تفسیر سورهٔ آل عمران، آیه‌های ۶۱ تا ۷۸

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۶۱ تا ۶۳]

اشاره

بیان

خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ» (پس هر کس پس از دانشی که برایت آمده، دربارهٔ او با تو به ستیز برخیزد). حرف «فاء» برای تفریع (نتیجه‌گیری) است، و آن متفرع ساختنِ مباهله بر آموزش الهی است که با بیانی رسا دربارهٔ حضرت عیسی بن مریم (ع) بیان شد، همراه با تأکیدی که در پایان با سخن خود آورد: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ» (آل‌عمران: ۶۰) [حق از سوی پروردگار توست، پس هرگز از تردیدکنندگان مباش]. و ضمیر در سخن او: «فِيهِ» به عیسی یا به «حق» که در آیهٔ پیشین یاد شد، بازمی‌گردد.

بیانِ پیشین از سوی خدای متعال، با وجود اینکه بیانی الهی و تردیدناپذیر بود، برهانی روشن را نیز در بر داشت که سخن او بر آن دلالت می‌کند: «إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ» الآیة (آل‌عمران: ۵۹) [همانا داستان عیسی نزد خدا همچون داستان آدم است...]؛ بنابراین دانشی که از آن به دست می‌آید، از جهت برهان نیز دانش است. به همین دلیل، اثر آن، هم پیامبر خدا (ص) و هم هر شنوندهٔ دیگری را در بر می‌گرفت. پس اگر فرض شود که خودِ شنوندهٔ مجادله‌گر از حیث وحیِ الهی بودنِ این بیان تردید داشته باشد، باز هم از این جهت که برهانی است که عقل سلیم آن را درمی‌یابد، تردید در آن جایز نیست؛ و شاید از همین رو فرموده است: «مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ» [پس از دانشی که برایت آمده است] و نفرمود: «از پس آنکه برایشان بیان کردیم».

در اینجا نکتهٔ دیگری نیز هست و آن اینکه یادآوریِ آمدنِ دانش به پیامبر (ص)، مایهٔ دلگرمی و آرامش خاطرِ جانِ شریف ایشان است که بی‌تردید، به اذن خدا پیروز خواهد بود و پروردگارش قطعاً یار و یاور اوست و هرگز تنهایش نمی‌گذارد.

خدای متعال می‌فرماید: «فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَكُمْ» (پس بگو بیایید ما و شما، فرزندانمان، زنانمان و خودمان را فرابخوانیم). ضمیر متکلم‌مع‌الغیر (ما) در سخن او: «نَدْعُ» (فرابخوانیم)، غیر از ضمیر «ما» در «أَبْنٰاءَنٰا» (فرزندانمان)، «نِسٰاءَنٰا» (زنانمان) و «أَنْفُسَنٰا» (جان‌هایمان) است؛ زیرا در اولی مقصودْ هر دو طرف منازعه، یعنی اسلام و مسیحیت است، ولی در دومی و موارد پس از آن، تنها طرفِ مسلمانان مراد است. ازاین‌رو سخن در معنای این است که بگوییم: بیایید فرزندان، زنان و جان‌ها را فرابخوانیم؛ ما فرزندان، زنان و جان‌های خود را فرابخوانیم و شما نیز فرزندان، زنان و جان‌های خود را فراخوانید؛ بنابراین در این سخن، خلاصه‌گویی و ایجازِ زیبایی به کار رفته است.

مباهله و لعنت‌کردن متقابل، هرچند به حسب ظاهر همانند مناظره و استدلال، تنها میان پیامبر خدا و مردانِ مسیحی بود، اما دعوت به آن، فرزندان و زنان را نیز فراگرفت تا دلالتِ روشن‌تری بر اطمینانِ خاطرِ دعوت‌کننده به درستی ادعایش و برحق‌بودن او داشته باشد؛ چراکه خدای پاک و منزه در دلِ انسانْ محبت به آنان و دلسوزی برایشان را به ودیعت نهاده است، تا آنجا که می‌بینی انسان جانش را سپر بلای آنان می‌سازد و برای حمایت و دفاع از ایشان و از روی غیرت بر آنان، خود را به کام هول‌ها و خطرها می‌اندازد. دقیقاً به همین علت، فرزندان بر زنان مقدم داشته شدند؛ زیرا محبت انسان به فرزندان شدیدتر و ماندگارتر است.

از همین جا نادرستیِ سخن برخی از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از کلام خدای متعال: «نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ» تا آخر آیه، این است که «ما فرزندان، زنان و جان‌های شما را فرابخوانیم و شما نیز فرزندان، زنان و جان‌های ما را فرابخوانید»؛ زیرا این توجیه، دلیلی را که برای سهیم‌کردن فرزندان و زنان در مباهله یادآور شدیم، باطل و بی‌اثر می‌سازد.

شمارش جداگانه و با تفصیلِ این گروه‌ها نیز دلالت دیگری است بر اطمینان و تکیهٔ کاملِ دعوت‌کننده بر حق، گویی می‌فرماید: باید یک گروه در برابر گروه دیگر مباهله کند و هر دو گروه لعنت خدا را بر دروغ‌گویان قرار دهند، تا لعنت و عذاب، فرزندان، زنان و جان‌ها را در بر گیرد و با این کار، نسل و دنبالهٔ معاندان قطع شود و ریشهٔ اهل باطل از بیخ برکنده گردد.

از اینجا روشن می‌شود که درستی و صدق این کلام، نه وابسته به فراوانیِ فرزندان است، نه به فراوانیِ زنان و نه به پرشمار بودن جان‌ها؛ زیرا هدف نهایی آن است که یکی از دو طرف همراه با تمام افراد خویش—از کوچک و بزرگ و مرد و زن—نابود شود. همهٔ مفسران اجماع کرده‌اند، روایات متفق‌اند و تاریخ نیز گواهی می‌دهد که پیامبر خدا (ص) برای مباهله حاضر شد و هیچ‌کس جز علی، فاطمه و حسنین (ع) همراه ایشان نیامد؛ بنابراین، برای این مباهله جز دو مرد، دو پسر و یک زن حاضر نشدند، درحالی‌که فرمان خدای پاک و منزه در این باره به‌طور کامل به انجام رسید.

افزون بر این، مقصود و مفهومِ لفظِ آیه یک چیز است، و مصداقی که حکم در جهان خارج بر آن منطبق می‌شود، چیزی دیگر؛ و در قرآن بسیار پیش آمده که حکمی یا وعده و وعیدی برای جمعی بیان شده، اما مصداق آن بر اساس شأن نزول، تنها یک نفر است؛ مانند سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يُظٰاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسٰائِهِمْ مٰا هُنَّ أُمَّهٰاتِهِمْ» تا آخر آیه (مجادله: ۲) (کسانی از شما که با همسرانشان ظِهار می‌کنند [یعنی در گفتار، آنان را بر خود همچون مادرشان حرام می‌شمارند]، زنانشان هرگز مادران آنان نیستند)؛ و سخن خدای متعال: «وَ الَّذِينَ يُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا» (مجادله: ۳) (و کسانی که با همسرانشان ظِهار می‌کنند و سپس از آنچه گفته‌اند بازمی‌گردند)؛ و سخن خدای متعال: «لَقَدْ سَمِعَ اللّٰهُ قَوْلَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ فَقِيرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِيٰاءُ» (آل‌عمران: ۱۸۱) (به‌راستی که خدا سخن کسانی را که گفتند: «خدا بی‌نواست و ما توانگریم»، شنید)؛ و سخن خدای متعال: «وَ يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ» (بقره: ۲۱۹) (و از تو می‌پرسند چه چیز انفاق کنند؟ بگو: افزون بر نیاز را)؛ و آیه‌های فراوان دیگری از این دست که با لفظ جمع آمده‌اند، ولی مصداق آن‌ها به حسب شأن نزول، یک نفر است.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَي الْكٰاذِبِينَ» (سپس مباهله و نفرین کنیم و لعنت خدا را بر دروغ‌گویان قرار دهیم). واژهٔ «ابتهال» از ریشهٔ «بَهْلة» (با فتحه یا ضمهٔ باء) به معنای لعنت است؛ ریشهٔ اصلی‌اش این بوده و سپس در دعا و درخواست، هرگاه همراه با اصرار و پافشاری باشد، بسیار به کار رفته است.

و کلام خدای متعال: «فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ» (پس لعنت خدا را قرار دهیم)، گویی توضیحی برای واژهٔ «ابتهال» است. و اینکه فرموده است «فَنَجْعَلْ» (پس قرار دهیم) و نفرموده است «فَنَسْأَلْ» (پس درخواست کنیم)، برای اشاره به این است که این دعا و نفرینی است که هرگز رد نمی‌شود؛ بدان جهت که جداییِ حق از باطل بر تحقق این نفرین استوار و متوقف شده است.

سخن خدای متعال: «اَلْكَاذِبِينَ» (دروغ‌گویان) برای عهد (اشاره به افرادی معیّن و شناخته‌شده) آمده است، نه برای استغراق (فراگیری همهٔ دروغ‌گویان) یا جنس؛ زیرا مقصود، قرار دادن لعنت بر هر دروغ‌گویی یا بر ماهیت و جنسِ دروغ‌گو نیست، بلکه لعنت بر دروغ‌گویانی است که در یکی از دو طرفِ گفت‌وگو و مناظرهٔ میان پیامبر (ص) و مسیحیان قرار دارند؛

آن‌جا که پیامبر (ص) فرمود: «خداوند معبودی جز او نیست، و عیسی بنده و پیام‌آور اوست»، و آنان گفتند: «عیسی خودِ خداست، یا پسرِ خداست، یا خداوند سومی از سه تاست (یکی از اقانیم سه‌گانه است)».

بر این اساس، کاملاً روشن است که اگر ادعا و مباهله بر سرِ آن، تنها میان پیامبر (ص) [به‌تنهایی] و مسیحیان بود — یعنی یک طرف، مفرد و طرف دیگر، جمع می‌بود — واجب بود با تعبیری بیان شود که هم‌زمان بر مفرد و جمع منطبق گردد؛ مانند اینکه بگوییم: «پس لعنت خدا را بر هر کس که دروغ‌گو باشد قرار می‌دهیم». بنابراین، این سخن نشان می‌دهد که در یکی از دو طرفِ گفت‌وگو و مباهله، به‌هر‌حال جمعی از دروغ‌گویان وجود دارند: یا در طرفِ پیامبر (ص) و یا در طرفِ مسیحیان. این امر اقتضا می‌کند که حاضران در مباهله، در اصلِ ادعا شریک باشند؛ زیرا دروغ‌گویی جز در ادعا پدید نمی‌آید. پس کسانی که همراه پیامبر خدا (ص) حاضر شدند — یعنی علی، فاطمه و حسنین (ع) — در ادعا و رساندن پیام الهی (دعوت) با پیامبر خدا (ص) شریک بوده‌اند. و این از والاترین فضیلت‌هایی است که خداوند، اهل بیتِ پیامبرش (ع) را بدان ویژه ساخته است؛ همان‌گونه که از میان مردان، زنان و فرزندان این امت، تنها آنان را به عنوان جان‌ها، زنان و فرزندانِ پیامبر خدا (ص) اختصاص داد.

اگر بگویی: پیش‌تر گذشت که قرآن واژهٔ جمع را در مورد مفرد بسیار به کار می‌برد و واژهٔ «النساء» (زنان) در آیه آمده در حالی که از میان زنان، تنها حضرت فاطمه (ع) در مباهله حضور داشت؛ پس چه مانعی دارد که کاربرد واژهٔ «الکاذبین» نیز به همین صورت توجیه و درست دانسته شود؟

می‌گویم: میان این دو مورد تفاوتی روشن هست؛ و آن اینکه به‌کاربردن لفظِ جمع برای موردِ مفرد در آیات، تنها به این سبب است که حقیقتی که آیه بیان می‌کند، امری است که وقوع آن از افرادِ بسیار روا و امکان‌پذیر است، و همین اقتضا می‌کند که دیگران نیز در حکم به موردِ آیه ملحق شوند. اما در جایی که چنین چیزی روا نباشد — زیرا موردِ آیه چنان است که حکم از آن فراتر نمی‌رود و وصفْ غیرِ آن را در بر نمی‌گیرد — بی‌تردید آوردن لفظِ جمع جایز نیست؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ أَمْسِكْ عَلَيْكَ زَوْجَكَ وَ اتَّقِ اللّٰهَ» (الأحزاب: ۳۷: «و آن‌گاه که به کسی که خدا به او نعمت داده بود و تو نیز به او نعمت داده بودی می‌گفتی: همسرت را برای خود نگه دار و از خدا پروا بدار»)؛ و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لِسٰانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هٰذٰا لِسٰانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» (النحل: ۱۰۳: «زبانِ کسی که به او نسبت می‌دهند غیرعربی است، و این زبانی عربی و روشن است»)؛ و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ» («ما همسرانت را که مَهرشان را پرداخته‌ای برایت حلال کردیم») تا آن‌جا که می‌فرماید:

«وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ» (الأحزاب: ۵۰: «و زن مؤمنی اگر خود را به پیامبر ببخشد، در صورتی که پیامبر بخواهد با او ازدواج کند؛ حکمی که ویژهٔ توست، نه دیگر مؤمنان»).

ماجرای مباهله در این آیه نیز از اموری است که حکمش از موردِ خود فراتر نمی‌رود و آن، مباهلهٔ پیامبر با مسیحیان است. پس اگر در این ماجرا، در هر دو سو مدعیانی در قالب جمع وجود نمی‌داشتند، قطعاً تعبیر «اَلْكَاذِبِينَ» (دروغ‌گویان) به صیغهٔ جمع درست درنمی‌آمد.

اگر بگویی: همان‌گونه که مسیحیانِ واردشده بر پیامبر خدا (ص) صاحب ادعایی بودند — یعنی اینکه مسیح خودِ خداست یا پسر خداست یا سومی از سه تاست — بی‌آنکه هیچ تفاوتی در این ادعا میان خودشان یا میان زنان و مردانشان باشد، ادعایی هم که در طرف پیامبر خدا (ص) مطرح بود — یعنی اینکه معبودی جز خدا نیست و عیسی بن مریم بنده و فرستادهٔ اوست — ادعایی بود که همهٔ مؤمنان بر آن پایبند بودند و به فرد خاصی از میانشان اختصاص نداشت، حتی به شخص پیامبر (ص)؛ بنابراین کسانی که پیامبر همراه آورد، هیچ فضیلتی بر دیگران ندارند، جز اینکه پیامبر (ص) آنان را صرفاً به عنوان نمونه و نمادی از فرزندان، زنان و جان‌ها که در آیه آمده بود حاضر ساخت. افزون بر این، ادعا غیر از دعوت است، در حالی که شما گفتید آنان در دعوت نیز شریک بوده‌اند.

می‌گویم: اگر همراه آوردنِ این افراد صرفاً به عنوان نمونه بود، لازم می‌آمد که پیامبر دست‌کم دو مرد، چند زن (حداقل سه زن) و سه پسر را حاضر کند؛ پس آوردنِ این افرادِ معین فقط به سبب انحصارِ [مصداق در آنان] بوده است. و همین انحصار است که درستیِ فرمان‌برداری و انطباق بر امر الهی را توجیه می‌کند؛ به این معنا که ایشان در اجرای فرمان خدای متعال برای همراه آوردنِ این عناوین، کسی جز همین افراد را نیافت: یک مرد، یک زن و دو پسر.

اگر در این ماجرا دقت کنی، درمی‌یابی که هیئت نمایندگی مسیحیان نجران تنها از آن رو به مدینه آمدند تا با پیامبر خدا (ص) مخالفت ورزند و دربارهٔ کار عیسی بن مریم با او به محاجه (گفتگوی استدلالی برای اثبات حق) بپردازند؛ چراکه این ادعا که عیسی بنده و فرستادهٔ خداست، فقط بر شخص پیامبر تکیه داشت و مستند به وحیی بود که ایشان برای خود ادعا می‌کرد. اما مؤمنانی که از پیامبر پیروی کرده بودند، مسیحیان کاری به کارشان نداشتند و تمایلی هم به رویارویی با آنان نداشتند؛ چنان‌که خدای متعال در آغاز آیه می‌فرماید: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ» (پس هر کس پس از دانشی که به تو رسیده است، دربارهٔ او با تو محاجه کند، بگو...)، و نیز چنان‌که خدای متعال چند آیه پیش از این [آل‌عمران: ۲۰] فرموده است: «فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» (پس اگر با تو به محاجه برخاستند، بگو: من و کسانی که از من پیروی کرده‌اند، روی خود را تسلیم خدا کرده‌ایم).

از اینجا روشن می‌شود که آوردنِ همراهان برای مباهله از سوی پیامبر خدا (ص)، به صورت ارائهٔ یک نمونه و الگو نبوده است؛ زیرا مؤمنان صرفاً از جهت ایمانشان سهمی در این محاجه و مباهله نداشتند تا در معرض لعنت و عذابی قرار گیرند که میان آنان و طرف مقابل در گردش بود. پیامبر خدا (ص) تنها کسانی را همراه آورد که خودْ طرفِ این محاجه و ادعا بودند؛ چراکه این حق پیامبر بود که بر فرض دروغ‌گویی، خویشتن را در معرض بلای مورد انتظار قرار دهد. بنابراین اگر این ادعا همان‌گونه که بر شخص شریف پیامبر استوار بود، بر همراهانش استوار نمی‌بود، آوردنِ آنان هیچ وجهی نداشت. پس همراه آوردنِ آنان از این جهت بود که کسانی از فرزندان و زنان و جان‌ها که ادعای پیامبر بر آنان استوار بود، تنها به این افراد انحصار داشتند، نه از جهت ارائهٔ نمونه. پس این سخن درست است که آن ادعا بر همراهان پیامبر نیز استوار بود، درست همان‌گونه که بر خود پیامبر استوار بود.

همچنین مسیحیان نه صرفاً از این رو به سراغ پیامبر خدا (ص) آمدند که او عیسی بن مریم (ع) را بنده و فرستادهٔ خدا می‌دانست و به این حقیقت باور داشت، بلکه از آن رو آمدند که او این حقیقت را مدعی بود و آنان را نیز بدان فرامی‌خواند. بنابراین «دعوت»، علت اصلی و عمده‌ای بود که آنان را به آمدن و محاجه واداشت. پس حضور پیامبر و حضور کسانی که همراهش بودند برای مباهله، هم به خاطر آن ادعا بود و هم به خاطر دعوت؛ ازاین‌رو آنان، چنان‌که گفتیم، در دعوت دینی نیز شریک پیامبر بودند، همان‌طور که در ادعا نیز شریکش بودند.

اگر بگویی: گیرم که همراه آوردنِ آنان به خاطر این بود که از خود او بودند و این ویژگی در آنان منحصر بود؛ اما ظاهر ماجرا چنان‌که عادت جاری نشان می‌دهد این است که بردنِ عزیزان و پاره‌های تن از میان زنان و کودکان به صحنه‌های پرخطر و هولناک، نشانهٔ اطمینان خاطر شخص به سلامت، عافیت و در امان ماندن است؛ بنابراین، اقدامِ پیامبر به آوردنِ آنان دلالت ندارد بر چیزی فراتر از این؛ و اما اینکه آنان در دعوت نیز شریک باشند، رفتار پیامبر خدا (ص) به‌کلی دور از آن است که بر چنین مطلبی دلالت کند.

پاسخ می‌دهم: آری، آغاز آیه بر بیش از آنچه گفتی دلالت ندارد، ولی دانستی که پایان آیه، یعنی سخن خدای متعال: «عَلَى الْكٰاذِبِينَ» (بر دروغگویان)، قطعاً بر وجود دروغگویانی در یکی از دو طرف محاجه و مباهله دلالت می‌کند؛ و این امر تحقق نمی‌یابد مگر اینکه در هر یک از دو طرف، گروهی صاحب ادعا حضور داشته باشند که یا راستگو هستند یا دروغگو. پس کسانی را که پیامبر (ص) به همراه آورد، همان‌طور که گذشت، در ادعا و دعوت با او شریکند؛ و بدین ترتیب ثابت شد که همهٔ حاضران به همراه پیامبر خدا (ص) صاحب ادعا و دعوت و شریک در آن بودند.

اگر بگویی: لازمهٔ سخن تو این است که آنان در نبوت (پیامبری) نیز شریک باشند.

پاسخ می‌دهم: هرگز چنین نیست! زیرا در مباحث نبوت که پیش‌تر آوردیم [در تفسیر بقره: ۲۱۳ در جلد دوم] روشن شد که دعوت و رساندن پیام (تبلیغ)، عینِ نبوت و برانگیخته‌شدن به رسالت (بعثت) نیست، هرچند از شئون و لوازم آن، و از مناصب و مقامات الهی است که پیامبر بر دوش دارد. همچنین از آنچه پیش‌تر در مبحث امامت بیان شد [در تفسیر بقره: ۱۲۴ در جلد اول] روشن گردید که این دو (دعوت و تبلیغ) عینِ امامت نیز نیستند، اگرچه به گونه‌ای از لوازم آن به شمار می‌روند.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ هٰذٰا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ» (به راستی این همان داستان راستین است و هیچ معبودی جز خدا نیست [آل‌عمران: ۶۲]). واژهٔ «هٰذا» (این) اشاره به همان سرگذشت عیسی (ع) است که پیش‌تر بیان شد، و این سخن دربردارندهٔ قصر قلب (حصر برای ردّ و دگرگون ساختن باور طرف مقابل) است؛ یعنی آنچه ما بازگفتیم حقیقت دارد، نه آن ادعایی که مسیحیان دربارهٔ ماجرای عیسی مطرح می‌کنند.

آوردن ادات «إنّ»، حرف «لام» و ضمیر فصل (هو)، تأکید بسیار رسایی است تا مایهٔ آرامش خاطر پیامبر خدا (ص) و دلگرمی ایشان در امر مباهله باشد؛ از این طریق که صفت یقین، بصیرت و اعتماد او را به وحیی که خدای پاک و منزه بر وی فرو فرستاده، بیدار و استوار می‌دارد. به دنبال آن، تأکید دوم با ذکر حقیقت از طریق لازمه‌اش آمده است، و آن سخن الهی است: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ» (و هیچ معبودی جز خدا نیست)؛ چراکه این جمله، لازمهٔ برحق بودنِ داستان یادشده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ اللّٰهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (و بی‌گمان تنها خداست که شکست‌ناپذیر و دانا است). این جمله به آغاز آیه معطوف است و با تأکید فراوانی که دربردارد، آرامش‌بخشی و دلگرمی دیگری برای پیامبر (ص) است؛ به این بیان که خداوند هرگز از یاری‌رساندن به حق و تأیید آن ناتوان نمی‌ماند، و هرگز به سبب بی‌توجهی یا نادانی، از آن غفلت نمی‌ورزد؛ زیرا او «عزیز» است (پس از آنچه اراده کند درنمی‌ماند) و «حکیم» است (پس نادانی نمی‌کند و کاری را مهمل نمی‌گذارد)، نه آن معبودی جز خدای پاک و منزه که پندارهای نادرستِ دشمنان حق تراشیده‌اند.

از اینجا حکمت آوردنِ این دو نام: «اَلْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» روشن می‌شود، و نیز این نکته که این کلام برای قصرِ قلب (ردّ باور نادرست مخالفان) یا قصرِ افراد (نفی هرگونه شریک در این اوصاف) بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ بِالْمُفْسِدِينَ» (بی‌تردید خداوند به تباه‌کاران آگاه است). از آنجا که هدف واقعی از مناظره و همچنین مباهله، آشکار شدن حق است، برای کسی که در پی این هدف و مقصود باشد، روی‌گردانی از راه رسیدن به آن معقول نیست. بنابراین، اگر آنان واقعاً در پی آشکار شدن حق بودند — در حالی که می‌دانند خدای پاک و منزه سرپرست حق است و هرگز به نابودی و بی‌اثر شدنش خشنود نمی‌شود — از آن روی برنمی‌تافتند. پس اگر روی گرداندند، تنها به این دلیل است که هدفشان از احتجاج، روشن شدنِ حق نیست؛ بلکه رسیدن به غلبهٔ ظاهری و حفظ موقعیتِ موجود و سنتی است که عادتشان بر آن استوار شده است. آنان در حقیقت همان سبک زندگی‌ای را می‌خواهند که هواها و هوس‌هایشان برایشان آراسته است، نه زندگی شایسته‌ای را که با حق و سعادت منطبق باشد؛ از این رو خواهان اصلاح نیستند، بلکه می‌خواهند با تباه کردن زندگی سعادتمندانه، دنیا را به فساد بکشانند. بنابراین، اگر روی برگردانند فقط به این سبب است که تبهکار و مفسدند.

از همین‌جا دانسته می‌شود که در این جمله، سبب به جای مسبَّب (نتیجه) نشسته است؛ یعنی «افساد» به جای «نخواستنِ ظهور حق» به عنوان جزا آمده است.

در این جزا صفتِ علم گنجانده شده و آمده است: «فَإِنَّ اللّٰهَ عَلِيمٌ»، و سپس با ادات «إنّ» تأکید شده تا نشان دهد که این صفت (فسادانگیزی) در درون جانشان ریشه دوانده و در دل‌هایشان پابرجا شده است؛ و این خود می‌رساند که آنان ناگزیر از مباهله روی برخواهند گرداند، و در عمل نیز چنین کردند و با کردارشان درستیِ کلام خدا را تصدیق نمودند.

بحث روایتی [مباهله با مسیحیان نجران]

در تفسیر قمی، از امام صادق (ع) روایت شده است: هنگامی که هیئت مسیحیان نجران بر پیامبر خدا (ص) وارد شدند — و سران و بزرگانشان اهتم، عاقب و سید بودند — و وقت نمازشان فرا رسید، شروع به نواختن ناقوس کردند و نماز گزاردند. یاران پیامبر خدا گفتند: «ای پیامبر خدا! آیا چنین کاری در مسجد شما رواست؟» پیامبر فرمود: «آنان را به حال خود بگذارید.» چون از نماز فارغ شدند، به پیامبر خدا نزدیک آمدند و گفتند: «به چه چیزی دعوت می‌کنی؟» فرمود: «به گواهی دادنِ اینکه هیچ معبودی جز خدا نیست، و من فرستادهٔ خدایم، و عیسی بنده‌ای آفریده‌شده است که غذا می‌خورد، آب می‌نوشد و حدث می‌گزارد (نیازهای طبیعی بشری دارد).» گفتند: «پس چه کسی پدر اوست؟» پس وحی بر پیامبر خدا (ص) نازل شد و فرمود: به آنان بگو: «دربارهٔ آدم چه می‌گویید؟ آیا بنده‌ای آفریده‌شده نبود که می‌خورد، می‌نوشید، حدث می‌گزارد و همسر برمی‌گزید؟» پیامبر این را از آنان پرسید، گفتند: «آری.» فرمود: «پس پدرش چه کسی بود؟» آنان درماندند و مبهوت شدند. پس خداوند این آیه را فرو فرستاد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ» (همانا مَثَل عیسی نزد خدا مانند مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید...) تا آخر آیه، و نیز کلامش: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ» تا آنجا که می‌فرماید: «فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَى الْكٰاذِبِينَ» (پس هر کس پس از دانشی که به تو رسیده است دربارهٔ او با تو محاجه کند... تا لعنت خدا را بر دروغ‌گویان قرار دهیم). پیامبر خدا فرمود: «پس با من مباهله کنید؛ اگر من راستگو باشم لعنت بر شما فرود می‌آید، و اگر دروغگو باشم بر من فرود خواهد آمد.» گفتند: «به‌انصاف سخن گفتی.» پس برای مباهله وعده نهادند. چون به اقامتگاه‌های خود بازگشتند، بزرگانشان سید، عاقب و اهتم گفتند: «اگر با قوم خود به مباهله آمد با او مباهله می‌کنیم، زیرا در آن صورت پیامبر نیست؛ ولی اگر تنها با اهل‌بیتِ خود آمد با او مباهله نمی‌کنیم، زیرا هیچ‌کس اهل‌بیت خود را به میدان نمی‌آورد مگر آنکه راستگو باشد.» بامدادان که شد، نزد پیامبر خدا (ص) آمدند در حالی که امیرالمؤمنین، فاطمه، حسن و حسین (ع) همراه ایشان بودند. مسیحیان پرسیدند: «اینان کیستند؟» به آنان گفته شد: «این، پسرعمو، جانشین و دامادش علی بن ابی‌طالب است، و این دخترش فاطمه، و این دو پسرانش حسن و حسین هستند.» پس مسیحیان هراسان شدند و به پیامبر خدا (ص) گفتند: «ما خواستهٔ تو را می‌پذیریم، پس ما را از مباهله معاف بدار.» پیامبر خدا (ص) نیز با آنان بر پرداخت جزیه مصالحه کرد و آنان بازگشتند.

