تفسیر سورهٔ رعد، آیه‌های ۱ تا ۱۶

(۱۳) سورهٔ رعد، مکی است و چهل و سه آیه (۴۳) دارد.

[سورهٔ رعد (۱۳): آیه‌های ۱ تا ۴]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

هدف این سوره، بیان حقانیت کتابی است که بر پیامبر (ص) نازل شده و نشان‌دادنِ این نکته که قرآن خود معجزه و نشانهٔ رسالت است. همچنین روشن می‌سازد سخن منکران ــ آنجا که می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا معجزه‌ای از پروردگارش بر او نازل نشده است؟) و با این کلام به قرآن طعنه می‌زدند و آن را نشانه و معجزه به شمار نمی‌آوردند ــ سخنی مردود و بی‌پایه است؛ نه شایسته است پیامبر (ص) به آن اعتنا کند و نه سزاوار است که آنان چنین سخنی بر زبان آورند.

گواه بر این مقصود آن است که سوره با عبارتی مانند: « وَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (و آنچه از سوی پروردگارت بر تو نازل شده حق است، ولی بیشتر مردم ایمان نمی‌آورند) آغاز می‌شود، و با این کلام پایان می‌پذیرد: « وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » تا پایان آیه (و کافران می‌گویند تو فرستاده نیستی؛ بگو: کافی است که خدا میان من و شما گواه باشد...)؛ و نیز سخنِ آنان بارها در این سوره بازگو می‌شود که می‌گفتند: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ» (چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او فرود نیامده است؟).

چکیدهٔ سخن در خطاب به پیامبر (ص) این است که: این قرآنی که بر تو فرود آمده، حقی است که هیچ باطلی به آن راه ندارد؛ زیرا پیام اصلی این دعوت، توحید است و نشانه‌های جهانِ آفرینش ــ از برافراشتن آسمان‌ها و گستردن زمین گرفته تا رام کردن خورشید و ماه و دیگر شگفتی‌های تدبیر و تقدیرِ پروردگار متعال ــ همگی بر همین توحید دلالت دارند.

سرگذشت پیشینیان و آثار به‌جامانده از آنان نیز بر حقانیت دعوت او دلالت دارد؛ پیامبران با دلایل روشن به‌سویشان آمدند، اما کفر ورزیدند و تکذیب کردند، پس خداوند نیز آنان را به کیفر گناهانشان مؤاخذه کرد. این است آنچه این کتاب در بر دارد و خود نشانه‌ای است که بر پیامبریِ تو دلالت می‌کند.

و این سخنِ آنان که طعنه‌زنان بر قرآن می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ » (چرا معجزه‌ای بر او نازل نشده است؟)، از دو جهت به خودشان بازگردانده و رد می‌شود: نخست اینکه تو تنها بیم‌دهنده‌ای و چیزی از تدبیر کارها در اختیارت نیست تا چنین معجزه‌ای از تو مطالبه شود؛ و دوم اینکه هدایت و گمراهی، چنان‌که می‌پندارند، در توانِ معجزات نیست تا با آوردن معجزه‌ای پیشنهادی امید هدایت داشته باشند، بلکه این امر تنها به دست خدای پاک و منزه است که بر پایهٔ نظامی حکیمانه هر کس را بخواهد گمراه می‌سازد و هر کس را بخواهد هدایت می‌کند. اما دربارهٔ گفتارشان که «لَسْتَ مُرْسَلًا» (پیامبر نیستی)، برای حقانیتت همین حجت بسنده است که خداوند در کلام خود بر رسالتت گواهی داده و معارفِ حقِ موجود در آن نیز بر این حقیقت دلالت دارد.

از حقایق درخشان یادشده در این سوره، مطالبی است که این آیات در بر دارند: سخن الهی که « أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً » (از آسمان آبی فرو فرستاد...)، و سخنش که « أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرام می‌گیرد)، و کلامش که « يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ » (خدا هرچه را بخواهد محو می‌کند و [هرچه را بخواهد] پابرجا می‌دارد، و اصل کتاب نزد اوست)، و این سخنش که « فَلِلّٰهِ الْمَكْرُ جَمِيعاً » (پس همهٔ تدبیرها تنها از آنِ خداست).

سیاق آیات این سوره و مضامینی که در بر دارد نشان می‌دهد که سراسرِ آن مکی است. از برخی نقل شده که سوره مکی است جز آیهٔ پایانیِ آن که در مدینه دربارهٔ عبدالله بن سلام نازل شده است؛ این نظر به کَلبی و مُقاتل نسبت داده شده است. اما این سخن مردود است، زیرا آن آیه پایان‌بخشِ سوره است و در تناسب و هماهنگی با آغاز سوره قرار دارد که فرمود: « وَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ » (و آنچه از پروردگارت به‌سویت نازل شده حق است).

و گفته شده که این سوره سراسر مدنی است جز دو آیه از آن، یعنی کلام الهی: « وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ » (و اگر قرآنی بود که کوه‌ها با آن به حرکت درمی‌آمدند...) و آیهٔ پس از آن؛ این نظر به حسن، عِکرمه و قَتاده نسبت داده شده است. اما سیاق آیات و مضامینِ آن، این دیدگاه را رد می‌کند؛ زیرا این مضامین با اوضاع و احوال مدینه و پس از هجرت سازگاری ندارد.

و گفته شده تنها بخش مدنیِ سوره، این سخنِ خدای متعال است: « وَ لاٰ يَزٰالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَهٌ » (و کافران پیوسته به سبب آنچه کرده‌اند رخدادی کوبنده به آنان می‌رسد...) و باقیِ سوره مکی است. گویا گوینده بر این باور تکیه کرده که آیه بر احوال آغاز اسلام پس از هجرت تا فتح مکه انطباق‌پذیر است؛ اما در توضیح معنای آیه نکاتی خواهد آمد که بطلان این دیدگاه را آشکار می‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: « المر تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ وَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ » (المر، این‌ها آیه‌های کتاب است و آنچه از پروردگارت به‌سویت نازل شده حق است...). حروفی که در آغاز این سوره آمده، برآمده از مجموعِ حروفی است که در آغاز سوره‌های «الم» و سوره‌های «الر» به کار رفته است؛ چنان‌که گویی معارف تبیین‌شده در این سوره نیز حاصل جمع معارفی است که در این دو دسته از سوره‌ها مد نظر بوده است. امید می‌رود در مباحث آینده، به خواست خداوند عزیز، این مطلب را به تفصیل شرح دهیم.

و سخن پروردگار که « تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ » (این‌ها آیه‌های کتاب است): ظاهر سیاق این آیه و سه آیهٔ پیوسته به دنبال آن، نشانه‌های آفرینش را برمی‌شمارد؛ از برافراشتن آسمان‌ها، گسترش زمین و رام ساختن خورشید و ماه گرفته تا دیگر نشانه‌هایی که بر توحید خدای پاک و منزه دلالت دارد؛ همان توحیدی که قرآن کریم به روشنی از آن سخن می‌گوید و دعوتِ حق بدان فرا می‌خواند. این آیات یادآور می‌شوند که تدبر در جزئیات این نشانه‌ها و اندیشیدن در آن‌ها، یقین به مبدأ و معاد و آگاهی از این حقیقت را در پی دارد که آنچه بر پیامبر (ص) نازل گشته حق است.

بنابراین ظاهر همهٔ این قرائن نشان می‌دهد که مراد از آیه‌های مورد اشاره در سخن الهی: « تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ » (این‌ها آیه‌های کتاب است)، موجودات جهان و پدیده‌های عینیِ به‌کارگرفته‌شده در نظام عمومی الهی است؛ و مقصود از «کتاب»، یا مجموعهٔ جهان هستی است که از نگاهی همان لوح محفوظ به‌شمار می‌رود، یا منظور از آن قرآن کریم است، بدان جهت که با نوعی عنایت و مجاز، نشانه‌های آفرینش را در بر گرفته است.

بر این اساس، در این آیه به دو گونه دلالت اشاره شده است؛ یکی دلالت طبیعی و تکوینی که نشانه‌های تکوینیِ جهان، یعنی آسمان و زمین و آنچه میان آن‌هاست، بدان آراسته‌اند؛ و دیگری دلالت لفظی که آیات قرآنیِ فرودآمده از نزد خدای متعال بر پیامبرش (ص) از آن برخوردارند. همچنین این سخن الهی: « وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (ولی بیشتر مردم ایمان نمی‌آورند) استدراکی است (سخنی برای رفع توهم پیش‌آمده) که به هر دو جمله مربوط می‌شود؛ یعنی هم به گفتهٔ او: « تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ » (این‌ها آیات کتاب است) و هم به فرمودهٔ او:

« وَ الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ » (و آنچه از پروردگارت به‌سویت نازل شده حق است)، نه اینکه تنها به جملهٔ پایانی بازگردد.

و معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که: آن پدیده‌های تکوینی (که با واژهٔ اشاره به دور آمده تا بلندیِ جایگاهشان را برساند)، نشانه‌های همان کتاب فراگیر آفرینش‌اند و دلالت دارند بر اینکه خدای پاک و منزه یکتاست و در پروردگاری‌اش شریکی ندارد؛ و قرآنی هم که از سوی پروردگارت بر تو نازل شده، حق است و باطل نیست — و الف‌ولام در سخن الهی: « اَلْحَقُّ » برای حصر (انحصار) است و معنای حقِّ محض بودن را می‌رساند — پس آن پدیده‌ها آیاتی قاطع در دلالت خویش‌اند و این قرآن در فرودآمدنش سراسر حق است، ولی با این همه بیشتر مردم ایمان نمی‌آورند؛ نه به آن نشانه‌های عینی و خارجی، و نه به این حقیقتِ نازل‌شده. و در لحن سخن نیز رگه‌ای از ملامت و سرزنش دیده می‌شود.

از آنچه گذشت روشن شد که الف‌ولام در « اَلْحَقُّ » برای حصر است؛ و مفاد آن این است که آنچه بر او فرود آمده تنها حق است، نه باطل است و نه آمیزه‌ای از حق و باطل.

مفسران دربارهٔ ترکیب نحویِ آیه و معنای واژگان آن — مانند مقصود از اسم اشاره («تِلْكَ»)، مراد از «آیات»، مقصود از «کتاب»، معنای حصر در فرمودهٔ او: « اَلْحَقُّ »، و مراد از بیشترِ مردم — دیدگاه‌های گوناگون و متفاوتی دارند؛ اما روشن‌ترین دیدگاهی که با سیاق آیات نیز سازگارتر است، همان مطلبی است که ما پیش از این آوردیم. هر که خواهان آگاهی از تفصیل نظرات آنان باشد، باید به کتاب‌های مفصل رجوع کند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (خدا همان کسی است که آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی که آن‌ها را ببینید برافراشت، سپس بر عرش استیلا یافت) تا پایان آیه. راغب در المفردات می‌گوید: «عمود» (ستون) چیزی است که خیمه بر آن تکیه می‌زند و جمع آن «عُمُد» — با دو ضمه — و «عَمَد» — با دو فتحه — است. او می‌گوید: «فِي عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ» (در ستون‌هایی کشیده [همزه: ۹])، و «فِي عُمُدٍ» نیز قرائت شده است؛ و باز فرموده است: «بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا» (بدون ستون‌هایی که آن‌ها را ببینید [رعد: ۲])؛ پایان سخن او.

و برخی گفته‌اند که «عَمَد» با دو فتحه، اسم‌جمع برای «عماد» است، نه جمعِ مکسر آن.

مقصود از آیه، یادآوری دلیلی بر ربوبیتِ خدای متعال به‌تنهایی و بی‌شریک بودن اوست؛ اینکه آسمان‌ها بدون هیچ ستونی که بر آن تکیه کنند و چشمان شما آن را ببیند برافراشته شده‌اند، نظامی روان در کار است، و خورشید و ماهی رام‌شده وجود دارند که تا سرآمدی معین در حرکت‌اند. ناگزیر باید کسی باشد که اداره‌کننده و برپادارندهٔ این امور باشد: آسمان را بیفرازد، این نظام را سامان دهد، خورشید و ماه را مسخّر گرداند، کارها را تدبیر کند و این نشانه‌ها را یکی پس از دیگری به‌روشنی بیان دارد، به این امید که به دیدار پروردگارتان یقین آورید. پس خدای پاک و منزه همان برپادارندهٔ امور یادشده همچون برافراشتن آسمان‌هاست؛ و نیز سامان‌بخشی به نظام هستی، تسخیر خورشید و ماه، تدبیر امور و بیان و جداسازی نشانه‌ها به دست اوست؛ ازاین‌رو خدای متعال پروردگار همگان است و پروردگاری جز او نیست.

