه‌اند)؛ این سخن، نتیجه‌گیری و آشکار ساختن حقیقتِ حال معبودانی است که مشرکان آن‌ها را می‌پرستیدند تا شفیعانشان باشند. و این سخن او: «وَ كُلٌّ فِيهٰا خٰالِدُونَ »؛ یعنی هریک از شما و از معبودان [در آن جاودانه‌اید].

خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ فِيهٰا زَفِيرٌ وَ هُمْ فِيهٰا لاٰ يَسْمَعُونَ » (برای آنان در آنجا ناله‌ای زار و برآمده از درون است و آنان در آن چیزی نمی‌شنوند). «زَفِیر» صدایی است که با فرو بردنِ نفس به درون برمی‌آید؛ از همین رو آن را به صدای الاغ (عرعر) تفسیر کرده‌اند. و اینکه آنان چیزی نمی‌شنوند، کیفر نشنیدنِ سخن حق در دنیاست؛ همان‌طور که نابینا بودنشان [در رستاخیز]، کیفر رویگردانی از نگریستن در نشانه‌های خدا در دنیاست.

در این آیه، به نشانهٔ اعراض از سخن گفتن با کافران، جهت خطاب از آنان به پیامبر (ص) برگشته است تا بدحالیِ آنان را برای دیگران بیان کند؛ بر این اساس، ضمیرهای جمع تنها ویژهٔ کافران است، نه برای کافران و معبودان با هم.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » (بی‌گمان کسانی که پیش‌تر از سوی ما وعدهٔ نیکوتر برایشان رقم خورده، آنان از آن [دوزخ] دور داشته می‌شوند). «الْحُسْنيٰ» مؤنث «أَحْسَن» (نیکوتر) و صفتی است که جانشین موصوف خود شده است؛ و در تقدیر چنین است: وعده یا نویدِ نیکوتر به نجات یا به بهشت؛ و وعده به هر دو مورد در سخن خدای متعال آمده است؛ فرمود: «ثُمَّ نُنَجِّي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظّٰالِمِينَ فِيهٰا جِثِيًّا» (سپس پرهیزگاران را می‌رهانیم و ستمکاران را در آن به زانو درآمده وامی‌گذاریم؛ مریم: ۷۲)، و فرمود: «وَعَدَ اللّٰهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ جَنّٰاتٍ» (خداوند به مردان و زنان باایمان باغ‌هایی وعده داده است؛ توبه: ۷۲).

خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهٰا » -تا آنجا که می‌فرماید- «تُوعَدُونَ»؛ «حَسِیس» صدایی است که حس می‌شود و به گوش می‌رسد، و «الْفَزَع الْأَكْبَر» بزرگ‌ترین هراس و وحشت است. و خدای سبحان از رخ دادنِ آن هنگام دمیدن در صور خبر داده، آنجا که فرموده است: «وَ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ» (و روزی که در صور دمیده شود، پس هر که در آسمان‌ها و هر که در زمین است به هراس افتد؛ نمل: ۸۷).

و این سخن خدا: «وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ » (و فرشتگان به پیشوازشان می‌آیند)؛ یعنی با مژده به استقبالشان می‌آیند و آن مژده، سخن فرشتگان است که: «هٰذٰا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » (این همان روزی است که به شما وعده داده می‌شد).

خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ نَطْوِي السَّمٰاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ» (روزی که آسمان را در هم می‌پیچیم، همانند درهم‌پیچیدن طومار بر نوشته‌ها؛ همان‌گونه که نخستین آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمی‌گردانیم...) تا پایان آیه. در مفردات آمده است: «دربارهٔ سجل گفته شده است: سنگی بود که بر آن می‌نوشتند، سپس به هر چیزی که در آن نوشته شود سجل گفتند؛ خدای متعال فرمود: «كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ »، یعنی همانند درهم‌پیچیدنِ طومار بر آنچه در آن نوشته شده است به جهت نگهداری از آن. پایان سخن او.» و این روشن‌ترین و ساده‌ترین معنایی است که دربارهٔ این واژه بیان شده است.

بر این پایه، «لِلْكُتُبِ » مفعولِ «طَیّ» (درهم‌پیچیدن) است، چنان‌که «السِّجِلّ» فاعل آن است؛ و مقصود این است که هرگاه سِجِلّ (طومار و صحیفه‌ای که نوشته در آن است) پیچیده شود، با درهم‌پیچیدنش نوشته نیز در هم می‌پیچد و پنهان می‌گردد؛ و نوشته همان واژه‌ها یا معانی‌ای است که به واسطهٔ خط‌ها و نگاره‌ها، نوعی تحقق و ثبوت در طومار دارد؛ در نتیجه، نوشته با این کار ناپدید می‌گردد و هیچ نام و نشانی از آن دیده نمی‌شود. آسمان نیز همین‌گونه با قدرت الهی در هم پیچیده می‌شود؛ همان‌طور که فرمود:

«وَ السَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ» (و آسمان‌ها با دست قدرت او درهم‌پیچیده‌اند؛ زمر: ۶۷)؛ پس آسمان از دید غیر خدا پنهان می‌گردد و هیچ نام و نشانی از آن آشکار نمی‌ماند، با این حال، از عالم غیب پنهان نمی‌ماند هرچند از غیر آن پنهان شود؛ درست همان‌طور که نوشته از خود طومار ناپدید نمی‌شود، هرچند از دید دیگران پنهان بماند.

بنابراین، درهم‌پیچیده شدنِ آسمان به معنای بازگشتِ آن به گنجینه‌های غیب است، پس از آنکه از آن گنجینه‌ها فرود آمده و اندازه‌گیری شده بود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌هایش نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم؛ حجر: ۲۱)، و به صورت مطلق فرمود: «وَ إِلَي اللّٰهِ الْمَصِيرُ» (و بازگشت به سوی خداست؛ آل عمران: ۲۸)، و فرمود: «إِنَّ إِليٰ رَبِّكَ الرُّجْعيٰ» (بی‌گمان بازگشت به سوی پروردگار توست؛ علق: ۸).