در کتاب «عیون اخبار الرضا» به سند خود از ریّان بن صلت از امام رضا (ع) روایت شده است که در گفت‌وگوی آن حضرت با مأمون و عالمان دربارهٔ تفاوت عترت (خاندان پیامبر) با امت و برتری عترت بر امت، عالمان گفتند: آیا خداوند «اصطفاء» (برگزیدگی) را در کتاب خود توضیح داده است؟ امام رضا (ع) فرمودند: خداوند برگزیدگی را در ظاهرِ قرآن، گذشته از باطن آن، در دوازده موضع بیان فرموده است؛ و آن مواضع را از قرآن برشمردند و در میان آن‌ها فرمودند: «اما موضع سوم، هنگامی است که خداوند پاکان از آفریدگانش را ممتاز ساخت و به پیامبرش فرمان داد تا با آنان در آیهٔ ابتهال (مباهله) به مباهله بپردازد؛ پس خدای عزّوجلّ فرمود: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَكُمْ» (پس هر کس بعد از دانشی که به تو رسیده، دربارهٔ او با تو به ستیز برخیزد، بگو: بیایید ما فرزندان خود و شما فرزندان خود را، و ما زنان خود و شما زنان خود را، و ما جان‌های خود و شما جان‌های خود را فراخوانیم [آل‌عمران: ۶۱]). عالمان گفتند: منظور خداوند از «جان‌های ما»، خودِ پیامبر است. ابوالحسن (امام رضا ع) فرمودند: اشتباه کردید! مقصود از آن تنها علی بن ابی‌طالب است؛ و از جمله شواهدِ آن، سخن پیامبر (ص) است: «لَيَنْتَهِيَنَّ بَنُو وَلِيعَةَ أَوْ لَأَبْعَثَنَّ إِلَيْهِمْ رَجُلًا كَنَفْسِي» (قبیلهٔ بنوولیعه باید [از سرکشی] دست بردارند، وگرنه مردی را به‌سوی آنان خواهم فرستاد که چونان جانِ خودِ من است)؛ یعنی علی بن ابی‌طالب. و مراد از فرزندان، حسن و حسین است و مراد از زنان، فاطمه است. پس این ویژگیِ ویژه‌ای است که هیچ‌کس در آن بر آنان پیشی نمی‌گیرد، و فضیلتی است که هیچ بشری در آن به ایشان نمی‌رسد، و شرافتی است که هیچ آفریده‌ای در آن بر آنان سبقت نمی‌جوید؛ چرا که جانِ علی را همچون جانِ پیامبرش قرار داد... تا آخر حدیث».

و از همان کتاب، به سندش تا امام موسی بن جعفر (ع) روایت شده است در گفت‌وگویی که با هارون‌الرشید داشتند. هارون به ایشان گفت: چگونه می‌گویید ما نسل و ذریهٔ پیامبریم، در حالی که پیامبر نسلی [پسرانه] بر جای نگذاشت و نسل تنها از پسر ادامه می‌یابد نه از دختر، و شما فرزندانِ دخترید و برای دختر نسلی نخواهد بود؟ [امام فرمودند:] من گفتم: از تو می‌خواهم به حق خویشاوندی و به حق قبر پیامبر و کسی که در آن است، مرا از پاسخ به این پرسش معاف بداری. هارون گفت: ای فرزند علی، باید دلیل و حجّت خود را در این باره به من خبر دهی! و تو ای موسی، مهتر و پیشوای زمان آنانی—این‌چنین به من گزارش شده است—و من تو را در آنچه از تو می‌پرسم معاف نمی‌دارم، تا اینکه دلیلی از کتاب خدا برای من بیاوری؛ در حالی که شما، گروهِ فرزندان علی، ادعا می‌کنید که هیچ چیز از قرآن بر شما پوشیده نمی‌ماند—نه الفی و نه واوی، مگر آنکه تأویلش نزد شماست—و به این سخن خدای عزّوجلّ استدلال کرده‌اید: «مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ» (ما هیچ چیزی را در این کتاب فروگذار نکرده‌ایم [انعام: ۳۸])، و از نظر عالمان و قیاس‌هایشان خود را بی‌نیاز دانسته‌اید.

[امام فرمودند:] گفتم: آیا اجازه می‌دهی پاسخ دهم؟ هارون گفت: بگو! گفتم: أَعُوذُ بِاللّٰهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ، بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ: «وَ مِنْ ذُرِّيَّتِهِ دَاوُدَ وَ سُلَيْمٰانَ وَ أَيُّوبَ وَ يُوسُفَ وَ مُوسىٰ وَ هٰارُونَ وَ كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ * وَ زَكَرِيَّا وَ يَحْيىٰ وَ عِيسىٰ وَ إِلْيٰاسَ» (و از دودمان او [ابراهیم]، داود و سلیمان و ایوب و یوسف و موسی و هارون را [هدایت کردیم] و این‌گونه نیکوکاران را پاداش می‌دهیم، و نیز زکریا و یحیی و عیسی و الیاس را [انعام: ۸۴-۸۵]). ای امیرمؤمنان، پدر عیسی کیست؟ گفت: او پدری ندارد. گفتم: خداوند او را تنها از طریق مادرش مریم به نسل پیامبران ملحق ساخته است، و به همین ترتیب خدای متعال ما را نیز از طریق مادرمان فاطمه به نسل پیامبر ملحق فرموده است. آیا باز هم برایت بیفزایم، ای امیرمؤمنان؟ گفت: بگو! گفتم:

[سخن دیگر،] فرمودهٔ خدای عزّوجلّ است: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَى الْكٰاذِبِينَ» (پس هر کس بعد از دانشی که به تو رسیده، دربارهٔ او با تو به ستیز برخیزد، بگو: بیایید ما فرزندان خود و شما فرزندان خود را، و ما زنان خود و شما زنان خود را، و ما جان‌های خود و شما جان‌های خود را فراخوانیم، سپس مباهله (دعا و نفرین بر ضد یکدیگر) کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم [آل‌عمران: ۶۱]). و هیچ‌کس ادعا نکرده است که پیامبر هنگام مباهله با مسیحیان، کسی جز علی بن ابی‌طالب، فاطمه، حسن و حسین را به زیر کساء (عبا) وارد کرده باشد؛ بنابراین، مصداق و تأویل فرمودهٔ خدا: «أَبْنَاءَنَا» (فرزندانمان)، حسن و حسین هستند، و «نِسَاءَنَا» (زنانمان)، فاطمه است، و «أَنْفُسَنَا» (جان‌هایمان)، علی بن ابی‌طالب است.

و در کتاب «سؤالات المأمون عن الرضا (ع)» آمده است: مأمون پرسید: دلیل بر خلافت جدت علی بن ابی‌طالب چیست؟ امام فرمودند: آیهٔ «أَنْفُسَنَا» (جان‌هایمان). مأمون گفت: اگر عبارتِ «نِسَاءَنَا» (زنانمان) نبود [می‌پذیرفتم]. امام فرمودند: اگر عبارتِ «أَبْنَاءَنَا» (فرزندانمان) نبود!

می‌گویم: مقصود امام از عبارت «آیهٔ أنفسنا»، این است که خداوند جانِ علی را همچون جانِ پیامبرش (ص) قرار داده است.

و مقصود از سخن مأمون: «لو لا نساءنا» (اگر نساءنا نبود)، این است که کلمهٔ «نِسَاءَنَا» در آیه دلیلی است بر اینکه مراد از «جان‌ها»، مردان است و بنابراین در این صورت فضیلت ویژه‌ای در آن نخواهد بود؛ و سخن امام که فرمودند: «لو لا أبناءنا» (اگر أبناءنا نبود)، معنایش این است که وجود کلمهٔ «أَبْنَاءَنَا» در آیه بر خلاف گفتهٔ مأمون دلالت دارد؛ زیرا اگر مراد از «جان‌ها» مردان بود، دیگر جایی برای ذکر جداگانهٔ «فرزندان» باقی نمی‌ماند.

و در تفسیر عیاشی به اسناد خود از حَریز از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: از امیرالمؤمنین (ع) دربارهٔ فضایلش پرسیدند، پس برخی از آن‌ها را یاد کرد. سپس به او گفتند: برایمان بیفزا! فرمود: دو تن از دانشمندان مسیحی اهل نجران نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و دربارهٔ عیسی گفت‌وگو کردند. پس خداوند این آیه را نازل کرد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ» تا آخر آیه (آل‌عمران: ۵۹)؛ سپس پیامبر خدا وارد [خانه] شد و دست علی، حسن، حسین و فاطمه را گرفت، سپس بیرون آمد و دست مبارک خود را به‌سوی آسمان بالا برد و میان انگشتانش فاصله داد و آنان را به مباهله فراخواند. [حریز] می‌گوید: و امام باقر (ع) فرمود: مباهله نیز همین‌گونه است که دست در دست هم درهم‌می‌آمیزند و هر دو را به‌سوی آسمان بالا می‌برند. پس چون آن دو دانشمند مسیحی پیامبر را دیدند، یکی از آن‌ها به دیگری گفت: به خدا سوگند اگر او پیامبر باشد، بی‌شک هلاک می‌شویم، و اگر پیامبر نباشد، همان قومش برای مقابله با او ما را بس است. پس [از مباهله] خودداری کردند و بازگشتند.

می‌گویم: این معنا یا نزدیک به آن در روایات دیگری نیز از طریق شیعه نقل شده است و در همهٔ آن‌ها آمده که کسانی که پیامبر (ص) برای مباهله آورد، علی، فاطمه و حسنین بودند. شیخ در امالی به اسنادش از عامر بن سعد از پدرش، و در همان کتاب به اسنادش از عبدالرحمان بن کثیر از امام صادق (ع)، و نیز به اسنادش از سالم بن ابی‌جعد به‌طور مرفوع از ابوذر (رضوان‌الله‌علیه)، و همچنین به اسنادش از ربیعة بن ناجد از علی (ع) آن را روایت کرده است. شیخ مفید نیز در کتاب الاختصاص به اسنادش از محمد بن زبرقان از امام موسی بن جعفر (ع)، و در همان‌جا از محمد بن مُنکَدِر از پدرش از جدش روایت کرده است. عیاشی نیز در تفسیر خود از محمد بن سعید اردنی از موسی بن محمد بن الرضا از برادرش، و از ابوجعفر احول از امام صادق (ع)، و در روایتی دیگر از احول از آن حضرت (ع)، و از منذر از علی (ع)، و به اسنادش از عامر بن سعد روایت کرده است. فرات نیز در تفسیرش با سند پیوسته از امام باقر (ع)، ابورافع، شعبی، علی (ع) و شهر بن حَوشَب آورده است، و در روضة الواعظین، اعلام الوری، الخرائج و جز آن‌ها نیز روایت شده است.

و در تفسیر ثعلبی از مجاهد و کلبی روایت شده است: هنگامی که پیامبر (ص) آنان را به مباهله فراخواند، گفتند: مهلت بده تا بازگردیم و بیندیشیم. چون خلوت کردند، به «عاقب» — که صاحب‌نظر و تدبیرشان بود — گفتند: ای عبدالمسیح، چه نظری داری؟ گفت: به خدا سوگند، ای گروه مسیحیان، خود دانسته‌اید که محمد پیامبری فرستاده‌شده از سوی خداست و سخن قطعی و روشنگر را دربارهٔ صاحب شما (عیسی) برایتان آورده است؛ و به خدا سوگند هیچ قومی هرگز با پیامبری مباهله نکرد مگر آنکه بزرگشان زنده نماند و خردسالشان رشد نکرد، و اگر شما چنین کنید قطعاً نابود خواهیم شد. پس اگر جز به دین خود و ماندن بر آنچه هستید رضایت نمی‌دهید، با این مرد مصالحه کنید و به سرزمین خود بازگردید.

پس نزد پیامبر خدا آمدند، در حالی که بامدادان بیرون آمده بود و حسین را در آغوش داشت، دست حسن را گرفته بود، فاطمه پشت سرش راه می‌رفت و علی پشت سر فاطمه بود، و پیامبر می‌فرمود: «هرگاه من دعا کردم، شما آمین بگویید». پس اسقف نجران گفت: ای گروه مسیحیان، من چهره‌هایی را می‌بینم که اگر از خدا بخواهند کوهی را از جایش برکَنَد، به‌خاطر آنان برمی‌کَنَد؛ پس مباهله نکنید که هلاک می‌شوید و تا روز قیامت هیچ مسیحی‌ای بر روی زمین باقی نخواهد ماند. پس گفتند: ای اباالقاسم، نظرمان بر این شد که با تو مباهله نکنیم و تو را بر دینت واگذاریم و خود نیز بر دینمان پایدار بمانیم. پیامبر فرمود: اگر از مباهله سر باز می‌زنید، پس اسلام بیاورید تا حقوق و تکالیف شما مانند دیگر مسلمانان باشد؛ اما نپذیرفتند. فرمود: پس با شما پیکار خواهم کرد. گفتند:

ما توان جنگ با عرب را نداریم؛ ولی با تو مصالحه می‌کنیم بر اینکه با ما نجنگی، ما را نترسانی و از دینمان بازنداری، در برابر آنکه هر سال دو هزار دست جامهٔ حُلّه به تو بپردازیم: هزار دست در ماه صفر و هزار دست در ماه رجب، و سی زره محکم و کهن از آهن. پیامبر نیز بر همین اساس با آنان مصالحه فرمود.

و پیامبر فرمود: سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، همانا هلاکت بر سر اهل نجران سایه افکنده بود، و اگر نفرین می‌کردند (مباهله می‌کردند)، بی‌شک به صورت میمون‌ها و خوک‌ها مسخ می‌شدند و آتش در این وادی بر آنان زبانه می‌کشید، و خداوند نجران و اهلش، حتی پرندگان را بر فراز درختان ریشه‌کن و نابود می‌کرد، و سالی بر همهٔ مسیحیان نمی‌گذشت مگر آنکه همگی هلاک می‌شدند.

می‌گویم: این داستان نزدیک به همین مضمون در کتاب المغازی از ابن‌اسحاق روایت شده است، و ابن‌صباغ مالکی نیز در الفصول المهمه از مفسران نزدیک به آن را آورده، و حَمَوی نیز از ابن‌جُرَیج روایتی نزدیک به آن نقل کرده است.

و این سخن او که: «أَلْفٌ فِي صَفَرٍ» (هزار جامه در ماه صفر)، مراد از آن ماه محرّم است که نزد عرب آغاز سال بود. این ماه در دوران جاهلیت «صفر» نامیده می‌شد و به آن «صفر اول» و به ماه بعد «صفر دوم» می‌گفتند. عرب‌ها در صفر اول دست به «نسیء» می‌زدند (حرمت ماه حرام را به ماه دیگری موکول می‌کردند). سپس اسلام حرمت را در صفر اول تثبیت کرد؛ به همین جهت «شهر الله المحرّم» (ماه حرامِ خدا) نامیده شد و پس از آن به «محرّم» شهرت یافت.

و در «صحیح مسلم» از عامر بن سعد بن ابی‌وقاص، از پدرش روایت شده است که گفت: معاویة بن ابی‌سفیان به سعد فرمان داد [که علی (ع) را دشنام دهد] و گفت: «چه چیز مانع توست که ابوتراب را دشنام دهی؟» سعد گفت: «تا زمانی که سه فضیلتی را که پیامبر خدا (ص) درباره‌اش فرمود به یاد دارم، هرگز او را دشنام نخواهم داد؛ اگر یکی از آن‌ها برای من بود، برایم از شتران سرخ‌مو (گران‌بهاترین دارایی) محبوب‌تر بود: نخست اینکه از پیامبر خدا (ص) شنیدم، هنگامی که در یکی از جنگ‌هایش او را [در مدینه] جانشین خود ساخت و علی به ایشان گفت: "ای پیامبر خدا، آیا مرا همراه زنان و کودکان بر جا می‌گذاری؟"، پیامبر خدا (ص) به او فرمود: «أَ مَا تَرْضَى أَنْ تَكُونَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى—إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي؟» (آیا خشنود نیستی که جایگاهت نسبت به من، چون جایگاه هارون نسبت به موسی باشد، جز اینکه پس از من پیامبری نیست؟). دوم اینکه در روز خیبر از ایشان شنیدم که فرمود: «لَأُعْطِيَنَّ الرَّايَةَ غَداً رَجُلاً يُحِبُّ اللهَ وَ رَسُولَهُ، وَ يُحِبُّهُ اللهُ وَ رَسُولُهُ» (فردا پرچم را به مردی خواهم داد که خدا و پیامبرش را دوست دارد و خدا و پیامبرش نیز او را دوست دارند). [سعد] گفت: ما برای رسیدن به آن گردن کشیدیم [و چشم‌انتظار ماندیم]، اما پیامبر فرمود: «علی را نزد من بخوانید.» علی را در حالی که دچار چشم‌درد بود آوردند؛ پیامبر بر چشمانش آب دهان افکند و پرچم را به او سپرد و خداوند فتح را به دست او رقم زد. سوم اینکه هنگامی که این آیه نازل شد: «فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ» (بگو: بیایید ما پسرانمان و شما پسرانتان، ما زنانمان و شما زنانتان، و ما خودمان و شما خودتان را فراخوانیم، سپس مباهله کنیم؛ آل عمران: ۶۱)، پیامبر خدا، علی، فاطمه، حسن و حسین را فراخواند و گفت: «اللَّهُمَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ بَيْتِي» (خدایا، اینان اهل‌بیت من هستند).»

می‌گویم: ترمذی نیز این حدیث را در «صحیح» خود روایت کرده است؛ و ابوالمؤیّد موفّق بن احمد در کتاب «فضائل علی»، و ابونعیم در «حلیة الاولیاء» از عامر بن سعد، از پدرش، و حموینی در کتاب «فرائد السمطین» نیز آن را روایت کرده‌اند.

و در «حلیة الأولیاء» ابونعیم با سند خود از عامر بن ابی‌وقاص، از پدرش روایت شده است که گفت: چون این آیه نازل شد، پیامبر خدا (ص) علی، فاطمه، حسن و حسین را فراخواند و فرمود:

«اللَّهُمَّ هَؤُلَاءِ أَهْلُ بَيْتِي» (بارالها، اینان اهل‌بیت من هستند).

و در همان کتاب با سند خود از شَعبی، از جابر روایت کرده است که گفت: «عاقب» و «طیّب» نزد پیامبر خدا (ص) آمدند. پیامبر آن دو را به اسلام دعوت کرد؛ آن دو گفتند: «ای محمد، ما اسلام آورده‌ایم.» پیامبر فرمود: «دروغ می‌گویید! اگر بخواهید، به شما خبر می‌دهم که چه چیز مانع مسلمان‌شدنِ شماست.» گفتند: «بگو.» فرمود: «صلیب‌پرستی، شراب‌نوشی و خوردن گوشت خوک.» جابر گوید: پیامبر آن دو را به ملاعنه (نفرین متقابل بر دروغگو) فراخواند و آن‌ها با ایشان قرار گذاشتند که بامداد فردا بیایند. بامداد فردا پیامبر خدا (ص) در حالی که دست علی، حسن، حسین و فاطمه را گرفته بود، بیرون آمد و در پیِ آن دو فرستاد؛ اما آن‌ها از پذیرش سرباز زدند و به برتریِ ایشان اقرار کردند. پیامبر خدا (ص) فرمود: «سوگند به آنکه مرا به حق مبعوث کرد، اگر چنین می‌کردند [و مباهله می‌نمودند]، این وادی بر سرشان آتش می‌بارید!» جابر گفت: دربارهٔ آنان این آیه نازل شد: «نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ» (پسرانمان و پسرانتان را فراخوانیم؛ آل عمران: ۶۱). جابر گفت: مراد از «أَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ» (خودمان و خودتان) پیامبر خدا و علی هستند، و مراد از «أَبْنَاءَنَا» (پسرانمان) حسن و حسین، و مراد از «نِسَاءَنَا» (زنانمان) فاطمه است.

می‌گویم: ابن‌مغازلی نیز در «مناقب» خود با سند خویش از شعبی، از جابر این روایت را آورده است. حموینی نیز در «فرائد السمطین» با سند خود از او، و مالکی در «الفصول المهمة» به صورت مرسل از او روایت کرده است؛ و نیز از ابوداوود طیالسی از شعبه، از شعبی به صورت مرسل نقل شده است. در کتاب «الدر المنثور» نیز از حاکم آمده که او روایت را صحیح دانسته است، و همچنین از ابن‌مردویه و ابونعیم در «دلائل النبوة» از جابر روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابونعیم در «دلائل النبوة» از طریق کلبی، از ابوصالح، از ابن‌عباس روایت کرده است: «هیئت نمایندگی مسیحیان نجران نزد پیامبر خدا (ص) آمدند؛ آنان چهارده نفر از اشراف خود بودند که از جملهٔ ایشان "سیّد" که بزرگ‌ترِ آنان بود، و "عاقب" که پس از او قرار داشت و صاحب‌نظرشان بود، حضور داشتند.» سپس داستان را شبیه آنچه گذشت، نقل کرده است.

و در همان کتاب آمده است: بیهقی نیز در «دلائل النبوة» از طریق سلمة بن عبد یشوع، از پدرش، از جدّش روایت کرده است: پیامبر خدا (ص) پیش از آنکه سورهٔ نمل («طس» سلیمان) بر ایشان نازل شود، به اهل نجران چنین نوشت: «بِسْمِ اللهِ إِلَهِ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ، مِنْ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللهِ إِلَى أُسْقُفِ نَجْرَانَ وَ أَهْلِ» (به نام خدا، خدای ابراهیم و اسحاق و یعقوب؛ از محمد پیامبر خدا، به اسقف نجران و اهل) «نجران: اگر اسلام آورید، من همراه شما خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب را سپاس می‌گویم. اما بعد، من شما را از بندگیِ بندگان به بندگیِ خدا فرامی‌خوانم، و از ولایتِ بندگان به ولایتِ خدا دعوت می‌کنم. پس اگر سر باز زدید، جزیه (مالیات اهل کتاب) بپردازید، و اگر باز هم سر باز زدید، به شما اعلان جنگ می‌دهم؛ و والسلام.» هنگامی که اسقف نامه را خواند، کار بر او بسیار گران آمد و سخت به وحشت افتاد. پس در پیِ مردی از اهالی نجران به نام شرحبیل بن وداعه فرستاد و نامهٔ پیامبر (ص) را به او سپرد و او آن را خواند. اسقف به او گفت: «نظرت چیست؟» شرحبیل پاسخ داد:

«تو می‌دانی که خداوند درباره نبوت در نسل اسماعیل به ابراهیم چه وعده‌ای داده است؛ پس چه تضمینی هست که این مرد همان پیامبر نباشد؟ مرا در کار نبوت نظری نیست؛ اگر در امور دنیا نظری بود، به تو مشورت می‌دادم و برایت از هیچ تلاشی فروگذار نمی‌کردم.» آنگاه اسقف یک‌یک اهالی نجران را فراخواند و همگی همان سخن شرحبیل را گفتند. سرانجام نظرشان بر این قرار گرفت که شرحبیل بن وداعه، عبدالله بن شرحبیل و جبّار بن فِیض را بفرستند تا از پیامبر خدا (ص) خبری برایشان بیاورند.

پس آن هیئت روانه شدند تا نزد پیامبر خدا (ص) آمدند. پیامبر از آنان پرسش کرد و آنان نیز از او پرسیدند، و گفت‌وگو و پرسش پیوسته میان پیامبر و آنان ادامه داشت تا آنکه به او گفتند: «درباره عیسی بن مریم چه می‌گویی؟» پیامبر خدا (ص) فرمود: «امروز درباره او سخنی نزد من نیست؛ پس بمانید تا بامداد فردا آنچه را درباره عیسی گفته می‌شود به شما خبر دهم.» پس خداوند این آیه را نازل کرد: «إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ» (همانا مثل عیسی نزد خدا مانند مثل آدم است که او را از خاک آفرید) تا سخن او که: «فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّٰهِ عَلَي الْكٰاذِبِينَ» (پس لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم). اما آنان از پذیرش و اقرار به آن سر باز زدند. چون بامداد فردا فرا رسید و پیامبر خدا (ص) این خبر را به اطلاع آنان رساند، برای مباهله (نفرین متقابل) آمد، در حالی که حسن و حسین را زیر جامه‌اش در برگرفته بود و فاطمه پشت سرش راه می‌رفت—با آنکه در آن روز همسران متعددی داشت—. پس شرحبیل به دو همراهش گفت: «من پیشامدی سخت در پیش رو می‌بینم؛ اگر این مرد پیامبری فرستاده‌شده از جانب خدا باشد و با او مباهله کنیم، بر روی زمین هیچ مو و ناخنی از ما بر جا نخواهد ماند مگر آنکه نابود می‌شود.» آن دو گفتند: «نظرت چیست؟» گفت: «نظرم این است که داوری را به خودش واگذارم؛ زیرا مردی را می‌بینم که هرگز از حق فراتر نمی‌رود و ناروا داوری نمی‌کند.» آن دو گفتند: «اختیار با توست.» پس شرحبیل با پیامبر خدا (ص) روبه‌رو شد و گفت: «من پیشنهادی بهتر از مباهله با تو دیده‌ام.» پیامبر فرمود:

«آن چیست؟» گفت: «داوری‌ات از امروز تا شب، و از شب تا صبح برقرار باشد؛ پس هر حکمی درباره ما بکنی نافذ و پذیرفته است.» بدین ترتیب، پیامبر خدا (ص) بازگشت و با آنان مباهله نکرد و با پرداخت جزیه با آنان مصالحه فرمود.