پس سخن خدای متعال: « اَلَّذِي رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » (همان که آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی که آنها را ببینید برافراشت)؛ برافراشتن آسمان‌ها به معنای جدا ساختن آن‌ها از زمین است، جدایی و برتری‌ای که به سبب آن، آسمان با تاباندن پرتوهای خویش و فروفرستادن باران‌ها و صاعقه‌هایش و اموری دیگر، بر زمین احاطه و تسلط دارد. پس آسمان‌ها بر فراز زمین برافراشته شده‌اند بی‌آنکه ستون‌های محسوسی برای انسان وجود داشته باشد تا بر آن‌ها تکیه زنند؛ بنابراین، بر انسان است که هشیار شود و پی ببرد آسمان‌ها برافرازنده‌ای دارند که نگهبان آن‌هاست تا از جایگاهشان تغییر مکان ندهند، و نگاه‌دارندهٔ آن‌هاست تا از قرارگاه خویش فرو نریزند و زوال نیابند.

چراکه پابرجا بودن آسمان‌ها در قرارگاه بلندشان بدون ستون، گرچه شگفت‌انگیزتر از پابرجا بودن زمین در جایگاه خود نیست — و هر دوی آن‌ها در این استقرار نیازمند خدای متعال‌اند و به قدرت و ارادهٔ او، از طریق اسباب ویژه‌ای که به اذن الهی دارند، در جای خود استوار مانده‌اند — با این حال، اگر آسمان‌ها با تکیه بر ستون‌هایی برپاشده نیز برافراشته می‌بودند، باز هم آن ستون‌ها آن‌ها را از نیاز به خدای متعال و احتیاج به قدرت و اراده‌اش بی‌نیاز نمی‌ساخت؛ زیرا همهٔ موجودات در تمام حالات خود، نیازمندِ مطلق به خدای متعال‌اند، نیازی که هرگز و در هیچ حالی از آنان برطرف نمی‌شود.

اما انسان، با اینکه قانون کلی علیت (علت و معلول) را می‌بیند و به نیازمندی پدیده‌ها به علت‌های پدیدآورنده اعتراف دارد و جست‌وجو از علت رویدادها و امور ممکن در فطرت او سرشته شده است، هرگاه برخی از پدیده‌ها را همراه با علت‌هایشان بیابد و این امر در حسّ او تکرار شود، به همان قانع می‌گردد و از دیدن آن بر همان حال شگفت‌زده نمی‌شود و درباره‌اش کاوش نمی‌کند. پس اگر ببیند اجسام سنگین بر زمین می‌افتند و سپس سقفی را ببیند که از زمین برافراشته است و بر آن سقوط نمی‌کند، به شگفت می‌آید و درباره‌اش جست‌وجو می‌کند تا به پایه‌ها یا ستون‌هایی پی ببرد که سقف بر آن‌ها استوار است؛ و در آن هنگام، با تکرار شدن این صحنه در حسّ او، جانش در هر موردی که شیء برافراشته‌ای را تکیه‌زده بر ستون‌ها یا پایه‌ها ببیند، از جست‌وجو بازمی‌ایستد.

اما اگر چیزی را ببیند که این عادت مأنوس او را بر هم می‌زند—مانند اجرام آسمانی که بر فراز بلندیِ خود، بدون هیچ ستونی که بر آن تکیه زنند برپا ایستاده‌اند، و پرندگانی که بال می‌گشایند و فرومی‌بندند—در آن هنگام، مانند کسی که از خواب بیدار شده باشد، جانش به جست‌وجوی علتِ پدیدآورندهٔ آن برانگیخته می‌شود.

از این رو، سخن خدای متعال که می‌فرماید: « رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » [آسمان‌ها را بی‌هیچ ستونی که آن را ببینید برافراشت]، آسمان‌ها را در آن با عبارتِ...

« بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » [بی‌هیچ ستونی که آن را ببینید] وصف کرده است، نه برای آنکه بر نفی مطلقِ هرگونه ستون از آسمان‌ها دلالت کند—به این صورت که عبارت « تَرَوْنَهٰا » [آن را می‌بینید] وصفی توضیحی (بدون مفهوم مخالف) باشد—و نه برای دلالت بر نفی ستونِ محسوس؛ تا در هر دو فرض چنین نتیجه دهد که چون آسمان‌ها ستونی ندارند، خدای پاک و منزه خود بدون واسطه ساختن هیچ سببی آن‌ها را برافراشته و نگه داشته است، و اگر برای آن‌ها ستون‌هایی می‌بود، مانند دیگر چیزهایی که بر ستون تکیه دارند، همان ستون‌ها برافرازنده و نگهدارنده‌اش می‌بودند، بی‌آنکه نیازی به خدای پاک و منزه باشد؛ چنان‌که چه بسا پندارِ عوام به همین سو می‌رود که از میان امور، تنها آنچه سبَبَش ناشناخته است به خدا استناد داده می‌شود، مانند امور آسمانی، رویدادهای جوّی، روح و مانند این‌ها.

زیرا سخن خدای متعال نخست بر این تصریح دارد که هر چه جز خدا عنوان «چیز» (شیء) بر آن صدق کند، آفریدهٔ خداست و هیچ آفرینش و فرمانی خالی از استناد به او نیست؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ» [خدا آفریدگار هر چیزی است] (رعد: ۱۶)؛ و فرمود: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» [آگاه باشید که آفرینش و فرمان تنها از آنِ اوست] (اعراف: ۵۴).

و دوم اینکه تصریح می‌کند بر اینکه سنتِ سبب‌ها جاری و فراگیر است و او تعالی بر راهی راست (روشی پایدار و تخلف‌ناپذیر) قرار دارد؛ از این رو معنا ندارد که حکمِ سبب‌ها در پاره‌ای از امور جسمانی جاری باشد و در پاره‌ای دیگر جاری نباشد، و استناد برخی پدیده‌ها مانند حوادث زمینی به خدای متعال با واسطهٔ اسباب باشد و استناد برخی دیگر مانند امور آسمانی، بدون واسطه به او باشد. پس اگر سقفی برای نمونه بر ستونی برپا ایستاده، به سببی ویژه به اذن خدا برپاست؛ و اگر جرمی آسمانی بدون ستونی که بر آن تکیه زند برپا مانده است، آن نیز به سببی ویژهٔ خود—همچون طبیعت خاصش یا جاذبهٔ عمومی برای نمونه—به اذن خدا برپا ایستاده است.

بلکه برافراشتن آسمان‌ها را تنها از آن رو با عبارت « بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » [بی‌هیچ ستونی که آن را ببینید] مقید ساخته است تا فطرت مردم را متوجه و بیدار کند، تا به جست‌وجوی سبب برانگیخته شوند و این کاوش ناگزیر به خدای پاک و منزه پایان یابد؛ و نظیر همین شیوه را در آیهٔ بعد نیز در سخن خود در پیش گرفته است که می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ وَ أَنْهٰاراً » [و اوست کسی که زمین را بگسترد و در آن کوه‌های استوار و جویبارها قرار داد]، چنان‌که آن را توضیح خواهیم داد.

و از آنجا که مقصود در این مقام—چنان‌که سیاق آیات بدان رهنمون می‌شود—توحید ربوبیت (یگانگی پروردگار در تدبیر عالم) و بیان این حقیقت است که خدای پاک و منزه پروردگار همه چیز است و هیچ پروردگاری جز او نیست، نه اصلِ اثبات آفریدگار، کلام خود یعنی: « رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ » [آسمان‌ها را برافراشت] تا آخر را با این فرموده‌اش پی گرفت که: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ » [سپس بر عرش استیلا یافت و خورشید و ماه را مسخّر ساخت] تا آخر؛ عبارتی که بر تدبیر عمومی و یگانه‌ای دلالت دارد که با پیوستگی اجزایش به یکدیگر به هم پیوسته است، تا از این راه ثابت کند که پروردگارِ همهٔ این‌ها و مالکی که کارشان را تدبیر می‌کند، یکی است.

دلیل این امر آن است که بت‌پرستان—که قرآن با آنان به مناظره پرداخته است—انکار نمی‌کردند که آفریدگار و پدیدآورندهٔ کلِ جهان یکی است و در آفرینش و نوپدیدآوریِ آن شریکی ندارد، و او همان خدای پاک و منزه است؛ بلکه پندارشان این بود که او تدبیر هر شأنی از شئون هستی و هر نوعی از انواع آن را—مانند زمین، آسمان، انسان، حیوان، خشکی، جنگ، صلح، زندگی و مرگ—به یکی از موجودات نیرومند واگذارده است، و از این رو سزاوار است آن موجود پرستش شود تا به وسیلهٔ او خیرش جلب گردد و از گزند آن در امان بمانند؛ بنابراین، برای ابطال باور آنان هیچ راهی کارساز نیست مگر منحصر کردن پروردگاری (ربوبیت) در خدای پاک و منزه و اثبات اینکه او پروردگاری است که جز او هیچ پروردگاری نیست. اما توحید در الوهیت (یکتایی در معبود بودن)، به این معنا که ثابت شود واجب‌الوجود یکی است و واجب‌الوجودی جز او نیست و سرانجامِ هستیِ هر موجود به او می‌رسد، حقیقتی است که بت‌پرستان نیز منکر آن نیستند و پذیرش آن آسیبی به باورشان نمی‌زند.

از اینجا روشن می‌شود که عبارت « اَلَّذِي رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » (همان که آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی که ببینید، برافراشت) در آغاز آیه، مقدمه و زمینه‌چینی برای سخن پس از آن یعنی « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ » (سپس بر عرش تدبیر استیلا یافت...) قرار داده شده است، بی‌آنکه خودش در برهانی که اقامه شده، مقصود اصلی باشد؛ بنابراین، نسبت آغاز این آیه به بخش پایانی‌اش مانند نسبت آغاز آیه به بخش پایانی در سخن خدای متعال است که می‌فرماید:

«إِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّهِ أَيّٰامٍ ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ» (همانا پروردگار شما آن خدایی است که آسمان‌ها و زمین را در شش دوره آفرید، سپس بر عرش فرمانروایی استیلا یافت) تا پایان آیه (اعراف: ۵۴، یونس: ۳)، و آیات دیگری که شبیه آن است.

همچنین روشن می‌شود که عبارت « بِغَيْرِ عَمَدٍ » (بدون ستون) به فعل «رَفَعَ» (برافراشت) وابسته است و « تَرَوْنَهٰا » (که آن‌ها را می‌بینید) صفتِ ستون‌هاست؛ و مراد این است که آسمان‌ها را بدون ستون‌های محسوس و دیدنی برافراشته است. اما این سخن که کسی « تَرَوْنَهٰا » را جمله‌ای ازنوآغازشده بداند که برای پاسخ‌دادن به پرسشی مقدَّر آمده است—چنان‌که گویی شنونده پس از شنیدنِ « رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ » (آسمان‌ها را بدون ستون برافراشت) پرسیده باشد: «دلیل این سخن چیست؟» و پاسخ داده شده باشد: « تَرَوْنَهٰا »، یعنی دلیلش این است که شما خود، آسمان‌ها را می‌بینید [که ستونی ندارد]—دیدگاهی بعید است؛ مگر بر این فرض که مراد از آسمان‌ها تمام جهت بالا باشد با همه اجرام ستارگان و سیارات و هوای متراکمِ بر فراز زمین و ابرها، چراکه همه این‌ها بدون ستون برافراشته شده‌اند و برای انسان نیز دیدنی هستند.

و دربارهٔ این فرمودهٔ او: « ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ » (سپس بر عرش اقتدار استیلا یافت و خورشید و ماه را رام کرد)، سخن پیرامون معنای عرش، استواء (تسلط بر کار جهان) و تسخیر (رام‌کردن) پیش‌تر در تفسیر سوره اعراف، آیه ۵۴ گذشت.

و دربارهٔ این فرمودهٔ او: « كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّي » (هریک تا سرآمدی معین روان است)، گفته شده یعنی هرکدام از خورشید و ماه تا سرآمدی مشخص حرکت می‌کنند که در آن نقطه بازمی‌ایستند و از آن درنمی‌گذرند. با این حال، ممکن بلکه راجح (بهتر و سزاوارتر) است که ضمیر حذف‌شده ضمیر جمع باشد و به همه بازگردد؛ یعنی هر یک از آسمان‌ها و خورشید و ماه تا سرآمدی مشخص در حرکت‌اند، زیرا حکم حرکت و جریان در تمام این اجرام، عام و همیشگی است.

و سخن پیرامون معنای «اجل مسمّی» (سرآمد قطعی و معین) پیش‌تر در تفسیر سوره انعام، آیه ۱ گذشت؛ پس به آنجا مراجعه شود.