و شاید با توجه به همین معنا گفته‌اند: سخن خدای متعال که می‌فرماید «كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ » (همان‌گونه که نخستین آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمی‌گردانیم)، ناظر به بازگشت هر چیزی به همان حالتی است که در آغازِ آفرینشش داشت؛ یعنی چیزی درخورِ ذکر نبود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَكُ شَيْئاً» (مریم: ۹؛ در حالی که پیش‌تر تو را آفریدم و چیزی نبودی)، و فرموده است: «هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» (دهر: ۱؛ آیا بر انسان روزگاری نگذشت که چیزی درخورِ یادکردن نبود؟).

این همان معنایی است که به ابن‌عباس نسبت داده شده که معنای آیه چنین است: هر چیزی نابود می‌شود همان‌گونه که در آغاز بود. این معنا هرچند با پیوستن به سخن خدا: «يَوْمَ نَطْوِي السَّمٰاءَ » (روزی که آسمان را درهم می‌پیچیم...) تناسب دارد تا بیانگرِ دلیلِ آن باشد، اما سیاق غالب در آیات پیشین، بیان «بازگرداندن» به معنای زنده کردن دوبارهٔ اشیاء پس از نابودی آن‌هاست، نه بازگرداندن به معنای نابود ساختن موجودات و بازگرداندنشان به حالت پیش از هستی یافتن.

بنابراین، ظاهرِ سیاقِ آیات این است که مقصود، برانگیختن دوبارهٔ آفریدگان است همان‌گونه که در آغاز آنان را آفریدیم. پس حرف «کاف» در عبارت «كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ » برای تشبیه است، و «كَمٰا» مصدریه می‌باشد، و «أَوَّلَ خَلْقٍ » مفعولِ «بَدَأْنٰا » است؛ و معنا این است که ما آفرینش را مانند آغازِ آن، به‌آسانی و بدون هیچ دشواری بازمی‌گردانیم.

و سخن خدای متعال: «وَعْداً عَلَيْنٰا إِنّٰا كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (این وعده‌ای است بر عهدهٔ ما و به‌یقین آن را انجام خواهیم داد)، یعنی به آن وعده داده‌ایم؛ وعده‌ای که انجامش را بر خود لازم کرده‌ایم و وفای به آن بر ما واجب است، و ما همواره به آنچه وعده دهیم عمل می‌کنیم و روش و سنتِ ما همواره چنین بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ » (و به‌راستی پس از ذکر در زبور نوشتیم که بندگان شایسته‌ام وارث زمین خواهند شد). ظاهر این است که مقصود از «زبور»، کتاب حضرت داوود (ع) است که در این کلام الهی نیز به همین نام خوانده شده است:

«وَ آتَيْنٰا دٰاوُدَ زَبُوراً» (نساء: ۱۶۳، اسراء: ۵۵؛ و به داوود زبور بخشیدیم). و گفته شده است: مقصود از آن، قرآن است؛ و نیز گفته‌اند:

مقصود، همهٔ کتاب‌های نازل‌شده بر پیامبران، یا کتاب‌های نازل‌شده بر پیامبران پس از حضرت موسی است؛ ولی برای هیچ‌یک از این گفته‌ها دلیلی وجود ندارد.

دربارهٔ مراد از «ذکر» گفته شده: همان تورات است، و خداوند در دو جای همین سوره آن را «ذکر» نامیده است؛ یکی در آیهٔ «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (آیهٔ ۷؛ پس اگر نمی‌دانید از اهل ذکر بپرسید)، و دیگری در آیهٔ «وَ ذِكْراً لِلْمُتَّقِينَ» (آیهٔ ۴۸؛ و یادآوری و پندی برای پرهیزگاران). و گفته شده: مقصود از آن، قرآن است؛ چرا که خداوند در جاهای متعددی از کلام خود، آن را «ذکر» نامیده است؛ و بر پایهٔ این قول، آمدنِ زبور پس از ذکر («مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ»)، بعدیتِ رتبه‌ای (برتری و تقدم مقامی) است نه زمانی. و نیز گفته شده: مقصود، لوح محفوظ است؛ ولی بی‌اساس بودنِ این نظر هم آشکار است.

و سخن خدای متعال: «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ » (که بندگان شایسته‌ام وارث زمین خواهند شد)؛ «وراثت» و «ارث» بنا بر آنچه راغب اصفهانی گفته، به معنای انتقال مال و سرمایه به تو بدون انجام دادوستد و معامله است.

و مقصود از وراثتِ زمین، انتقالِ سلطه بر منافع آن به صالحان و پایداری برکات زندگیِ زمین در میان آنان است. این برکات یا دنیوی و مربوط به زندگی دنیاست؛ مانند بهره‌مندیِ شایسته از کالاها و زینت‌های آن. در این صورت، پیام آیه این خواهد بود که زمین سرانجام از شرک و گناه پاک می‌گردد و جامعه‌ای انسانی و صالح در آن ساکن می‌شوند که تنها خدا را می‌پرستند و چیزی را شریک او قرار نمی‌دهند؛ چنان‌که خدای متعال به آن اشاره فرموده است: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ -إلي قوله- يَعْبُدُونَنِي لاٰ يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً» (نور: ۵۵؛ خداوند به کسانی از شما که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند وعده داده است که قطعاً آنان را در زمین جانشین خواهد کرد... تا آنجا که می‌فرماید: مرا می‌پرستند و چیزی را شریک من نمی‌سازند).