و در همان کتاب، ابن‌جریر از عِلباء بن احمر یشکری روایت کرده است که گفت: چون این آیه نازل شد: «فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ» (پس بگو بیایید ما فرزندان خود و شما فرزندان خود را بخوانیم...)، پیامبر خدا (ص) در پیِ علی، فاطمه و دو فرزندشان، حسن و حسین، فرستاد و یهودیان را فراخواند تا با آنان مباهله کند. در این هنگام، جوانی از یهود گفت: «وای بر شما! مگر برادرانتان را تا همین دیروز به یاد ندارید که به شکل بوزینگان و خوکان مسخ شدند؟ مباهله نکنید!» پس دست کشیدند و خودداری کردند.

می‌گویم: این روایت تأیید می‌کند که ضمیر در این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ» (پس هر کس پس از این در آن با تو به مجادله برخیزد)، به «حق» در کلام الهیِ «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (حق از جانب پروردگار توست) بازمی‌گردد؛ از این رو حکم مباهله به خصوصِ عیسی بن مریم (ع) محدود نمی‌شود. بر این پایه، این ماجرا داستان دیگری است که پس از داستان دعوتِ هیئت نجران به مباهله رخ داده است؛ آن‌گونه که روایات بسیار و هم‌پشتوانه‌ای که بیشتر آن‌ها پیش‌تر نقل شد، آن را بازگو می‌کنند.

ابن‌طاووس در کتاب «سعد السعود» گفته است: در کتاب «تفسير ما نزل من القرآن في النبي و أهل بيته» نوشتهٔ محمد بن عباس بن مروان دیدم که او روایت مباهله را از پنجاه و یک طریق از صحابه و دیگر کسانی که نام برده، نقل کرده است؛ و از آن میان این افراد را برشمرده است: حسن بن علی (ع)، عثمان بن عفان، سعد بن ابی‌وقاص، بکر بن سمّال، طلحه، زبیر، عبدالرحمن بن عوف، عبدالله بن عباس، ابورافع غلام آزادشدهٔ پیامبر، جابر بن عبدالله، براء بن عازب و انس بن مالک.

و این مطلب در کتاب «المناقب» از شماری از راویان و مفسران روایت شده و همچنین سیوطی در کتاب «الدر المنثور» آن را نقل کرده است.

و از سخنان شگفت‌آور، مطلبی است که یکی از مفسران آورده و گفته است: «روایات هم‌داستان‌اند بر اینکه پیامبر (ص) برای مباهله علی، فاطمه و دو فرزندشان را برگزید، و کلمهٔ «نساءنا» را بر فاطمه و کلمهٔ «أنفسنا» را فقط بر علی حمل می‌کنند. منبع این روایات شیعه است و مقصودشان از آن نیز شناخته‌شده است؛ آنان تا توانسته‌اند در ترویجش کوشیده‌اند، تا آنجا که نزد بسیاری از اهل‌سنت نیز رواج یافته است. با این حال، جعل‌کنندگان این روایات نتوانسته‌اند آن را به‌خوبی بر آیه تطبیق کنند؛ چراکه یک عرب هرگز کلمهٔ «نسائنا» را به کار نمی‌برد در حالی که منظورش دخترش باشد، به‌ویژه هنگامی که همسرانی داشته باشد، و از زبان عربی چنین چیزی فهمیده نمی‌شود. و دورتر از آن این است که از «أنفسنا» علی اراده شده باشد. گذشته از این، هیئت نجران که گفته‌اند آیه درباره‌شان نازل شده است، زنان و فرزندانشان همراهشان نبودند. و تمام آنچه از آیه فهمیده می‌شود، دستور به پیامبر (ص) است که ستیزندگان و اهل جدال از اهل کتاب دربارهٔ عیسی را فرابخواند تا مردان، زنان و کودکانشان گرد هم آیند و خود نیز مؤمنان را اعم از مردان، زنان و کودکان گرد آورد، و همگی به درگاه خدای متعال تضرع و دعا کنند تا دروغگو را در آنچه دربارهٔ عیسی می‌گوید لعنت فرماید.»

«و این درخواست، نشان‌دهندهٔ قوت یقین آورندهٔ آن و اطمینانش به گفتهٔ خویش است؛ همان‌طور که سر باز زدنِ دعوت‌شدگان اهل کتاب — چه نصرانیان نجران باشند یا غیر آنان — نشان‌دهندهٔ تردیدشان در استدلال، ستیزه‌جویی‌شان در گفتار، تزلزلشان در باورها، و بی‌پایگی و بی‌یقینیِ آنان است؛ و چگونه ممکن است کسی که به خدا ایمان دارد بپذیرد که این جمعیت از اهل حق و اهل باطل گرد هم آیند، در یک پهنه، رو به درگاه خدا خواهان لعنت او و دوری از رحمتش گردند؟! و چه گستاخی‌ای در برابر خدا و چه ریشخندی به توانمندی و عظمت او بزرگ‌تر از این است؟!»

او می‌گوید: «اما اینکه پیامبر (ص) و مؤمنان به آنچه دربارهٔ عیسی (ع) باور داشتند بر یقین بودند، در بیان آن همین بس که خدای متعال می‌فرماید: «مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ» (پس از آن دانشی که به سوی تو آمد)؛ چراکه از علم در این مسائل اعتقادی، جز یقین اراده نمی‌شود. و دربارهٔ این سخن: «نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ» «إلخ» (پسرانمان و پسرانتان را بخوانیم... تا آخر) دو وجه وجود دارد:

نخست اینکه هر گروه، طرفِ دیگر را فرابخواند؛ بدین صورت که شما پسران ما را فرابخوانید و ما پسران شما را فرابخوانیم، و در بقیه [یعنی زنان و جان‌ها] نیز به همین گونه باشد.

دوم اینکه هر گروه، کسانِ خود را فرابخواند؛ بدین ترتیب که ما مسلمانان، پسرانمان، زنانمان و جان‌هایمان را فرابخوانیم و شما نیز همین کار را بکنید.

و بر پایهٔ هیچ‌یک از این دو وجه در تقسیم‌بندی، در فراخواندنِ جان‌ها اشکالی پیش نمی‌آید؛ اشکال تنها بنا بر نظر شیعه و کسانی پدید می‌آید که در سخن از تخصیص [و انحصار کلمهٔ جان‌ها به علی (ع)] از آنان پیروی کرده‌اند.» پایان سخن او.

می‌گویم: این سخن — که گمان می‌کنم هر خواننده‌ای در آن بنگرد نزدیک است ما را در نسبت‌دادنش به فردی چون او متهم بداند، و هیچ خردمندی خرسند نمی‌شود که چنین سخنی و مانند آن را در کتاب‌های علمی بیاورد — تنها با وجود سستی و بی‌مایگی‌اش از آن رو آورده شد تا دانسته شود که گرایشِ جانبدارانه و تعصب، صاحبش را تا کجا به فرودستیِ فهم و تباهیِ اندیشه فرو می‌کشد؛ تا آنجا که هر آنچه را پیش‌تر بر آن پای فشرده ویران می‌کند و هر چه را ویران ساخته دوباره بی‌مبنا بنا می‌نهد و هیچ پروایی هم ندارد؛ و نیز از آن رو که شر و ناراستی را باید شناخت تا بتوان از آن دوری گزید.

سخن در اینجا در دو مقام است: نخست، دلالت آیه بر برتری علی (ع) است؛ و این بحثی کلامی است و از مقصودی که این کتاب برای آن تدوین شده — یعنی تأمل در معانی آیات قرآن — بیرون است.

دوم، بررسی گفته‌های این گوینده از جهت ارتباطش با معنای آیهٔ مباهله و روایاتی است که دربارهٔ ماجرای میان پیامبر (ص) و هیئت نجران وارد شده است؛ و این، بحثی تفسیری است و در راستای هدف ما قرار دارد.

پیش از این دانستی که آیه بر چه معنایی دلالت دارد، و اینکه روایات فراوان و هم‌پوشانی که نقل کردیم، دقیقاً با معنای آیه همخوان است. با تأمل در این نکته، وجوه بطلان در این دلیل‌تراشی ساختگی و این نظر سست و بی‌حاصل آشکار می‌شود؛ و اینک شرح آن:

از جمله اینکه سخن او: «و مصادر هذه الروايات الشيعة» (منابع این روایات شیعه است) تا این گفته‌اش: «و قد اجتهدوا في» (و آنان در این کار کوشیده‌اند)، که ادامه‌اش چنین است: «...و در ترویج آن‌ها تا توانستند کوشیدند تا جایی که بر بسیاری از اهل‌سنت نیز رواج یافت»، آن هم پس از این‌که خودش گفته بود: «روایات همگی هم‌داستان‌اند». کاش می‌دانستم با این سخن، چه روایاتی را قصد کرده است؟ آیا مقصودش همین روایات پیاپی و فراوانی است که محدثان بر نقل و کنار نگذاشتن آن‌ها اجماع دارند؟ روایاتی که یکی، دو تا یا سه تا نیست، بلکه اهل حدیث بر نقل و پذیرش آن‌ها هم‌داستان شده‌اند و صاحبان جوامع حدیثی آن‌ها را در کتاب‌هایشان ثبت کرده‌اند، از جمله مسلم در صحیح خود و ترمذی در صحیح خویش، و تاریخ‌نگاران نیز آن را تأیید کرده‌اند.

سپس مفسران بر آوردن و گنجاندن این روایات در تفسیرهای خود، بدون هیچ اعتراض یا تردیدی هم‌داستان شده‌اند، در حالی که در میان آنان گروهی از اهل حدیث و تاریخ مانند طبری، ابوالفداء ابن‌کثیر، سیوطی و دیگران حضور دارند. وانگهی، مقصود او از «شیعیانی که منبع این روایات‌اند» کیست؟ آیا منظورش کسانی است که سلسلهٔ اسناد روایات به آن‌ها ختم می‌شود؛ یعنی سعد بن ابی‌وقاص، جابر بن عبدالله، عبدالله بن عباس و دیگر صحابه؟ یا مقصودش تابعانی است که با فراگیری و روایت، از آنان نقل کرده‌اند؛ مانند ابوصالح، کَلبی، سُدّی، شعبی و دیگران، و [می‌پندارد] آن‌ها چون چیزی را نقل کرده‌اند که با خواهش نفس او سازگار نیست، شیعه شده‌اند؟ در حالی که این افراد و مانند آن‌ها واسطه‌های انتقال سنت هستند و با رد کردن آنان، دیگر نه سنتی بر جا می‌ماند و نه سیره‌ای روایت‌شده. چگونه برای یک مسلمان یا حتی پژوهشگری که به اسلام باور ندارد ممکن است سنت را باطل بداند و سپس بخواهد از جزئیات آموزش‌ها و احکام تشریع‌شده‌ای که پیامبر (ص) آورده است آگاه شود؟ در حالی که قرآن، خود گویای حجیت گفتار و سیرهٔ پیامبر (ص) است و به پویایی و زنده ماندن دین تصریح دارد؛ و اگر باطل دانستن اصل و اساسِ سنت روا باشد، از قرآن هیچ اثری و برای فرو فرستادنش هیچ ثمری بر جا نخواهد ماند.

یا اینکه مقصودش این است که شیعیان این احادیث را در کتاب‌های جامع حدیثی و کتاب‌های تاریخ جا زده و وارد کرده‌اند؛ که در این صورت، همان پیامد ناگوارِ بی‌اعتبار شدن سنت و باطل گشتن شریعت پیش می‌آید، بلکه گرفتاری فراگیرتر و تباهی تمام‌تر خواهد بود.

و از جملهٔ سخنان او این است: «و کلمهٔ «نِسٰاءَنٰا» (زنانمان) را بر فاطمه و کلمهٔ «أَنْفُسَنٰا» (جان‌هایمان) را تنها بر علی حمل می‌کنند.» مقصودش این است که آن‌ها می‌گویند کلمهٔ «نِسٰاءَنٰا» به کار رفته و از آن فاطمه اراده شده است و همچنین مقصود از کلمهٔ «أَنْفُسَنٰا» تنها علی است. گویا او این مطلب را از عبارتی فهمیده که در برخی از روایات گذشته آمده است؛ جابر گفت:

«نِسٰاءَنٰا» (زنانمان)،

فاطمه است و «أَنْفُسَنٰا» (جان‌هایمان)، علی است... تا آخر روایت. ولی او بد فهمیده است؛ زیرا مقصود در آیه از واژهٔ نسائنا فاطمه و از واژهٔ أنفسنا علی نیست، بلکه مقصود این است که چون پیامبر (ص) در مقام امتثالِ فرمان، جز او [فاطمه] و وی [علی] را نیاورد، این عمل نشان داد که تنها مصداقِ فردی برای «نسائنا» اوست و یگانه مصداق برای «أنفسنا» وی، و آن دو [حسن و حسین] مصداق «ابنائنا» هستند؛ و چون مراد از پسران و زنان و جان‌ها در آیه، اهل و خانوادهٔ شخص است، پس آنان اهل‌بیت پیامبر خدا و نزدیکان ویژهٔ او هستند؛ چنان‌که در برخی روایات، پس از ذکر آوردنِ آنان توسط پیامبر (ص)، آمده است

که آن حضرت فرمود: «اللهم هؤلاء أهل بيتي» (خدایا! اینان اهل‌بیت من هستند)؛ زیرا معنای این جمله آن است که: من جز اینان کسی را نیافتم که او را فراخوانم.

و بر آنچه دربارهٔ مقصود گفتیم، این عبارت در برخی روایات دلالت دارد که: «أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَكُمْ، پیامبر خدا و علی هستند»؛ زیرا این عبارت صراحت دارد در اینکه مقصودْ بیان مصداق است، نه معنای واژه.

و از جملهٔ سخنان او این است: «اما جعل‌کنندگان این روایات، نتوانسته‌اند آن‌ها را به درستی با آیه تطبیق دهند؛ زیرا یک عرب کلمهٔ «نِسٰاءَنٰا» (زنانمان) را به کار نمی‌برد که دخترش را اراده کند، به‌ویژه هنگامی که همسرانی داشته باشد، و چنین چیزی از زبان عربی فهمیده نمی‌شود؛ و دورتر از آن این است که از «أنفسنا» (جان‌هایمان) علی اراده شود.» همین معنای شگفتی که او پنداشته، موجب شده است تا این روایات را با وجود فراوانی‌شان کنار بگذارد و سپس به راویان آن‌ها و هر کس که آن‌ها را با پذیرش تلقی کرده طعنه بزند و نسبت‌هایی را که گفت به آنان بدهد. در حالی که بر او واجب بود به جایگاه خود در تفسیر کتاب الهی توجه داشته باشد و این گروه انبوه از پیشوایان بلاغت و استادان بیان را به یاد آورد که این روایات را در تفسیر و دیگر آثارشان بدون کمترین تردید یا اعتراضی آورده‌اند.

از جمله، صاحب تفسیر کشاف ـ با آنکه چه‌بسا پیشوایان علم قرائت را در قرائتشان برخطا می‌داند ـ در ذیل تفسیر این آیه می‌گوید: «و فيه دليل لا شيء أقوى منه على فضل أصحاب الكساء(ع) و فيه برهان واضح على صحة نبوة النبي ص لأنه لم يرو أحد من موافق و لا مخالف: أنهم أجابوا إلى ذلك» (و در این واقعه دلیلی است که هیچ دلیلی برتریِ اصحاب کساء (ع) را استوارتر از آن ثابت نمی‌کند، و در آن برهانی روشن بر درستیِ نبوت پیامبر (ص) وجود دارد؛ زیرا احدی از موافق یا مخالف روایت نکرده است که آنان [نصرانیان] به این مباهله تن داده باشند). پایان سخن زمخشری.

پس چگونه بر این بزرگان، قهرمانان بلاغت و تک‌سواران میدان ادب پوشیده مانده است که این روایات—با وجود فراوانی و تکرارشان در کتاب‌های جامع حدیث—به قرآن نسبت می‌دهند که در بیان خود دچار لغزش شده و واژهٔ «نساء» (زنان) را که جمع است، دربارهٔ یک فرد به کار برده است؟!

نه، به جانم سوگند! بلکه حقیقت بر این گوینده پوشیده مانده و مفهوم با مصداق نزد او مشتبه شده است؛ از این رو گمان کرده است که اگر خدای بزرگوار به پیامبرش (ص) فرموده باشد: «فَمَنْ حَاجَّكَ فِيهِ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ» (پس هر کس پس از دانشی که به تو رسیده دربارهٔ او با تو مجادله کند، بگو: بیایید ما پسرانمان و شما پسرانتان را دعوت کنیم...) تا آخر آیه، و این نیز درست باشد که مجادله‌کنندگان هنگام نزول آیه هیئت نجران بودند که بر پایهٔ برخی روایات چهارده مرد بودند و هیچ زن و فرزندی همراه نداشتند، و این هم درست باشد که پیامبر خدا (ص) برای مباهله با آنان بیرون آمد در حالی که جز علی، فاطمه و حسنین کسی همراهش نبود، لازمه‌اش این خواهد بود که معنای «مَنْ حَاجَّ» همان هیئت نجران باشد، و معنای «نِسَاءَنَا» یک زن، و معنای «أَنْفُسَنَا» یک فرد؛ و برای «نِسَاؤُكُمْ» و «أَبْنَاؤُكُمْ» هیچ معنایی باقی نماند، زیرا همراه آن هیئت، نه زنانی بودند و نه فرزندانی!

او می‌بایست این نکته را نیز به اشکال خود می‌افزود که به کار بردن «أبناء» (فرزندان)—که صیغهٔ جمع است—برای دو نفر (تثنیه) لازم می‌آید، و این از به کار بردن جمع برای مفرد ناپسندتر است؛ چراکه به کار بردن جمع برای مفرد چه بسا در سخن نوخاستگان (مُوَلَّدون؛ کسانی که عربی‌زبان مادریِ اصیلشان نبوده) یافت شود، گرچه در زبان عربیِ اصیل جز در سخن گفتن از خود به قصد بزرگداشت دیده نمی‌شود؛ اما به کار بردن جمع برای تثنیه چیزی است که اصلاً هیچ مجوزی ندارد.

پس همین پندار بود که او را واداشت روایات را کنار بگذارد و آنها را به ساختگی‌بودن متهم کند، در حالی که حقیقت امر چنان نیست که او گمان برده است.

توضیح آنکه در سخن رسا و بلیغ، از آنچه مقتضای مقام اقتضا دارد پیروی می‌شود تا آنچه آشکار کردنش اهمیت دارد بیان گردد. چه بسا موقعیت، موقعیت گفت‌وگو میان دو طرف یا دو گروهی است که هر یک از حال و جزئیات دیگری بی‌خبر یا ناآگاه است؛ از این رو سخن بر پایهٔ مقتضای طبع و عادت چیده می‌شود و تعبیری متناسب با آن به کار می‌رود. برای نمونه، هنگامی که یکی از دو قبیلهٔ هماورد بخواهد به طرف مقابل اعلام کند که ستیز و دفاع با حضور همهٔ افراد قبیله‌اش، از مرد و زن و کوچک و بزرگ، برپاست، می‌گوید: «نُخَاصِمُكُمْ أَوْ نُقَاتِلُكُمْ بِالرِّجَالِ وَالظَّعَائِنِ وَالْأَوْلَادِ» (با شما به هماوردی یا پیکار برمی‌خیزیم به همراه مردان، زنان در کجاوه و فرزندانمان). بدین ترتیب کلام را بر پایهٔ آنچه طبع و عادت اقتضا دارد می‌چیند؛ زیرا عادت بر این جاری است که هر گروهی از مردم دارای زنان و فرزندانی هستند، و مقصود این است که به هماورد خود نشان دهند همگی در برابر دشمن یکدست و متحدند. حال اگر گفته می‌شد: «نُخَاصِمُكُمْ أَوْ نُقَاتِلُكُمْ بِالرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَابْنَيْنِ لَنَا» (با شما به هماوردی یا پیکار برمی‌خیزیم با مردان، زنان و دو پسرمان)، این سخن گزارشی زاید بر مقتضای مقام بود که نیازمند عنایتی ویژه می‌شد و شناساندنِ بی‌موردِ جزئیات به دشمن به خاطر نکته‌ای غیرضروری به شمار می‌آمد.

اما در میان آشنایان و دوستان و یاران نزدیک، چه بسا سخن بر پایهٔ مقتضای طبع و عادت چیده شود و در دعوت به مهمانی و جشنی گفته شود: «سَنُقْرِيكُمْ بِأَنْفُسِنَا وَنِسَائِنَا وَأَطْفَالِنَا» (ما خودمان همراه با زنان و کودکانمان از شما پذیرایی خواهیم کرد)، و چه بسا با بیان جزئیاتِ بیشتر گفته شود: «سَنَخْدُمُكُمْ بِالرِّجَالِ وَالْبِنْتِ وَالسِّبْطَيْنِ الصَّبِيَّيْنِ» (ما با مردانمان، دخترمان و دو نوهٔ پسرمان به شما خدمت خواهیم کرد) و مانند آن.

بنابراین، طبع و عادت و ظاهرِ حال حکمی دارد، و حقیقتِ امر و واقعیتِ عینی در خارج حکمی دیگر، و چه بسا این دو با یکدیگر تفاوت داشته باشند. پس هر کس سخن خود را بر پایهٔ گزارش آنچه از ظاهر حالش دانسته می‌شود و طبع و عادت بدان حکم می‌کند بنا نهد، و سپس حقیقتِ حال و واقعیتِ امرش بر خلاف آنچه از ظاهر حال حکایت کرده آشکار شود، نه در سخنش دچار خطا شده، نه در گزارشش دروغ گفته، و نه سخنی بیهوده و شوخی‌آمیز بر زبان آورده است.

آیهٔ شریفه نیز بر همین شیوه جریان دارد؛ پس این سخن خداوند که: «فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُمْ» (بگو: بیایید ما پسرانمان و شما پسرانتان را، و ما زنانمان و شما زنانتان را، و ما خودمان و شما خودتان را فرا بخوانیم).

چنان‌که گذشت، مقصود از این تعبیر این است: آنان را فراخوان تا خودت و نزدیکان و خویشاوندان ویژه‌ات که در ادعا و آگاهی با تو شریک‌اند حاضر شوید، و آنان نیز همراه با نزدیکان ویژهٔ خاندان خود حاضر گردند. سپس سخن بر پایهٔ ظاهر حال سامان یافته است؛ چراکه مقتضای ظاهر حال و حکمِ طبع و عادت دربارهٔ پیامبر و آنان چنین بود که پیامبر خدا در میان خاندان خود مردان، زنان و فرزندانی داشته باشد و آنان نیز در میان خانوادهٔ خویش مردان، زنان و فرزندانی داشته باشند. اما واقعیت و حقیقت ماجرا این بود که برای پیامبر (ص) از مردان، زنان و فرزندان، جز یک مرد [علی (ع)]، یک دختر [فاطمه (س)] و دو پسر [حسن و حسین (ع)] نبود، و برای آنان نیز جز مردان کسی نبود و زن و فرزندی همراه نداشتند. از همین رو، هنگامی که پیامبر با یک مرد، یک زن و دو کودک نزدشان آمد، به او خرده نگرفتند و تکذیبش نکردند، و عذر نیاوردند که تو به آوردن زنان و فرزندان فرمان دادی، در حالی که ما زن و فرزندی نزد خود نداریم؛ و هیچ‌کس هم که داستان برایش بازگو شد، آن را ساختگی و فریبکارانه ندانست.

از اینجا نادرستی سخن آن نویسنده آشکار می‌شود که گفته است: «سپس هیئت نجران که گفته‌اند آیه دربارهٔ آنان نازل شده، زنان و فرزندانی همراه خود نداشتند.»

و از جمله اشکال‌های او این سخن است: «و تمام آنچه از آیه فهمیده می‌شود، فرمان به پیامبر (ص) است که مناظره‌کنندگان و مجادله‌کنندگان دربارهٔ عیسی از اهل کتاب را دعوت کند تا همراه با مردان، زنان و کودکانشان گرد هم آیند، و خود نیز مؤمنان را با مردان، زنان و کودکانشان جمع کند، و در پیشگاه خدا به زاری و دعا بپردازند تا خداوند دروغگو را در آنچه دربارهٔ عیسی می‌گوید لعنت کند—تا آنجا که می‌گوید:—و چگونه ممکن است کسی که به خدا ایمان دارد خشنود شود که چنین جمعیتی از حق‌جویان و باطل‌گرایان در یک مکان گرد آیند و رو به درگاه خدای متعال، لعنت و دور ساختن از رحمت او را درخواست کنند؟ و کدام گستاخی بر خدا و کدام ریشخند به قدرت و عظمت او، بالاتر از این است؟»

و خلاصهٔ سخن او این است که آیه، دو گروه را فرا می‌خواند تا با جان‌ها، زنان و فرزندان خود در یک مکان گرد آیند و سپس با نفرین متقابل به زاری و دعا بپردازند؛ و سزاوار است روشن شود این گردهمایی که بدان دعوت شده، چگونه اجتماعی است؟ آیا مقصود، اجتماعِ همهٔ افرادِ دو گروه است، یعنی همهٔ مؤمنان که در آن روز [پاورقی: و آن بنا به گفتهٔ برخی تاریخ‌نگاران سال نهم، یا به گفتهٔ برخی دیگر سال دهم هجری بوده است، هرچند چنان‌که در بحث رواییِ آیات پس از این خواهد آمد، همهٔ این اقوال خالی از اشکال نیست.] بیشتر یا همهٔ آنان از اعراب ربیعه و مضر از یمن، حجاز، عراق و دیگر سرزمین‌ها بودند، و مسیحیان که همان اهل نجران در یمن، مسیحیان شام، سواحل دریای مدیترانه، و اهالی روم، فرنگ، انگلیس، اتریش و دیگران بودند؟

و این توده‌های مردم در خاور و باختر زمین، با مردان، زنان و فرزندانشان در آن روزگار به ده‌ها میلیون نفر می‌رسیدند؛ و هیچ خردمندی تردید ندارد که گرد آمدنِ آنان در یک مکان ناشدنی است، زیرا اسباب و عوامل عادی با تمام ارکان خود از پذیرش آن سرباز می‌زنند. لازمهٔ این فرض آن است که قرآن مردم را به امری محال فرا خوانده باشد و آشکار شدنِ حجت خویش و روشن شدن حقی را که بدان دعوت می‌کند، به چیزی وابسته سازد که هرگز رخ نخواهد داد؛ و این عذری موجّه (و چه عذر موجهی!) برای مسیحیان می‌شد تا دعوت پیامبر (ص) به مباهله را نپذیرند، و زیان این امر برای ادعای پیامبر به‌مراتب بیش از زیان آن برای ادعای آنان می‌بود.