و دربارهٔ این فرمودهٔ او: « يُدَبِّرُ الْأَمْرَ » (امور هستی را تدبیر می‌کند)، «تدبیر» در اصل به معنای آوردن چیزی در پی چیزی دیگر است؛ و مقصود از آن در اینجا، چیدمان امور گوناگون و پرشمار و سامان‌دادن به آن‌ها از راه قرار دادنِ هر چیز در جایگاه ویژهٔ خویش است، به‌گونه‌ای که به هریک از آن‌ها ملحق گردد، همان هدف و فایده‌ای که منظور بوده است، و نظم کارها با ازهم‌پاشیدنِ اصلِ بنیادین یا تباهی و اصطکاک اجزا با یکدیگر مختل نشود. در زبان عربی گفته می‌شود: «دَبَّرَ أَمْرَ الْبَيْتِ» (کار خانه را تدبیر کرد)؛ یعنی امور و کارهای مربوط به خانه را چنان سامان داد که به اصلاح وضعِ آن و بهره‌مندیِ اهل خانه از فواید مطلوب انجامید.

بنابراین، تدبیر کار جهان عبارت است از سامان‌دادن به اجزای آن با نظمی نیکو و استوار، به‌گونه‌ای که هر پدیده‌ای به سوی هدف مقصود از خویش رهسپار شود؛ هدفی که همان واپسین مرتبهٔ ممکن از کمال ویژهٔ آن، و سرانجامِ مسیری است که با سرآمدِ معینش به سوی آن سوق می‌یابد. و تدبیرِ کل هستی نیز به معنای جاری ساختنِ نظام عمومی جهان است، به‌گونه‌ای که به سوی هدف کلی خویش پیش رود؛ هدفی که همان بازگشت به سوی خداوند و پدیدار شدنِ آخرت پس از این دنیاست.

و دربارهٔ این فرمودهٔ او: « يُفَصِّلُ الْآيٰاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ » (نشانه‌ها را از یکدیگر جدا و آشکار می‌سازد تا شاید به دیدار پروردگارتان یقین آورید)، ظاهر سیاق آیه نشان می‌دهد که مراد از نشانه‌ها (آیات)، همان آیات تکوینیِ جهان هستی است؛ بنابراین، تفصیل آن‌ها به معنای جدا کردن پدیده‌ها از یکدیگر و گشودنِ آن‌ها پس از به‌هم‌پیوستگی (فتق بعد از رتق) است. این از سنت‌های خدای متعال است که پدیده‌ها را از هم تفکیک می‌کند، هر چیزی را از چیز دیگر بازمی‌شناساند، و از درونِ هر موجود آنچه را در باطن آن نهفته و پوشیده است بیرون می‌آورد؛ تا به واسطهٔ آن، نور از تاریکی، حق از باطل، خیر از شر، نیکوکار از بدکار، و پاداش‌یافته از گناهکار متمایز و جدا شود.

از همین رو، به دنبال آن فرمود: « لَعَلَّكُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ » (تا شاید به دیدار پروردگارتان یقین آورید)؛ چراکه روز دیدار همان رستاخیزی است که خداوند آن را «روز جدایی» (یوم الفصل) نامیده و در آن، به جداسازی پرهیزکاران از گناهکاران و بدکاران وعده داده است. خدای متعال فرمود: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقٰاتُهُمْ أَجْمَعِينَ» (بی‌گمان روز جدایی، وعده‌گاه همهٔ آنان است [دخان: ۴۰])، و فرمود: «وَ امْتٰازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ» (امروز [از صف نیکان] جدا شوید ای گناهکاران! [یس: ۵۹])، و نیز فرموده است:

«لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَليٰ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولٰئِكَ هُمُ الْخٰاسِرُونَ» (انفال: ۳۷): «تا خدا ناپاک را از پاک جدا سازد و ناپاک‌ها را بر روی یکدیگر نهد، سپس همه را گرد آورَد و در جهنم قرار دهد؛ اینان همان زیان‌کارانند».

در میان مفسران مشهورتر آن است که مراد از «آیات»، آیه‌های کتاب‌های نازل‌شده از سوی خداست؛ بنابراین مقصود از تفصیل آن‌ها برای چنین هدفی، شرح دادن و روشن ساختن آن‌ها با بیانی گویا در کتاب‌های نازل‌شده بر پیامبران خداست تا مردم در آن‌ها تدبر کنند، بیندیشند و حقیقت را دریابند؛ چراکه در این صورت امید می‌رود به دیدار خدای متعال و بازگشت به سوی او یقین آورند. اما معنایی که ما پیش‌تر بیان کردیم، پیوندِ روشن‌تری دارد و با سیاق آیات سازگارتر است.

در عبارتِ « لَعَلَّكُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّكُمْ » (تا شاید شما به دیدار پروردگارتان یقین آورید)، به‌جای ضمیر، اسمِ ظاهر آورده و نفرموده است: «لعلكم بلقائه» (تا شاید به دیدارش یقین آورید). دلیل این کار، پافشاری بر اثباتِ ربوبیت و تأکید بر آن است؛ و نیز اشاره به اینکه همان کسی که جهان را آفریده و کارش را تدبیر کرده و پروردگار آن شده است، پروردگار شما نیز هست؛ پس هیچ پروردگاری جز یک پروردگارِ بی‌شریک وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ وَ أَنْهٰاراً » (و اوست که زمین را گسترد و در آن کوه‌های استوار و نهرهایی نهاد...) تا پایان آیه. «رواسی» جمع «راسیه» است، از ریشهٔ «رسا» هنگامی که چیزی استوار شود و در جای خود پابرجا گردد؛ و مراد از آن، کوه‌هاست، به‌خاطر استواری‌شان در جایگاه خود. «زوج» در برابر فرد (تک) است و هم بر مجموعِ دو چیز و هم بر یکی از آن دو اطلاق می‌شود؛ از این رو هم گفته می‌شود آن دو یک «زوج» هستند و هم اینکه دو «زوج» (زوجان) هستند. گاهی نیز واژهٔ «زوجان» با قیدِ «اثنین» (دو تا) همراه می‌شود تا برای تأکید دلالت کند که مقصود دو تاست نه چهار تا، چنان‌که در آیه آمده است.

عبارتِ « هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ » بدین معناست که زمین را چنان پهناور و هموار گسترد که برای زندگی جانوران و روییدنِ زراعت و درختان مناسب باشد. سخن دربارهٔ نسبت دادنِ گستردنِ زمین به خدای متعال و اینکه این بخش زمینه و مقدمه‌ای برای بخش بعدیِ آیه است که می‌فرماید: « وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ وَ أَنْهٰاراً » (و در آن کوه‌های استوار و نهرهایی نهاد...)، درست مانند سخنی است که در آیهٔ پیشین دربارهٔ « اَللّٰهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » (خدا همان کسی است که آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی که ببینید برافراشت) گذشت.

در عبارتِ « وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ وَ أَنْهٰاراً » (و در آن کوه‌های استوار و جویبارها قرار داد)، ضمیر «فیها» به زمین بازمی‌گردد. کلام به‌گونه‌ای سامان یافته است که بخش‌های آن در پی یکدیگر می‌آیند و هدف — و خدا داناتر است — بیان تدبیر خدای متعال در کارِ ساکنان زمین، یعنی انسان و جانور است؛ چه در جنبش آنان برای جست‌وجوی روزی و چه در آرامش آنان برای آسودن. خدای پاک و منزه زمین را گسترانید، و اگر چنین نبود، برای ماندگاری نوع انسان و حیوان مناسب نمی‌شد. اگر زمین فقط گسترده و هموار بود و در سطح آن هیچ بلندی و پستی وجود نداشت، برای آشکار شدنِ ذخایر آبِ نهفته در آن بر سطح زمین، جهت سیراب ساختنِ کشتزارها و باغ‌ها، مناسب نمی‌بود؛ از این رو خدای پاک و منزه در آن کوه‌های استوار قرار داد و آبی را که از آسمان بر زمین می‌بارد در آن‌ها ذخیره کرد، و از دامنه‌های آن‌ها نهرهایی شکافت و چشمه‌هایی مشرف بر دشت‌ها جوشاند تا زراعت‌ها و باغ‌ها را سیراب کنند و به‌وسیلهٔ آن، میوه‌های گوناگونِ شیرین و تلخ، تابستانی و زمستانی، خودرو و دست‌پرورده برآیند. همچنین بر روی زمین شب و روز را مسلط ساخت که دو عامل نیرومند در رشد بارها و میوه‌ها هستند؛ از راه برقراری گرما و سرما که در رسیدن، رشد، شکوفایی و انقباض اثر دارند، و از راه چیرگی نور و تاریکی که انتظام‌بخشِ جنبش جانداران و انسان و تلاش آن‌ها در طلب روزی، و آرامش آن‌ها برای خواب و آسایش هستند.

بنابراین گستردنِ زمین راه را برای قرار دادن کوه‌های استوار هموار می‌کند، و کوه‌ها راه را برای شکافتن نهرها، و نهرها زمینه را برای پدید آمدن میوه‌های جفت و گوناگون آماده می‌سازند، و با چرخش شب و روز این هدف کامل می‌شود. در همهٔ این‌ها تدبیری پیوسته و یکپارچه جریان دارد که پرده از مدبری حکیم و یکتا برمی‌دارد که در ربوبیت خویش شریکی ندارد؛ و بی‌تردید در این‌ها نشانه‌هایی برای گروهی است که می‌اندیشند.

جملهٔ « وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَرٰاتِ جَعَلَ فِيهٰا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ » (و از همهٔ میوه‌ها در آن یک جفتِ دوتایی نهاد) یعنی از تمام میوه‌هایی که پیدایش آن‌ها ممکن است، در زمین گونه‌های متفاوتی قرار داد که هر نوع با نوع دیگر ناهمگون است؛ مانند تابستانی و زمستانی، و شیرین و غیرشیرین، و تر و خشک.

این همان معنای مشهور در تفسیرِ «زوجین اثنین» است؛ بنابراین مقصود از دو زوج، صنفی است که صنف دیگری با آن ناهمگون است، خواه تنها دو صنف باشند و سومی نداشته باشند یا چنین نباشد؛ نظیر مواردی که صیغهٔ تثنیه (شکل دوگانه) برای تکرار می‌آید، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ» (ملک: ۴) که مراد از آن، نگاه افکندن بارها پس از بارهاست، هراندازه هم که تکرار شود.

و در «تفسیر الجواهر» دربارهٔ این سخن خدای متعال: « زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ » (دو جفت) آمده است: در زمین از همهٔ انواع میوه‌ها، دو جفتِ نر و ماده در شکوفه‌های آن‌ها به هنگام پیدایش قرار داد؛ زیرا کشف‌های علمیِ جدید نشان داده است که میوه و دانهٔ هیچ درخت و کِشته‌ای پدید نمی‌آید مگر از میان دو عنصرِ نر و ماده.

ازاین‌رو، اندام نر گاهی همراه با اندام ماده در یک درخت قرار دارد، چنان‌که در بیشتر درختان چنین است؛ و گاهی اندام نر در یک درخت و اندام ماده در درختی دیگر است، مانند درخت خرما (نخل). گیاهانی هم که هر دو اندام در یک درختِ آن‌هاست، یا هر دو با هم در یک شکوفه‌اند یا هریک در شکوفه‌ای جداگانه؛ صورت دوم مانند کدو است و صورت نخست مانند بوتهٔ پنبه، که اندام نرینگی همراه با اندام مادینگی در یک شکوفه قرار دارد. [پایان سخن او].

آنچه او یاد کرده، هرچند از حقایق علمی و تردیدناپذیر است، اما ظاهر آیهٔ کریمه با آن سازگار نیست؛ زیرا ظاهر آیه این است که خودِ میوه‌ها دو جفت‌اند، نه اینکه میوه‌ها از دو جفت آفریده شده باشند؛ و اگر مقصود این بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين» (و همهٔ میوه‌ها را در آن از دو جفت پدید آورد).

آری، هیچ مانعی ندارد که این نکته از آیاتی مانند این کلام خدای متعال دانسته شود: «سُبْحٰانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ كُلَّهٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ» (منزه است خدایی که همهٔ جفت‌ها را از آنچه زمین می‌رویاند آفرید؛ یس: ۳۶)، و سخن دیگرش: «وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ» (و از آسمان آبی فرستادیم و در آن از هر جفتِ نیکویی رویاندیم؛ لقمان: ۱۰)، و این فرمودهٔ او: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (و از هر چیزی دو جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید؛ ذاریات: ۴۹).

برخی مفسران گفته‌اند مقصود از «زوجین اثنین» (دو جفت)، نر و ماده، شیرین و ترش و دیگر صنف‌هاست؛ در نتیجه «دو جفت» چهار مصداق می‌شود: نر و ماده، و هریک از آن دو با صفت‌هایی بیش از یکی متفاوت باشد، مانند شیرین و غیرشیرین، و تابستانه و غیرتابستانه؛ ولی این سخن، چنان‌که می‌بینی، سست و بی‌اساس است.