و یا آن برکات، اخروی است و آن همان مقامات قربی است که در زندگی دنیای خود به دست آورده‌اند؛ زیرا این مقامات نیز از برکاتِ زندگی زمینی و همان نعمت‌های آخرت است، چنان‌که خدای متعال در حکایت از سخن اهل بهشت می‌فرماید: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي(صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ)أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ» (زمر: ۷۴؛ و گفتند: سپاس خدایی را که [به وعده‌اش وفا کرد و] زمین را به ارث به ما داد تا از بهشت هر جا که بخواهیم جای گزینیم)، و نیز سخن الهی: «أُولٰئِكَ هُمُ الْوٰارِثُونَ الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ» (مؤمنون: ۱۱؛ آنانند همان وارثانی که بهشت فردوس را به ارث می‌برند).

از اینجا روشن می‌شود که آیه مطلق است (قید و انحصاری ندارد) و هیچ موجبی برای منحصر کردن آن به یکی از این دو وراثت وجود ندارد، آن‌چنان‌که دیگران پنداشته‌اند. آنان دو دسته‌اند: گروهی آیه را با تمسک به آیاتی که متناسب با این معناست، ویژهٔ وراثت اخروی می‌دانند؛ و چه بسا برای اثبات لزوم این معنا چنین استدلال کرده‌اند که آیهٔ پیشین از بازآفرینی [در قیامت] یاد می‌کند و پس از بازآفرینی، دیگر زمینی نخواهد بود تا بندگان شایسته وارث آن شوند. اما این استدلال مردود است؛ زیرا معطوف بودنِ آیه بر آیهٔ پیشین قطعی نیست و ممکن است بر سخن پیشینِ حق‌تعالی معطوف باشد که فرمود: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ » («پس هر کس از کارهای شایسته انجام دهد»)، چنان‌که به آن اشاره خواهیم کرد.

و دسته‌ای دیگر، آیه را به وراثت دنیوی اختصاص داده و آن را بر دوران ظهور اسلام یا ظهور حضرت مهدی (ع) حمل می‌کنند؛ همان رخدادی که پیامبر (ص) در احادیث متواترِ روایت‌شده از طریق شیعه و اهل سنت از آن خبر داده است، و این دسته برای ادعای خود به آیات متناسبی تمسک می‌جویند که به برخی از آن‌ها اشاره کردیم.

کوتاه سخن اینکه آیه مطلق است و هر دو وراثت را با هم در بر می‌گیرد؛ جز اینکه دقت در سیاق آیات اقتضا می‌کند که این آیه بر کلام پیشین خداوند معطوف باشد که فرمود: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّٰالِحٰاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » («پس هر کس کارهای شایسته انجام دهد در حالی که مؤمن باشد...») تا آخر آیه.

همان آیه‌ای که وضعیت اختلاف‌کنندگان در امر دین را از جهت پاداش اخروی شرح می‌دهد؛ و این آیه نیز به شرح حال آنان از جهت پاداش دنیوی اشاره دارد. در نتیجه، حاصل معنا چنین خواهد بود که: ما آنان را به دینی یگانه فرمان دادیم، اما آنان دچار تفرقه شدند و اختلاف کردند؛ از این رو جزای ما نیز برای آنان مختلف گشت: در آخرت برای مؤمنان تلاشی سپاس‌گزارده و کرداری ثبت‌شده است و برای کافران برعکس آن؛ و در دنیا نیز وراثت زمین از آنِ صالحان است، نه دیگران.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ فِي هٰذٰا لَبَلاٰغاً لِقَوْمٍ عٰابِدِينَ » (بی‌گمان در این [قرآن و معارف آن]، برای مردمی بنده‌گزار، کفایت و رسایی است). «بلاغ» به معنای کفایت است، و نیز به معنای وسیله‌ای است که رسیدن به مقصود با آن حاصل می‌شود، و همچنین خودِ رسیدن به مقصود؛ و معنای آیه بر پایهٔ هر یک از این معانی سه‌گانه راست و استوار است. اشاره با واژهٔ «هذا» (این) به معارفی است که در این سوره بیان شد.

معنای آیه چنین است: در آنچه در این سوره بیان کردیم — از اینکه پروردگار یگانه است و پروردگاری جز او نیست، و واجب است از راه نبوت بندگی شود و با این کار برای روز حساب آمادگی یابند، و پاداش مؤمنان چنان و چنین، و جزای کافران چنین و چنان است — برای گروهی از بندگان کفایت و بسندگی است؛ اگر آن را فراگیرند و بدان عمل کنند، برایشان بس خواهد بود و به مقصود خود خواهند رسید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ رَحْمَهً لِلْعٰالَمِينَ » (و تو را نفرستادیم مگر رحمتی برای جهانیان)؛ یعنی تو رحمتی فرستاده‌شده به سوی همهٔ جوامع بشری هستی — و دلیل آن، اسم جمعی است که همراه با «ال» آمده است («العالمین») — و این، مقتضای جهان‌شمولیِ رسالت پیامبر است.

آن حضرت (ص) از این جهت برای اهل دنیا رحمت است که آیینی آورده که پیروی از آن، مایهٔ سعادت اهل دنیا در دنیا و آخرتشان است.