یا اینکه مقصود، اجتماعِ حاضرانِ دو گروه و کسانی است که در حکم آنان هستند؛ یعنی مؤمنانِ اهل مدینه و پیرامون آن، و اهل نجران و کسانی که پیرامون آنان بودند؟ این فرض هرچند قبح و نادرستی‌اش کمتر و خفیف‌تر از صورت پیشین است، اما از جهت محال بودن تحقق و امتناع وقوع، مانند همان است؛ زیرا در آن روزگار چه کسی توانایی آن را داشت که همهٔ اهل مدینه و نجران را، حتی زنان و فرزندانشان، برای نفرین متقابل در یک مکان گرد آورد؟ و آیا چنین دعوتی جز وابسته کردنِ کار به امری محال و اعتراف به این است که آشکار شدن حق ناشدنی است؟

یا اینکه مقصود، اجتماع کسانی از دو گروه است که مستقیماً درگیر ستیز و جدال بودند؛ یعنی پیامبر (ص) و مؤمنانِ حاضر در نزد او، و هیئت نجران از مسیحیان؟ در این صورت، همان اشکالی بر آن وارد می‌شود که خود او مطرح کرده و گفته است:

«ثم إن وفد نجران الذين قالوا:إن الآيه نزلت فيهم لم يكن معهم نساؤهم و أولادهم، و كان ذلك وقوعا فيما ذكره من المحذور»؛ «سپس هیئت نجران که گفته‌اند آیه دربارهٔ آنان نازل شده، زنان و فرزندانشان همراهشان نبودند، و این نیز افتادن در همان محذور و مانعی است که یاد کرده است.»

و از جمله [سخنان صاحب المنار] این گفتهٔ اوست: «اما این‌که پیامبر (ص) و مؤمنان به باور خود دربارهٔ عیسی (ع) یقین داشتند، برای بیان آن همین سخن خدای متعال ما را بس است که می‌فرماید: «مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ» (پس از دانشی که به سوی تو آمده است)؛ زیرا از علم در این مسائل اعتقادی، جز یقین اراده نمی‌شود.»

می‌گویم: این‌که «علم» در این آیه به معنای یقین است، سخنی درست است؛ اما این‌که آیه بر یقین داشتنِ مؤمنان به موضوع عیسی (ع) دلالت کند، ای کاش می‌دانستم او از کجا چنین چیزی را اثبات می‌کند؟! چرا که الفاظ آیه: («فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَکَ «إلخ»» [پس هر کس پس از دانشی که به سوی تو آمده، با تو دربارهٔ او مجادله کند...]) جز به شأن پیامبر خدا (ص) نپرداخته است، و فضای گفت‌وگو نیز دیگر مؤمنان جز آن حضرت (ص) را در بر نمی‌گیرد؛ زیرا هیئت اعزامیِ مسیحیان هدفی جز بحث و ستیز با پیامبر (ص) نداشتند و تمایلی هم به دیدار با مؤمنان نداشتند؛ نه آنان کلمه‌ای با مؤمنان سخن گفتند و نه مؤمنان کلمه‌ای با آنان گفت‌وگو کردند.

آری، اگر آیه بر پیدایش علم و یقین برای کسی جز پیامبر (ص) دلالت می‌کرد، تنها بر کسانی دلالت می‌کرد که برای مباهله آورده شدند، بنا بر آنچه پیش‌تر از سخن خدای متعال که می‌فرماید: «عَلَى الْكٰاذِبِينَ» (بر دروغگویان) استفاده کردیم.

بلکه قرآن بر این دلالت دارد که علم و یقین شامل همهٔ مؤمنان نبوده است؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» :یوسف: ۱۰۶ («و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر این‌که مشرکند»)؛ که آنان را به شرک وصف کرده است، و چگونه شرک با یقین جمع می‌شود؟! و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ يَقُولُ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ مٰا وَعَدَنَا اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ إِلاّٰ غُرُوراً» :احزاب: ۱۲ («و آن‌گاه که منافقان و کسانی که در دل‌هایشان بیماری است می‌گفتند: خدا و پیامبرش جز فریبی به ما وعده ندادند»). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَقُولُ الَّذِينَ آمَنُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَتْ سُورَهٌ،فَإِذٰا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ مُحْكَمَهٌ وَ ذُكِرَ فِيهَا الْقِتٰالُ رَأَيْتَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ نَظَرَ الْمَغْشِيِّ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ،فَأَوْليٰ لَهُمْ طٰاعَهٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ،(فَإِذٰا عَزَمَ الْأَمْرُ)فَلَوْ صَدَقُوا اللّٰهَ لَكٰانَ خَيْراً لَهُمْ -إلي أن قال-: أُولٰئِكَ الَّذِينَ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْميٰ أَبْصٰارَهُمْ» :محمد: ۲۳ («و مؤمنان می‌گویند: چرا سوره‌ای نازل نمی‌شود؟ اما هنگامی که سوره‌ای محکم نازل شود و در آن از جنگ یاد گردد، بیماردلان را می‌بینی که مانند کسی که بی‌هوشیِ مرگ او را فرو گرفته به تو می‌نگرند؛ پس شایسته‌تر برای آنان، اطاعت و سخنی پسندیده بود، و چون کار قطعی شد، اگر با خدا راستین بودند بی‌گمان برایشان بهتر بود — تا آنجا که می‌فرماید: — اینان کسانی هستند که خدا لعنتشان کرده و ناشنوا و نابینایشان ساخته است»). بنابراین، یقین تنها در برخی از اهل بصیرت از پیروان پیامبر (ص) تحقق می‌یابد؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلّٰهِ وَ مَنِ اتَّبَعَنِ» :آل عمران: ۲۰ («پس اگر با تو به مجادله پرداختند بگو: من و هر کس که از من پیروی کرده، روی خود را تسلیم خدا کرده‌ایم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي» :یوسف: ۱۰۸ («بگو: این راهِ من است؛ من و هر کس که از من پیروی کرده، از روی بینایی و بصیرت به سوی خدا دعوت می‌کنیم»).

و از جمله [سخنان صاحب المنار] این گفتهٔ اوست: «و دربارهٔ فرمودهٔ خداوند: «نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ «إلخ»» (فرزندانمان و فرزندانتان را فرا خوانیم...) دو احتمال هست: یکی این‌که هر گروه دیگری را فرا بخواند...». تو پیش از این دانستی که وجهِ نخست او نادرست است و با الفاظ آیه سازگار نیست؛ زیرا دانستی که اگر تنها گفته می‌شد: «بیایید مباهله کنیم و لعنت خدا را بر دروغگویان قرار دهیم»، مقصود به‌طور کامل حاصل می‌شد؛ و تنها این سخن بر آن افزوده شد که: «نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنٰا وَ أَنْفُسَكُمْ» (پسرانمان و پسرانتان، و زنانمان و زنانتان، و خودمان و خودتان را فرا خوانیم)، تا دلالت کند بر لزومِ حاضر ساختنِ عزیزترین و دوست‌داشتنی‌ترین کسان نزد هر یک از دو طرف در هنگام مباهله، یعنی پسران، زنان و جان‌ها (خانواده و نزدیک‌ترین کسان)؛ و این هدف تنها زمانی محقق می‌شود که معنای آیه چنین باشد:

ما پسرانمان، زنانمان و خودمان را فرا بخوانیم و شما نیز پسرانتان، زنانتان و خودتان را فرا بخوانید، سپس مباهله کنیم؛ اما اگر معنا این می‌بود که ما پسرانِ شما، زنانِ شما و خودِ شما را فرا بخوانیم و شما پسرانِ ما، زنانِ ما و خودِ ما را فرا بخوانید و سپس مباهله کنیم، آن هدفِ یادشده از میان می‌رفت.

گذشته از این، این معنا در خود نیز چیزی است که طبع سلیم آن را نمی‌پذیرد؛ چه معنا دارد که پیامبر خدا (ص) مسیحیان را بر فرزندان و زنان خود مسلط سازد و از آنان بخواهد که او را نیز بر فرزندان و زنانشان مسلط کنند تا یکدیگر را فرا خوانند و حضور و مباهله کامل شود، در حالی که این کار با فراخواندنِ خانوادهٔ خود توسط هر یک از دو طرف به دست می‌آمد؟!

افزون بر این، فهمیدنِ چنین معنایی از آیه نیازمند آن است که معنای تسلط‌یافتن و مانند آن فهمیده شود، همان‌گونه که پیش‌تر از سخنانِ او گذشت؛ و ما از کجا می‌توانیم چنین معنایی را از آیه بفهمیم؟! پس حق این است که این احتمال ساقط و نادرست است، و وجه دیگر — یعنی این‌که مقصود، فراخواندنِ خانوادهٔ خود توسط هر یک از دو طرف باشد — قطعی و پذیرفته است.

از جمله سخنان او این است: «در هیچ‌یک از دو وجهِ تقسیم، در فراخواندنِ جان‌ها اشکالی نیست؛ اشکال تنها بنا بر نظر شیعه و کسانی وارد می‌شود که با آن‌ها هم‌داستان شده و قائل به تخصیص (منحصر بودن به افراد خاص) هستند.» مقصود او از اشکال، همان ایرادی است که به آیه گرفته‌اند؛ اینکه لازم می‌آید انسان خودش را دعوت کند. در حالی که این اشکال اصلاً به هیچ‌یک از آن دو وجه ارتباطی ندارد، بلکه تنها بر این فرض وارد است که مراد از «أنفسنا» خودِ پیامبر خدا (ص) باشد؛ چنان‌که در برخی مناظره‌های مذهبی نقل شده است که یکی از دو طرف ادعا کرد مراد از «أنفسنا» پیامبر خدا (ص) است، و طرف دیگر بر او خرده گرفت که این سخن مستلزم آن است که انسان خودش را دعوت کند و این باطل است؛ و روایت دومی که پیش‌تر از کتاب «عیون اخبار الرضا» نقل شد، به همین نکته اشاره دارد.

از اینجا بی‌اساس بودنِ این سخن او آشکار می‌شود که: «اشکال تنها بنا بر نظر شیعه وارد است»؛ زیرا سخن شیعه همان‌طور که پیش‌تر گفتیم این است که مراد از «أنفسنا» مردانِ اهل بیت پیامبر خدا (ص) هستند و مصداقِ آنان، پیامبر خدا و علی (ع) می‌باشند؛ و هیچ اشکالی ندارد که برخی از آنان برخی دیگر را دعوت کنند.

بنابراین، حتی بر اساس آنچه او به پندارِ خود به شیعه نسبت داده که «معنای أنفسنا، علی است»، هیچ اشکالی متوجه آنان نمی‌شود؛ زیرا در دعوت کردن پیامبر خدا (ص) از علی (ع) هیچ اشکالی وجود ندارد.

شاگرد او در تفسیر المنار، پس از اشاره به روایات گفته است:

ابن عساکر از جعفر بن محمد از پدرش روایت کرده است که دربارهٔ آیهٔ « فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَكُمْ » (بگو: بیایید تا ما فرزندان خود و شما فرزندان خود را فراخوانیم...) تا پایان آیه، گفت: «پیامبر ابوبکر و فرزندش، عمر و فرزندش، و عثمان و فرزندش را آورد.» او [صاحب المنار] می‌گوید: «ظاهر آن است که سخن دربارهٔ عموم مؤمنان است.»

سپس پس از نقل سخن استادش که پیش‌تر گذشت، گفته است: «در این آیه چنان‌که می‌بینی، حکم به مشارکت زنان با مردان در اجتماع برای مسابقهٔ ملّی و پیکار دینی آمده است؛ و این مبتنی بر آن است که زن نیز مانند مرد حتی در امور عمومی معتبر شمرده می‌شود، مگر آنچه استثنا شده باشد...» تا پایانِ سخنانِ مفصّلی که در این‌باره آورده است.

می‌گویم: اما آن روایتی که ذکر کرد، روایتی شاذ (نادر و نامتعارف) است که با وجود فراوانی و شهرتِ تمام روایاتِ این آیه، با همهٔ آن‌ها ناسازگار است، و مفسران نیز از این روایت روی گردانده‌اند. علاوه بر این، روایت یادشده دربردارندهٔ مطلبی است که با واقعیت تاریخی سازگار نیست؛ چراکه برای هر یک از نام‌بردگان فرزندی ذکر کرده است، در حالی که در آن روز قطعاً همهٔ آنان فرزند نداشتند.

گویا او با سخن خود که «ظاهر آن است که سخن دربارهٔ عموم مؤمنان است»، می‌خواهد از این روایت برداشت کند که پیامبر خدا (ص) همهٔ مؤمنان و فرزندانشان را حاضر ساخت؛ در نتیجه این گفته که:

«پیامبر ابوبکر و فرزندش... را آورد»، کنایه از حاضر کردنِ همهٔ مؤمنان باشد؛ و گویا می‌خواهد با این کار، دیدگاه استادش را در معنایی که ذکر کرد تأیید کند. در حالی که خود می‌بینی این روایت تا چه حد شاذ و متروک است، متنش با واقعیت نمی‌خواند، و در دلالت بر معنایی که او ادعا کرده نیز تا چه اندازه ناتوان است.

اما آنچه دربارهٔ دلالتِ آیه بر مشارکتِ زنان با مردان در حقوق عمومی گفت، اگر این استدلال درست بود، بر مشارکت کودکان نیز دلالت می‌کرد؛ و همین به‌تنهایی در باطل بودنِ سخن او کافی است.

ما پیش‌تر در جلد دوم این کتاب ذیل آیات طلاق، دربارهٔ اشتراک زنان با مردان سخن گفتیم و بخشی دیگر از آن نیز در جای مناسبِ خود خواهد آمد، بی آنکه نیازی به چنین برداشتی از آیه باشد.

[سورهٔ آل‌عمران (۳): آیه‌های ۶۴ تا ۷۸]

اشاره

بیان آیات

این آیات، آغاز مرحلهٔ دوم از بیانی است که به وضعیت اهل کتاب به‌طور عام و مسیحیان به‌طور خاص، و موضوعات وابسته به آن می‌پردازد. در آیات گذشته، بیان الهی با آیهٔ «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل‌عمران: ۱۹) و آیهٔ «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتَابِ» (آل‌عمران: ۲۳) وضعیت اهل کتاب را به‌طور عمومی بررسی کرد؛ سپس با آیهٔ «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَى آدَمَ وَ نُوحاً...» (آل‌عمران: ۳۳) به شأنِ خاص مسیحیان پرداخت و در این میان، با آیهٔ «لاٰ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكٰافِرِينَ أَوْلِيٰاءَ» (آل‌عمران: ۲۸) به موضوع ولایت و دوستیِ مؤمنان با کافران روی آورد. این رویکرد مربوط به مرحلهٔ نخست بود.

سپس دوباره با بیانی دیگر و ساختاری متفاوت از گذشته، به شرح همان مطالب بازگشت؛ در آیاتی که گذشت و آنچه در ادامه به‌تناسب پیوند موضوعی خواهد آمد، وضعیت عمومی اهل کتاب را بررسی کرد؛ مانند آیهٔ «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ...» (آل‌عمران: ۹۸) و آیهٔ «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ...» (آل‌عمران: ۹۹). همچنین با آیهٔ «مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّٰهُ الْكِتٰابَ» (آل‌عمران: ۷۹) به وضعیت مسیحیان و ادعای آنان دربارهٔ حضرت عیسی (ع) پرداخت؛ و در آیاتِ متعدد و پراکنده‌ای نیز به امور مربوط به مؤمنان، همچون دعوت به اسلام و اتحاد، و پرهیز از دوستی با کافران و برگزیدنِ محرمِ راز از غیر مؤمنان روی آورد.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ» (بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است). این خطاب متوجه همهٔ اهل کتاب است، و دعوت در عبارت «تَعَالَوْا إِلَى كَلِمَةٍ...» (بیایید به سوی کلمه‌ای...) در حقیقت دعوت به همبستگی بر سرِ معنای آن کلمه از راه عمل به آن است. نسبت دادنِ دعوت به «کلمه» از آن روست که نشان دهد این سخن بر زبان‌هایشان جاری است؛ مانند اینکه می‌گوییم: «اتفقت كلمة القوم علي كذا» (سخنِ مردم بر فلان امر هم‌داستان شد)، که معنای پذیرش، اعتراف، و ترویج و نشر را می‌رساند. بنابراین معنا چنین است: بیایید با یاری و هم‌پشتیِ یکدیگر این سخن را برگرفته و در نشر آن و عمل به مقتضایش بکوشیم.

واژهٔ «سواء» در اصلْ مصدر است و به‌صورت صفت، به معنای «برابر و یکسان میان دو طرف» به کار می‌رود؛ و «سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ» یعنی از جهت پذیرش و عمل به مقتضایش، میان ما و شما یکسان است. بر این اساس، توصیف کلمه به «سواء»، توصیف به حالِ متعلَّقِ آن (یعنی پذیرش و عمل) است؛ و دانستی که عمل در واقع به معنای کلمه تعلق می‌گیرد نه به خودِ لفظ آن؛ چنان‌که متوقف دانستنِ همبستگی بر معنا نیز خالی از عنایتی مجازی نیست. بنابراین در این کلام لطایف و ظرافت‌هایی بیانی وجود دارد: نسبت دادنِ همبستگی به معنا، سپس نشاندنِ کلمه به‌جای معنا، و آنگاه توصیف کلمه به «سواء» (یکسان و برابر)!

و چه بسا گفته شده است: معنای برابر و مشترک بودن کلمه این است که قرآن، تورات و انجیل در دعوت به آن هم‌داستانند و آن، کلمهٔ توحید است؛ و اگر مراد از آن چنین باشد، اینکه خدای متعال می‌فرماید: «أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ» (جز خدا را نپرستیم) تا آخر آیه، از قبیل قرار دادن تفسیر حق به جای همان کلمهٔ مورد توافق است و روی‌گردانی از تفسیرهای ناپسندی است که دست‌های آنان با آن بازی کرده است؛ همان تفسیری که با آن، کلمه با هوس‌هایشان از قبیل حلول، فرزند گرفتن خدا، تثلیث (سه‌گانه‌باوری) و پرستش دانشمندان، کشیشان و اسقف‌ها تطبیق می‌یافت. و چکیدهٔ معنا چنین خواهد بود: «تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ» (بیایید به سوی کلمه‌ای که میان ما و شما یکسان و مشترک است)، و آن توحید است، و لازمهٔ توحید، رها کردن شریکان و نگرفتن پروردگارانی به جای خدای پاک و منزه است.

و پایان‌بخش آیه یعنی سخن او: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» (پس اگر روی برتافتند، بگویید گواه باشید که ما تسلیمیم)، معنای نخست را تأیید می‌کند؛ چرا که چکیدهٔ معنا با نظر به آن این است که پیامبر به این کلمه فرامی‌خواند که جز خدا را نپرستیم تا آخر، زیرا این کار مقتضای تسلیم بودن در برابر خداست؛ همان تسلیمی که دینِ نزد خداست. هرچند اسلام (تسلیم بودن) نیز خود از لوازم توحید است، ولی دعوت در این آیه تنها به توحید عملی یعنی ترک عبادت غیرِ خدای پاک و منزه است، نه اعتقاد صرف به یگانگی؛ پس این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: «أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِك بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (اینکه جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نسازیم و برخی از ما برخی دیگر را به جای خدا پروردگار نگیرند)، تفسیری برای همان کلمهٔ یکسان و برابر است، و آن کلمه‌ای است که تسلیم بودن در برابر خدا آن را ایجاب می‌کند.

و مراد از سخن او: «أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ» (اینکه جز خدا را نپرستیم)، نفی پرستش غیر خداست نه اثبات پرستش خدای متعال؛ همان‌گونه که در معنای کلمهٔ اخلاص: «(لا إله إلا الله)» (هیچ معبودی جز خدا نیست) اشاره شد که لازمهٔ بدل بودنِ «إلا الله» (نه استثنا) این است که کلام برای بیان نفی شریک آورده شده باشد نه اثبات معبود؛ چرا که قرآن اصل اثبات وجود معبود و حقانیت او را امری مفروغ‌عنه (پذیرفته‌شده و بی‌نیاز از اثبات دوباره) می‌داند.

و از آنجا که کلام برای نفی شریک در عبادت آمده بود و با این تعبیر، ریشهٔ شرکِ برخاسته از اعتقاد به فرزندی خدا و تثلیث و مانند آن کنده نمی‌شد، بی‌درنگ در ادامه فرمود: «وَ لاٰ نُشْرِك بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ» (و چیزی را شریک او نسازیم و نگیرند...) تا آخر؛ چرا که نامیدن عبادت به عبادتِ خدا، تا زمانی که باور خالص نگردد و درون از اعتقادات و آرای زاییده از اصل شرک پیراسته نشود، آن عبادت را عبادتِ خدای پاک و منزه نمی‌گرداند؛ زیرا در این هنگام، عبادت در واقع تنها عبادت معبودی خواهد بود که شریک دارد؛ و عبادتی که با آن یکی از دو شریک پرستیده شود، هرچند به نام او اختصاص یابد و رو به سوی او انجام گیرد، جز روییده از خاستگاه شرک‌ورزی نیست؛ زیرا فراتر از این نمی‌رود که سهمی تعیین‌شده و بهره‌ای بخش‌شده برای او در میان دو یا چند شریک باشد، از این رو در خودِ آن، به شکلی، عبادت غیر خدا وجود دارد.

و این همان چیزی است که پیامبر به فرمان خدای پاک و منزه بدان فرامی‌خواند، و همان است که این سخن او بر آن دلالت دارد:

«أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِك بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (اینکه جز خدا را نپرستیم، چیزی را شریک او نسازیم، و برخی از ما برخی دیگر را پروردگارانی به جای خدا نگیرند)،

همان چیزی است که هدف نبوت را در آن روش و شیوه‌ای گرد می‌آورد که پیامبران بدان دعوت می‌کردند و آن را بر جامعهٔ بشری می‌گستردند.

پیش‌تر در ذیل این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً» (بقره: ۲۱۳؛ مردم امتی یگانه بودند) گذشت که نبوت، برانگیختگی‌ای الهی و نهضتی راستین است که مقصود از آن، گسترش کلمهٔ دین است؛ و حقیقت دین همانا تعدیل جامعهٔ انسانی در مسیر حیات خویش است، و به دنبال آن، زندگی فردی انسان نیز تعدیل می‌یابد؛ بدین‌سان همه‌چیز در جایگاهی قرار می‌گیرد که فطرت و آفرینش آن را بر آن نشانده است، و از این رهگذر به جامعه موهبت آزادی و سعادتِ تکامل فطری بر پایهٔ عدل و داد بخشیده می‌شود. همچنین فرد در بهره‌مندی از جنبه‌های گوناگون زندگی در هر آنچه اندیشه و اراده‌اش او را بدان رهنمون می‌گردد کاملاً آزاد است، مگر آنچه به حیات جامعه آسیب زند؛ و همهٔ این‌ها مقید به بندگی و تسلیم بودن در برابر خدای پاک و منزه و خضوع در برابر سلطه و فرمانروایی غیب گشته است.

و چکیدهٔ این سخن آن است که آنچه پیامبران (ع) همگی بدان فرا می‌خواندند این بود که نوع انسان، چه به‌صورت فردی و چه جمعی، بر اساس ندای فطرت خویش یعنی کلمهٔ توحید گام بردارد؛ کلمه‌ای که مقتضی واجب بودنِ انطباقِ همهٔ کارهای فردی و اجتماعی بر تسلیم در برابر خداوند و گسترش دادگری و عدالت است؛ یعنی گسترش برابری در حقوق زندگی، و آزادی در ارادهٔ شایسته و کردار نیک.

و این هدف محقق نمی‌شود مگر با برکندن ریشه‌های اختلاف، ستمگریِ ناحق، به خدمت گرفتن و برده ساختن ناتوان توسط قدرتمند و تحمیل سلطه بر او، و نیز بندگیِ ناتوان در برابر نیرومند؛ بنابراین، هیچ معبودی جز الله نیست، هیچ پروردگاری جز الله نیست، و هیچ فرمانی جز برای خدای سبحان روا نیست.

و این همان حقیقتی است که آیه بر آن دلالت دارد: « أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (تا آخر آیه)؛ یعنی «جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نسازیم و هیچ‌یک از ما دیگری را به جای خدا، پروردگار خود نگیرد». و خدای متعال در آنچه از یوسف (ع) بازگو می‌کند می‌فرماید:

«يٰا صٰاحِبَيِ السِّجْنِ أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بِهٰا مِنْ سُلْطٰانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» [یوسف: ۴۰]؛ «ای دو یار زندان! آیا پروردگاران پراکنده بهترند یا خدای یگانهٔ چیره؟ آنچه به جای او می‌پرستید جز نام‌هایی نیست که خود و پدرانتان بر آنها نهاده‌اید و خدا هیچ برهانی بر آنها نازل نکرده است؛ حکم و فرمانروایی جز برای خدا نیست؛ امر فرموده است که جز او را نپرستید؛ این است دین استوار و پایدار». و خدای متعال می‌فرماید: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» [توبه: ۳۱]؛ «دانشمندان دینی‌شان و راهبانشان را به جای خدا، پروردگاران خود گرفتند و نیز مسیح پسر مریم را؛ در حالی که فرمان نیافته بودند جز اینکه خدای یگانه‌ای را بپرستند که هیچ معبودی جز او نیست»، و آیاتی دیگر از این دست.

و در آنچه قرآن از پیامبران گذشته مانند نوح، هود، صالح، ابراهیم، شعیب، موسی و عیسی (ع) در سخن گفتنشان با امت‌های خود بازگو کرده است، موارد فراوانی از این دست به چشم می‌خورد؛ مانند سخن نوح:

«رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مٰالُهُ وَ وَلَدُهُ إِلاّٰ خَسٰاراً» [نوح: ۲۱]؛ «پروردگارا! آنان از من نافرمانی کردند و از کسی پیروی نمودند که مال و فرزندش جز بر زیان او نیفزوده است». و سخن هود به قومش: «أَ تَبْنُونَ بِكُلِّ رِيعٍ آيَهً تَعْبَثُونَ وَ تَتَّخِذُونَ مَصٰانِعَ لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ وَ إِذٰا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبّٰارِينَ» [شعراء: ۱۳۰]؛ «آیا بر هر بلندی و تپه‌ای، بنایی بیهوده می‌سازید تا خودنمایی و هوسرانی کنید؟! و کاخ‌ها و دژهای استوار برمی‌افرازید، گویی جاودانه خواهید ماند؟! و هنگامی که دست به مؤاخذه و مجازات می‌زنید، چون زورگویان و ستمگرانِ سرکش رفتار می‌کنید؟!». و سخن صالح به قومش: «وَ لاٰ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ» [شعراء: ۱۵۱]؛ «و از فرمان اسراف‌کاران و زیاده‌خواهان پیروی مکنید». و سخن ابراهیم به پدر و قومش: «مٰا هٰذِهِ التَّمٰاثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَهٰا عٰاكِفُونَ قٰالُوا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا لَهٰا عٰابِدِينَ قٰالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ» [الأنبیاء: ۵۴]؛ «این تندیس‌هایی که به پرستش آنها دل بسته‌اید چیست؟ گفتند: پدرانمان را یافتیم که آنها را می‌پرستیدند. گفت: قطعاً شما و پدرانتان در گمراهی آشکاری بوده‌اید». و کلام خدای متعال به موسی و برادرش: «اذْهَبٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ -إلي أن قال-: فَأْتِيٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّكَ فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ» [طه: ۴۷]؛ «به سوی فرعون بروید که او سرکشی کرده است... پس نزد او بیایید و بگویید: ما دو فرستادهٔ پروردگار توییم؛ بنی‌اسرائیل را همراه ما روانه ساز و شکنجه‌شان مکن». و سخن عیسی به قومش: «وَ لِأُبَيِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِي تَخْتَلِفُونَ فِيهِ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ» [زخرف: ۶۳]؛ «و آمده‌ام تا برخی از آنچه را در آن اختلاف دارید برایتان روشن سازم؛ پس از خدا پروا بدارید و از من اطاعت کنید». بنابراین، دین فطری همان است که سرکشی، فساد، و این ستم‌ها و سلطه‌های ناحقی را که ویرانگر شالودهٔ سعادت و تباه‌کنندهٔ بنیان حق و حقیقت است نفی می‌کند؛ و سخن پیامبر (ص) در حَجّةالوداع نیز به همین نکته اشاره دارد (که مسعودی آن را در حوادث سال دهم هجری در مروج‌الذهب آورده است): «ألا و إن الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السموات و الأرض»؛ «هان! بی‌گمان زمانه به همان هیئت و نظمی که در روز آفرینش آسمان‌ها و زمین توسط خدا داشته، بازگشته و چرخیده است»، و گویی پیامبر (ص) از این سخن، بازگشت مردم به حکم فطرت به سبب استقرار سیره و روش اسلام در میان آنان را اراده فرموده است.