و این سخن خدای متعال: « يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ » (شب را بر روز می‌پوشاند) یعنی تاریکیِ شب را جامهٔ روشنایی روز می‌سازد؛ ازاین‌رو، هوا پس از آنکه روشن بود، تاریک می‌شود. برخی مفسران گفته‌اند مقصود پوشاندنِ هریک از شب و روز بر دیگری، و از پیِ هم آمدنِ شب و روز است؛ اما هیچ نشانه‌ای که بر این معنا دلالت کند، در دست نیست.

سپس آیه را با این فرموده به پایان رسانده است که: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ » (همانا در این امر نشانه‌هایی است برای گروهی که می‌اندیشند)؛ زیرا اندیشیدن در نظام جاری بر این پدیده‌ها و حاکم بر آن‌ها ــ نظامی که به پیوستگی بخش‌های آن‌ها به یکدیگر و سازگاری‌شان با هم حکم می‌راند و سبب می‌شود که سراسر این مجموعه و هریک از اجزای آن به سوی هدف‌های ویژهٔ خود رهسپار گردند ــ پرده از این برمی‌دارد که همهٔ آن‌ها با تدبیری یگانه، سنجیده و در نهایتِ استواری و پیوستگی در پیوندند؛ و ازاین‌رو، دلالت می‌کند بر اینکه جهانْ پروردگاری یگانه دارد که در پروردگاری‌اش شریکی نیست؛ دانایی است که نادانی بدو راه نمی‌یابد، توانایی است که در قدرتش چیرگی نمی‌پذیرد، و به همه‌چیز و به‌ویژه به انسان عنایت دارد و او را به سوی آنچه سعادت جاودانه‌اش در آن است پیش می‌برد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَيْرُ صِنْوٰانٍ » (و در زمین قطعه‌هایی در کنار یکدیگر است و باغ‌هایی از انگورها و کشتزار و نخل‌های هم‌ریشه و غیر هم‌ریشه...) تا پایان آیه. راغب گفته است: "صِنو" شاخه‌ای است که از بن و ریشهٔ درخت سر برمی‌آورد؛ گفته می‌شود: "هما صنوا نخله" (آن دو شاخه، ریشه در یک درخت نخل دارند) و "فلان صنو أبیه" (فلانی هم‌ریشه با پدر خویش است). تثنیهٔ آن "صنوان" و جمعش نیز "صنوان" است؛ خدای متعال می‌فرماید: «صِنْوٰانٌ وَ غَيْرُ صِنْوٰانٍ» [پایان سخن راغب]. و نیز گفته است: «"الأُکل" با ضمه و سکونِ کاف (أُکُل و أُکْل)، چیزی است که خورده می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: « أُكُلُهٰا دٰائِمٌ » (خوردنی‌اش جاودان است)، و "الأَکْلَة" برای یک‌بار خوردن، و "الأُکْلَة" به معنای لقمه است». [پایان سخن او].

معنای آیه این است: یکی از دلایل بر اینکه این نظامِ جاری، استوار به تدبیرِ مدبری فراتر از خود است ــ مدبری که اشیا با سرشت و طبیعت‌هایشان در برابر او رام‌اند و او آن‌ها را هرگونه و هرجا که بخواهد روان می‌سازد ــ این است که در زمین قطعه‌زمین‌هایی در کنار هم و نزدیک به یکدیگر هست که طبیعتِ خاکشان به هم شباهت دارد، و در آن‌ها باغ‌هایی از انواع انگور جای گرفته است (و انگور از میوه‌هایی است که در شکل، رنگ، مزه، اندازه، لطافت، مرغوبیت و جز آن تفاوت فراوان دارد)؛ و در آن‌ها کِشته‌هایی با جنس و گونه‌های گوناگون مانند گندم و جو و مانند آن روییده است؛ و در آن‌ها نخل‌هایی هم‌ریشه ــ یعنی شاخه‌های همانندی که از یک ریشه و بنِ مشترک رُسته‌اند ــ و نخل‌هایی ناهم‌ریشه (جدا از هم) پدید آمده است؛ همگی با یک آب سیراب می‌شوند و ما برخی از آن‌ها را به سبب برتریِ مطلوبی که در صفاتشان است، بر برخی دیگر فزونی می‌بخشیم.

اگر گفته شود: این تفاوت‌ها به طبیعتِ ویژهٔ هر یک از آن‌ها یا به عوامل بیرونی بازمی‌گردد؛ عواملی که روی آن‌ها اثر می‌گذارند و شکل‌ها، رنگ‌ها و دیگر ویژگی‌هایشان را دگرگون می‌سازند؛ همان‌گونه که پژوهش‌های علمیِ مربوط به این پدیده‌ها نیز ویژگی‌ها و طبیعت‌های ویژهٔ آن‌ها و عواملی را که در چگونگی پیدایش و تغییر صفاتشان مؤثرند، به تفصیل شرح می‌دهند.

در پاسخ گفته می‌شود: آری، اما در این صورت پرسش به سببِ گوناگونیِ این طبیعت‌های درونی و عوامل بیرونی منتقل می‌شود؛ به این معنا که چه علتی موجب اختلاف آن‌ها و در نتیجه تفاوت آثارشان شده است؟ در نهایت نیز همهٔ این‌ها به همان مادهٔ مشترکِ میان همگان می‌رسد که اجزای آن شبیه به یکدیگر است و چنین ماده‌ای هرگز نمی‌تواند علت این گوناگونیِ آشکار باشد. بنابراین، ناگزیر باید ورای این سبب‌ها سببی دیگر باشد که خود، مادهٔ مشترک را پدید آورده و سپس هر صورت و اثری را که خواسته، در آن آفریده است. به بیان دیگر، سببی یگانه، آگاه و دارای اراده در کار است که این تفاوت‌ها به اراده‌های گوناگون او بازمی‌گردد و اگر او نبود، هیچ چیزی از چیزی دیگر متمایز نمی‌شد و در هیچ صفتی تفاوتی پدید نمی‌آمد.

بر پژوهشگری که در این آیات تدبر می‌کند لازم است متوجه باشد که بازگشتِ تفاوت‌های آفرینش به گوناگونیِ ارادهٔ خدای پاک و منزه، به معنای باطل دانستن قانون علت و معلول نیست، آن‌گونه که شاید به گمان رسد؛ زیرا ارادهٔ خدای پاک و منزه همانند ارادهٔ ما صفتِ عارضی و پدیدآمده‌ای برای ذات او نیست تا با دگرگونیِ اراده‌ها ذاتش دگرگون شود، بلکه این اراده‌های گوناگون، صفتِ فعل او و برگرفته از علت‌های تامّهٔ (کاملِ) اشیاء هستند. پس این مطلب را به صورت اجمالی به یاد داشته باش تا توضیح آن در جای مناسب، ان‌شاءالله، بیاید.

و از آنجا که این برهان بر مقدماتی عقلانی تکیه داشت که بدون آن‌ها کامل نمی‌شد، به دنبال آن فرمود: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » (همانا در این امور نشانه‌هایی است برای گروهی که تعقل می‌کنند).

از بیان پیشین روشن شد که نسبت دادن تفاوت میوه‌ها و محصولات به خدای متعال بدون ذکر واسطه‌ یا واسطه‌ها، درست مانند نسبت دادن برافراشتن آسمان بدون ستون‌های دیدنی، گستراندن زمین، و پدید آوردن کوه‌ها و نهرها به خدای متعال با حذف واسطه‌هاست؛ و مقصود از این بیان، بیدار کردن فطرت شنوندگان است تا به جست‌وجوی سبب این تفاوت‌ها برانگیخته شوند و در نهایت به خدای متعال—که چه سبب والا و شکوهمندی است—برسند.

در آیه، التفاتِ لطیفی (تغییر شیوایی در لحن کلام) از حالت غایب به متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع، «ما») رخ داده است و آن در سخن خدای متعال است که می‌فرماید:

« وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَليٰ بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ » (و برخی از آن‌ها را در محصول و میوه بر برخی دیگر برتری می‌دهیم). شاید نکتهٔ این التفات، شناساندن سبب حقیقی با کوتاه‌ترین بیان باشد؛ گویی گفته شده است: «و برخی از آن‌ها در محصول بر برخی دیگر برتری داده می‌شوند و برتری‌بخشنده کسی جز خدای پاک و منزه نیست». سپس گوینده، خود را معرفی کرده و با واژه‌ای حاکی از تعظیم و بزرگواری آشکار ساخته که او همان سببی است که کاوشگران در پی اویند و این برتری‌بخشی به ساحت او بازمی‌گردد؛ آن‌گاه این برتری‌بخشی را در کلامی کوتاه آورده و فرموده است: « وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَليٰ بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ » (و برخی از آن‌ها را در میوه بر برخی دیگر برتری می‌دهیم). همچنین تعبیر با صیغهٔ متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع) خالی از این اشاره نیست که سبب‌هایی الهی و فروتر از خدای پاک و منزه نیز وجود دارند که به فرمان او عمل می‌کنند و کارشان به ذات پاک و منزه او پایان می‌پذیرد.

از آنچه گذشت روشن شد که آیه برای برهان‌آوری بر توحید در ربوبیت (یگانگی پروردگار در تدبیر جهان) آورده شده است، نه برای اثبات آفریننده یا توحید در ذات؛ چکیدهٔ این استدلال آن است که گوناگونیِ آثار در اشیاء با وجود یگانگیِ اصل آن‌ها، نشان می‌دهد که این آثار به سببی فراتر از طبیعت مشترک و یگانه تکیه دارند و انتظام آن‌ها از خواست و تدبیر او سرچشمه می‌گیرد؛ پس تدبیرکنندهٔ آن‌ها خدای پاک و منزه است و او پروردگار آن‌هاست و هیچ پروردگاری جز او نیست. بنابراین، دیدگاهی که در سخنان برخی از مفسران دیده می‌شود که این آیه برای اثبات وجود صانع آورده شده، نابجاست.

افزون بر این، چنان‌که از سیاق آیات برمی‌آید، آن‌ها برای استدلال در برابر بت‌پرستان آورده شده‌اند؛ در حالی که بت‌پرستان تنها یگانگی ربوبیت را انکار می‌کردند و به پروردگارانِ گوناگون باور داشتند، اما به یگانگی ذات واجب‌الوجودِ حق—که نامش بلندمرتبه باد—معترف بودند؛ از این رو، استدلال در برابر آنان با برهانی که نتیجه‌اش اثبات وجود آفریننده برای جهان باشد معنایی ندارد. برخی از مفسران متوجه این نکته شده و گفته‌اند که این آیه استدلالی در برابر دَهری‌مسلکانِ عرب (طبیعت‌گرایانی که وجود خدا را انکار می‌کردند) است؛ اما این سخن مردود است، زیرا در سیاق آیات هیچ نشانه‌ای که بر ادعای او دلالت کند وجود ندارد.

همچنین روشن شد که تفاوت میان دو برهان — یعنی برهان موجود در سخن خدای متعال: « وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ » (و اوست که زمین را گستراند...) و برهان موجود در فرمودهٔ او: « وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ » (و در زمین قطعه‌هایی در کنار یکدیگر است...) — در این است که برهان نخست از راه «وحدت در کثرت» (پیوستگی و یگانگی در میان انبوه پدیده‌ها) و ارتباط و انسجام در تدبیرِ این امورِ گوناگون وارد می‌شود، و این امر به یگانگیِ مدبّر و اداره‌کنندهٔ آن‌ها می‌انجامد؛ اما برهان دوم از راه «کثرت در وحدت» (تنوع و گوناگونی با وجود ریشهٔ مشترک) و اختلاف در آثار و ویژگی‌های پدیده‌هایی پیش می‌رود که خاستگاه و ریشه‌ای یگانه دارند. این تفاوت نشان می‌دهد مبدأ و سرچشمه‌ای که این آثار و ویژگی‌های گوناگون و پراکنده را عطا می‌کند، حقیقتی فراتر از طبیعتِ خودِ این اشیا و علتی برتر از این اسبابِ مادی است که همگی به یک ریشه بازمی‌گردند؛ و او پروردگار همگان است و هیچ پروردگاری جز او نیست.