و ایشان (ص) رحمتی برای اهل دنیاست از جهت آثار نیکویی که از قیامِ او به دعوت حق در جوامع بشری جریان یافته است؛ آثاری که با مقایسهٔ زندگی عمومیِ امروز بشر با دورانِ پیش از بعثت آن حضرت (ص) و سنجش این دو شیوهٔ زندگی با یکدیگر، بسیار آشکار و نمایان می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّمٰا يُوحيٰ إِلَيَّ أَنَّمٰا إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ » (بگو: تنها به من وحی می‌شود که معبود شما معبودی یگانه است، پس آیا تسلیم [او] می‌شوید؟)؛ یعنی آنچه از دین به من وحی می‌شود جز توحید و فروعِ بازگشت‌کننده به آن نیست، خواه باور و عقیده باشد و خواه حکم و فرمان؛ و دلیل بر این سخن، آمدن دو حصر پیاپی بر یکدیگر («إِنَّما» و «أَنَّما») و ظهور آن در حصر حقیقی است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُكُمْ عَليٰ سَوٰاءٍ » (پس اگر روی برتافتند، بگو: به همهٔ شما به طور مساوی و آشکار اعلام کردم). «ایذان» — چنان‌که گفته‌اند — باب افعال از ریشهٔ «اذن» است؛ و اذن در اصل، دانستنِ اجازه و رخصت در کاری است، سپس به شکل مجازی در مطلقِ آگاه‌کردن به کار رفته و صیغه‌های فعلی از آن مشتق شده است. این فعل‌ها در بسیاری از موارد معنای هشدار دادن و بیم‌رساندن را در بر دارند.

و سخن خدا که می‌فرماید: «عَليٰ سَوٰاءٍ » (به‌طور یکسان و آشکار)، ظاهراً حال از مفعولِ «آذَنْتُكُمْ » (به شما اعلام کردم) است. معنایش این است که: پس اگر از دعوتت روی برتافتند و از تسلیم‌شدن به یکتاپرستی در برابر خدا سر باز زدند، بگو: به شما اعلام خطر کردم، زیرا در این هشدار یا در رویارویی با آن خطر، همگی برابر و یکسانید. و برخی گفته‌اند معنایش این است که: «به شما اعلام جنگ کردم»، اما این معنا در سوره‌ای مکی بعید به نظر می‌رسد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ أَدْرِي أَ قَرِيبٌ أَمْ بَعِيدٌ مٰا تُوعَدُونَ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ يَعْلَمُ مٰا تَكْتُمُونَ » (و من نمی‌دانم آیا آنچه وعده داده می‌شوید نزدیک است یا دور؛ بی‌گمان او سخن آشکار را می‌داند و آنچه را پنهان می‌دارید نیز می‌داند). این بخش، ادامهٔ سخن پیامبر(ص) است که مأمور به گفتن آن شد.

منظور از «مٰا تُوعَدُونَ » (آنچه وعده داده می‌شوید)، همان عذابی است که عبارتِ «آذَنْتُكُمْ عَليٰ سَوٰاءٍ » (به‌طور یکسان به شما اعلام خطر کردم) به آن اشاره دارد؛ یعنی همان عذابی که مشرکان به آن تهدید شده‌اند. پیامبر(ص) نخست مأمور شد که اگر از اسلام روی گرداندند، این خطر را به آنان اعلام کند، و دوم آنکه علم به نزدیک یا دور بودنِ زمانِ وقوع آن را از خود نفی نماید و علت آن را چنین بیان کند که آگاهی از سخنان آشکارِ آنان—یعنی طعنه‌ها و تمسخرهای علنی‌شان به اسلام—و کینه‌های پنهانی‌شان، تنها نزد خدای پاک و منزه است؛ زیرا فقط او از حقیقت امر باخبر است.

از این بیان دانسته می‌شود که سبب فرودآمدن عذاب بر آنان، همان بدگویی‌های ظاهری‌شان از اسلام و نیرنگ‌های پنهانی‌شان بوده است؛ گویی به پیامبر گفته شده است: آنان با سخنان آشکارشان علیه این دعوت الهی و نقشه‌های پنهانشان، سزاوار عذاب شده‌اند، پس آنان را به آن تهدید کن؛ اما چون تو به همهٔ سخنان آشکار و مکر پنهانِ آنان احاطه نداری و نمی‌دانی که جرم آنان چه هنگام و تا چه اندازه عذاب زودرس یا دیررس را اقتضا می‌کند، علم به نزدیک یا دور بودنش را از خود نفی کن و آگاهی از آن را تنها به خدای پاک و منزه واگذار.

بدین ترتیب روشن شد که مقصود از سخن آشکار، گفتاری است که مشرکان از سر طعنه و مسخره دربارهٔ اسلام بر زبان می‌آوردند، و مقصود از آنچه پنهان می‌داشتند، مکر و فریب‌هایی بود که در دل علیه اسلام پوشیده می‌داشتند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ أَدْرِي لَعَلَّهُ فِتْنَهٌ لَكُمْ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ » (و من نمی‌دانم؛ شاید آن آزمونی برای شما و بهره‌مندی تا زمانی معین باشد). این آیه نیز ادامهٔ سخن پیامبر(ص) است که مأمور به گفتنش شد. ضمیر در «لَعَلَّهُ » بنا بر آنچه گفته‌اند، به امری ناگفته اشاره دارد، و چه بسا به همان هشدار و اعلام خطری برمی‌گردد که پیامبر مأمور به آن شد. معنای آیه چنین است: «من نمی‌دانم، شاید این اعلام خطری که بدان مأمور شده‌ام—یعنی مقصود خدای متعال از فرمان به من برای اعلام خطر—آزمایشی برای شما باشد تا باطن شما در امر این دعوت آشکار شود؛ پس او می‌خواهد شما را بیازماید و برای مهلت‌دادن و استدراج (گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن)، شما را تا زمانی معین از زندگی دنیا برخوردار سازد».

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ وَ رَبُّنَا الرَّحْمٰنُ الْمُسْتَعٰانُ عَليٰ مٰا تَصِفُونَ » (گفت: پروردگارا، به حق داوری کن؛ و پروردگار ما همان بخشنده‌ای است که در برابر آنچه وصف می‌کنید از او یاری خواسته می‌شود).