و این سخن، یعنی فرمودهٔ خدای متعال که: «أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ...» [آل‌عمران: ۶۴]، افزون بر اینکه همهٔ اهداف و مقاصد نبوت را در بر دارد، بیانگر علت و ملاک این حکم نیز هست.

اما این سخن که «أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِك بِهِ شَيْئاً» (جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نسازیم)، به این دلیل است که الوهیت، مقامی است که هر موجودی از هر جهت به آن پناه می‌برد و شیفته و والهِ آن می‌شود؛ و این بدان معناست که او سرچشمهٔ هر کمالی در موجودات باشد، با همهٔ کثرت و پیوندشان و با وجودِ اینکه همگی در نیازمندی یکی هستند، و در او هر کمالی که موجودات بدان نیازمندند هست. این معنا هرگز سامان نمی‌پذیرد مگر اینکه او معبودی یکتا باشد و نه متعدد، و مالکی باشد که تدبیرِ هر چیز به دست اوست. پس واجب است که خدا پرستش شود، چرا که معبودی یگانه و بی‌شریک است، و واجب است که در عبادت برای او شریکی گرفته نشود. به بیان دیگر، این جهان و هر آنچه دربردارد، شایسته و روا نیست جز در برابر یک مقام خضوع کند و فروتن شود؛ زیرا این پروریدگان (مربوبان)، به سبب یگانگی نظامشان و پیوستگی هستی‌شان هیچ پروردگاری جز یک پروردگار ندارند، چرا که آفریننده‌ای جز یک آفریننده برای آنان نیست.

و اما اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (و برخی از ما برخی دیگر را به‌جای خدا، پروردگار نگیرند)، از این جهت است که بیان می‌کند جامعهٔ انسانی با وجودِ کثرتِ افراد و پراکندگیِ اشخاصش، پاره‌هایی از یک حقیقتِ واحدند که همان حقیقت و نوعِ انسان است. ازاین‌رو، آنچه دست آفرینش و ایجاد از شایستگی و استعداد در انسان به ودیعت نهاده و به شکلی برابر میان همگان پخش کرده است، حکم می‌کند که در حقوق زندگی با یکدیگر مساوی باشند و در ترازی یکسان بایستند. تفاوتِ احوال افراد و استعدادشان در دست‌یابی به مزایای زندگی نیز از موهبت‌های عمومی انسانیت است که در جلوه‌هایی ویژه در این‌سو و آن‌سو آشکار شده و باید به انسانیت اختصاص یابد، اما از همان منظری که نیازمندِ آن است؛ همان‌گونه که برای نمونه، ازدواج، زایمان و درمان، از مسائل عمومی بشریت است، اما آنچه به ازدواج اختصاص می‌یابد، انسان بالغِ مرد یا زن است، زایمان به زن داده می‌شود و درمان در اختیارِ بیمار قرار می‌گیرد.

کوتاه‌سخن اینکه، افراد جامعهٔ انسانی پاره‌هایی همگون از حقیقتی واحد و یکسان هستند؛ پس سزاوار نیست پاره‌ای از انسان‌ها خواست و هوای نفس خویش را بر پاره‌ای دیگر تحمیل کنند، مگر آنکه در مقابل، باری معادلِ آن را بر دوش کشند که همان همیاری در دست‌یابی به مزایای زندگی است. اما تسلیم و خضوع جامعه یا یک فرد در برابر فردی دیگر—یعنی تسلیم کل یا پاره‌ای در برابر پاره‌ای دیگر—به‌گونه‌ای که او را از حدِ «جزئی از دیگران بودن» بیرون برد و با برتری‌طلبی، سلطه‌گری و زورگویی او را از دایرهٔ برابری بالاتر نشاند، تا آنجا که پروردگاری پیروی‌پذیر شمرده شود که خودسرانه حکم براند و در امر و نهی‌اش فرمان‌برداری شود، مایه‌ٔ ابطالِ فطرت و فروریختنِ بنیادِ انسانیت است.

و نیز از این جهت است که ربوبیت از ویژگی‌های اختصاصی خداست و پروردگاری جز او نیست؛ بنابراین، اینکه انسانی به همتای خود اجازه دهد بدون هیچ حق متقابلی، هرگونه که خواست در او تصرّف کند، پروردگار گرفتنِ دیگری به جای خداست که هیچ‌کس که تسلیم امر الهی باشد بدان دست نمی‌زند.

پس روشن شد که این سخن: «وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (و برخی از ما برخی دیگر را به‌جای خدا، پروردگار نگیرند)، دربارهٔ معنایی که افاده می‌کند از دو برهان پرده برمی‌دارد: نخست اینکه افراد، پاره‌ها و اجزای یک پیکره‌اند، و دوم اینکه پروردگاری از ویژگی‌های اختصاصی الوهیت است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» (پس اگر روی برتافتند، بگویید: گواه باشید که ما تسلیم فرمان خداییم). این سخن گواه گرفتن است بر اینکه آنان (یعنی پیامبر (ص) و پیروانش) بر همان دینی هستند که نزد خدای متعال پسندیده است، و آن اسلام است؛ فرمود: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل‌عمران: ۱۹؛ دین نزد خدا تنها اسلام است). بدین‌سان، کشمکش و مجادلهٔ آنان بریده می‌شود؛ زیرا هیچ برهانی در برابر حق و اهل حق یارای ایستادگی ندارد.

در این آیه، اشاره‌ای است به اینکه توحید در پرستش، از لوازمِ جدایی‌ناپذیر اسلام است.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرٰاهِيمَ» تا پایان آیه (ای اهل کتاب، چرا دربارهٔ ابراهیم مجادله می‌کنید؟...). ظاهر آن است که این آیه، مضمونِ همان فرمانی است که در آیهٔ پیشین [به پیامبر برای گفتن] دستور داده شد، و همچنین است آیاتی که پس از چهار آیه می‌آید؛ ازاین‌رو، سخنی است که پیامبر خدا (ص) باید بیان کند؛ هرچند ظاهر سیاق دو آیه بعد که می‌فرماید: «إِنَّ أَوْلَى النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» (سزاوارترین مردم به ابراهیم، کسانی هستند که از او پیروی کردند و این پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند...) اقتضا می‌کند که این خطاب مستقیماً از سوی خدا باشد، نه سخنی که پیامبر با اذن او بگوید.

و مجادلهٔ اهل کتاب دربارهٔ ابراهیم (ع) ــ به اینکه هر گروهی او را به خود نسبت می‌داد ــ گویا در آغاز، برای اثباتِ حقانیتِ خود بوده است؛ چنان‌که یهودیان می‌گفتند: «ابراهیم (ع) که خداوند در کتابش او را ستوده، از ماست»، و مسیحیان می‌گفتند: «ابراهیم بر حق بود، و حق با ظهور عیسی آشکار شد و همراه اوست». سپس این گفت‌وگو به لجاجت و تعصب گرایید تا آنجا که یهود ادعا کردند او یهودی بوده است و نصاری ادعا کردند او نصرانی بوده است؛ در حالی که روشن است یهودیت و نصرانیت هر دو پس از نزول تورات و انجیل پدید آمده‌اند و هر دوی این کتاب‌ها پس از ابراهیم (ع) نازل شده‌اند. پس چگونه ممکن است ابراهیم (ع) یهودی باشد ــ به معنای گرونده به آیینی که ویژهٔ موسی (ع) است ــ و نه نصرانی باشد ــ به معنای پایبند به شریعت عیسی (ع)؟ پس اگر بنا باشد دربارهٔ ابراهیم سخنی گفته شود، باید گفت که او بر حق، روی‌گردان از باطل به سوی حق (حنیف) و تسلیمِ خدای سبحان (مسلمان) بوده است؛ و این آیات در سیاق این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطَ كٰانُوا هُوداً أَوْ نَصٰاريٰ،قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّٰهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ كَتَمَ شَهٰادَهً عِنْدَهُ مِنَ اللّٰهِ» (بقره: ۱۴۰؛ «یا می‌گویید ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط [پیامبران از نوادگان یعقوب] یهودی یا نصرانی بودند؟ بگو: آیا شما داناترید یا خدا؟ و کیست ستمکارتر از آن کس که شهادتی را که از جانب خدا نزد اوست، کتمان کند؟»).

خدای متعال می‌فرماید: «هٰا أَنْتُمْ هٰؤُلٰاءِ حٰاجَجْتُمْ فِيمٰا لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِيمٰا لَيْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ» تا آخر آیه («هان! شما همان کسانی هستید که در آنچه بدان دانشی داشتید مجادله کردید؛ پس چرا در چیزی که بدان دانشی ندارید مجادله می‌کنید؟»). این آیه در آن مجادله‌ای که میانشان درگرفت، برای آنان دانشی را اثبات می‌کند و دانشی دیگر را از آنان نفی کرده و آن را برای خدای متعال اثبات می‌نماید. از این رو مفسران گفته‌اند معنا چنین است: شما دربارهٔ ابراهیم (ع) در آنچه بدان دانشی داشتید ــ مانند آگاهی از وجود و نبوت او ــ بحث و جدال کردید، پس چرا در چیزی که بدان دانشی ندارید ــ یعنی یهودی یا نصرانی بودن او ــ مجادله می‌کنید، در حالی که خدا می‌داند و شما نمی‌دانید؟ یا اینکه مراد از علم، شناختی دربارهٔ عیسی و سرگذشت اوست، و معنا این است: شما دربارهٔ عیسی بحث و مجادله می‌کنید در حالی که از سرگذشت او آگاهی دارید، پس چرا در چیزی که بدان دانشی ندارید ــ یعنی یهودی یا نصرانی بودن ابراهیم ــ مجادله می‌کنید؟ این سخنی است که مفسران در این‌باره گفته‌اند.

و تو می‌دانی که هیچ‌یک از این دو وجه با ظاهر سیاق آیه سازگار نیست: اما وجه نخست، بدان سبب که دربارهٔ اصل وجود ابراهیم و نبوتش میان آنان مجادله‌ای رخ نداده بود؛ و اما وجه دوم، بدان جهت که در مجادله‌ای که دربارهٔ عیسی میانشان واقع شد بر صواب نبودند، بلکه در خبر مربوط به او راه خطا پیمودند و در ادعای خود پیرامون او به دروغ رفتند. پس چگونه ممکن است چنین چیزی، مجادله در موضوعی نامیده شود که بدان علم و آگاهی دارند؟ در حالی که کلام خدای متعال در هر حال، هم مجادله در موضوعِ مورد علمشان و هم مجادله در موضوعِ نامعلومشان را برای آنان اثبات می‌کند. پس این مجادله در آنچه بدان علم دارند چه بوده است؟ افزون بر این، ظاهر آیه نشان می‌دهد که هر دوی این مجادلات میان خودِ اهل کتاب جریان داشته است، نه میان آنان و مسلمانان؛ وگرنه لازم می‌آمد که مسلمانان در آن مجادله‌ای که اهل کتاب درباره‌اش علم داشتند بر باطل باشند، که بطلان این امر آشکار است.

و آنچه سزاوار است گفته شود ــ و خدا داناتر است ــ این است که می‌دانیم مجادله همواره میان یهود و نصاری در همهٔ موارد اختلافشان جریان داشته است، و عمده‌ترینِ آن اختلافات، نبوت عیسی (ع) و ادعاهای نصاری دربارهٔ او بود (اینکه او خداست، یا فرزند خداست، یا قائل به تثلیث [سه‌گانه‌باوری] بودند). از این رو، نصاری در زمینهٔ بعثت و نبوت عیسی با یهود مجادله می‌کردند در حالی که به آن علم داشتند، و یهود نیز با نصاری مجادله می‌کردند و الوهیت، نبوت و تثلیث را باطل می‌شمردند در حالی که بر رد آن علم داشتند؛ پس این همان مجادله‌شان در موضوعی بود که به آن علم داشتند. اما مجادله‌شان در آنچه بدان علمی نداشتند، مجادله‌شان دربارهٔ کار ابراهیم بود که آیا او یهودی بوده است یا نصرانی.

و مراد از نادانیِ آنان در این‌باره، بی‌خبری‌شان از نزول تورات و انجیل پس از ابراهیم نیست ــ که بداهت این امر آشکار است ــ و نیز مراد غفلتشان از این نکته نیست که پیشینیان پیرو پسینیان نمی‌شوند؛ زیرا این فرض با دلالتِ این سخن خدای متعال ناسازگار است که می‌فرماید: «أَ فَلٰا تَعْقِلُونَ» («آیا نمی‌اندیشید؟»)، چرا که این تعبیر نشان می‌دهد برای پی بردن به این امر، کمترین تذکری بسنده می‌کند. بنابراین، آنان می‌دانستند که ابراهیم پیش از تورات و انجیل بوده است، اما از مقتضای این دانش خود غافل بودند؛ و مقتضای آن این بود که در این صورت، ابراهیم نه یهودی بوده است و نه نصرانی، بلکه بر دین خدا بوده که همان اسلام و تسلیمِ در برابرِ خداست.

با این همه، یهودیان گفتند: «دین حق جز یکی نیست و آن هم یهودیت است؛ پس ناگزیر ابراهیم نیز یهودی بوده است.» مسیحیان نیز سخنی مانند این گفتند و ابراهیم را مسیحی دانستند. آنان در این ادعا از نکته‌ای ناآگاه بودند—که ناشی از فراموشی و غفلتِ صرف هم نبود، بلکه نادانی بود—و آن اینکه دین خدا یکی بیش نیست و آن همان اسلام (تسلیم بودن در برابر خدا) است؛ دینی یگانه که با گذشت زمان و بالا رفتن آمادگی و ظرفیت انسان‌ها در سیر تدریجی‌شان به‌سوی کمال، کامل‌تر شده است. یهودیت و مسیحیت دو شاخه از شاخه‌های کمالِ همین اسلام هستند که ریشه و اساس دین به شمار می‌رود؛ و پیامبران (ع) همانند سازندگان این بنا هستند که هر کدام در پی‌ریزی شالوده و ساختن طبقات این عمارت بلندمرتبه، جایگاه ویژهٔ خود را دارند.

کوتاه سخن اینکه یهود و نصارا ندانستند که اگر ابراهیم بنیان‌گذار اسلام—یعنی دین اصیل و حق—بوده و سپس دینی برحق به نام یهودیت یا مسیحیت پدیدار گشته که نام شاخه‌ای از شاخه‌های کمال و مراحلی از تمامیت آن است، هرگز لازم نمی‌آید که ابراهیم یهودی یا مسیحی باشد؛ بلکه او مسلمانی بود حق‌گرا (حنیف) و آراسته به همان نامِ اسلامی که خود پایه‌اش را نهاد؛ اسلامی که اصل و ریشهٔ یهودیت و نصرانیت است، نه خودِ این دو. و هرگز ریشه را به شاخه نسبت نمی‌دهند، بلکه شاخه را باید به ریشه پیوند زد و بر آن عطف نمود.

نامیدنِ ابراهیم به «مسلمان» و نفی یهودی و نصرانی بودن از او، غیر از این است که وی را پیرو دین پیامبر اسلام (ص) و شریعت قرآن به شمار آوریم؛ تا این اشکال پیش بیاید که: همان‌گونه که او پیش از نزول تورات و انجیل می‌زیسته و نباید یهودی یا نصرانی شمرده شود، به همان ترتیب پیش از نزول قرآن و ظهور اسلام نیز بوده و بنابراین نباید مسلمان دانسته شود («حَذوَ النَّعلِ بِالنَّعل»، یعنی مو به مو و درست بر همان قیاس).

زیرا «اسلام» به معنای شریعت قرآن، از اصطلاحاتی است که پس از نزول قرآن و بلندآوازه شدن نام آیین پیامبر اکرم (ص) پدید آمده است؛ در حالی که اسلامی که ابراهیم با آن توصیف شده، همان اصلِ تسلیم در برابر خدای پاک و منزه و خضوع در برابر مقام ربوبیت اوست؛ بنابراین، اشکالِ یادشده از پایه وارد نیست.

و شاید همین نکته‌ای که در بیان علت ناآگاهی آنان از حقیقت دین اصیل گفتیم—اینکه دین حقیقتی دارای مراتب گوناگون است و در گذر زمان رو به کمال می‌رود—مراد خدای متعال از این سخن باشد که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ * مٰا كٰانَ إِبْرٰاهِيمُ يَهُودِيًّا...» (و خدا می‌داند و شما نمی‌دانید؛ ابراهیم یهودی نبود...)؛ و مؤید آن، این سخن اوست که: «إِنَّ أَوْلَى النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ...» (بی‌گمان سزاوارترینِ مردم به ابراهیم، کسانی هستند که از او پیروی کردند...) [آل عمران: ۶۸]. همچنین کلام خدای متعال در پایان همین آیات که می‌فرماید: «قُلْ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ عَلَيْنٰا وَ مٰا أُنْزِلَ عَليٰ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْبٰاطِ وَ مٰا أُوتِيَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ وَ النَّبِيُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاٰ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلاٰمِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ» (بگو: به خدا و آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم، اسماعیل، اسحاق، یعقوب و نوادگان [یعقوب] فرود آمده، و آنچه به موسی، عیسی و پیامبران از جانب پروردگارشان داده شده ایمان آوردیم؛ میان هیچ‌یک از آنان جدایی نمی‌اندازیم و ما در برابر او تسلیم هستیم؛ و هر کس دینی جز اسلام برگزیند، هرگز از او پذیرفته نخواهد شد) [آل عمران: ۸۴-۸۵]، چنان‌که توضیح آن به‌زودی خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «مٰا كٰانَ إِبْرٰاهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِيًّا...» (ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی...) تا پایان آیه. تفسیر این آیه پیش‌تر گذشت. و گفته شده است: همان‌گونه که یهود و نصارا ادعا می‌کردند ابراهیم (ع) از آنان و بر دین آنان است، عرب جاهلی و بت‌پرست نیز مدعی بودند که بر دین حنیف (آیین حق‌گرایانه و بی‌پیرایهٔ) ابراهیم (ع) هستند؛ تا جایی که اهل کتاب، بت‌پرستان را «حنفاء» (حنیف‌ها) می‌نامیدند و مرادشان از حنیفیت، همان بت‌پرستی بود.

و چون خدای پاک و منزه ابراهیم (ع) را با این سخن توصیف فرمود که: «وَ لٰكِنْ كٰانَ حَنِيفاً» (بلکه حق‌گرا بود)، واجب بود حقیقت آن روشن شود تا مبادا از آن گمانِ بت‌پرستی به ذهن آید؛ از همین رو، بی‌درنگ در ادامه‌اش فرمود: «مُسْلِماً وَ مٰا كٰانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (تسلیم [فرمان خدا] بود و هرگز از مشرکان نبود)؛ یعنی بر همان دینِ پسندیده نزد خدای متعال—که اسلام است—قرار داشت و مانند عرب جاهلیت از مشرکان نبود.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ أَوْلَى النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» تا آخر آیه؛ این آیه در مقام بیان دلیل برای کلام پیشین و روشن ساختن حقیقت در این باره است؛ و معنا—خدا داناتر است—چنین است: معنای آیه این است که اگر نسبت میان این پیامبر بزرگوار، ابراهیم، و کسانی که پس از او آمدند—چه مدعیان انتساب به او و چه دیگران—سنجیده شود، حق آن است که او پیروِ آیندگان به شمار نیاید، بلکه سزاواریِ نسبت به او و نزدیکی به وی ملاک باشد. و نزدیک‌ترین افراد به پیامبری که دارای شریعت و کتاب است، کسانی هستند که در پیروی از حق و پایبندی به دینی که آورده است با او همگام باشند. با این معنا، سزاوارترین مردم به ابراهیم (ع) این پیامبر و کسانی هستند که ایمان آورده‌اند؛ زیرا آنان بر همان آیین اسلامی هستند که خداوند، ابراهیم را بدان برگزید، و نیز هر کس دیگری که از او پیروی کرده باشد، نه کسی که به آیات خدا کفر می‌ورزد و حق را با باطل می‌آمیزد.

و در سخن خداوند: «لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ» (همان کسانی هستند که از او پیروی کردند)، کنایه‌ای سرزنش‌آمیز به اهل کتاب، از یهود و نصارا، نهفته است؛ بدین معنا که شما سزاوارتر به ابراهیم نیستید، زیرا در تسلیم شدنش برای خدا، از او پیروی نکردید.

و در عبارت «وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» (و این پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند)، پیامبر (ع) و مؤمنانِ پیرو ایشان، به صورت جداگانه از پیروان ابراهیم یاد شده‌اند؛ این جداسازی برای بزرگداشت پیامبر و پاسداشت مقام والای ایشان است تا تعبیر «پیروی کردن» بر ایشان اطلاق نگردد، چنان‌که نظیر این نکته از کلام خدای متعال نیز احساس می‌شود که فرمود: «أُولٰئِكَ الَّذِينَ هَدَي اللّٰهُ فَبِهُدٰاهُمُ اقْتَدِهْ» (انعام: ۹۰؛ آنان کسانی هستند که خدا هدایتشان کرده است، پس به هدایت آنان اقتدا کن)، چرا که نفرمود: «فبهم اقتده» (پس به خودِ آنان اقتدا کن).

و این دلیل‌آوری و تبیین را با این سخن کامل کرده است: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (و خداوند سرپرست و یار مؤمنان است)؛ چرا که ولایت ابراهیم (که ولیّ خداست) برگرفته از ولایت خداست، و خداوند تنها سرپرست مؤمنان است، نه دیگرانی که به آیات او کفر می‌ورزند و حق را به باطل می‌پوشانند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَدَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلّٰا أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (گروهی از اهل کتاب آرزو داشتند که شما را گمراه کنند، در حالی که جز خودشان را گمراه نمی‌کنند و درنمی‌یابند). «طائفه» به معنای گروهی از مردم است. اصل این واژه از آنجا آمده که مردم، به‌ویژه عرب‌ها، نخست به صورت تیره‌ها و قبیله‌های بادیه‌نشین زندگی می‌کردند و در تابستان و زمستان همراه با دام‌هایشان در جست‌وجوی آب و چراگاه می‌کوچیدند و می‌گشتند (طواف می‌کردند)؛ و برای در امان ماندن از غافلگیری و شبیخون، دسته‌جمعی می‌گشتند، ازاین‌رو به آنان «جماعت طائفه» (گروه کوچنده و گردنده) می‌گفتند. سپس تنها به ذکر صفت (طائفه) بسنده شد تا بر گروه و جمعیت دلالت کند.

اما اینکه اهل کتاب جز خودشان را گمراه نمی‌کنند، به این دلیل است که نخستین فضیلت انسانی، گرایش به حق و پیروی از آن است؛ بنابراین، تمایل به بازگرداندن مردم از حق به سوی باطل، از آن جهت که حالتی روحی و اخلاقی است، رذیله‌ای نفسانی—و چه بد رذیله‌ای!—و گناهی از گناهان نفس و نافرمانی‌ها و سرکشی‌های ناحقِ آن است. و مگر پس از حق جز گمراهی چیزی هست؟! ازاین‌رو، تمایل آنان به گمراه ساختن مؤمنانی که بر حق‌اند، دقیقاً گمراه کردن خودشان است، بی آنکه خود متوجه باشند.

همچنین اگر با القای شبهه‌ها بر برخی از مؤمنان دست می‌یافتند و با این کار آنان را به گمراهی می‌کشاندند، در حقیقت پیش از هر کس خودشان را گمراه کرده بودند؛ چرا که انسان هیچ کار خیر یا شری را جز برای خود انجام نمی‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَيْهٰا وَ مٰا رَبُّكَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِيدِ» (حم سجده: ۴۶؛ هر کس کاری شایسته کند به سود خود اوست و هر کس بدی کند به زیان خود اوست، و پروردگارت هرگز به بندگان ستمکار نیست). و اما گمراهیِ کسی که با گمراه‌گریِ آنان گمراه شود، در اثر نفوذ مستقل آنان نیست، بلکه ناشی از بدکرداریِ خودِ آن فرد گمراه و کج‌رو و شومیِ خواستِ اوست که با اذن خدا رخ می‌دهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ يَمْهَدُونَ» (روم: ۴۴؛ هر کس کفر ورزد کفرش به زیان خود اوست، و کسانی که کاری شایسته کنند، برای خود بستر آسایش آماده می‌سازند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ» (شوری: ۳۱؛ و هر مصیبتی به شما رسد به خاطر کارهایی است که دست‌هایتان انجام داده است و [خدا] از بسیاری درمی‌گذرد، و شما در زمین ناتوان‌کنندهٔ [او] نیستید و برای شما جز خدا سرپرست و یاوری نیست). و بخشی از سخن دربارهٔ ویژگی‌های اعمال، ذیل کلام خدای متعال: «حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِي الدُّنْيٰا وَ الْآخِرَهِ» (بقره: ۲۱۷؛ اعمالشان در دنیا و آخرت تباه شد)، در جلد دوم کتاب گذشت.

و این نکته‌ای که یاد کردیم، از معارف قرآنی است که توحید افعالی (اینکه هر فاعلیتی در هستی به خدا بازمی‌گردد)—که خود شاخه‌ای از فراگیریِ پروردگاری و مالکیّت خداوند است—آن را افاده می‌کند؛ و با همین نکته است که حصرِ برآمده از کلام خدای متعال: «وَ مٰا يُضِلُّونَ إِلّٰا أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ» (و جز خودشان را گمراه نمی‌کنند و درنمی‌یابند) توجیه و تبیین می‌شود.