اما برهان نخست که پیش از این دو دلیل بیان شد — یعنی کلام خدای متعال: « اَللّٰهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ » (خدا کسی است که آسمان‌ها را برافراشت...) — گویی از هر دو مسیر وارد می‌شود؛ زیرا هم از «تدبیر» سخن می‌گوید که در آن، پدیده‌های پرشمار به وحدت می‌رسند و امور پراکنده گرد هم می‌آیند، و هم از «تفصیل» (جداکردن و دسته‌بندی نشانه‌ها) یاد می‌کند که در آن، امورِ واحد به کثرت می‌رسند و مجموعه‌ها از یکدیگر تفکیک می‌شوند. چکیدهٔ آن دلیل این است که جریانِ جهان با همهٔ گوناگونی و پراکندگی‌اش زیر پوشش تدبیری یگانه اداره می‌شود، پس پروردگاری یگانه دارد که همان خدای پاک و منزه است؛ و نیز او نشانه‌ها را جداجدا و روشن بیان می‌کند تا هر چیزی را از دیگری متمایز سازد، یعنی نیک‌بخت را از بدبخت و حق را از باطل جدا می‌کند، و این همان حقیقتِ معاد است. از همین رو، خدای متعال از این برهان هم ربوبیت و هم معاد را با هم نتیجه گرفت، آنجا که فرمود: « لَعَلَّكُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ » (تا شاید به دیدار پروردگارتان یقین آورید).

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی، از خطّاب اعور به صورت مرفوع از اهل علم و فقاهت از آل محمد (ص) روایت شده است که دربارهٔ آیهٔ « وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ » (و در زمین قطعه‌هایی کنارِ هم است) فرمود: منظور این است که این زمینِ پاک و حاصل‌خیز، در کنارِ این زمینِ شوره‌زار قرار می‌گیرد، در حالی که از جنس آن نیست؛ همان‌گونه که گروهی از مردم در همسایگی گروهی دیگر زندگی می‌کنند، اما از آنان به شمار نمی‌آیند.

در تفسیر برهان، از ابن‌شهرآشوب از خرگوشی در کتاب «شرف المصطفی»، ثعلبی در «الکشف و البیان» و فضل بن شاذان در «الأمالی» — که متن روایت از اوست — به سند خود از جابر بن عبدالله نقل شده است که گفت: شنیدم پیامبر خدا (ص) به علی (ع) می‌فرمود: «الناس من شجرة شتى-و أنا و أنت من شجرة واحدة» (مردم از درخت‌های گوناگون‌اند، و من و تو از یک درختیم)؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود: « جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَيْرُ صِنْوٰانٍ- يُسْقيٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ » (باغ‌هایی از انگورها و کشتزارها و نخل‌های هم‌ریشه و جدا از هم که با یک آب سیراب می‌شوند) و فرمود: [آن آبِ یگانه] به پیامبر و به توست. [راوی] گفت: نطنزی نیز در کتاب «الخصائص» این روایت را از سلمان نقل کرده است.

و در روایتی دیگر آمده است: «أنا و علي من شجرة و الناس من أشجار شتى» (من و علی از یک درختیم و مردم از درخت‌های پراکنده و گوناگون‌اند).

صاحب تفسیر برهان گوید: طبرسی و علی بن عیسی نیز در کتاب «کشف الغمّة» حدیث جابر بن عبدالله را روایت کرده‌اند.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از حاکم و ابن‌مردویه از جابر نقل شده است که گفت: شنیدم پیامبر خدا (ص) می‌فرمود: «يا علي الناس من شجر شتى-و أنا و أنت يا علي من شجرة واحدة-» (ای علی، مردم از درخت‌های گوناگون‌اند، و من و تو ای علی از یک درختیم)؛ سپس پیامبر (ص) این آیه را خواند: « وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ-صِنْوٰانٌ وَ غَيْرُ صِنْوٰانٍ » (و باغ‌هایی از تاکستان‌ها و کشتزار و نخل‌های هم‌ریشه و ناهم‌ریشه).

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ترمذی — و حدیث را نیکو شمرده —، بزّاز، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از ابوهریره از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَليٰ بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ » (و برخی از آن‌ها را در میوه و خوراک بر برخی دیگر برتری می‌دهیم) فرمود: «الدقل و الفارسي و الحلو و الحامض» [یادداشت منبع: ۱) «دَقَل» (با دو فتحه) خرمای سیاه و نامرغوب است و گویا «فارسی» نوعی خرمای مرغوب است]؛ یعنی خرمای دقل و خرمای فارسی، و میوهٔ شیرین و ترش.

[سورهٔ رعد (۱۳): آیه‌های ۵ تا ۶]

اشاره

بیان

این سخن معطوف است به پاره‌ای از آنچه مشرکان در رد دعوت توحیدی و رسالت بر زبان می‌آوردند؛ مانند اینکه می‌گفتند:

«چگونه ممکن است انسان پس از مرگش و تبدیل شدنش به خاک برانگیخته شود؟»، و این گفته‌شان که: «چرا آن عذابی که ما را از آن بیم می‌دهد بر ما نازل نمی‌شود؟» و «اگر راست می‌گویی، این وعده کی خواهد بود؟»؛ و پاسخ دادن به این سخنان به شیوه‌ای که درخور این مقام است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذٰا كُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ » (و اگر تعجب می‌کنی، پس شگفت سخن آنان است که: آیا چون خاک شدیم، آیا در آفرینشی نو خواهیم بود؟) تا پایان آیه. در مجمع‌البیان آمده است: «العجب و التعجب هجوم ما لا يعرف سببه علي النفس و الغل طوق تشد به اليد إلي العنق انتهي»؛ شگفتی و تعجب، روی‌آوردن ناگهانیِ چیزی بر نفس است که علتش شناخته نیست؛ و «غُل»، طوقی است که دست با آن به گردن بسته می‌شود. پایان سخن او.

خدای متعال در آغاز کلام خود به حقانیت آنچه از معارف دین در کتاب خویش بر پیامبرش فرو فرستاده اشاره فرمود و گوشزد کرد که نشانه‌های آفرینش (آیات تکوینی) به سوی آن راهبری و بر آن دلالت می‌کنند؛ معارفی که پایه‌های اصلی‌اش توحید، رسالت و رستاخیز (بعث) است. سپس به تفصیل نشان داد که چگونه آیات تکوینی بر این پایه‌ها دلالت دارند، و از میان سه دلیلی که آورد، توحید ربوبیت و رستاخیز را به صراحت نتیجه گرفت؛ و این نتیجه، خودبه‌خود حقانیت رسالت و کتاب نازل‌شده را ــ که نشانه و معجزهٔ آن است ــ در پی دارد. چون این حقیقت روشن و هویدا شد، راه برای یادکرد شبهه‌های کافران دربارهٔ این اصول سه‌گانه هموار گشت؛ بنابراین، در این آیه به شبههٔ آنان در مورد رستاخیز اشاره کرد و در آیات بعد نیز به شبهه‌ها و گفته‌هایشان دربارهٔ رسالت و توحید خواهد پرداخت.

و شبههٔ آنان در این باره همان سخنشان است که: « أَ إِذٰا كُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ » (آیا هنگامی که خاک شدیم، آیا در آفرینشی نو خواهیم بود؟). خدای متعال این سخن را امری شگفت‌آور به شمار آورده که سزاوارتر است از آن تعجب شود؛ زیرا بی‌اساسی و تباهیِ آن چنان آشکار است که هیچ انسان سلیم‌العقلی مجالی برای شک در آن ندارد، و اگر انسانی چنین سخنی بگوید به‌راستی مایهٔ شگفتی است؛ از این رو فرمود: « وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ » (و اگر تعجب می‌کنی، پس شگفت سخن آنان است...) تا آخر.

معنای جمله بر پایهٔ دلالتِ حذف متعلق « تَعْجَبْ » (تعجب می‌کنی) چنین است: اگر از تو تعجبی سر زند ــ و ناگزیر سر می‌زند، زیرا انسان خالی از تعجب نیست ــ پس این سخنِ آنان شگفت است و تعجب تو باید متوجه آن شود. بنابراین، این تعبیر کنایه است از اینکه باید از این سخنشان تعجب کرد؛ چرا که سخنی است آشکارا باطل، که هیچ خردمند و هوشیاری به آن گرایش نمی‌یابد.

و این سخنشان که گفتند: « أَ إِذٰا كُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ » (آیا هنگامی که خاک شدیم، آیا در آفرینشی نو خواهیم بود؟)، به قرینهٔ سیاق مرادشان از خاک، همان صورتی از خاک است که بدن انسان پس از مرگ به آن بدل می‌شود، و در آن هنگام به پندار آنان، انسانی که همان پیکر گوشتیِ ویژه، مرکب از اندام‌های خاص و مجهز به نیروهای مادی بود، نابود می‌گردد؛ و [شبهه‌شان این بود که] چگونه آفرینش می‌تواند چیزی را در بر گیرد که از بنیان نابود گشته است، تا دوباره به مخلوقی نو بدل شود؟!

این شبههٔ آنان جنبه‌های گوناگونی دارد که خدای پاک و منزه در کلام خویش به هر یک از آن‌ها به تناسب و به گونه‌ای که ریشه‌اش را برکند، پاسخ داده است:

یک جنبه، بعید شمردن این است که خاک به انسانی کامل و معتدل (سوِیّ) دگرگون شود (استحاله یابد). به این جنبه چنین پاسخ داده شده است که امکان دگرگونیِ مواد زمینی به نطفه، سپس نطفه به علقه (خون‌بسته)، سپس علقه به مضغه (تکه گوشت)، و سپس مضغه به بدن انسانی کامل، و رخ دادنِ عینیِ این روند پس از امکانش، هیچ شکی باقی نمی‌گذارد که خاک می‌تواند برای بار دوم نیز به انسانی کامل تبدیل شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَهٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَهٍ مُخَلَّقَهٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَهٍ» (ای مردم، اگر دربارهٔ رستاخیز در تردیدید، پس ما شما را از خاک آفریدیم، سپس از نطفه، آنگاه از علقه، و سپس از مضغه‌ای شکل‌یافته و شکل‌نایافته...) تا پایان آیه (حج: ۵).

یکی دیگر از این شبهه‌ها، بعید شمردنِ پدید آوردنِ دوبارهٔ چیزی پس از نیستی آن است. و پاسخ داده شده که این آفرینش نیز مانند آفرینش نخستین است؛ پس همان‌گونه که آن ممکن و واقع شد، این نیز باید ممکن باشد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا» (و برای ما مثلی زد و آفرینش خود را فراموش کرد؛ گفت: چه کسی این استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟ بگو: آن‌ها را زنده می‌کند...) «الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ» (...همان کسی که نخستین بار آن را آفرید) (یس: ۷۹).

و از جملهٔ آن شبهه‌ها این است که ذات و حقیقت انسان با مرگ از میان می‌رود؛ بنابراین دیگر ذاتی باقی نمی‌ماند تا جامهٔ آفرینش نو را بر تن کند، و انسان پس از مرگ و نابودی، به هیچ روی جز در ذهن و تصورِ تصورکننده وجود ندارد، نه در جهانِ خارج.

و در کلام خدای متعال بدین‌گونه به این شبهه پاسخ داده شده که انسانْ همان پیکرِ فراهم‌آمده از چند عضو مادی نیست تا با تباهی و فروپاشی این ترکیب مادی، به‌کلی از ریشه و اساس نابود شود؛ بلکه حقیقت او روحی ملکوتی و بالامرتبه است — و اگر خواستی بگو: «نفس» (جان و روان) — که به این پیکر مادی پیوند و تعلق دارد و آن را در راستای اهداف و مقاصد خود به کار می‌گیرد. حیات و زندگیِ بدن نیز به واسطهٔ همین روح است و شخصیتِ واقعی انسان، با وجود دگرگونی و تبدیل پیاپی بدنش در گذر سالیان و سپری شدن عمر، به واسطهٔ آن پیوسته دست‌نخورده و محفوظ می‌ماند. سپس «مرگ» عبارت است از اینکه خداوند این جان را از بدن تحویل می‌گیرد و پیوندش را با تن می‌گسلد؛ و «برانگیختن» (معاد) عبارت است از اینکه خداوند آفرینشِ تن را تجدید می‌کند و روح را دوباره بدان پیوند می‌دهد، و این همان برپا شدن در پیشگاه خداوند برای داوری و فیصله دادن به امور است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، آیا در آفرینشی نو خواهیم بود؟ بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده، جانِ شما را به‌تمام و کمال تحویل می‌گیرد، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید) (سجده: ۱۱). خدای متعال می‌فرماید که شما با مرگ در زمین گم و نابود نمی‌شوید، بلکه فرشته‌ای که مأمورِ قبضِ جان شماست، همان حقیقتی را که واژه‌های «شما» («كُم») و «ما» («نَا») بر آن دلالت دارند — یعنی جان‌ها و نفوس شما را — تحویل می‌گیرد؛ پس جان‌های شما در دست و تصرف او باقی می‌ماند و گم نمی‌شود. سپس هنگامی که برانگیخته شوید، با پیوستنِ دوبارهٔ بدن‌هایتان به جان‌هایتان، به سوی خدا بازمی‌گردید در حالی که خودِ شما همان افرادِ پیشین هستید.