ضمیر در «قٰالَ» به پیامبر(ص) برمی‌گردد و آیه، سخن پیامبر(ص) را پس از دعوت مشرکان به حق، و انکار و روی‌گردانیِ آنان حکایت می‌کند؛ گویی آن حضرت چون آنان را دعوت فرمود و رسالت خویش را ابلاغ کرد، اما آنان انکار ورزیدند و بر سرکشی خود پای فشردند، با انابه و بازگشت به درگاه الهی از آنان روی برتافت و عرضه داشت: «رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ » (پروردگارا، به حق داوری کن). مقید کردنِ داوری به «حق»، برای توضیح است نه احتراز (جدا کردن داوری ناحق)؛ زیرا داوریِ خدای متعال همواره چیزی جز حق نیست. بنابراین گویی فرموده است:

پروردگارا، به داوریِ برحقّ خود حکم فرما؛ و منظور، آشکار شدنِ حق است به سود هر کس یا به زیان هر کس که باشد.

سپس آن حضرت به سوی مشرکان رو کرد و فرمود: «وَ رَبُّنَا الرَّحْمٰنُ الْمُسْتَعٰانُ عَليٰ مٰا تَصِفُونَ » (و پروردگار ما همان بخشنده‌ای است که در برابر آنچه وصف می‌کنید از او یاری خواسته می‌شود). گویی با این کلام به سببِ روی‌گردانی خود از آنان، بازگشتش به درگاه خدای پاک و منزه، و درخواست داوریِ به‌حق اشاره می‌کند؛ زیرا خدای پاک و منزه، پروردگارِ او و پروردگارِ همگیِ آنان است، پس این حقِّ اوست که میان بندگان خویش داوری فرماید. او بسیار بخشنده و رحیم است و درخواست‌کننده‌ای را که به سویش بازگردد ناامید نمی‌سازد؛ هموست که داوری می‌کند و هیچ‌کس نمی‌تواند حکمش را رد کند، و با کلمات و تدبیرهای خود حق را استوار و باطل را نابود می‌سازد. از این رو پیامبر(ص) با سخنِ خویش: «رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ » (پروردگارا، به حق داوری کن)، به همان کسی پناه برد که پروردگارِ او و پروردگارِ آنان است، و به برکتِ رحمتش از او خواست که به حق داوری فرماید، و در برابر توصیف‌های باطلِ آنان از او یاری طلبید؛ توصیف‌هایی که در آن آیین دروغین خود را به کمال می‌ستودند و دینِ حق را با نسبت‌هایی طعنه می‌زدند که دین خدا از همهٔ آن‌ها پاک و مبرّاست.

با آنچه گذشت، برخی از لطایف و نکته‌های واژگانیِ این آیهٔ شریفه روشن شد؛ نکاتی مانند التفات (تغییر سیاق) از خطاب به غیبت در کلمهٔ «قٰالَ»، و تعبیر از خدای متعال در آغاز با «رَبِّي» (پروردگار من) و در ادامه با «رَبُّنَا» (پروردگار ما)، و توصیف او به «الرَّحْمٰن» (بخشایشگر) و «الْمُسْتَعَان» (پناه‌گاه و یاری‌خواسته)، و دیگر ظرافت‌هایی از این دست.

(بحث روایی)

و در مجمع‌البیان دربارهٔ این سخن خدای متعال: «وَ حَرٰامٌ عَليٰ قَرْيَهٍ أَهْلَكْنٰاهٰا » (و بر هر آبادی که نابودش کرده‌ایم، حرام است...) تا پایان آیه، از محمد بن مسلم روایت شده که امام باقر (ع) فرمود: «كل قرية أهلكها الله بعذاب-فإنهم لا يرجعون»؛ هر آبادی و سرزمینی را که خداوند با عذاب نابود کرده باشد، هرگز [به این دنیا] بازنمی‌گردند.

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: هنگامی که این آیه، یعنی این سخن الهی نازل شد: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ » (قطعاً شما و آنچه غیر از خدا می‌پرستید، هیزم دوزخید)، اهل مکه از آن بسیار سخت برآشفتند و ناراحت شدند. در این میان عبدالله بن زِبَعری نزدشان آمد، در حالی که کافران قریش دربارهٔ این آیه گفتگو و جدال می‌کردند. ابن‌زبعری گفت: آیا محمد این سخن را به عنوان آیه بر زبان آورده است؟ گفتند: آری. ابن‌زبعری گفت: به خدا سوگند اگر به آن اقرار کند، قطعاً او را در بحث محکوم و درمانده خواهم کرد! پس میان آن دو دیداری ترتیب دادند.

ابن‌زبعری گفت: ای محمد! به من بگو این آیه‌ای که اندکی پیش خواندی، تنها دربارهٔ ما و خدایان ماست، یا دربارهٔ دیگر امت‌ها و خدایانشان نیز هست؟ پیامبر خدا فرمود: بلکه هم دربارهٔ شما و خدایانتان است و هم دربارهٔ دیگر امت‌ها و خدایانشان، مگر کسی که خدا او را استثنا کرده باشد. ابن‌زبعری گفت: به خدا سوگند محکومت کردم! آیا تو از عیسی به نیکی یاد نمی‌کنی؟ و بی‌گمان می‌دانی که مسیحیان، عیسی و مادرش را می‌پرستند و گروهی از مردم نیز فرشتگان را عبادت می‌کنند؛ پس آیا این‌ها هم همراه آن خدایان در آتش خواهند بود؟ پیامبر خدا (ص) فرمود: نه. در این هنگام قریش هلهله کردند و خندیدند و گفتند: ابن‌زبعری تو را محکوم کرد! پیامبر خدا فرمود: سخنی باطل گفتید؛ مگر نگفتم: «مگر کسی که خدا او را استثنا کرده باشد»؟ و آن همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ-أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ لاٰ يَسْمَعُونَ حَسِيسَهٰا-وَ هُمْ فِي مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خٰالِدُونَ » (بی‌گمان کسانی که از پیش، وعدهٔ نیکوی ما برای آنان رقم خورده است، از دوزخ دور نگاه داشته می‌شوند؛ صدای آتش آن را هم نمی‌شنوند و در آنچه دل‌هایشان بخواهد، جاودانه‌اند [انبیاء: ۱۰۱-۱۰۲]).