اما توجیهاتی که مفسران برای معنای آیه ذکر کرده‌اند، گرهی از تبیین حصر یادشده نمی‌گشاید و سود چندانی ندارد؛ به همین سبب از بازگویی آن‌ها چشم‌پوشی کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» (ای اهل کتاب، چرا به آیات خدا کفر می‌ورزید، در حالی که خود گواهید؟). پیش‌تر گذشت که کفر ورزیدن به آیات خدا، غیر از کفر ورزیدن به خود خدای متعال است؛ کفر به خدا این است که انسان صریحاً به نفی توحید پایبند باشد، مانند بت‌پرستان (وثنیه) و مادی‌گرایان (دهریه؛ کسانی که جهان را بدون آفریدگار می‌دانند)؛ اما کفر به آیات خدا، انکارِ بخشی از معارف الهی پس از روشنگری و آشکار شدن حق است. اهل کتاب منکر این نیستند که جهان خدایی یگانه دارد، بلکه حقایقی را انکار می‌کنند که کتاب‌های آسمانیِ نازل‌شده بر خودشان و بر دیگران برایشان روشن ساخته است؛ اموری مانند نبوت پیامبر اسلام (ص)، بنده و فرستادهٔ خدا بودن عیسی، اینکه ابراهیم یهودی و نصرانی نبوده است، اینکه دست خدا گشاده است و اینکه خداوند بی‌نیاز است، و مانند این‌ها. پس اهل کتاب در زبان قرآن، کافر به آیات خدا هستند، نه کافر به خود خدا. و آیهٔ شریفهٔ: «قٰاتِلُوا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لاٰ يُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لاٰ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ» (با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز جزا ایمان نمی‌آورند، و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده‌اند حرام نمی‌شمارند، و به دین حق گردن نمی‌نهند پیکار کنید؛ توبه: ۲۹) با این نکته ناسازگار نیست؛ هرچند در آنجا صریحاً ایمان از آنان نفی شده و نفی ایمان هم چیزی جز کفر نیست. زیرا یادآوریِ این‌که آنان حرام را حرام نمی‌دانند و به دین حق گردن نمی‌نهند، گواهی می‌دهد که مراد از توصیفشان به بی‌ایمانی، توصیف به لازمهٔ وضعیت آنان است؛ یعنی لازمهٔ کفر آنان به آیات خدا این است که به خدا و روز قیامت نیز ایمان نداشته باشند، گرچه خودشان متوجه این لازمه نباشند؛ نه اینکه کفرِ صریح به خدا داشته باشند.

و در این سخن خدای متعال: «وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ» (در حالی که شما گواهید) ــ و شهادت، همان حضور داشتن و دانستن از راه حس است ــ دلالتی هست بر اینکه مراد از کفر ورزیدنشان به آیات خدا، انکار این نکته است که پیامبر اسلام (ص) همان پیامبرِ موعودی است که تورات و انجیل به او مژده داده‌اند؛ با اینکه خودشان با چشم خویش می‌بینند که نشانه‌ها و علائم یادشده در آن دو کتاب بر ایشان منطبق است.

از همین جا نادرستی سخن برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: واژهٔ «آیات» عام است و همهٔ آیات را در بر می‌گیرد و دلیلی ندارد که آن را به آیات نبوت ویژه سازیم، بلکه مقصود، کفر ورزیدنِ آنان به همهٔ آیات حق است؛ و دلیل نادرستیِ این سخن نیز روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ...» (ای اهل کتاب، چرا حق را به باطل می‌آمیزید...) تا پایان آیه. «لَبْس» با فتحهٔ لام، به معنای شبهه‌افکنی و حقیقت‌پوشی است؛ یعنی حق را در چهرهٔ باطل نشان می‌دهید.

و در سخن خداوند: «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (در حالی که خود می‌دانید)، دلالت یا کنایه‌ای هست به اینکه مراد از باطل‌پوش کردنِ حق و پنهان‌داشتن آن، مسائلی در حوزهٔ معارف دینی است که غیر از نشانه‌های محسوس و مشاهده‌پذیر است؛ مانند آیاتی که آن‌ها را تحریف کردند، یا پنهان نمودند، یا برخلاف معنای واقعی‌اش تفسیر کردند.

این دو آیه، یعنی سخن خداوند: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تَكْفُرُونَ...» تا «وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»، متمم این آیهٔ شریفه است: «وَدَّتْ طٰائِفَةٌ...» (گروهی از اهل کتاب آرزو داشتند...؛ آل عمران: ۶۹). بر این پایه، سرزنش کردنِ همهٔ اهل کتاب به خاطر رفتارِ گروهی از آنان، و نسبت دادنِ آن کار به همگی، از این رو است که آنان در ریشه، نژاد و صفات با یکدیگر پیوستگی دارند و دیگران نیز به کار این گروه راضی بوده‌اند؛ و این شیوه‌ای است که در قرآن فراوان آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَتْ طٰائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ...» (و گروهی از اهل کتاب گفتند: به آنچه نازل شده ایمان بیاورید...) تا پایان آیه. مراد از «وَجْهَ النَّهٰارِ» (رویِ روز)، به قرینهٔ تقابلش با «آخِرَهُ» (پایان آن)، همان آغاز روز است؛ زیرا «وجهِ» هر چیز، همان بخشی است که نخست پدیدار می‌شود و آن چیز به واسطهٔ آن برای دیگران نمودار می‌گردد، و در روز، این بخش همان آغازِ آن است. سیاقِ گفتارِ آنان نشان می‌دهد که در آغاز روز وحیی بر پیامبر (ص) نازل شده بود که با باور اهل کتاب همخوانی داشت، و در پایان روز وحی دیگری فرود آمد که با باورِ آنان ناسازگار بود؛ و همین امر بود که آنان را برانگیخت تا این سخن را بگویند.

بنابراین، از عبارت: «بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا» (به آنچه بر مؤمنان نازل شده)، بخش خاصی از وحی قرآن اراده شده است که با باورهای اهل کتاب همخوانی داشت. و تعبیر «وَجْهَ النَّهٰارِ» به خاطر ظرف زمان بودن منصوب است و به فعل «أُنْزِلَ» (نازل شده) وابسته است، نه به فعل امر «آمِنُوا» (ایمان بیاورید)؛ زیرا به آن نزدیک‌تر است. و سخن خداوند: «وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ» (و در پایانش کفر ورزید) در معنای «و اكفروا بما أُنزل في آخره» (و به آنچه در پایانش نازل شده کفر ورزید) است، که در آن ظرف (زمان) از باب مجاز عقلی به جای مظروف (پدیدهٔ واقع در آن زمان) نشسته است؛ درست مانند سخن خدای متعال: «بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ» (بلکه نیرنگ شب و روز است؛ سبأ: ۳۳).

با این بیان، روایتی که دربارهٔ شأن نزول از امامان اهل‌بیت (ع) نقل شده تأیید می‌شود؛ اینکه این سخن را یهودیان به هنگام تغییر قبله گفتند؛ آنجا که پیامبر خدا نماز صبح را رو به بیت‌المقدس (که قبلهٔ یهود بود) خواند و سپس در نماز ظهر، قبله به سمت کعبه تغییر یافت، پس گروهی از یهودیان گفتند:

«آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ» (به آنچه در آغاز روز بر مؤمنان نازل شده ایمان بیاورید)؛

منظورشان رو به بیت‌المقدس نماز خواندن بود؛ و عبارت «وَ اكْفُرُوا آخِرَهُ» (و به پایان روز کفر ورزید) یعنی رو به کعبه ایستادن را انکار کنید. گواه این سخن، ادامهٔ گفتار آنان است که خداوند چنین بازگو فرموده است: «وَ لَا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِينَكُمْ»؛ یعنی به کسی که از دین شما پیروی نمی‌کند با باور داشتن به او اعتماد نکنید تا مبادا چیزی از رازها و بشارت‌هایی را که نزد خود دارید پیش او فاش سازید؛ چرا که یکی از نشانه‌های پیامبر (ص) این بود که قبله را به سوی کعبه بازمی‌گرداند.

برخی مفسران گفته‌اند که عبارت «وَجْهَ النَّهَارِ» به فعل امرِ «آمِنُوا» (ایمان بیاورید) وابسته است و مقصود از آن، آغاز روز است؛ و کلمهٔ «آخِرَهُ» با در تقدیر گرفتن حرف «در»، ظرف زمان و وابسته به «وَ اكْفُرُوا» (و کفر ورزید) است. مقصود از این سخنِ آنان که «آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ...» (به آنچه نازل شده ایمان بیاورید...) این است که عده‌ای از یهودیان تظاهر به ایمان به قرآن کنند و به جمع مؤمنان بپیوندند، سپس در پایان روز از اسلام برگردند؛ با این بهانه که صبح‌گاه به خاطر نشانه‌های راستی و حقی که از ظاهر دعوت اسلامی به چشم می‌آمد ایمان آوردند، ولی در پایان روز مرتد شدند چون شواهد باطل بودن و عدم انطباق بشارت‌های نبوت و نشانه‌های حقانیتی را که نزد خود داشتند بر پیامبر (ص) دریافتند. بدین ترتیب، این کار نیرنگی علیه مؤمنان باشد تا در دین خود دچار تردید شوند و در اراده‌شان سستی پدید آید و در نتیجه، شکوه و جوش‌وخروش مسلمانان شکسته شود و سخن و آیین نوپایشان از بین برود.

این معنا به خودی خود دور از ذهن نیست، به‌ویژه از سوی یهودیانی که از هیچ کوششی در تاختن به اسلام برای خاموش کردن نور آن از هر راه ممکن فروگذار نکردند؛ اما ظاهر الفاظ آیه با این معنا سازگار نیست. ادامهٔ این سخن خواهد آمد و به خواست خدای عزیز در بحث روایی آینده به آن خواهیم پرداخت.

برخی دیگر گفته‌اند: معنا این است که در آغاز روز به نماز خواندنِ مسلمانان رو به کعبه ایمان بیاورید و در پایان روز به آن کافر شوید، شاید آنان از دینشان بازگردند. گروهی دیگر نیز گفته‌اند: معنا این است که در آغاز روز به اوصاف پیامبر (ص) که بدان اقرار داشتید اظهار ایمان کنید و در پایان روز با ادعای اینکه اوصاف پیامبر موعود بر او منطبق نیست کفر بورزید، شاید مسلمانان به شک بیفتند و از دینشان برگردند. اما این دو احتمال هیچ شاهدی ندارند. به هر روی، مقصود هرچه باشد، هیچ ابهامی در آیه وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَا تُؤْمِنُوا إِلَّا لِمَنْ تَبِعَ دِينَكُمْ...» (و جز به کسی که از دین شما پیروی می‌کند اعتماد نکنید...)؛ آنچه سیاق آیات نشان می‌دهد این است که این جمله نیز سخن اهل کتاب و دنبالهٔ گفتارشان است که می‌گفتند: «آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا» (به آنچه نازل شده بر کسانی که ایمان آورده‌اند، ایمان بیاورید)،

و همچنین سخن خدای متعال: «أَنْ يُؤْتَى أَحَدٌ مِثْلَ مَا أُوتِيتُمْ أَوْ يُحَاجُّوكُمْ عِنْدَ رَبِّكُمْ» (مبادا به کسی مانند آنچه به شما داده شده داده شود، یا در پیشگاه پروردگارتان با شما محاجه کنند) دنبالهٔ سخن آنان است؛ و عبارت « قُلْ إِنَّ الْهُديٰ هُدَي اللّٰهِ » (بگو: همانا هدایت، هدایت خداست) جمله‌ای معترضه (میان‌جمله) و پاسخ خدای پاک و منزه به مجموع سخنان پیشین آنان است؛ یعنی از گفتارشان که: «آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ» تا «دِينَكُمْ»، چنان‌که دگرگونی سیاق نیز همین را می‌فهماند. و نیز کلام خدای متعال که: «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ» (بگو: همانا فضل به دست خداست)، پاسخ پروردگار به سخن آنان است که: «أَنْ يُؤْتَى أَحَدٌ...» تا پایان آیه. این دریافتی است که در وهلهٔ نخست، پیوستگی اجزای کلام و هماهنگی معانی در این دو آیه و در وهلهٔ دوم، آیات همتایی که سخنان اهل کتاب را در جدال و نیرنگ بازگو می‌کنند اقتضا می‌نماید.

معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که گروهی از اهل کتاب — یعنی یهودیان — به یکدیگر گفتند: پیامبر و مؤمنان را در نمازِ اولِ روزشان به سوی بیت‌المقدس تصدیق کنید، و در نمازِ آخرِ روزشان به سوی کعبه تصدیقشان نکنید. همچنین در سخن گفتن، به غیرِ هم‌کیشان خود اعتماد نکنید تا مبادا به مؤمنان خبر دهند که یکی از نشانه‌های نبوتِ پیامبر موعود، تغییر قبله به سوی کعبه است؛ چرا که اگر شما مسئلهٔ کعبه را تصدیق کنید و دانسته‌های خود را دربارهٔ اینکه قبله بودنِ کعبه از نشانه‌های صدق این دعوت است فاش سازید، دو پیامد ناگوار دارد: نخست بیم آن می‌رود که به مؤمنان نیز قبله‌ای مانند قبلهٔ شما داده شود و در نتیجه، سروری و برتری شما در مسئلهٔ قبله از بین برود؛ و دیگر آنکه بیم آن می‌رود در پیشگاه پروردگارتان بر ضد شما دلیل آورند که شما به حقیقتِ قبلهٔ جدید آگاه بودید و بر درستی‌اش گواهی داشتید، اما ایمان نیاوردید.

پس خدای متعال از این سخنِ آنان — دربارهٔ ایمان آوردن در آغاز روز و کفر ورزیدن در پایان آن، و دستورشان به پنهان کردن ماجرای قبله تا مبادا مؤمنان به حق هدایت شوند — چنین پاسخ داد که هدایتی که مؤمنان بدان نیازمندند و هدایت راستین است، تنها هدایت خداست نه هدایت شما؛ از این رو مؤمنان از شما بی‌نیازند، پس اگر می‌خواهید پیروی کنید و اگر می‌خواهید کفر ورزید، و اگر می‌خواهید فاش سازید و اگر می‌خواهید پنهان بدارید.

و خدای متعال از این سخنِ آنان که می‌ترسیدند به کسی مانند آنچه به خودشان داده شده، داده شود یا آنکه [مؤمنان] نزد پروردگارشان با آنان مجادله و احتجاج کنند، چنین پاسخ داد که فضل به دست خداست و آن را به هر کس بخواهد می‌بخشد، نه آنکه به دست شما باشد تا آن را برای خود نگه دارید و دیگران را از آن محروم سازید. اما از پاسخ دادن به سخنشان دربارهٔ پنهان‌کاری از بیمِ احتجاج و مجادله، به سبب آشکار بودنِ بطلانش روی گردانْد؛ همان‌گونه که در کلام خود در همین معنا عیناً چنین کرد: «وَ إِذٰا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلاٰ بَعْضُهُمْ إِليٰ بَعْضٍ قٰالُوا أَ تُحَدِّثُونَهُمْ بِمٰا فَتَحَ اللّٰهُ عَلَيْكُمْ لِيُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ أَ وَ لاٰ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُ مٰا يُسِرُّونَ وَ مٰا يُعْلِنُونَ» (بقره: ۷۶-۷۷: «و هنگامی که مؤمنان را دیدار کنند گویند: ایمان آورده‌ایم، و چون با یکدیگر خلوت کنند گویند: آیا آنچه را خدا بر شما گشوده برایشان بازمی‌گویید تا با آن در پیشگاه پروردگارتان با شما احتجاج کنند؟ آیا خرد نمی‌ورزید؟ آیا نمی‌دانند که خدا آنچه را پنهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌سازند، می‌داند؟»)؛ پس سخن خدای متعال:

«أَ وَ لٰا يَعْلَمُونَ» (آیا نمی‌دانند؟)، اعلام این حقیقت است که چنین سخنی — پس از آنکه می‌دانستند پنهان و آشکار برای خدا تفاوتی ندارد — سخنی از سرِ بی‌خردی است و بر تعقلِ درستی استوار نیست؛ و به دلیل وجود حرف «واو» در عبارتِ:

«أَ وَ لٰا يَعْلَمُونَ» (آیا نمی‌دانند؟)، پاسخی [مستقیم به سخن آنان] به شمار نمی‌آید.

و بنا بر معنایی که گذشت، این سخن خدای متعال: «وَ لٰا تُؤْمِنُوا» بدین معناست که اعتماد نکنید و سخن آنان را دربارهٔ مورد اعتماد بودن و رازنگهداری‌شان باور مدارید؛ همانند این سخن خدای متعال: «وَ يُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ» (توبه: ۶۱: «و به مؤمنان اعتماد دارد»). و مراد از عبارتِ «لِمَنْ تَبِعَ» (مگر به کسی که پیروی کرده است)، یهودیان هستند.

مراد از این جمله، نهی کردن از افشای آن دانشی است که نزد خود دربارهٔ حقانیت تغییر قبله به سوی کعبه داشتند؛ همان‌گونه که در کلام خدای متعال گذشت: «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ -إلي أن قال-: وَ إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ لَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ -إلي أن قال-: اَلَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ وَ إِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (بقره: ۱۴۶: «پس روی خود را به سوی مسجدالحرام کن... تا آنجا که فرمود: و همانا کسانی که کتاب آسمانی به آنان داده شده، به خوبی می‌دانند که این [تغییر قبله] حق است و از جانب پروردگارشان می‌باشد... تا آنجا که فرمود: کسانی که کتاب آسمانی به آنان داده‌ایم، او را همانند فرزندان خود می‌شناسند، و بی‌گمان گروهی از آنان حق را با آنکه می‌دانند کتمان می‌کنند»).

دربارهٔ معنای آیه، دیدگاه‌های گوناگونی میان مفسران رایج است؛ مانند سخن برخی از آنان که می‌گویند این فرمودهٔ خدای متعال:

«وَ لٰا تُؤْمِنُوا»

تا آخر آیه، سخنِ خودِ خدای متعال است نه کلام یهودیان؛ و خطاب‌های جمع در «وَ لٰا تُؤْمِنُوا» (و اعتماد نکنید) و «مٰا أُوتِيتُمْ أَوْ يُحٰاجُّوكُمْ عِنْدَ رَبِّكُمْ» (آنچه به شما داده شده، یا اینکه در پیشگاه پروردگارتان با شما احتجاج کنند) همگی متوجه مؤمنان است، و خطاب‌های مفرد در «قُلْ» (بگو) در هر دو جا رو به پیامبر (ص) است. دیدگاه گروهی دیگر نیز همانند این است، جز آنکه خطاب جمع در «أُوتِيتُمْ أَوْ يُحٰاجُّوكُمْ عِنْدَ رَبِّكُمْ» را متوجه یهود می‌دانند و این کلام را نکوهش و سرزنشی برای آنان به شمار می‌آورند. گروهی دیگر نیز گفته‌اند عبارتِ «وَ لٰا تُؤْمِنُوا إِلّٰا لِمَنْ تَبِعَ دِينَكُمْ» (و جز به کسی که از دین شما پیروی کرده اعتماد نکنید) سخن یهودیان است و عبارتِ «قُلْ إِنَّ الْهُدٰى هُدَى اللّٰهِ أَنْ يُؤْتٰى أَحَدٌ...» (بگو: هدایت، تنها هدایت خداست؛ از اینکه به کسی داده شود...) تا آخر آیه، سخن خدای متعال در پاسخ به ادعای یهود است. همچنین دربارهٔ معنای «فضل» اختلاف کرده‌اند که آیا مراد از آن دین است، یا نعمت دنیوی، یا غلبه و پیروزی، یا چیزی جز این‌ها.

این دیدگاه‌ها با همهٔ فراوانی‌شان، چنان‌که پیش‌تر اشاره کردیم، از آنچه سیاق آیات به دست می‌دهد دورند؛ از این‌رو بیش از این به آن‌ها نپرداختیم.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللّٰهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ» (بگو: همانا فضل و بخشش به دست خداست؛ آن را به هر کس بخواهد می‌دهد و خداوند گشایشگرِ داناست). «فضل» افزونی بر حد اعتدال است و در امور پسندیده به کار می‌رود، همان‌گونه که «فضول» در امور ناپسند به کار برده می‌شود. راغب گفته است: «به هر بخششی که بر بخشنده واجب و لازم نباشد، فضل گفته می‌شود؛ مانند سخن خداوند: «وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ» (و از فضل خدا درخواست کنید)، «ذٰلِكَ فَضْلُ اللّٰهِ» (این فضل خداست) و «ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ» (دارای فضل بزرگ). بر همین اساس است سخن او: «قُلْ بِفَضْلِ اللّٰهِ» (بگو: به فضل خدا) و «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ» (و اگر فضل خدا نبود)». پایان سخن راغب.

بر این اساس، این کلام الهی: «إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللّٰهِ» (همانا فضل به دست خداست)، از قبیل کوتاه‌گویی با بسنده‌کردن به کبرای استدلال است؛ استدلالی قیاسی که معنای در تقدیرِ آن چنین است: بگو این فروفرستادن وحی و عطای الهی که با تظاهر به ایمان و کفر و سفارش به پنهان‌کاری برای اختصاص‌دادنش به خود چاره‌اندیشی می‌کنید، امری نیست که ما آدمیان بر خدای متعال سزاوار و مستحق آن باشیم، بلکه از روی فضل است؛ و فضل در دست خدایی است که پادشاهی و داوری از آنِ اوست، پس می‌تواند آن را به هر کس بخواهد عطا کند و خداوند گشایشگری داناست.

بنابراین در این کلام، آنچه گفتار و کردارشان بر آن دلالت دارد—یعنی اختصاص‌دادن نعمت الهی به خودشان—از همهٔ جهاتِ محتملش نفی شده است؛ زیرا بهره‌مندی برخی از مردم از فضل خدای متعال و نه دیگران، همانند برخورداریِ یهود از نعمت دین و قبله و محروم‌ماندن دیگران، از چند حال بیرون نیست: یا به این دلیل است که فضلِ خدای متعال ممکن است تحت تأثیر دیگری قرار گیرد و با اراده و مشیت الهی اصطکاک یابد، و فضل او از یک‌سو بازداشته و به سویی دیگر گردانده شود؛ در حالی که چنین نیست، زیرا فضل به دست خداست و آن را به هر کس بخواهد می‌دهد.

یا به این دلیل است که فضل اندک و ناکافی است و دریافت‌کنندگانش بسیارند، پس بخشیدن آن به برخی و نه دیگران، نیازمندِ ضمیمه‌شدن دلیلی ترجیح‌دهنده است و به همین سبب، برای برپایی ترجیحی جهت اختصاص‌یافتن به آن عده‌ای که مشمول نعمت می‌شوند نیرنگ زده می‌شود؛ در حالی که چنین نیست، زیرا خدای پاک و منزه، فضل و قدرتش بی‌کران است.

و یا به این دلیل است که هرچند فضل گسترده و به دست خداست، اما ممکن است دریافت‌کنندهٔ فضل به سبب ناآگاهیِ خدای متعال [نعوذ بالله] از دید او پنهان بماند و از این‌رو فضل به او نرسد، پس برای پنهان‌داشتن و پوشاندنِ حال او از خدای متعال چاره‌جویی شود تا از فضلش محروم گردد؛ در حالی که چنین نیست، زیرا خدای پاک و منزه، دانایی است که هیچ نادانی بر او راه نمی‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: «يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ» (رحمت خود را به هر کس بخواهد اختصاص می‌دهد و خداوند دارای فضل بزرگ است). از آنجا که فضل به دست خداست و آن را به هر کس بخواهد می‌دهد و او گشایشگر و داناست، پس ممکن است برخی از بندگانش را به پاره‌ای از نعمت‌های خویش اختصاص دهد؛ چرا که او حق دارد در فرمانروایی‌اش هر گونه که بخواهد تصرّف کند. و چنین نیست که اگر در تصرّف در فضلِ خویش و بخشیدنش به بندگان هیچ مانعی ندارد، واجب باشد که همهٔ فضل خود را به همه کس عطا کند؛ زیرا این خود نیز گونه‌ای محدودیت و ممنوعیت در تصرّف است، بلکه او این اختیار را دارد که هر کس را بخواهد به فضل خویش ویژه گرداند.

و کلام را با این فرموده پایان داده است: «وَ اللّٰهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ» (و خداوند دارای فضل بزرگ است)؛ و این عبارت به‌منزلهٔ بیان علّت برای همهٔ معانی پیشین است، زیرا لازمهٔ بزرگیِ مطلقِ فضل آن است که در دست خود او باشد و به هر کس بخواهد بدهد، و در بخشش خویش گشایشگر و بی‌کران باشد، و به حال بندگانش و آنچه از فضل که درخورِ حال آنهاست دانا باشد، و این حق را داشته باشد که هر کس را بخواهد به فضل خویش اختصاص دهد.

و جایگزین‌شدن واژهٔ فضل با رحمت در این سخن الهی: «يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشٰاءُ» (رحمت خود را به هر کس بخواهد اختصاص می‌دهد)، بر این نکته دلالت دارد: فضل—که همان بخشش غیرواجب است—شاخه‌ای از رحمت به‌شمار می‌آید. خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» (اعراف: ۱۵۶؛ و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است)، و می‌فرماید: «وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مٰا زَكيٰ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً» (نور: ۲۱؛ و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز احدی از شما پاکیزه نمی‌شد)، و نیز خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَهَ الْإِنْفٰاقِ» (اسراء: ۱۰۰؛ بگو: اگر شما گنجینه‌های رحمت پروردگارم را مالک بودید، در آن صورت از بیم خرج‌کردن امساک می‌ورزیدید).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطٰارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ» (و از اهل کتاب کسی هست که اگر او را بر مال فراوانی امین شماری، آن را به تو بازمی‌گرداند) تا آنجا که می‌فرماید:

«سَبِيلٌ» (... راهی [برای مؤاخذه بر ما] نیست).

این بخش از آیه به اختلافِ بسیار شدیدِ اهل کتاب در امانت‌داری و وفای به عهد اشاره دارد؛ اختلافی فاحش که در دو سرِ تضاد جای می‌گیرد (برخی در نهایتِ امانت‌داری و برخی در اوجِ خیانت‌اند). این خصلت هرچند به خودیِ خود یک رذیلتِ زیان‌بارِ قومی است، اما پیدایش و رواج آن در میان ایشان، از رذیلتِ اعتقادیِ دیگری سرچشمه می‌گیرد و آن، همان باوری است که در سخنشان نهفته است: «لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (دربارهٔ بی‌کتابان، هیچ راهِ بازخواستی بر ما نیست)؛ زیرا آنان خود را «اهل کتاب» و دیگران را «امیّین» (بی‌بهره از کتاب آسمانی) می‌نامیدند. بنابراین، گفتارشان که: «لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ»، به این معناست که هیچ فردِ غیربنی‌اسرائیلی بر یک اسرائیلی حقِ مؤاخذه و تسلط ندارد. آنان این ادعا را به دین نیز نسبت می‌دادند و دلیل بر آن، این فرمودهٔ خدای متعال است: «وَيَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَهُمْ يَعْلَمُونَ * بَلَى...» (آل‌عمران: ۷۵-۷۶: و آگاهانه به خدا دروغ می‌بندند. آری...).