بنابراین، انسان دارای حیاتی پایدار است که به آنچه در این دنیای گذراست محدود نمی‌شود، و در سرایی دیگر زیستی پایدار به بقای پروردگار دارد. او در آن زندگیِ دومِ خویش، جز از آنچه در زندگی نخستش از ایمان به خدا و کارهای شایسته اندوخته و آنچه امروز برای فردای خود از مایه‌های سعادت فراهم آورده، بهره‌مند نمی‌شود. پس اگر از حق پیروی کرده و به آیات خدا ایمان آورده باشد، در آخرتش با کرامتِ قرب و نزدیکی به پروردگار و پادشاهی و نعمتی زوال‌ناپذیر سعادتمند خواهد شد؛ و اگر به زمین و مادیت چسبیده و دلباخته و فرورفته در دنیا شده و از یاد حق روی گردانده باشد، در سرای تیره‌بختی و تباهی خواهد ماند و به زنجیرهای ناامیدی و زیان‌کاری، در جایگاهِ لعنت و ژرفای دورافتادگی به بند کشیده می‌شود و از دوزخیان خواهد بود.

و چون آنچه را پیش‌تر بیان کردیم دانستی و به‌خوبی در آن تأمل کردی، برایت روشن می‌شود که این کلام خدای متعال: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ » (آنان کسانی هستند که به پروردگارشان کافر شدند) تا پایان آیه، چنان‌که در نگاه نخست به نظر می‌رسد صرفاً تهدید به عذاب برای گویندگانِ سخنِ « أَ إِذٰا كُنّٰا تُرٰاباً أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ » (آیا هنگامی که خاک شدیم، آیا در آفرینشی نو خواهیم بود؟) نیست؛ بلکه پاسخی است که پیامدِ ناگزیر و لازمهٔ سخنِ خودِ آنان را آشکار می‌سازد.

توضیح این مطلب آن است که لازمهٔ سخنِ آنان مبنی بر اینکه انسان اگر بمیرد و خاک شود، انسانیتش باطل می‌گردد و شخصیتش از میان می‌رود، این است که انسان تنها صورتی مادی باشد که قائم به همین کالبدِ مادی و دارای حیاتی مادی است، بدون اینکه پس از مرگ برایش زندگیِ جاودانِ دیگری باشد تا به بقای پروردگار متعال در آن پایدار بماند و با نزدیکی به او سعادتمند شود و در پیشگاهش به رستگاری رسد؛ به بیان دیگر، زندگیِ او تنها به همین حیات مادی محدود گردد، بی‌آنکه به پس از مرگ گسترش یابد و جاودانه شود. و این در حقیقت انکارِ جهانِ ربوبی است؛ زیرا پروردگاری که بازگشتی به سوی او نباشد، معنایی ندارد.

و لازمهٔ دیگرِ آن این است که انسان همهٔ همتِ خود را در هدف‌های دنیوی و مقاصد مادی خلاصه کند، بی‌آنکه فهم و اندیشه‌اش به سوی نعمت پایدار و پادشاهی بزرگی که نزد خداوند است اوج گیرد تا برای نزدیکی به خدای متعال بکوشد و در امروزش برای فردای خود توشه‌ای برگیرد؛ درست مانند انسانِ زنجیرشده‌ای که توانِ حرکتی ندارد و نمی‌تواند برای مهم‌ترین کار و وظیفهٔ خویش تلاشی کند.

و لازمهٔ سوم آن این است که انسان در تیره‌بختی‌ای گریزناپذیر و عذابی همیشگی ماندگار شود، چرا که استعدادِ رسیدن به سعادت را تباه ساخته و راه را بر خود بسته است. و این پیامدهای سه‌گانه، همان‌هایی هستند که خدای متعال با عبارتِ « أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا » (آنان کسانی هستند که کافر شدند...) تا پایان آیه بدان‌ها اشاره فرموده است.

پس این سخن خدا: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ » (آنان کسانی‌اند که به پروردگارشان کفر ورزیدند)، اشاره به پیامد نخست است؛ یعنی روی‌گردانیِ انکارکنندگانِ معاد از عالم ربوبی و زندگی جاودان، پرده‌پوشی بر نعمت‌های پایداری که نزد خداست، و کفر ورزیدن به آن.

و این سخن او: « وَ أُولٰئِكَ الْأَغْلاٰلُ فِي أَعْنٰاقِهِمْ » (و آنان غل‌ها و زنجیرها در گردن‌هایشان است)، اشاره به پیامد دوم است؛ یعنی دل‌بستگی به زمین، تکیه بر هوای نفس، و به بند کشیده شدن در قیدهای نادانی و زنجیرهای انکار و ستیزه‌جویی. در تفسیر سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً» (خداوند شرم ندارد از اینکه مَثَلی بزند...؛ بقره: ۲۶) در جلد اول کتاب، سخنی دربارهٔ این گذشت که آیا این تعبیرهای قرآنی حقیقت‌اند یا مجاز؛ پس به همان‌جا رجوع کن.

و این سخن او: « أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ » (آنان اهل آتش‌اند و در آن جاودانه‌اند)، اشاره به پیامد سوم دارد؛ یعنی ماندگاریِ همیشگی‌شان در عذاب و تیره‌بختی.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاٰتُ » (و پیش از نیکی، در فرود آمدن بدی از تو شتاب می‌خواهند، در حالی که پیش از آنان کیفرهای عبرت‌آموز گذشته است) تا آخر آیه. مؤلف مجمع البیان گفته است: «استعجال» یعنی شتاب خواستن در کاری، و «تعجیل» پیش انداختن کاری پیش از فرا رسیدن وقتِ آن است. «سیّئه» خصلتی است که آدمی را ناراحت و ناخوشایند می‌سازد و نقیض آن «حسنه» است، یعنی خصلتی که جان را شادمان می‌کند. «مَثُلات» به معنای عقوبت‌ها و کیفرهاست و مفرد آن «مَثُله» با فتح میم و ضم ثاء است. هر کس مفرد آن را «مُثْله» با ضم میم و سکون ثاء دانسته، جمعش را با دو ضمّه «مُثُلات» گفته است؛ مانند «غُرفه» و «غُرُفات». و گفته شده که در جمع، «مَثْلات» و «مَثَلات» - یعنی با سکون ثاء و فتح آن - نیز آمده است؛ پایان سخن او.

و راغب در مفردات گفته است: «مَثُله» کیفری است که بر انسان فرود می‌آید تا مایهٔ عبرتی شود که دیگران از آن پند گیرند و بازایستند، و این همانند «نَکال» (عذاب عبرت‌انگیز) است. جمع آن «مُثُلات» و «مَثُلات» - با ضم میم یا فتح آن و ضم ثاء - آمده است؛ و چنین نیز قرائت شده است:

«مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاٰتُ»، و «الْمَثْلاٰتُ» با سکونِ ثاء برای سبکی در تلفظ، مانند «عَضُد» و «عَضْد»؛ پایان سخن او.

و این سخن خدا: « يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ » (و پیش از نیکی، در بدی از تو شتاب می‌خواهند)، ضمیر جمع در آن به کافرانی برمی‌گردد که در آیهٔ پیشین یاد شدند. مقصود از شتاب خواستنِ آنان در بدی پیش از نیکی، این است که از روی ریشخند به پیامبر (ص)، پیش از آنکه رحمت و عافیت بخواهند، فرود آمدن عذاب را طلب می‌کردند. دلیل بر این مطلب، این سخن اوست: « وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاٰتُ » (در حالی که پیش از آنان کیفرهای عبرت‌آموز گذشته است) - و این جمله در جایگاه حال است - زیرا مقصود از آن، کیفرهایی است که بر امت‌های پیشین فرود آمد و ریشه‌شان را برکند.

معنا این است: کسانی که کفر ورزیدند، پس از آنکه شنیدند تو آنان را به عذاب خدا بیم می‌دهی، از روی ریشخند از تو می‌خواهند که پیش از رحمت و عافیت، کیفر الهی بر آنان فرود آید؛ در حالی که از کیفرهایی که پیش از ایشان بر امت‌های گذشته در پیِ کفر به پیامبرانشان نازل شد آگاهند؛ و آیه در مقامِ شگفت شمردنِ این رفتار است.

و سخن خدای متعال: « وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَهٍ لِلنّٰاسِ عَليٰ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ الْعِقٰابِ » (و بی‌گمان پروردگارت نسبت به مردم با وجود ستمکاری‌شان آمرزنده است، و بی‌گمان پروردگارت سخت‌کیفر است)، جمله‌ای ازسرگرفته (استئناف) یا در جایگاه حال است، و بیانگر علتِ آن است که چرا شتاب‌خواهیِ آنان شگفت‌آور است؛ بدین معنا که: پروردگارت صاحب رحمتی گسترده است که مردم را در همهٔ احوال، حتی در حال ستمکاری‌شان، فرا می‌گیرد و صاحب خشمی سخت است؛ در حالی که رحمت او بر خشمش پیشی گرفته است. پس آنان را چه شده که از رحمت و آمرزش گسترده‌اش روی می‌گردانند و کیفر سختش را با شتاب می‌خواهند؟ به‌راستی که این کاری شگفت‌آور است.

و از این معنا که سیاق آیه به دست می‌دهد، چند نکته روشن می‌شود:

نخست اینکه یاد کردن از خدای متعال با تعبیرِ « رَبَّكَ » (پروردگار تو)، برای این است که نشان دهد آنان مشرکانی بت‌پرست بودند که خدای متعال را پروردگار خود نمی‌دانستند؛ بلکه تنها پیامبر (ص) بود که از میان قومش، او را پروردگار خویش گرفته بود.

و دوم اینکه مراد از مغفرت و عقاب، مفهومی گسترده‌تر است که آمرزش و کیفر دنیوی را نیز در بر می‌گیرد؛ چرا که مشرکان تنها در پیِ شتاب در بدی و کیفر دنیوی بودند، و آن «مَثُلات» (کیفرهای عبرت‌آموز) هم که خدای متعال یادآوری می‌کند پیش از آنان گذشته، همان عقوبت‌های دنیویِ فرودآمده بر گذشتگان است.

علاوه بر این، عفو و مغفرت و نیز آثار آن دو، به پس از مرگ یا روز قیامت اختصاص ندارد و این نکته پیش‌تر بارها بیان شد. بنابراین خدای متعال می‌تواند مغفرت خویش را بر هر کس بخواهد بگستراند، حتی بر ستمکار در همان حالی که ستمکار است، تا اگر حکمت اقتضا کند ستمش را بیامرزد، و نیز می‌تواند کیفر دهد. خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ» (اگر عذابشان کنی، آنان...) «عِبٰادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (مائده: ۱۱۸): «...بندگان تواند، و اگر آنان را بیامرزی، همانا تو شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کاری».

و به سبب همین نکته، خدای متعال مورد آمرزش را با تعبیر « لِلنّٰاسِ » (برای مردم) بیان کرد و نفرمود برای مؤمنان یا توبه‌کنندگان و مانند آن. پس اگر هر یک از مردم به رحمت او پناه آورد و از او آمرزش بخواهد، او می‌تواند وی را بیامرزد؛ در این جهت، کافر و مؤمن، و گناهان کبیره و صغیره یکسان‌اند؛ جز اینکه اگر مشرک از او بخواهد شرکش را بیامرزد، با همین درخواست به مؤمنی نامشرک بدل می‌شود؛ و خدای پاک و منزه مشرک را تا زمانی که به توحید بازنگردد نمی‌آمرزد. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (نساء: ۴۸): «بی‌گمان خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد، و پایین‌تر از آن را برای هر کس بخواهد می‌آمرزد».

بنابراین بر این کافران لازم بود که با پیش‌فرستادن ایمان به خدای متعال و رسولش، از او بخواهند—و در آن شتاب ورزند—که شرکشان یا گناهانی را که از شرکشان سرچشمه می‌گیرد بیامرزد؛ یا با وجود ستمکار بودنشان، از او عافیت، برکت و خیر در مال و فرزند بخواهند، چرا که او با رحمت گسترده‌اش چنین چیزی را حتی به کسی که به او ایمان نمی‌آورد و سر تسلیم فرود نمی‌آورد عطا می‌کند. اما خودِ ستم در همان حالی که ستمکار به آن آلوده است، هرگز با مغفرت جمع نمی‌شود؛ و خدای متعال فرموده است: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الظّٰالِمِينَ» (جمعه: ۵): «و خدا قوم ستمکار را هدایت نمی‌کند».

و سوم اینکه عبارت « لَذُو مَغْفِرَهٍ » (دارای آمرزش است) و نفرمودن «لغفور» یا «غافره»، گویا برای پرهیز از این است که بر فعلیت‌یافتن قطعیِ مغفرت برای همهٔ ستمکاران با وجود ستمشان دلالت کند؛ گویی بیان شده است: نزد او برای مردم با وجود ستمشان مغفرتی هست که هرگاه مصلحت اقتضا کند، هیچ‌چیز مانع اِعمال آن نمی‌شود.