می‌گویم: این حدیث از طریق اهل‌سنت نیز روایت شده است، ولی متن این طریق [روایت قمی از امام باقر] استوارتر و بی‌عیب‌تر از متنی است که از طریق آنان نقل شده است؛ روایتی که آنان آورده‌اند از ابن‌عباس است که گفت: هنگامی که آیهٔ «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ-أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ» (قطعاً شما و آنچه غیر از خدا می‌پرستید هیزم دوزخید؛ شما بر آن وارد خواهید شد) نازل شد، این سخن بر اهل مکه گران آمد و گفتند: او به خدایان ما دشنام داده است! پس ابن‌زبعری گفت: من برای شما محمد را در بحث درمانده و محکوم می‌کنم، او را نزدم فراخوانید. پس پیامبر را فراخواندند. ابن‌زبعری گفت: ای محمد! آیا این موضوع ویژهٔ خدایان ماست یا برای هر کسی است که غیر از خدا پرستیده شده باشد؟ پیامبر فرمود: بلکه برای هر کسی است که جز خدا پرستش شده باشد. ابن‌زبعری گفت: به پروردگار این بنا — یعنی کعبه — سوگند که محکوم شدی! ای محمد، آیا معتقد نیستی که عیسی بنده‌ای شایسته، عُزَیر بنده‌ای شایسته و فرشتگان شایستگان‌اند؟ فرمود: آری. ابن‌زبعری گفت: این مسیحیان‌اند که عیسی را می‌پرستند، و این یهودیان‌اند که عُزَیر را عبادت می‌کنند، و این قبیلهٔ بنوملیح هستند که فرشتگان را می‌پرستند! با این سخن، اهل مکه به فریاد و شادمانی درآمدند.

پس این آیه نازل شد: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ » — یعنی عُزَیر و عیسی و فرشتگان — «أُولٰئِكَ عَنْهَا مُبْعَدُونَ» (بی‌گمان کسانی که از پیش وعدهٔ نیکوی ما برای آنان رقم خورده است، از دوزخ دور نگاه داشته می‌شوند)، و نیز نازل شد: «وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً إِذٰا قَوْمُكَ مِنْهُ يَصِدُّونَ » (و هنگامی که دربارهٔ فرزند مریم مَثَلی زده شد، ناگاه قوم تو از آن به خروش و غوغا درآمدند [زخرف: ۵۷]).

و در این متن [روایت اهل‌سنت] چند اشکال وجود دارد؛ نخست اینکه: نام عُزَیر در آن آمده است، در حالی که این رویداد در اوایل بعثت در مکه واقع شد و نام او در هیچ‌یک از سوره‌های مکی نیامده است، بلکه تنها در سورهٔ توبه (توبه: ۳۰) ذکر شده که از واپسین سوره‌های نازل‌شده در مدینه است.

و دوم اینکه: سخن ابن‌زبعری که گفت: «این یهودیان‌اند که عُزَیر را می‌پرستند»، درست نیست؛ زیرا یهود عُزَیر را عبادت نمی‌کردند، بلکه صرفاً از باب احترام و شرافت‌بخشی گفتند: «عُزَیر پسر خداست»، همان‌گونه که گفتند: «ما فرزندان خدا و دوستان اوییم» (مائده: ۱۸).

و سوم اینکه: این روایت دربردارندهٔ نزول آیهٔ «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » (بی‌گمان کسانی که از پیش وعدهٔ نیکوی ما برای آنان رقم خورده است، از دوزخ دور نگاه داشته می‌شوند) پس از اعتراف پیامبر (ص) به فراگیریِ عبارت «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ » (قطعاً شما و آنچه غیر از خدا می‌پرستید) است؛ یعنی شمول آن نسبت به همه، از جمله هر معبودی جز خدا؛ و اینکه ابن‌زبعری این سخن را با عیسی و عُزَیر و فرشتگان نقض کرد. چنین جریانی از قبیل ورود بیان پس از وقت نیاز (ارائهٔ توضیح پس از سپری‌شدن زمان ضرورت) خواهد بود و اتهام [تناقض‌گویی یا توجیه‌تراشی] را به شدیدترین وجه تقویت می‌کند.

و چهارم اینکه: این روایت مشتمل بر نزول آیهٔ «وَ لَمّٰا ضُرِبَ ابْنُ مَرْيَمَ مَثَلاً » (و هنگامی که فرزند مریم مثل زده شد...) [زخرف: ۵۷] تا پایان آیه در این واقعه است، در حالی که مضمون آن آیه هیچ ارتباطی با این ماجرا ندارد.

مانند این روایت است آنچه میان اهل‌سنت شهرت یافته که ابن‌زبعری همین اشکال را بر پیامبر (ص) وارد ساخت و آن حضرت در پاسخ به او فرمود:

«يَا غُلَامُ مَا أَجْهَلَكَ بِلُغَةِ قَوْمِكَ لِأَنِّي قُلْتُ: وَ مَا تَعْبُدُونَ، وَ مَا لَمْ يَعْقِلْ، وَ لَمْ أَقُلْ:»؛ ای جوان، چقدر نسبت به زبان قوم خود ناآگاهی! چراکه من گفتم: «وَ مَا تَعْبُدُونَ» (و آنچه می‌پرستید)، و کلمهٔ «ما» برای اشیای بی‌جان و موجودات غیرعاقل به کار می‌رود، و چنین نگفتم:

«وَ مَنْ تَعْبُدُونَ» (و کسانی را که می‌پرستید).