آنان چنین می‌پنداشتند — چنان‌که امروز نیز بر همین پندارند — که کرامتِ الهی ویژهٔ خودِ آنان است و از ایشان به دیگری فراتر نمی‌رود؛ چرا که خدای پاک و منزه نبوت، کتاب و پادشاهی را در میان آنان قرار داده است، پس سروری و برتری بر دیگران از آنِ ایشان است. آنان از این پندار چنین نتیجه گرفتند که حقوق تشریع‌شده در آیینشان که رعایت آن‌ها بر خودشان لازم است — مانند حرمت رباخواری، تصرف در مال دیگری و پایمال کردن حقوق مردم — فقط ویژهٔ روابط میان خودِ اهل کتاب است؛ بنابراین، تنها خوردن مالِ یک اسرائیلی بر اسرائیلیِ دیگر حرام است و پایمال کردنِ حق یک یهودی، فقط بر هم‌کیشانش ممنوع خواهد بود. خلاصه آنکه راهِ بازخواست بر اهل کتاب، تنها برای اهل کتاب باز است؛ اما غیر اهل کتاب هیچ راهی برای بازخواست اهل کتاب ندارد؛ از این رو آنان حق دارند دربارهٔ دیگران هرچه می‌خواهند حکم کنند و با فروتر از خود هرچه اراده دارند انجام دهند. این نگرش سبب می‌شود که با غیر خود — هر کس که باشد — مانند حیوانی زبان‌بسته رفتار کنند.

این باور، هرچند در کتاب‌های منسوب به وحی نزد آنان مانند تورات و جز آن یافت نمی‌شود، اما مطلبی است که آن را از دهان علمای خود (احبار) برگرفته و در آن از ایشان تقلید کردند. سپس از آنجا که آیین موسوی از بنی‌اسرائیل فراتر نمی‌رفت، آن را به هویتی نژادی در میان خود تبدیل ساختند. از این رو، این تفکر پدید آمد که چنین کرامت و سروری، امری نژادی است که تنها بنی‌اسرائیل به آن اختصاص یافته‌اند؛ در نتیجه، انتساب به بنی‌اسرائیل مایهٔ شرافت و بنیاد سروری شد و هر کس به اسرائیل منسوب باشد، برتریِ مطلق بر دیگران دارد. این روحیهٔ سرکش و ستم‌پیشه هرگاه در کالبد قومی رخنه کند، آنان را به فسادانگیزی در زمین و نابودی روح انسانیت و آثار آن وامی‌دارد؛ همان آثاری که بر جامعهٔ بشری حاکم است.

آری، اصل این سخن — یعنی سلب حقوق عمومی از برخی افراد و جامعه‌ها — امری است که در جامعهٔ انسانی گریزی از آن نیست؛ اما آنچه جامعهٔ انسانیِ صالح ملاک می‌داند، سلب حقوق از کسی است که در پی باطل ساختن حقوق و نابودی جامعه برآمده است. ملاک اسلام نیز در ثبوت حق، آیین توحید است، خواه با پذیرش اسلام و خواه با پیمان ذمّه (پیمان امان اهل کتاب با حکومت اسلامی)؛ بنابراین، کسی که نه اسلام دارد و نه اهل ذمّه است، حقی در حیات [اجتماعیِ تحت حمایت] نخواهد داشت. این حکم دقیقاً بر همان قانون فطری منطبق است که پیش‌تر شنیدی جامعهٔ انسانی نیز به طور کلی آن را معتبر می‌شمارد.

اکنون به سخن پیشین خود در تفسیر آیه بازگردیم: در این فرمودهٔ خدای متعال: «وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ»، مقتضای ظاهر آن بود که فرموده شود: «و منهم» (و از ایشان)؛ پس در اینجا اسم ظاهر به جای ضمیر به کار رفته است. دلیل این تعبیر، برطرف ساختن این گمان نادرست است که مبادا پنداشته شود اینان بخشی از همان گروهی هستند که در دو آیهٔ پیشین یاد شدند؛ همان گروهی که می‌گفتند: «آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ...» (آل‌عمران: ۷۲: به آنچه نازل شده ایمان بیاورید...). از همین رو، پس از آنکه این توهم برطرف گردید، در آیهٔ بعد با ضمیر فرمود: «وَإِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقًا يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتَابِ...» (آل‌عمران: ۷۸: و به یقین از میان آنان گروهی هستند که زبان خود را به [خواندنِ تحریف‌آمیزِ] کتاب می‌گردانند...).

دلیل دیگری نیز در کار است و آن اینکه ذکر این وصف — یعنی وصفِ «مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ» (از اهل کتاب) بودنشان — نوعی تعلیل (بیان علت) را می‌رساند؛ چرا که سر زدن این سخن و کردار از آنان — یعنی گفتارشان که: «لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (در مورد بی‌کتابان هیچ راه مؤاخذه‌ای بر ما نیست) و خوردن اموال مردم با این بهانه — اگر خود مردمانی درس‌ناخوانده و بی‌کتاب (امیّین) بودند و از نبوت و وحی خبری نداشتند، چندان دور از ذهن و شگفت‌آور نبود؛ اما آنان اهل کتاب‌اند و کتابی دارند که حکم خدا در آن آمده است و خود نیز می‌دانند که کتاب هرگز چنین حکمی به سودشان نکرده و مال دیگران را فقط به این دلیل که از آنان نیستند بر ایشان مباح ندانسته است. از این رو، این گفتار و کردار از کسانی که اهل کتاب‌اند، بسیار شگفت‌تر و بعیدتر است و سرزنش و نکوهش بر آنان موجه‌تر و حتمی‌تر خواهد بود.

واژگان «قنطار» (مال فراوان) و «دینار» (مال اندک) شناخته‌شده‌اند؛ و تقابل میان این دو — در کنار زیبایی‌های بدیعی و ادبی که دارد — با توجه به اینکه سیاق سخن دربارهٔ امانت‌داری است، نشان می‌دهد که از این دو واژه کنایه از مال بسیار و اندک اراده شده است. مقصود این است که در میان اهل کتاب کسانی هستند که به امانت خیانت نمی‌کنند هرچند بسیار زیاد و گران‌بها باشد، و کسانی نیز هستند که در امانت خیانت می‌ورزند هرچند اندک و سبک‌ارزش باشد.

همچنین خطابی که در کلام با عبارت «إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ» (اگر او را بر مالی فراوان امین بداری، آن را به تو بازمی‌گرداند) آمده است، متوجه مخاطب معیّنی نیست؛ بلکه برای کنایه از هر مخاطبی است که ممکن است این سخن با او گفته شود، تا این نکته را برساند که حکم کلی است و تنها به یک نفر اختصاص ندارد. این سخن در معنای این گفتار ماست که می‌گوییم: «إِنْ يَأْمَنْهُ مُؤْتَمَنٌ أَيْ مُؤْتَمَنٍ كَانَ بِقِنْطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْهِ» (اگر هر امانت‌گذاری — هرکه می‌خواهد باشد — او را بر مالی فراوان امین شمارد، آن را به وی بازمی‌گرداند).

و حرف «ما» در عبارت «إِلَّا مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَائِمًا» (مگر تا زمانی که بالای سرش ایستاده باشی)، بنا بر آنچه گفته شده مصدریه است و در تقدیر چنین است: «إِلَّا أَنْ تَدُومَ قَائِمًا عَلَيْهِ» (مگر اینکه پیوسته بر سر او ایستاده بمانی). یادکردن از «ایستادن بر سر او» برای دلالت بر اصرار، پیگیری مداوم و شتاب است؛ زیرا ایستادنِ طلبکار بر روی پاهای خود هنگام مطالبه بدون آنکه بنشیند، نشان‌دهندهٔ همین پافشاری است. گاه نیز گفته شده که «ما» ظرفیه است، اما سخنِ درستی نیست.

و فرمودهٔ الهی: «ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (این بدان سبب است که گفتند: در مورد امّی‌ها [اعرابِ بی‌کتاب] بر ما راه مؤاخذه‌ای نیست)؛ ظاهر سیاق نشان می‌دهد که «ذلک» (این) اشاره به مجموع مضمونِ برگرفته از کلام پیشین است؛ یعنی اینکه گروهی از آنان امانت را ادا می‌کنند هرچند بسیار مهم و سنگین باشد، و گروهی دیگر آن را بازنمی‌گردانند هرچند ناچیز و بی‌ارزش باشد، همگی به سبب همین گفتار و باورِ آنان است که گفتند: «لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (در مورد بی‌کتاب‌ها هیچ راه مؤاخذه‌ای بر عهدهٔ ما نیست). این پندار سبب شد میان آنان در صفات روحی اختلاف پدید آید، مانند حفظ امانت‌ها و پرهیز از پایمال‌کردن حقوق مردم از یک سو، و فریب‌خوردن به برتری و کرامتِ خود از سوی دیگر، با آنکه می‌دانند خداوند هرگز چنین چیزی را در کتاب آسمانی برایشان تشریع نکرده و به چنین کارهایی از آنان راضی نبوده است.

احتمال هم دارد که «ذلک» اشاره به حال و رفتار گروه دوم باشد که در عبارت «وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لَا يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ» (و از آنان کسی است که اگر او را بر دیناری امین شماری، آن را به تو بازنمی‌گرداند) یاد شدند؛ و ذکر گروه نخستِ امانت‌دار، برای برشمردن کامل اقسام و رعایت انصاف باشد. در این صورت جایز است ضمیرهای جمع در «وَ يَقُولُونَ» (و می‌گویند) و «وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (در حالی که خود می‌دانند) به همهٔ اهل کتاب بازگردد، یا با توجه به معنا به «مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ» (کسانی که اگر به دیناری امینشان بداری...) برگردد. به همین ترتیب بر پایهٔ احتمال دوم، ممکن است مراد از ضمیر متکلم در «عَلَيْنَا» (بر ما)، همهٔ اهل کتاب باشند یا تنها همین گروه خاص؛ و معنا بر پایهٔ این احتمالات متفاوت خواهد بود، هرچند همگی درست و استوارند و باید در آن‌ها درنگ کرد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَقُولُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (و دانسته بر خدا دروغ می‌بندند). این جمله باطل‌کنندهٔ ادعای آنان است که می‌گفتند «لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (در مورد امّی‌ها راه مؤاخذه‌ای بر ما نیست)، و دلیلی است بر اینکه آنان این حکم خودساخته را به وحی آسمانی و تشریع دینی نسبت می‌دادند، چنان‌که گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: «بَلَى مَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ وَ اتَّقَى فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ» (آری، هر کس به پیمان خود وفا کند و پروا پیشه سازد، بی‌گمان خداوند پرهیزگاران را دوست می‌دارد). این سخن، ردّ گفتار آنان و اثبات چیزی است که با ادعای «لَيْسَ عَلَيْنَا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (بر ما در مورد امّی‌ها راه بازخواستی نیست) نفی کرده بودند. «ایفاء عهد» (وفای به پیمان) به معنای به انجام رساندن کامل آن با دوری از بهانه‌تراشی و کاستی است؛ «توفیه» بخشیدن و دادنِ کامل است، و «استیفاء» گرفتن و دریافت‌کردنِ کامل حق است.

مراد از «عهد»، همان پیمانی است که خداوند از بندگانش گرفته تا به او ایمان آورند و بندگی‌اش کنند؛ چنان‌که کلام الهی در آیهٔ بعد نیز بدان اشاره دارد: «إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ أَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا» (همانا کسانی که پیمان خدا و سوگندهای خود را به بهایی اندک می‌فروشند)؛ یا مقصود، مفهوم عامِ پیمان است، یعنی هر پیمانی که عهد و پیمان خدای متعال نیز از جملهٔ آن است.

و فرمودهٔ الهی: «فَإِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ» (بی‌گمان خداوند پرهیزگاران را دوست می‌دارد)، از باب نشاندن کبرا به جای صغرا (آوردن گزارهٔ کلی به جای حکم جزئی) برای گزیده‌گویی است؛ و در تقدیر چنین بوده است: «فإن الله يحبه لأنه متق و الله يحب المتقين» (خداوند او را دوست می‌دارد، زیرا او پرهیزگار است و خدا پرهیزگاران را دوست دارد). مقصود این است که کرامت و ارزشی که خداوند به بندگان پرهیزگارش می‌بخشد، همان محبت او به ایشان است، نه آن‌گونه که شما پنداشتید که هیچ بازخواستی در قبال دیگران متوجه شما نیست.

حاصل سخن این است که کرامت الهی چیزی پیش‌پاافتاده و آسان‌یاب نیست که با هر ادعای انتسابی به دست آید، یا هر فریب‌کار و خودپسندی آن را کرامتی نژادی یا قومی بپندارد. بلکه دستیابی به آن، مشروط به وفا کردن به عهد و پیمان خدا و رعایت تقوا در دین است؛ پس هرگاه این شرط‌ها برآورده شد، کرامت الهی حاصل می‌شود. این کرامت، همان محبت و ولایت الهی است که از بندگان باپروا فراتر نمی‌رود و به دیگران نمی‌رسد، و اثر آن، یاریِ خداوند و زندگی پاک و باسعادتی است که دنیا را آباد می‌سازد، حال و روز اهل آن را سامان می‌دهد و درجات آخرت را برمی‌افرازد.

پس کرامت الهی این است، نه آنکه خداوند گروهی را بر دوش بندگانش—از نیکوکار گرفته تا بدکار—سوار کند و دستشان را باز بگذارد و آنان را در هرچه می‌خواهند و می‌کنند آزاد رها سازد، تا روزی بگویند: «لَيْسَ عَلَيْنٰا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ» (در مورد این افرادِ بی‌کتاب هیچ گناه و مؤاخذه‌ای بر ما نیست)، و روزی بگویند: «نحن أولياء لله من دون الناس» (ما تنها دوستان خداییم نه دیگر مردم) [یادداشت منبع: ۱) خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ هٰادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّكُمْ أَوْلِيٰاءُ لِلّٰهِ مِنْ دُونِ النّٰاسِ الآية» (بگو: ای کسانی که یهودی شده‌اید، اگر گمان می‌برید که شما دوستان خدایید نه دیگر مردم... تا پایان آیه) (جمعه: ۶)]، و روزی دیگر بگویند: «نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» (ما فرزندان خدا و دوستان اوییم) [یادداشت منبع: ۲) خدای متعال می‌فرماید: «و قالت اليهود و النصاري نحن أبناء الله و أحباؤه الآيه» (و یهودیان و مسیحیان گفتند: ما فرزندان خدا و دوستان اوییم... تا پایان آیه) (مائده: ۱۸)]؛ و در نتیجه، این پندار آنان را به تباهی در زمین و نابودیِ کشتزار و نسل انسان سوق دهد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَيْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً» (کسانی که پیمان خدا و سوگندهای خود را به بهایی اندک می‌فروشند...)؛ این سخن، علت حکمِ بیان‌شده در آیهٔ پیشین است، و معنایش این است که کرامت الهی ویژهٔ کسی است که به پیمانش وفادار بماند و پروا پیشه کند؛ زیرا دیگران—یعنی «الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَيْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً» (آنان که پیمان خدا و سوگندهایشان را به بهایی اندک می‌فروشند)—هیچ کرامتی ندارند.

و از آنجا که شکستن پیمان خدا و واگذاشتن تقوا تنها برای کام‌جویی از زرق‌وبرق دنیا و ترجیح دادنِ تمایلات دنیای نخستین بر سرای آخرت است، چنین کاری در حقیقتْ قرار دادن کالای دنیا به جای وفای به عهد و پرهیزگاری، و عوض کردن پیمان با آن است. از همین رو، کار آنان به یک دادوستد تشبیه شده و پیمان خدا کالای فروخته‌شده‌ای دانسته شده است که در برابر کالای دنیا خریداری می‌شود، و متاع دنیا نیز که بسیار ناچیز است، «بهای اندک» نام گرفته است؛ و «اشتراء» در اینجا به همان معنای فروختن است. از این رو فرمود: «يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَيْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً»؛ یعنی پیمان و سوگندها را با کالای دنیا مبادله می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: «أُولٰئِكَ لٰا خَلٰاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَ لٰا يُكَلِّمُهُمُ اللّٰهُ...» (آنان در آخرت هیچ بهره‌ای ندارند و خدا با آنان سخن نمی‌گوید...) تا پایان آیه؛ «خَلاق» به معنای سهم و بهره است و «تزکیه» یعنی پرورش و رشد دادنِ شایسته. و چون وصفی که در معرفی این گروه از مردم آمده در برابر وصف گروه دیگری است که در این سخن پروردگار یاد شده‌اند: «مَنْ أَوْفَىٰ بِعَهْدِهِ وَ اتَّقَىٰ» (هر کس به پیمانش وفا کند و پروا بدارد)، و از سوی دیگر پیامدهایی که برای وصف آنان ذکر شده اموری سلبی (محرومیت‌ها) است، این بیان دو نکته را می‌فهماند:

نخست اینکه اشاره با واژهٔ «أولئك» (آنان) که بر دوری دلالت دارد، نشان‌دهندهٔ دور بودنِ این گروه از ساحت قرب الهی است؛ همان‌طور که وفاداران به پیمان و پرهیزگاران، به دلیل محبت خدای متعال به آنان، مقربِ درگاه الهی هستند.

دوم اینکه آثار محبت خدای پاک و منزه عبارت است از: بهره‌مندی در آخرت، سخن گفتن و نگاه مهرآمیز خداوند در روز قیامت، و تزکیه و آمرزش که همان برطرف شدنِ عذاب دردناک است.

ویژگی‌هایی که خدای متعال برای این پیمان‌شکنان و سوگندشکنان یاد کرده، سه امر است:

نخست اینکه آنان در آخرت هیچ بهره‌ای ندارند؛ و مقصود از «آخرت»، سرای آخرت است (که از باب قرار گرفتن صفت به جای موصوف است) و مراد از آن، زندگی پس از مرگ است، همان‌گونه که مقصود از «دنیا»، سرای دنیا یعنی زندگی دنیوی پیش از مرگ است.

نفی بهره از آنان در آخرت، به سبب آن است که بهرهٔ دنیا را بر آن ترجیح دادند. از اینجا آشکار می‌شود که مراد از بهای اندک، همان دنیاست؛ و اینکه پیش‌تر آن را به «متاع دنیا» تفسیر کردیم، به دلیل آن بود که خدای متعال آن را به «اندک» بودن توصیف فرموده است، و متاع دنیا را نیز در کلام خود—که چه باعزت است گوینده‌اش—به همین صفت توصیف کرده و فرموده است: «قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْيٰا قَلِيلٌ» (بگو کالای دنیا ناچیز است) (نساء: ۷۷)، گذشته از اینکه کالای دنیا همان خودِ دنیاست.

دوم آنکه خداوند در روز قیامت با آنان سخن نمی‌گوید و به ایشان نظر نمی‌افکند. این کیفر در برابر محبت الهی نسبت به پرهیزگاران قرار گرفته است؛ زیرا دوستی اقتضا می‌کند که دوستدار به هنگام حضور و دیدار، با نگاهِ پیوسته و سخن گفتن، از محبوب بهره‌مند شود. و از آنجا که خداوند آنان را دوست نمی‌دارد، در روز قیامت—که روز احضار و حضور است—نه با آنان سخن می‌گوید و نه به ایشان می‌نگرد. انتقال تدریجی از سخن گفتن به سوی نگریستن نیز به سبب شدت و ضعفی است که میان آن دو وجود دارد؛ زیرا استمرار در سخن گفتن فراتر از نگریستن است، و گویی فرموده است: ما به آنان هیچ احترامی نمی‌گذاریم؛ نه بسیار و نه اندک.

سوم آنکه خداوند آنان را پاکیزه نمی‌گرداند و عذابی دردناک برایشان خواهد بود؛ و مطلق بودن کلام (بدون قید آمدن آن) بیانگر این است که مقصود، پاکیزگی و عذابی است که هم دنیا و هم آخرت را در بر می‌گیرد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِيقاً يَلْوُونَ أَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتٰابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ الْكِتٰابِ» (و همانا از میان آنان گروهی هستند که زبان‌های خود را با کتاب می‌پیچانند [و آن را تحریف‌آمیز می‌خوانند] تا آن را جزئی از کتاب پندارید). «وَ مٰا هُوَ مِنَ الْكِتٰابِ» (در حالی که آن از کتاب نیست).

«لَیّ» همان تابیدن و بافتن ریسمان است، و چرخاندن سر و زبان، به کج کردن و برگرداندنِ آن دو گفته می‌شود. خدای متعال می‌فرماید:

«لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ» (المنافقون: ۵؛ سرهایشان را برتافتند)، و خدای متعال می‌فرماید: «لَيًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ» (النساء: ۴۶؛ با پیچاندن زبان‌هایشان). ظاهر امر این است که مقصود از آن، این است که آنان سخنان ساختگی و دروغین خود را که به خدای پاک و منزه نسبت داده بودند، با همان لحن و آهنگی می‌خواندند که کتاب آسمانی را با آن تلاوت می‌کردند؛ تا حقیقت را بر مردم بپوشانند و مردم آن را از کتاب بپندارند، در حالی که اصلاً از کتاب نیست.

تکرار سه‌بارهٔ واژهٔ «کتاب» در این سخن، برای برطرف ساختن هرگونه اشتباه است؛ زیرا مراد از کتابِ نخست، همان نوشته‌ای است که به دست خود نوشتند و به خدای پاک و منزه نسبت دادند؛ و مراد از کتاب دوم، کتابی است که خدای متعال با وحی فرو فرستاده است؛ و منظور از کتاب سوم نیز همان کتاب دوم است که واژه‌اش تکرار شده تا اشتباه برطرف گردد و نیز اشاره شود به اینکه کتاب، از آن رو که کتابِ خداست، جایگاهی والاتر از آن دارد که چنین سخنان ساختگی و باطلی را در بر گیرد؛ چرا که در واژهٔ «کتاب»، معنای وصفی‌ای وجود دارد که علتِ حکم را می‌فهماند (عنوانِ کتاب خدا بودن، خود دلیل پاک بودن آن از این دروغ‌هاست).

نظیر این نکته، تکرار نام جلاله است در این سخنِ الهی: «وَ يَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» (و می‌گویند: آن از نزد خداست، در حالی که از نزد خدا نیست). پس معنا چنین است: «و آن از نزد خدایی نیست که به‌حق معبود است و جز حق نمی‌گوید». خدای متعال می‌فرماید:

«وَ الْحَقَّ أَقُولُ» (ص: ۸۴؛ و من حق را می‌گویم).

اما این سخن پروردگار: «وَ يَقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ الْكَذِبَ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (و بر خدا دروغ می‌بندند، در حالی که خود می‌دانند)، تکذیبی در پیِ تکذیب دیگر دربارهٔ ادعای دروغینِ آنان است که وحیِ ساختگی خود را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دادند. آنان با لحن کلام، امر را بر مردم مشتبه می‌کردند و خداوند با این سخن آن را باطل کرد: «وَ مٰا هُوَ مِنَ الْكِتٰابِ» (در حالی که از کتاب نیست). سپس با زبان‌های خود می‌گفتند: این از نزد خداست؛ و خداوند آنان را تکذیب فرمود: نخست با کلامِ «وَ مٰا هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ» (و از نزد خدا نیست)، و دوم با سخنِ «وَ يَقُولُونَ عَلَى اللّٰهِ الْكَذِبَ» (و بر خدا دروغ می‌بندند). خداوند علاوه بر این، دو فایدهٔ دیگر نیز افزود: نخست اینکه دروغگویی روش و عادت همیشگی آنان است، و دوم اینکه این دروغ بر اثر مشتبه شدنِ ماجرا بر خودشان نبوده است، بلکه آنان به حقیقت آگاه بودند و از روی عمد دست به این کار می‌زدند.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ این کلام خدای متعال: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلَىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ» تا پایان آیه، روایت شده است—یعنی ابن‌جریر روایت کرده—از سُدّی که گفت: سپس پیامبر خدا (ص) آنان را—یعنی هیئتِ مسیحیان نجران را—فراخواند و فرمود: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلَىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ» (ای اهل کتاب، بیایید به‌سوی سخنی که میان ما و شما برابر است...) تا پایان آیه.

می‌گویم: در همان کتاب، این معنا از ابن‌جریر از محمد بن جعفر بن زبیر نیز روایت شده است، و ظاهر روایت نشان می‌دهد که آیه دربارهٔ آنان نازل شده است؛ و ما در آغاز سوره روایتی را آوردیم که نشان می‌داد: بخش آغازین سوره تا هشتاد و اندی آیه دربارهٔ مسیحیان نجران نازل شده است، و این آیه نیز چون پیش از پایان این شمارش قرار دارد، از همان آیات است.

در برخی روایات آمده است که پیامبر خدا یهودیان مدینه را به کلمهٔ مشترک (توحید) فراخواند تا آنکه جزیه (مالیات اهل کتاب) را پذیرفتند؛ و این مطلب با نزول آیه دربارهٔ هیئت نجران منافاتی ندارد.

در «صحیح بخاری» با سند خود از ابن‌عباس، از ابوسفیان در حدیثی طولانی آمده است:

در آن، از نامهٔ پیامبر خدا (ص) به هرقل، بزرگِ روم، یاد می‌کند. ابوسفیان گفت: سپس او — یعنی هرقل — نامهٔ پیامبر خدا (ص) را خواست و خواند، و در آن چنین آمده بود: «بسم الله الرحمن الرحيم - من محمد رسول الله إلى هرقل عظيم الروم، سلام على من اتبع الهدى، أما بعد - فإني أدعوك بدعاية الإسلام أسلم تسلم، و أسلم يؤتك الله أجرك مرتين - فإن توليت فإن عليك إثم الأريسيين - و يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ - بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلّٰا نَعْبُدَ إِلَّا اللّٰهَ - إلى قوله -:» (به نام خداوند بخشندهٔ مهربان؛ از محمد فرستادهٔ خدا به هرقل، بزرگ روم. سلام بر هر کس که هدایت را پیروی کند. اما بعد، من تو را با دعوت اسلام فرامی‌خوانم؛ اسلام بیاور تا در سلامت بمانی، و اسلام بیاور تا خدا پاداشت را دو بار به تو عطا کند؛ و اگر روی برتابی، گناهِ اریسیین [=کشاورزان و رعایا] نیز بر عهدهٔ توست؛ و ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، که جز خدا را نپرستیم... تا آنجا که می‌فرماید:)

«اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» («گواهی دهید که ما تسلیمیم») تا پایان حدیث.

می‌گویم: این روایت را مسلم نیز در «صحیح» خود آورده است، و سیوطی نیز در کتاب «الدر المنثور» آن را از نسائی، عبدالرزاق و ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس نقل کرده است.

گفته شده است که نامهٔ پیامبر خدا (ص) به مقوقس، بزرگِ قبطیان نیز دربردارندهٔ این سخن خدای متعال بود: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ» (ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است)، و نسخه‌ای خطی به خط کوفی منسوب به پیامبر (ص) وجود دارد که شبیه نامهٔ ایشان به هرقل است و اخیراً با عکس‌برداری نوری از آن تکثیر شده و نزد بسیاری موجود است.