و ممکن است از این جمله معنای دیگری برداشت شود، و آن اینکه: نزد خدای متعال برای مردم مغفرتی هست که می‌تواند به سبب آن هر کس از ایشان را که بخواهد بیامرزد؛ و ستمگریِ مردم سبب نمی‌شود که خدای متعال خشم گیرد و وصف آمرزندگی را از اساس واگذارد، چندان که هیچ‌کس را نیامرزد. این معنا موجب دگرگونی در برخی از نکته‌های پیش‌گفتهٔ آیه می‌شود، هرچند از سیاق کلام چنین چیزی برنمی‌آید.

دربارهٔ این آیه، میان معتزله و دیگر مذاهب اهل سنت نزاع‌ها و اختلاف‌هایی درگرفته است؛ در حالی که آیه مطلق است و دلیلی بر مقید ساختن آن به چیزی وجود ندارد، جز آنچه در کلام خدای متعال آمده است که می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ» (نساء: ۴۸، تا پایان آیه: «بی‌گمان خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد...»).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از ابن‌عباس دربارهٔ این سخن خدا روایت کرده است: «وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّٰاسِ عَلىٰ» (و پروردگارت نسبت به مردم با وجود...) «ظُلْمِهِمْ-وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ الْعِقٰابِ» (...ستمگری‌شان دارای آمرزش است، و بی‌گمان پروردگارت سخت‌کیفر است)،

که پیامبر خدا (ص) فرمود: «لو لا عفو الله و تجاوزه ما هنأ لأحد العيش، و لو لا وعيده و عقابه لا تكل كل أحد» (اگر گذشت و چشم‌پوشیِ خدا نبود، زندگی به کام هیچ‌کس گوارا نمی‌شد؛ و اگر هشدار و کیفر او نبود، همه [به رحمت او] تکیه می‌کردند [و عمل را رها می‌ساختند]).

[سورهٔ رعد (۱۳): آیه‌های ۷ تا ۱۶]

اشاره

بیان

این آیات به این سخنِ کافران می‌پردازند که: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا از سوی پروردگارش معجزه‌ای بر او نازل نشده است؟) و در رد ادعایشان بیان می‌کنند که پیامبر شأنی جز بیم‌دادن ندارد و خداوند او را بر پایهٔ سنّت همیشگی هدایت به سوی حق فرستاده است؛ سپس سخن را در موضوعاتِ پس از آن پی می‌گیرند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (و کسانی که کافر شدند می‌گویند: چرا از سوی پروردگارش معجزه‌ای بر او نازل نشده است؟...) تا پایان آیه. مراد از «آیه» (معجزه) در اینجا، آن نشانهٔ فیصله‌بخش میان حق و باطل نیست که مایهٔ نابودی امت سرکش می‌شود؛ همان که در آیهٔ پیشین با عبارت « وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَهِ قَبْلَ الْحَسَنَهِ » (و پیش از نیکی، شتاب‌زده از تو بدی و عذاب می‌خواهند) یاد شد، تا این سخن تکرارِ آن به شمار آید؛ زیرا سیاق کلام چنین برداشتی را برنمی‌تابد، و اگر آن مقصود بود، مقتضای کلام این بود که گفته شود: «و يقولون لو لا إلخ» (و می‌گویند: چرا...).

بلکه مقصود آن است که آنان به دلخواه خود از پیامبر (ص) معجزه‌ای جز قرآن درخواست می‌کردند که بر درستی ادعای رسالتش دلالت کند. آنان شأن قرآن کریم را کوچک می‌شمردند و به آن اعتنا نمی‌کردند، و معجزه‌ای دیگر می‌خواستند؛ همانند معجزاتی که به موسی و عیسی و پیامبران دیگر (ع) داده شده بود. از این رو، در سخنِ آنان که گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ » (چرا معجزه‌ای بر او نازل نشده است؟)، طعنه‌ای کنایه‌آمیز به قرآن نهفته بود.

و اما سخن خدای متعال: « إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ » (همانا تو فقط بیم‌دهنده‌ای و برای هر قومی هدایتگری هست)، پاسخی است به پیامبر (ص)؛ و اینکه خطاب متوجه ایشان است نه کافران، و پیامبر مأمور نشده پاسخ را به آنان ابلاغ کند، طعنه‌ای کنایه‌آمیز به آنان است که شایستهٔ پاسخی نیستند؛ چراکه آن را درنمی‌یابند و از اندازهٔ لازمِ خرد و فهم محروم‌اند. این امر بدان سبب است که معجزه‌خواهیِ آنان بر این گمان استوار است—چنان‌که بسیاری از نقل‌های قرآن در این باره نشان می‌دهد—که پیامبر باید قدرتی غیبی و مطلق بر هر چه می‌خواهد داشته باشد، تا هرچه خود خواست پدید آورد و هرچه از او خواستند ناگزیر باشد حاضر کند.

در حالی که پیامبر جز بشری مانند خودِ آنان نیست؛ خداوند او را به سویشان فرستاده است تا آنان را از عذاب الهی بیم دهد و برحذر دارد از اینکه از پرستش او گردن‌کشی کنند و در زمین تباهی به بار آورند. این رسالت بر پایهٔ همان سنّتِ الهیِ جاری در آفرینش است که هر چیزی را به کمالِ سزاوارش رهنمون می‌سازد و بندگانش را به آنچه مایهٔ صلاح دنیا و آخرتِ آنان است راهنمایی می‌کند.

پس پیامبر از آن جهت که فرستادهٔ خداست، بشری مانند آنان است که برای خود مالک هیچ زیان و سود و مرگ و زندگی و رستاخیزی نیست، و وظیفه‌ای جز رساندنِ پیام پروردگارش ندارد. معجزات نیز کارشان به دست خداست؛ اگر بخواهد و به هر کیفیتی که بخواهد، آن‌ها را فرو می‌فرستد. از این رو، درخواستِ معجزه از پیامبر نادانیِ محض است.

بنابراین معنای آیه چنین است: آنان به دلخواه از تو معجزه‌ای می‌طلبند—در حالی که قرآن نزد آنان است و برترین معجزه به شمار می‌رود—و هیچ بخشی از این کار در اختیار تو نیست؛ تو تنها هدایتگری هستی که از راهِ بیم‌دادن هدایتشان می‌کنی، و سنّت خداوند در میان بندگانش بر این جاری شده است که در هر قومی راهنمایی برانگیزد تا آنان را هدایت کند.

این آیه دلالت دارد بر اینکه زمین هرگز از هدایتگری که مردم را به سوی حق راه نماید خالی نمی‌ماند؛ خواه پیامبری بیم‌دهنده باشد و خواه هدایتگری جز او که به فرمان خدا هدایت کند. بخشی از مباحثِ مربوط به این مقام، پیش‌تر در بحث‌های نبوت در جلد دوم و در بحث‌های امامت در جلد اول این کتاب گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثيٰ وَ مٰا تَغِيضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » (خدا می‌داند آنچه را که هر ماده‌ای بار برمی‌دارد، و آنچه را که رحم‌ها می‌کاهند و آنچه را می‌افزایند، و هر چیزی نزد او به اندازه است). راغب در مفردات گفته است: «غاضَ الشیءُ» یعنی کاسته شد، و «غاضَهُ غيرُه» یعنی دیگری آن را کاست؛ مانند «نَقَصَ و نَقَصَهُ غيرُه» (کم شد و دیگری آن را کم کرد). خدای متعال می‌فرماید: « وَ غِيضَ الْمٰاءُ » (و آب فروکش کرد)، و « وَ مٰا تَغِيضُ الْأَرْحٰامُ » یعنی آنچه رحم‌ها تباهش می‌کنند و مانند آبی می‌سازند که زمین فرومی‌بلعد. «غَیضه» به جایی گفته می‌شود که آب در آن بایستد و زمین آن را ببلعد، و «لیلة غائضة» یعنی شب تاریک. پایان سخن راغب.

بر این پایه، مناسب‌تر آن است که این سه امرِ یادشده در آیه—یعنی فرموده‌های خداوند: « مٰا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثيٰ »، « مٰا تَغِيضُ الْأَرْحٰامُ » و « مٰا تَزْدٰادُ »—اشاره به سه کارکرد رحم در دوران بارداری باشد: آنچه هر ماده‌ای بار برمی‌دارد، همان جنینی است که رحم در خود جای می‌دهد و نگه می‌دارد؛ و آنچه رحم‌ها فرومی‌برند، خونِ حیض است که به رحم سرازیر می‌شود و رحم آن را صرفِ تغذیهٔ جنین می‌کند؛ و آنچه رحم‌ها می‌افزایند، خونی است که به بیرون می‌رانند، مانند خون نفاس و خون یا لکّهٔ سرخی که زن گاهی در روزهای بارداری می‌بیند. این معنا از پاره‌ای روایاتِ امامان اهل‌بیت (ع) به دست می‌آید و چه بسا به ابن‌عباس نیز نسبت داده می‌شود.

بیشتر مفسران بر این باورند که مراد از «بما تغيض الأرحام»، زمانی است که رَحِم‌ها از دوران بارداری—که نُه ماه است—می‌کاهند، و مراد از «بما تزداد»، آن مقداری است که بر این مدت می‌افزایند.

اما این سخن شاهدی ندارد که بر درستی‌اش گواهی دهد؛ زیرا به‌کاربردن واژهٔ «غَیض» (کاستن) به این معنا، نوعی استعاره است که هرگز از قرینه بی‌نیاز نیست.

از برخی دیگر روایت شده که مراد از «بما تغيض الأرحام»، کمتر شدن از کوتاه‌ترین مدت بارداری—که شش ماه است—می‌باشد و آن همان سقط جنین است؛ و مراد از «بما تزداد»، نوزادی است که در بیشترین مدت بارداری به دنیا می‌آید. از دسته‌ای دیگر نیز نقل شده است که «غیض» به معنای کاستی در مهلت و اجل، و «ازدیاد» افزونی در آن است.

بر این دو وجه نیز همان اشکالی وارد است که بر وجه پیشین گرفتیم؛ و پیش‌تر دانستی که مناسب‌ترین معنا با سیاق آیه، کاهش و افزایش در خونی است که به رَحِم ریخته می‌شود.

و سخن خدای متعال که: « وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » (و هر چیزی نزد او به اندازه‌ای است)؛ «مقدار» همان حد و مرزی است که هر چیز با آن محدود و مشخص می‌شود و از غیر خود بازشناخته می‌گردد؛ زیرا هیچ موجودی از تعیّن در ذات خود و تمایز از دیگران جدا نیست، و اگر چنین نبود، هرگز موجود نمی‌شد.

این معنا—یعنی همراه بودن هر چیز با اندازه‌ای معین و قرین بودنش با مرزی که از آن فراتر نمی‌رود—حقیقتی قرآنی است که یادکردش در کلام خدای متعال بارها تکرار شده است؛ مانند این سخن او: «قَدْ جَعَلَ اللّٰهُ لِكُلِّ شَيْءٍ قَدْراً» (طلاق: ۳؛ به‌راستی خدا برای هر چیزی اندازه‌ای قرار داده است)، و سخن دیگرش:

«وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ و هیچ چیزی نیست جز آنکه خزانه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرونمی‌فرستیم) و آیاتی دیگر از این دست.

پس هنگامی که هر چیز به مرزی محدود است که از آن فراتر نمی‌رود، و آن مرز نزد خدا و به فرمان او بر آن رقم خورده است، و هرگز از نزد او و احاطه‌اش بیرون نمی‌رود و هیچ‌چیز از علمش پنهان نمی‌ماند؛ چنان‌که فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ» (حج: ۱۷؛ بی‌تردید خدا بر هر چیزی گواه است)، و فرمود: «أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (حم سجده: ۵۴؛ آگاه باشید که او به هر چیزی احاطه دارد)، و فرمود:

«لاٰ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّهٍ» (سبأ: ۳؛ هم‌وزن ذره‌ای از او پنهان نمی‌ماند)؛ پس محال است که خدای متعال آنچه را هر ماده‌ای باردار است، و آنچه را رَحِم‌ها می‌کاهند یا می‌افزایند، نداند.

بنابراین، پایان آیه، یعنی سخن خدای متعال که: « وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » (و هر چیزی نزد او به اندازه‌ای است)، دلیل و علّتی است برای آغاز آن، یعنی سخنش که: « اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثيٰ » (خدا می‌داند آنچه را هر ماده‌ای باردار است...) تا پایان آیه. و این آیه و آیاتی که در پی آن می‌آیند، گویی نتیجه و مکمّلی برای آیهٔ پیشین هستند؛ به این بیان که خدا به هر چیزی داناست، بر هر چیزی تواناست، دعا را اجابت می‌کند و هر چیزی در برابرش خاضع است؛ پس او به پروردگاری سزاوارتر است و در نتیجه امرِ آوردنِ معجزه‌ها به دست اوست، نه در اختیار تو، و تو تنها بیم‌دهنده‌ای.