اشکال این روایت در این است که به پیامبر (ص) نسبت داده که فرمود: «إِنِّي قُلْتُ كَذَا وَ لَمْ أَقُلْ كَذَا» (من چنین گفتم و چنان نگفتم)؛ در حالی که واجب است ساحت پیامبر (ص) والاتر از آن دانسته شود که دربارهٔ آیه‌ای از قرآن عبارتی مانند «قلت كذا و لم أقل كذا» (چنین گفتم و چنان نگفتم) را بر زبان آورد. از حافظ ابن‌حجر نیز نقل شده است که این حدیث هیچ اساسی ندارد و در هیچ کتابی از کتاب‌های حدیثی، چه مسند (روایتی با زنجیرهٔ پیوستهٔ راویان) و چه غیرمسند، یافت نشده است.

مانند آن در ضعف و بی‌اساس بودن، روایتی است که در حدیثی دیگر همین ماجرا را چنین بازگو می‌کند: ابن‌زِبَعْری گفت: آیا تو چنین گفتی؟ پیامبر فرمود: آری. ابن‌زبعری گفت: به پروردگار کعبه سوگند که در بحث بر تو چیره شدم! مگر نه این است که یهود عُزَیر را می‌پرستیدند، و نصارا مسیح را عبادت می‌کردند، و بنی‌مَلیح فرشتگان را پرستش می‌کردند؟ پیامبر (ص) فرمود: بلکه آنان شیاطینی را می‌پرستیدند که به این کار فرمانشان داده بودند؛ پس خداوند نازل فرمود: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ » (بی‌گمان کسانی که از پیش برای آنان از سوی ما وعدهٔ نیکو رقم خورده است...) [انبیاء: ۱۰۱] تا پایان حدیث. دلیل ضعف این روایت آن است که حجتی که در این حدیث به پیامبر (ص) نسبت داده شده، بیش از آنکه به زیان ابن‌زبعری باشد، به سود اوست؛ زیرا این استدلال همان‌گونه که عُزَیر و عیسی و فرشتگان را از دایرهٔ شمول آیه بیرون می‌برد، معبودانی را نیز که بت هستند خارج می‌سازد؛ چرا که بت‌ها هم در این امر با آنان شریک‌اند که از عبادتِ پرستندگانشان هیچ خبری ندارند و به آن خشنود هم نیستند، زیرا اساساً شعوری ندارند. در نتیجه، آیه فقط ویژهٔ شیاطین می‌شود و بت‌ها را در بر نمی‌گیرد؛ و این بر خلاف مطلبی است که به پیامبر (ص) نسبت داده شده که ادعا و تصدیق فرمود آیه شامل بت‌های آنان نیز می‌شود.

و مانند آن در ضعف، روایتی است که در کتاب «الدر المنثور» از بَزّار از ابن‌عباس نقل شده که گفت: این آیه نازل شد: «إِنَّكُمْ وَ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ-أَنْتُمْ لَهٰا وٰارِدُونَ » (بی‌گمان شما و آنچه به‌جای خدا می‌پرستید هیزم دوزخید، شما به آن درمی‌آیید) [انبیاء: ۹۸]؛ سپس این سخن الهی آن را نسخ کرد:

«إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ-أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » (بی‌گمان کسانی که از جانب ما وعدهٔ نیکو برایشان پیشی گرفته است، آنان از آن دور نگه‌داشته‌شدگانند) [انبیاء: ۱۰۱].

وجه ضعف این سخن آشکار است؛ چرا که اگر در اینجا چیزی هم رخ داده باشد، تخصیص (استثنا کردنِ برخی مصادیق از یک حکم عام) است [نه نسخ].

در کتاب «امالی» صدوق از پیامبر (ص) در حدیثی آمده است: «ای علی! تو و شیعیانت کنار حوض [کوثر] خواهید بود؛ هر که را دوست بدارید سیراب می‌سازید و هر که را ناخوش بدارید بازمی‌دارید. و شما در روز «فزع اکبر» (بزرگ‌ترین وحشت و هراس در رستاخیز) زیر سایهٔ عرش در امانید؛ مردم دچار وحشت می‌شوند و شما وحشت‌زده نمی‌شوید، و مردم اندوهگین می‌گردند و شما غمگین نمی‌شوید. دربارهٔ شما این آیه نازل شده است: «إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنيٰ-أُولٰئِكَ عَنْهٰا مُبْعَدُونَ » (بی‌گمان کسانی که از جانب ما وعدهٔ نیکو برایشان پیشی گرفته است، آنان از آن دور نگه‌داشته‌شدگانند) [انبیاء: ۱۰۱]، و دربارهٔ شما نازل شده است: «لاٰ يَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَكْبَرُ- وَ تَتَلَقّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ هٰذٰا يَوْمُكُمُ الَّذِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » (بزرگ‌ترین وحشت آنان را اندوهگین نمی‌سازد و فرشتگان به پیشوازشان می‌آیند که: این همان روزِ شماست که وعده داده می‌شدید) [انبیاء: ۱۰۳].»

می‌گویم: معنای نازل شدنِ این آیات دربارهٔ آنان، جریان و انطباق آیه بر ایشان (جَری: تطبیق آیه بر مصادیق بارز در طول زمان) یا قرار گرفتنشان در زمرهٔ کسانی است که آیه درباره‌شان نازل شده است. روایات فراوانی دربارهٔ گروهی از مؤمنان رسیده است که در شمار کسانی شمرده شده‌اند که این دو آیه، و به‌ویژه آیهٔ دوم، درباره‌شان جاری می‌شود؛ مانند کسی که قرآن را مخلصانه (به امید پاداش الهی) تلاوت کند، و کسی که با قرآن برای گروهی مخلصانه امامت [نماز جماعت] کند، و مردی که مخلصانه اذان بگوید، و برده‌ای که حق خداوند و حق اربابانش را بگزارد.