به هر روی، تاریخ‌نگاران یادآور شده‌اند که پیامبر خدا (ص) نامه‌ها را در سال ششم هجری نوشت و فرستادگان را به‌سوی پادشاهانی چون قیصر، خسروپرویز و نجاشی روانه کرد، که لازمه‌اش نزول آیه در سال ششم یا پیش از آن است. از سوی دیگر، تاریخ‌نگارانی چون طبری، ابن‌اثیر و مقریزی ذکر کرده‌اند که هیئت مسیحیان نجران در سال دهم هجری بر پیامبر خدا (ص) وارد شدند، و دیگرانی چون ابوالفداء در «البداية و النهاية» و نظیر آن در «السیرة الحلبیة» گفته‌اند که این واقعه در سال نهم هجری رخ داد؛ و لازمهٔ این سخن نزول این آیه در سال نهم یا دهم است.

گاهی نیز گفته شده که آیه در آغاز هجرت نازل شده است، چنان‌که از روایات بعدی نیز چنین برمی‌آید؛ و گاهی گفته شده که آیه دو بار نازل شده است، که حافظ ابن‌حجر آن را نقل کرده است.

آنچه پیوستگی سیاقِ آیات سوره تأییدش می‌کند — همان‌گونه که در آغاز سوره به آن اشاره شد — این است که:

این آیه پیش از سال نهم نازل شده، و داستان آمدن هیئت نجران در سال ششم هجری یا پیش از آن رخ داده است؛ و بسیار بعید است که پیامبر (ص) به بزرگان روم، قبط و ایران نامه بنویسد، اما با وجود نزدیکی مسافت، از نجران چشم بپوشد.

در این روایت نکتهٔ دیگری نیز هست و آن، آغاز شدن نامه با «بسم الله الرحمن الرحيم» (به نام خداوند بخشندهٔ مهربان) است؛ و از همین جا اشکالِ پاره‌ای از روایاتی که نقل کردیم آشکار می‌شود،

در داستان هیئت اعزامی نجران؛ چنان‌که از بیهقی در «دلائل» نقل شده است که:

پیامبر خدا (ص) به مردم نجران ـ پیش از آنکه «طسِ» سلیمان [سورهٔ نمل] بر ایشان نازل شود ـ چنین نوشت: «بسم الله إله إبراهيم و إسحاق و يعقوب من محمد رسول الله-إلى أسقف نجران إن أسلمتم فإني أحمد إليكم الله-إله إبراهيم و إسحاق و يعقوب،أما بعد-فإني أدعوكم إلى عبادة الله من عبادة العباد-و إلى ولاية الله من ولاية العباد فإن أبيتم فالجزية،و إن أبيتم فقد آذنتكم بالحرب و السلام» (به نام خداوند، معبود ابراهیم و اسحاق و یعقوب. از محمد، پیامبر خدا، به اسقف نجران: اگر اسلام آورید، من خدایی را که معبود ابراهیم و اسحاق و یعقوب است نزد شما می‌ستایم. اما بعد، من شما را از بندگیِ بندگان به بندگی خدا، و از سرسپردگی و ولایتِ بندگان به ولایت خدا فرا می‌خوانم؛ پس اگر نپذیرفتید، باید جزیه (مالیات مقرر اهل کتاب) بپردازید، و اگر سر باز زدید، به شما اعلان جنگ می‌دهم؛ و درود باد)، تا آخر حدیث.

زیرا سورهٔ نمل از سوره‌های مکی است و مضامین آیاتش مانند نصّ صریح است بر اینکه پیش از هجرت پیامبر (ص) نازل شده است؛ پس چگونه ممکن است این موضوع با داستان نجران سازگار باشد؟ گذشته از اینکه این نامه دربردارندهٔ مطالب دیگری نیز هست که توجیه‌پذیر نیست، مانند سخن از جزیه و اعلان جنگ و جز آن، و خدا داناتر است.

در کتاب «الدر المنثور»، طبرانی از ابن‌عباس روایت کرده است که نامهٔ پیامبر خدا به کافران این بود: «تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ» (بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است) [آل‌عمران: ۶۴] تا آخر آیه.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ» (ای اهل کتاب، چرا محاجه و ستیز می‌کنید؟) [آل‌عمران: ۶۵] تا آخر آیه، ابن‌اسحاق، ابن‌جریر و بیهقی در «دلائل» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: مسیحیان نجران و علمای یهود نزد پیامبر خدا (ص) گرد آمدند و در حضور ایشان با یکدیگر به کشمکش پرداختند؛ علمای یهود گفتند: ابراهیم جز یهودی نبود! و مسیحیان گفتند: ابراهیم جز مسیحی نبود! پس خداوند دربارهٔ آنان نازل کرد: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْرٰاهِيمَ-وَ مٰا أُنْزِلَتِ التَّوْرٰاةُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلّٰا مِنْ بَعْدِهِ» (ای اهل کتاب، چرا دربارهٔ ابراهیم مجادله می‌کنید، در حالی که تورات و انجیل جز پس از او نازل نشده است؟) [آل‌عمران: ۶۵] تا آنجا که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (و خداوند سرپرست مؤمنان است) [آل‌عمران: ۶۸]. در این هنگام ابورافع قُرَظی [پاورقی منبع: از یهودیان بنی‌قریظه.] گفت: «أ تريد منا يا محمد أن نعبدك كما تعبد النصاري عيسى بن مريم» (ای محمد، آیا از ما می‌خواهی تو را بپرستیم همان‌گونه که مسیحیان عیسی بن مریم را می‌پرستند؟) و مردی از اهل نجران نیز گفت: «أ ذلك تريد يا محمد» (ای محمد، آیا این را می‌خواهی؟) پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «معاذ الله أن أعبد غير الله أو آمر بعبادة غيره-ما بذلك بعثني و لا» (پناه بر خدا از اینکه جز خدا را بپرستم یا به پرستش غیر او فرمان دهم؛ او مرا به چنین چیزی مبعوث نکرده و نه به آن فرمانم داده است). پس خداوند دربارهٔ سخن آن دو، این آیه را نازل فرمود: «مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّٰهُ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ- ثُمَّ يَقُولَ لِلنّٰاسِ كُونُوا عِبٰاداً لِي مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (هیچ بشری را نسزد که خدا به او کتاب و حکمت و پیامبری دهد، سپس به مردم بگوید: به جای خدا بندگان من باشید) تا آنجا که می‌فرماید: «بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» (پس از آنکه شما تسلیم فرمان خدا شده‌اید؟) [آل‌عمران: ۷۹-۸۰]. سپس پیمانی را که از آنان و پدرانشان گرفته بود یادآور شد، که هرگاه پیامبر نزدشان آمد او را تصدیق کنند و به آن اقرار نمایند، و فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ النَّبِيِّينَ» (و هنگامی را که خداوند از پیامبران پیمان گرفت...) تا آنجا که می‌فرماید: «مِنَ الشّٰاهِدِينَ» (از گواهانم) [آل‌عمران: ۸۱].

می‌گویم: سیاق این آیات، یعنی سخن خدای متعال: «مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّٰهُ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ» (هیچ بشری را نسزد که خداوند به او کتاب و حکمت و نبوت عطا کند...) [آل‌عمران: ۷۹] تا آخر آیات، با عیسی بن مریم (ع) سازگارتر است و آسان‌تر بر او تطبیق می‌کند تا بر پیامبر خدا (ص)؛ چنان‌که در بحث تفسیریِ این آیات خواهد آمد. از این رو شاید آنچه در روایت آمده که این آیات در شأن پیامبر خدا (ص) نازل شده، استنباط و تطبیقی از سوی ابن‌عباس باشد؛ گذشته از این، شیوهٔ همیشگی قرآن این است که به این گونه سخنان در قالب پرسش و پاسخ یا نقل قول و ردّ آن بپردازد.

و در تفسیر خازن، کلبی از ابوصالح از ابن‌عباس، و نیز محمد بن اسحاق با سند خود از ابن‌شهاب، حدیث هجرت به حبشه را چنین روایت کرده است: هنگامی که جعفر بن ابی‌طالب و گروهی از یاران پیامبر (ص) به سرزمین حبشه هجرت کردند و در آنجا سکنا گزیدند، و پیامبر (ص) نیز به مدینه هجرت فرمود و ماجرای جنگ بدر رخ داد، قریش در دارالنَّدوه (محل گردهمایی بزرگان قریش در مکه) گرد آمدند و گفتند: ما در میان یاران محمد که نزد نجاشی هستند، از بابت کشتگانِ شما در بدر خون‌خواهی و انتقامی داریم؛ پس اموالی گرد آورید و آن را برای نجاشی پیشکش ببرید، شاید کسانی از قبیله‌تان را که نزد او هستند به شما بازگرداند؛ و باید دو مرد از صاحب‌نظرانتان برای این کار فرستاده شوند.

قریش عمرو بن عاص و عمارة بن ابی‌معیط را با هدیه‌هایی از پوست‌های دباغی‌شده (چرم) و چیزهای دیگر روانه کردند. آن دو راه دریا را در پیش گرفتند تا به حبشه رسیدند. چون بر نجاشی وارد شدند، در برابرش سجده کردند و بدو درود فرستادند و گفتند: «قوم ما خیرخواه و سپاسگزار تواند و یارانت را دوست دارند؛ آنان ما را به‌سویت فرستاده‌اند تا تو را از دست کسانی که نزدت آمده‌اند برحذر داریم؛ چراکه آنان پیروان مردی دروغ‌زن‌اند که سر برآورده و ادعا می‌کند پیامبر خدا است، و از میان ما جز نادانان و سفیهان کسی از او پیروی نکرده است. ما عرصه را بر آنان تنگ کردیم و ناچارشان ساختیم به دره‌ای در سرزمینمان پناه برند که پای هیچ‌کس به آنجا نرسد، چنان‌که گرسنگی و تشنگی هلاکشان می‌کرد. اما هنگامی که کار بر او دشوار شد، پسرعمویش را به‌سویت فرستاد تا دین، پادشاهی و رعیتت را بر تو تباه کند. پس از آنان برحذر باش و ایشان را به ما بسپار تا زحمتشان را از سرت بازداریم.» [راوی] می‌گوید: و [افزودند:] «نشانه‌اش هم این است که اگر بر تو وارد شوند، برایت سجده نمی‌کنند و با درودی که مردم به تو درود می‌گویند تحیتت نمی‌گویند، چراکه از دین و آیینت روی‌گردان‌اند.»

[راوی] می‌گوید: نجاشی آنان را فراخواند. پس چون حاضر شدند، جعفر بر درگاه ندا درداد: حزب خدای متعال از تو اجازهٔ ورود می‌خواهد. نجاشی گفت: «به این بانگ‌زننده بگویید سخنش را بازگوید.» جعفر سخنش را تکرار کرد و نجاشی گفت:

«آری، در امان و پناه خدا وارد شوند.» پس عمرو به همراهش نگاه کرد و گفت: «نمی‌شنوی چگونه از «حزب‌الله» (حزب خدا) سخن می‌گویند و پادشاه به آنان چه پاسخی داد؟» و این امر آن دو را ناخشنود ساخت.

سپس [مسلمانان] بر او وارد شدند و برایش سجده نکردند. پس عمرو بن عاص گفت: «آیا نمی‌بینی که از سجده کردن برای تو کبر می‌ورزند؟» نجاشی به آنان گفت: «چه چیز مانع شد که برایم سجده کنید و مرا با همان درودی تحیت گویید که هرکس از گوشه‌وکنار جهان نزدم می‌آید با آن درودم می‌گوید؟» گفتند: «ما برای خدایی سجده می‌کنیم که تو را آفرید و به پادشاهی رساند؛ و آن درود رسم ما در روزگاری بود که بت‌ها را می‌پرستیدیم، ولی خداوند در میان ما پیامبری راست‌گو برانگیخت و ما را به درودی فرمان داد که خدا آن را پسندیده است، و آن «سلام» است که درود اهل بهشت است.» نجاشی دریافت که این سخن حق است و در تورات و انجیل نیز آمده است. [نجاشی] گفت: «کدام‌یک از شما همان نداکننده بود که می‌گفت: «يستأذن عليك حزب الله» (حزب خدا از تو اجازهٔ ورود می‌خواهد)؟» جعفر گفت: «من.» و افزود: «تو پادشاهی از پادشاهان زمین و از اهل کتابی، و در پیشگاهت نه پرگویی شایسته است و نه ستم؛ و من مایلم از جانب یارانم پاسخ گویم. پس به این دو مرد بفرما که یکی سخن بگوید و دیگری خاموش بماند تا گفت‌وگوی ما را بشنوی.» پس عمرو به جعفر گفت: «سخن بگو!»

جعفر به نجاشی گفت: «از این دو مرد بپرس، آیا ما برده‌ایم یا آزاد؟ اگر برده‌ایم و از نزد مالکانمان گریخته‌ایم، ما را به آنان بازگردان.» نجاشی [به عمرو] گفت: «آیا اینان برده‌اند یا آزاد؟» گفت: «بلکه آزادگانی بزرگوارند.» نجاشی گفت: «از بردگی رهایی یافتند.» جعفر گفت: «از آن دو بپرس: آیا خونی را بناحق ریخته‌ایم تا از ما قصاص شود؟» عمرو گفت: «نه، حتی یک قطره!» جعفر گفت: «از آنان بپرس آیا اموال مردم را بناحق گرفته‌ایم تا ادای آن بر عهدهٔ ما باشد؟» نجاشی گفت: «اگر یک قنطار (مالی فراوان) هم باشد، پرداختش بر عهدهٔ من است.» عمرو گفت: «نه، حتی یک قیراط (کمترین مقدار مال)!» نجاشی گفت: «پس از آنان چه می‌خواهید؟» [عمرو] گفت: «ما و آنان بر یک آیین بودیم، بر دین پدرانمان؛ اما آنان آن را واگذاشتند و از غیر آن پیروی کردند، و قوم ما فرستادندمان تا آنان را به ما بسپاری.» پس نجاشی گفت:

«آن آیینی که بر آن بودید چه بود، و این دینی که از آن پیروی کرده‌اند چیست؟» جعفر گفت: «اما آن آیینی که بر آن بودیم، دین شیطان بود؛ به خدا کفر می‌ورزیدیم و سنگ‌ها را می‌پرستیدیم؛ و اما آیینی که به‌سویش روی آوردیم، دین خدا، اسلام است؛ پیامبری از سوی خدا با کتابی همانند کتاب پسر مریم (حضرت عیسی) و همخوان با آن، آن را برای ما آورده است.» نجاشی گفت: «ای جعفر، از امری بس بزرگ سخن گفتی!»

سپس نجاشی فرمان داد تا ناقوس را بنوازند؛ پس ناقوس نواخته شد و همهٔ کشیشان و راهبان نزد او گرد آمدند. چون نزدش جمع شدند، نجاشی گفت: «شما را به خدایی که انجیل را بر عیسی نازل فرمود سوگند می‌دهم، آیا میان عیسی و روز رستاخیز، پیامبری فرستاده‌شده سراغ دارید؟» گفتند: «بار خدایا، آری! او به ما بشارت داده و [عیسی] فرموده است: هرکس به او ایمان بیاورد، بی‌گمان به من ایمان آورده است، و هرکس به او کفر ورزد، به من کفر ورزیده است.» نجاشی به جعفر گفت: «این مرد به شما چه می‌گوید؟ شما را به چه چیزی فرمان می‌دهد و از چه چیزی بازمی‌دارد؟» جعفر گفت: «کتاب خدا را بر ما می‌خواند، ما را به کارهای پسندیده فرمان می‌دهد و از کارهای ناپسند بازمی‌دارد، و به همسایه‌داری نیک، پیوند با خویشاوندان (صلهٔ رحم) و نیکی به یتیمان امر می‌کند؛ همچنین به ما فرمان می‌دهد که تنها خدای یگانه را بپرستیم و هیچ شریکی برای او قرار ندهیم.» نجاشی به او گفت: «از آنچه بر شما می‌خواند، بر من بخوان.» جعفر سوره‌های عنکبوت و روم را برایش تلاوت کرد؛ پس چشمان نجاشی و همراهانش از اشک لبریز شد و گفتند: «از این سخنان پاکیزه برایمان بیشتر بخوان.» پس سورهٔ کهف را برای آنان خواند. عمرو [عاص] خواست نجاشی را خشمگین کند، پس گفت: «آنان به عیسی و مادرش دشنام می‌دهند!» نجاشی گفت: «دربارهٔ عیسی و مادرش چه می‌گویید؟» جعفر سورهٔ مریم را برایشان خواند. هنگامی که به یادکردِ مریم و عیسی رسید، نجاشی چوب‌مسواک خود را به اندازهٔ خاشاکی که در چشم می‌رود بالا برد و گفت: «به خدا سوگند، مسیح حتی به اندازهٔ این نیز بر آنچه شما می‌گویید افزون نبوده است!» سپس رو به جعفر و یارانش کرد و گفت: «بروید که شما در سرزمین من «سُیوم» (در امان و آسوده) هستید؛ هرکس به شما ناسزا گوید یا آزارتان دهد، جریمه خواهد شد.» سپس گفت: «مژده باد بر شما و هیچ نترسید؛ امروز هیچ گزند و روزگار سختی بر حزب ابراهیم نخواهد بود.» عمرو گفت: «ای پادشاه! حزب ابراهیم کیانند؟» گفت: «این گروه و رهبرشان که از نزد او آمده‌اند و هرکس که از آنان پیروی کند.» مشرکان این سخن را انکار کردند و مدعی شدند که خود بر آیین ابراهیم هستند. سپس نجاشی اموالی را که عمرو و همراهش آورده بودند به آنان پس داد و گفت: «هدیهٔ شما به من رشوه‌ای بیش نیست، آن را پس بگیرید؛ چرا که خداوند مرا پادشاه ساخت و رشوه‌ای از من نگرفت.» جعفر گفت: «پس بازگشتیم و در بهترین پناه و همسایگی بودیم.» و خدای عزوجل دربارهٔ مجادلهٔ آنان در مورد ابراهیم، در حالی که پیامبر خدا (ص) در مدینه بود، این آیه را نازل فرمود: «إِنَّ أَوْلَى النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ اللّٰهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ» (سزاوارترینِ مردم به ابراهیم، کسانی هستند که از او پیروی کردند و این پیامبر و کسانی که ایمان آورده‌اند؛ و خداوند سرپرست و یار مؤمنان است).

می‌گویم: این داستان از راه‌های دیگر و نیز از طریق اهل‌بیت (ع) روایت شده است؛ و ما آن را با وجود طولانی بودنش، تنها به این دلیل نقل کردیم که دربردارندهٔ نکته‌های مهمی دربارهٔ رنج‌ها و آزمون‌های نخستین مسلمانانِ مهاجر است؛ وگرنه این روایت، شأن نزولِ آیه به شمار نمی‌آید.

در تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: «مٰا كٰانَ إِبْرٰاهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لاٰ نَصْرٰانِيًّا» (ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی؛ آل‌عمران: ۶۷) روایت شده است که فرمود: امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «نه یهودی بود که رو به مغرب نماز بگزارد، و نه نصرانی که رو به مشرق بایستد؛ بلکه حق‌گرایی تسلیمِ حق و بر دین محمد (ص) بود».

می‌گویم: معنای اینکه ابراهیم بر دین محمد (ص) بود در بیان گذشته گذشت. در این روایت رو به کعبه ایستادن مورد توجه قرار گرفته است؛ قبله در مدینه به سوی کعبه تغییر یافت، در حالی که کعبه تقریباً در سمت جنوب مدینه است؛ و سر باز زدن یهود و نصارا از پذیرش آن، سبب شد که از جهت کعبه به سوی دو جهتِ مغرب —که بیت‌المقدس در آن قرار دارد— و مشرق —که مسیحیان رو به آن می‌ایستند— منحرف شوند؛ از این‌رو، این رویکردِ هر دو گروه، انحراف از نقطهٔ دقیقِ اعتدال و میانه (حاقّ وسط) به شمار آمد. تعبیر آیهٔ «وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً» (و بدین‌گونه شما را امتی میانه قرار دادیم؛ بقره: ۱۴۳) نیز این نکته‌سنجی را تأیید می‌کند. به هر روی، این یک لطیفه و نکته‌سنجیِ معنایی است و بیش از این نیست.

در کافی از امام صادق (ع) [دربارهٔ حقیقت حنیف و مسلمان بودنِ ابراهیم] آمده است: «خالصا مخلصا لیس فیه شیء من عباده الأوثان؛ یعنی پاک و مخلص بود و هیچ نشانه‌ای از بت‌پرستی در او وجود نداشت».

در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِنَّ أَوْلَى النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ...» (آل‌عمران: ۶۸) آمده است که امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «بی‌گمان، سزاوارترین مردم به پیامبران، عمل‌کننده‌ترینِ آنان به آموزه‌هایی است که پیامبران آورده‌اند.» سپس این آیه را تلاوت کرد و فرمود: «همانا دوستِ محمد کسی است که خدا را اطاعت کند، گرچه پیوندِ خویشاوندی‌اش با او دور باشد؛ و دشمنِ محمد کسی است که خدا را نافرمانی کند، گرچه خویشاوندی‌اش با او نزدیک باشد».

در کافی و تفسیر عیاشی از امام صادق (ع) [دربارهٔ مصداق آیه] روایت شده است: «هم الأئمه و من اتبعهم؛ آنان، امامان (ع) و پیروانشان هستند».

در تفسیر قمی و عیاشی از عمر بن اُذَینه روایت شده که امام صادق (ع) فرمود: «به خدا سوگند، شما از آل محمد هستید!» عرض کردم: «فدایت شوم، از خودِ آنان؟» سه بار فرمود: «آری، به خدا سوگند از خودِ آنان.» سپس ایشان به من نگریست و من به ایشان نگریستم؛ آن‌گاه فرمود: «ای عمر! همانا خداوند در کتاب خویش می‌فرماید: «إِنَّ أَوْلَى النّٰاسِ...» (سزاوارترین مردم به ابراهیم، پیروان او و این پیامبر و مؤمنانند؛ آل‌عمران: ۶۸)».

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: «وَ قٰالَتْ طٰائِفَهٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتٰابِ آمِنُوا الآيه» (آل‌عمران: ۷۲)، از امام باقر (ع) روایت شده است: هنگامی که پیامبر خدا (ص) به مدینه آمد و رو به سوی بیت‌المقدس نماز می‌گزارد، این امر آن قوم (یهودیان) را خوش آمد؛ اما چون خداوند روی او را از بیت‌المقدس به سوی کعبه (بیت‌الله الحرام) برگرداند، یهودیان از این پیشامد به خشم آمدند. تغییر قبله در نماز ظهر رخ داد؛ پس گفتند: محمد نماز صبح را خواند و رو به قبلهٔ ما ایستاد؛ پس به آنچه آغاز روز بر محمد نازل شد ایمان بیاورید و به پایانش کفر ورزید؛ مقصودشان همان تغییر قبله بود، در هنگامی که پیامبر خدا (ص) رو به مسجدالحرام نماز خواند.

می‌گویم: این روایت چنان‌که می‌بینی، عبارت «وَجْهَ النَّهٰارِ» (آغاز روز) را ظرف (قید زمان) برای «أُنْزِلَ» (نازل شد) می‌گیرد، نه برای «آمِنُوا» (ایمان بیاورید)؛ و سخن دربارهٔ این موضوع در بیان پیشین گذشت.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر و ابن‌ابی‌حاتم از طریق عوفی از ابن‌عباس روایت کرده‌اند:

دربارهٔ سخن خداوند: «وَ قٰالَتْ طٰائِفَهٌ الآيه» (آل‌عمران: ۷۲) گفت: گروهی از یهودیان گفتند: هرگاه آغاز روز با یاران محمد روبه‌رو شدید ایمان بیاورید، و چون پایان روز فرا رسید به نمازِ خود بایستید؛ شاید بگویند: «اینان اهل کتاب‌اند و از ما آگاه‌ترند»، و بدین وسیله از دین خود بازگردند.

می‌گویم: در همان کتاب، این مطلب از سُدّی و مجاهد نیز روایت شده است.

در کتاب «کافی»، دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ الآيه» (آل‌عمران: ۷۷)، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: دربارهٔ پیمان نازل شد: «إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَيْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً-أُولٰئِكَ لاٰ خَلاٰقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَهِ وَ لاٰ يُكَلِّمُهُمُ اللّٰهُ-وَ لاٰ يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ(وَ لاٰ يُزَكِّيهِمْ)وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ» (آنان که پیمان خدا و سوگندهای خویش را به بهایی اندک می‌فروشند، برایشان در آخرت هیچ بهره‌ای نیست، و خدا در روز قیامت با آنان سخن نمی‌گوید و به آنان نمی‌نگرد و پاکیزه‌شان نمی‌گرداند و عذابی دردناک دارند). و «خَلاق» به معنای بهره و نصیب است؛ پس کسی که در آخرت نصیبی نداشته باشد، با چه چیز به بهشت وارد خواهد شد؟!

در «امالی» شیخ طوسی، به سند خود از عَدِیّ بن عَدِیّ از پدرش روایت شده است که گفت: امرؤ القیس و مردی از حضرموت بر سرِ زمینی نزد پیامبر خدا (ص) به دادخواهی آمدند. پیامبر (ص) [به مدعی] فرمود: «آیا شاهدی داری؟» گفت: نه. فرمود: «پس سوگندِ طرف مقابل تعیین‌کننده است.» گفت: «به خدا سوگند، در این صورت زمینم را می‌بَرَد!» پیامبر (ص) فرمود: «اگر زمینت را با سوگندش ببرد، از کسانی خواهد بود که خدا در روز قیامت به آنان نمی‌نگرد و پاکیزه‌شان نمی‌گرداند و عذابی دردناک دارند.» راوی گفت: پس آن مرد به وحشت افتاد و زمین را به او بازگرداند.

می‌گویم: این روایت چنان‌که می‌بینی، دلالت نمی‌کند که آیه دربارهٔ این ماجرا نازل شده باشد؛ هرچند از طریق اهل‌سنت در چندین روایت آمده است که این آیه در این باره نازل شده است. اما این روایات از جهت موضوع داستان با یکدیگر ناسازگارند: در برخی از آن‌ها آمده که اختلاف میان امرؤ القیس و مردی از حضرموت بود، چنان‌که در روایت پیشین گذشت؛ در برخی آمده که میان اشعث بن قیس و مردی یهودی بر سر زمینی متعلق به اشعث بود؛ و در بعضی دیگر آمده که دربارهٔ مردی از کافران نازل شد که کالایی را در بازار عرضه کرده بود و به دروغ به خدا سوگند خورد که قیمتی برای آن پیشنهاد کرده‌اند که هرگز نکرده بودند، تا مسلمانی را فریب دهد و مالش را ببرد؛ پس این آیه نازل شد.

در بیان گذشته دانستی که ظاهر این آیه آن است که در جایگاه بیان دلیل برای مضمون آیهٔ پیش از خود واقع شده است؛ بنابراین، راه درست آن است که این روایات — در صورت امکان — بر تطبیق آیه بر آن رخداد حمل شوند، نه بر شأن نزول به همان معنای مصطلح و رایج آن.