[طبرسی این روایت را] در کتاب «مجمع‌البیان» از ابوسعید خُدری از پیامبر (ص) روایت کرده است. و همچنین دربارهٔ کسانی که به خاطر خدا به یکدیگر محبت می‌ورزند، و کسانی که در تاریکیِ شب [به سوی مسجد] رهسپار می‌شوند، و مهاجران؛ که در کتاب «الدر المنثور»، مورد نخست را از ابودَرداء، مورد دوم را از ابواُمامه، و مورد سوم را از خُدری، همگی از پیامبر (ص) روایت کرده است. در احادیث امامان اهل‌بیت (ع) نیز گروه بسیاری جزو کسانی شمرده شده‌اند که این آیه بر آنان جریان می‌یابد.

در کتاب «الدر المنثور»، عَبد بن حُمَید از علی (ع) روایت کرده است که دربارهٔ سخن خداوند: «كَطَيِّ السِّجِلِّ » (همچون درهم پیچیدن طومار) فرمود: [سجل نامِ] فرشته‌ای است.

می‌گویم: سیوطی همچنین آن را از ابن ابی‌حاتم و ابن‌عساکر از امام باقر (ع) در حدیثی روایت کرده است.

در تفسیر قمی [روایت شده است]: و اما دربارهٔ سخن خداوند: «يَوْمَ نَطْوِي السَّمٰاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ » (روزی که آسمان را چون درهم پیچیدن طومار برای نامه‌ها درهم می‌پیچیم) [انبیاء: ۱۰۴] فرمود:

«السجل اسم الملك الذي يطوي الكتب، و معنى يطويها يفنيها-فتتحول دخانا و الأرض نيرانا»؛ («سجل» نام فرشته‌ای است که نامه‌ها را درهم می‌پیچد، و معنای درهم پیچیدن آن‌ها نابود ساختن آن‌هاست؛ در نتیجه، آسمان به دود و زمین به آتش‌هایی تبدیل می‌شود).

و در نهج‌البلاغه، در توصیف مردگان آمده است: «استبدلوا بظهر الأرض بطنا و بالسعة ضيقا، و بالأهل غربة، و بالنور ظلمة، فجاءوها كما فارقوها حفاة عراة-قد ظعنوا عنها بأعمالهم إلى الحياة الدائمة و الدار الباقية» (پشت زمین را با شکم آن، و گشایش را با تنگی، و بودن با خانواده را با غربت، و روشنایی را با تاریکی عوض کردند؛ پس به آن وارد شدند همان‌گونه که از آن جدا شده بودند، پابرهنه و برهنه؛ با اعمال خویش از دنیا به سوی زندگی همیشگی و سرای جاودان کوچیدند)؛ همان‌گونه که خدای سبحان فرموده است: «كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ-وَعْداً عَلَيْنٰا إِنّٰا كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (همان‌گونه که نخستین آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمی‌گردانیم؛ این وعده‌ای است بر عهدهٔ ما، و ما قطعاً انجام‌دهندهٔ آنیم [انبیاء: ۱۰۴]).

می‌گویم: استشهاد امام (ع) به آیه، بر هر دو معنای «اعاده» (بازگرداندن) قابل انطباق است؛ یعنی بازگرداندن آفریدگان به همان چیزی که از آن آغاز شده بودند، و بازگرداندن آفریدگان به معنای زنده کردنشان پس از مرگ همان‌طور که پیش از مرگ بودند؛ و هر دو معنا پیش‌تر در بیان آیه گذشت.

و در «مجمع‌البیان» روایت شده است که پیامبر (ص) فرمودند: «تحشرون يوم القيامة حفاة عراة عزلا» (در روز قیامت، پابرهنه، برهنه و بی‌سلاح و بی‌حفاظ محشور می‌شوید)؛ «كَمٰا بَدَأْنٰا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنٰا إِنّٰا كُنّٰا فٰاعِلِينَ » (همان‌گونه که نخستین آفرینش را آغاز کردیم، آن را بازمی‌گردانیم؛ این وعده‌ای است بر عهدهٔ ما، و ما قطعاً انجام‌دهندهٔ آنیم [انبیاء: ۱۰۴]).

می‌گویم: مانند این در «نور الثقلین» از کتاب دوریستی با اسنادش از ابن‌عباس، از پیامبر (ص) نیز روایت شده است.

و در تفسیر قمی آمده است: «دربارهٔ سخن خداوند: «وَ لَقَدْ كَتَبْنٰا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ » (و همانا در زبور پس از ذکر نوشتیم [انبیاء: ۱۰۵]) فرمود: «الكتب كلها ذكر» (همهٔ کتاب‌های آسمانی ذکرند)؛ «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهٰا عِبٰادِيَ الصّٰالِحُونَ » (که بی‌تردید زمین را بندگان شایستهٔ من به ارث خواهند برد [انبیاء: ۱۰۵]) فرمود: «القائم و أصحابه» (مراد، قائم [ع] و یاران اویند)؛ و فرمود: «و الزبور فيه ملاحم و التحميد و التمجيد و الدعاء» (در زبور، پیش‌گوییِ رخدادهای بزرگ [ملاحم]، و ستایش و تمجید [الهی] و دعاست).»

می‌گویم: روایات دربارهٔ حضرت مهدی (ع) و ظهور او، و اینکه زمین را پس از آنکه از ستم و بیداد آکنده شد، از قسط و دادگری پر می‌کند، از طرق عامه (اهل سنت) و خاصه (شیعه) از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) به حد تواتر رسیده است؛ هر کس بخواهد بر آن‌ها آگاهی یابد، به جایگاه‌های متناسبشان در کتاب‌های اهل سنت و شیعه مراجعه کند.

و در کتاب «الدر المنثور»، بیهقی در «دلائل» از ابوهریره روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إنما أنا رحمة مهداة» (همانا من رحمتی هدیه‌شده‌ام).