خدای متعال می‌فرماید: « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ الْكَبِيرُ الْمُتَعٰالِ » (دانای پنهان و آشکار، بزرگ و بلندمرتبه است). «غیب» و «شهادت»، همان‌گونه که بارها شنیده‌ای، دو معنای نسبی‌اند؛ بنابراین یک چیز می‌تواند نسبت به چیزی «غیب» (پنهان) باشد و نسبت به چیزی دیگر «شهادت» (آشکار). دلیل این امر آن است که موجودات—چنان‌که گذشت—خالی از حد و مرزهایی نیستند که همراه همیشگی آن‌هاست و هرگز از آنان جدا نمی‌شود؛ پس آنچه از موجودات درون مرزِ شیء باشد و از آن بیرون نزند، نسبت به آن «شهادت» است و برای ادراکش مشهود خواهد بود؛ و آنچه بیرون از مرز شیء باشد و داخل در آن نگنجد، نسبت به آن «غیب» است و ادراکش به آن دسترسی ندارد.

از اینجا روشن می‌شود که غیب را جز خدای پاک و منزه کسی نمی‌داند؛ اما اینکه غیب برای هیچ موجودی دانسته و معلوم نمی‌شود، ازاین‌روست که علمْ نوعی احاطه است و احاطه داشتنِ یک موجود بر آنچه خارج از مرز وجودی اوست و از قلمرو احاطه‌اش بیرون می‌ماند، معنا ندارد. و اما اینکه خدای متعال غیب را می‌داند، بدین سبب است که وجود او به هیچ مرزی محدود نیست و بر همه‌چیز احاطه دارد؛ بنابراین هیچ موجودی به خاطر حد و مرز وجودی‌اش از او پوشیده نمی‌ماند و در برابر او پنهان و غیب نخواهد بود، هرچند فرض شود که نسبت به دیگران غیب باشد.

بنابراین، حقیقتِ آگاهی خداوند به غیب و شهود به این بازمی‌گردد که در مقایسه با او اصلاً غیبی وجود ندارد؛ بلکه غیب و شهودی که با سنجیدن اشیا نسبت به یکدیگر شکل می‌گیرد، هر دو نزد خدای متعال شهود (حاضر و آشکار) هستند. بدین ترتیب معنای کلام پروردگار: « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ » (دانای نهان و آشکار) این خواهد بود که آنچه صاحبان علم می‌توانند بدان آگاه شوند—یعنی اموری که از مرز وجودی‌شان بیرون نیست—و آنچه به دلیل غیب بودن و قرار داشتن بیرون از مرز وجودشان نمی‌توانند بدان پی ببرند، هر دو به دلیل احاطهٔ فراگیر خداوند بر همه‌چیز، برای او معلوم و مشهود است.

و سخن پروردگار: « اَلْكَبِيرُ الْمُتَعٰالِ » (بزرگِ والامرتبه) دو نام از نام‌های نیکوی (اسمای حسنای) خدای متعال است. «کِبَر» (بزرگی) و نقطهٔ مقابل آن «صِغَر» (کوچکی) از مفاهیم متضایف (مفاهیمی که فقط در مقایسه با یکدیگر فهمیده می‌شوند) هستند؛ چراکه هرگاه اجسام را از نظر اندازه و حجم متفاوتشان با یکدیگر بسنجند، هر جسمی که اندازهٔ جسم دیگر را داشته باشد و چیزی هم افزون بر آن دارا باشد، «بزرگ» است و آنچه چنین نباشد، «کوچک» خواهد بود. سپس دامنهٔ کاربرد این مفهوم را گسترش دادند و آن را در غیر اجسام نیز در نظر گرفتند. آنچه از معنای کبریا با ساحت قدس الهی سازگاری دارد، این است که خدای متعال دارندهٔ تمام کمالاتِ هر موجودی است و بر آن احاطه دارد؛ پس او «کبیر» است، یعنی کمالِ هر صاحب کمالی و افزون بر آن را داراست.

و صفت «المتعال» برگرفته از «تعالی» است که بر مبالغه و اوج در علو و برتری دلالت دارد؛ همان‌گونه که این سخن الهی بر آن گواهی می‌دهد: «تَعٰاليٰ عَمّٰا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً» (او از آنچه می‌گویند بسیار والاتر و برتر است) [اسراء: ۴۳]؛ زیرا عبارت « عُلُوًّا كَبِيراً » مفعول مطلق برای فعل « تَعٰاليٰ » است و در جایگاه تعبیری مانند «تعالیاً» نشسته است. بنابراین خدای پاک و منزه، هم «علی» (والا) است و هم «متتعال» (بسیار والا)؛ اما «علی» است، چون بر هر چیزی برتری یافته و بر آن چیره و مسلط شده است و برتری همان تسلط و چیرگی است؛ و اما «متعال» است، زیرا اوج و نهایتِ برتری از آنِ اوست، چون برتری او در برابر هر برتری دیگری بسیار بزرگ است؛ پس او همان بلندمرتبهٔ مسلطی است که از هر جهت بر هر والایی چیره است.

از اینجا نکتهٔ همراه شدن کلام الهی: « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ » (دانای نهان و آشکار) با عبارت: « اَلْكَبِيرُ الْمُتَعٰالِ » (بزرگِ والامرتبه) آشکار می‌شود؛ زیرا معنای برآمده از مجموع این دو نام آن است که خدای پاک و منزه بر همه‌چیز احاطه دارد و بر آن مسلط است، و هیچ چیزی هرگز و از هیچ جهتی بر او چیره و غالب نمی‌شود. بنابراین، او نهان را همان‌گونه می‌داند که آشکار را می‌داند، و هیچ غیبی بر او مسلط و چیره نمی‌گردد تا به سبب پنهان بودنش از دایرهٔ علم او بیرون رود، چنان‌که هیچ امر مشهودی نیز بر او تسلطی ندارد؛ پس او دانای نهان و آشکار است، زیرا بزرگ و والامرتبه است.

خدای متعال می‌فرماید: « سَوٰاءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ » (برای او یکسان است چه کسی از شما سخن را پنهان بدارد و چه کسی آن را آشکار کند، و چه کسی خود را در شب پنهان سازد و چه کسی در روز آشکارا راه برود). واژهٔ «السرب» (با دو فتحه: سَرَب) و «السروب»، به معنای رفتن در سرازیری، جاری شدن اشک و نیز به‌طور مطلق رفتن در مسیر است؛ گفته می‌شود: «سرب سرباً و سروباً»، درست مانند «مرّ مرّاً و مروراً». در کتاب مفردات چنین آمده است؛ ازاین‌رو «سارب» کسی است که آشکارا و نمایان در راه حرکت می‌کند.

این آیه در حقیقت نتیجه و شاخه‌ای برگرفته از آیهٔ پیشین است؛ یعنی چون خدای پاک و منزه نهان و آشکار را یکسان می‌داند، پس برای او برابر است چه کسی از شما گفتارش را پنهان کند و چه کسی آن را آشکار سازد؛ خدای پاک و منزه سخن هر دو را می‌داند و کلامشان را می‌شنود، بی‌آنکه پنهان‌کاریِ آنکه سخنش را پوشیده می‌دارد، بر او پوشیده بماند. و نیز برای او یکسان است چه کسی در شب پنهان شود و با بهره‌گیری از تاریکی شب و فروافتادن پرده‌های ظلمت بخواهد از چشم بینندگان پوشیده بماند، و چه کسی در روز آشکارا راه برود و بی‌هیچ پنهان‌کاری نمایان باشد؛ خدا هر دو را می‌داند، بی‌آنکه آن پنهان‌شونده در شب بتواند با چاره‌اندیشی‌اش خود را از علم خدا پنهان دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (برای او [انسان] فرشتگانی پی‌درپی از پیش رو و پشت سرش هستند که او را به فرمان خدا نگهبانی می‌کنند...) تا آخر آیه. ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مرجع هر چهار ضمیر در «لَهُ»، « يَدَيْهِ »، « خَلْفِهِ » و « يَحْفَظُونَهُ » یکی است، و برای همهٔ آن‌ها مرجعی مناسب‌تر از آنچه در آیهٔ پیشین آمده وجود ندارد؛ یعنی همان اسم موصول در عبارت « مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ » (کسی که سخن را پنهان کرد...) تا آخر آیه. بنابراین، همین انسانی که خدای پاک و منزه در همهٔ احوالش از او آگاه است، همو است که فرشتگانی نگهبان و پی‌درپی از پیش رو و پشت سر دارد.

و تعقیبِ یک چیز در حقیقت به این است که در پی آن بیایند و از پشت سرش حرکت کنند؛ ازاین‌رو توصیفِ این فرشتگانِ پی‌درپی به اینکه:

« مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » (از پیش رو و پشت سرش هستند)، تنها زمانی تصورپذیر است که انسان در راهی رونده و رهسپار باشد و سپس آن مراقبان و همراهانِ پی‌درپی، گرداگردش در حرکت باشند. خدای پاک و منزه از این سیر و حرکتِ انسان چنین خبر داده است: «يٰا أَيُّهَا الْإِنْسٰانُ إِنَّكَ كٰادِحٌ إِليٰ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاٰقِيهِ» (ای انسان، به‌راستی تو با تلاشی سخت به‌سوی پروردگارت رهسپاری و سرانجام او را دیدار خواهی کرد؛ انشقاق: ۶). دیگر آیاتی نیز که بر بازگشت انسان به‌سوی پروردگارش دلالت دارند همین معنا را می‌رسانند؛ مانند: «وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (و به‌سوی او بازگردانده می‌شوید؛ یس: ۸۳) و «وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ» (و به‌سوی او بازگردانده می‌شوید؛ عنکبوت: ۲۱). بنابراین، انسان در حالی که به‌سوی پروردگارش روان است، فرشتگانی پی‌درپی دارد که او را از پیش رو و پشت سر زیر نظر دارند و مراقبت می‌کنند.

سپس از مشرب و نگرش قرآن روشن است که انسان تنها همین پیکر جسمانی و بدن مادی نیست، بلکه موجودی ترکیب‌یافته از جان (نفس) و تن است؛ و شأن اصلی و عمده در آنچه به انسان بازمی‌گردد، همان نفس اوست. بنابراین فهم و اراده از آنِ نفس است، امر و نهی متوجه آن می‌شود، پاداش و کیفر، آسایش و رنج، و خوشبختی و بدبختی با آن معنا می‌یابد، کارهای شایسته و ناشایست از آن سر می‌زند، و ایمان و کفر به آن نسبت داده می‌شود؛ هرچند بدن همانند ابزاری است که نفس برای رسیدن به اهداف و خواسته‌هایش به آن دست می‌یازد.

بر این پایه، معنای «پیش رو» و «پشت سرِ» انسان گسترش می‌یابد و همهٔ امور جسمانی و روحانی را در بر می‌گیرد؛ چراکه از یک سو، همهٔ اجسام و پدیده‌های مادی که در طول زندگیْ جسم انسان را فراگرفته‌اند، بخشی پیش روی او و بخشی پشت سرش قرار دارند؛ و از سوی دیگر، تمام مراحل باطنی که انسان در مسیر حرکتش به‌سوی پروردگار می‌پیماید، و حالات معنوی‌ای که به آن‌ها دچار می‌شود و در میانشان دگرگون می‌گردد — از نزدیکی و دوری به خدا و جز آن — و نیز سعادت و شقاوت، کارهای نیک و بد، و آنچه از پاداش و کیفر برای آن‌ها ذخیره شده، همه یا پشت سرِ انسان واقع شده‌اند یا پیش روی او؛ و این فرشتگان پی‌درپی که خدای پاک و منزه از آن‌ها یاد فرموده، در این امور نیز به جهت پیوندشان با انسان نقش و کارکردی دارند.

و انسانی که خدا او را چنین توصیف کرده که مالک هیچ زیان و سود، و مرگ و زندگی و رستاخیزی برای خود نیست، تواناییِ نگهداری هیچ چیزی از جان خود و آثار پیدا و پنهانش را ندارد؛ بلکه این تنها خدای پاک و منزه است که آن‌ها را برای او حفظ می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ» (خداوند نگهبان و مراقب آنان است؛ شوری: ۶)، و می‌فرماید: «وَ رَبُّكَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ» (و پروردگارت بر هر چیزی نگهبان است؛ سبأ: ۲۱)، و در یادکردِ واسطه‌ها در این امر می‌فرماید: «وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحٰافِظِينَ» (و بی‌گمان بر شما نگهبانانی گماشته شده‌اند؛ انفطار: ۱۰).

پس اگر حفاظت خدای متعال به‌وسیلهٔ این واسطه‌ها نبود — واسطه‌هایی که گاه آنان را «نگهبانان» (حافظین) و گاه «فرشتگانِ پی‌درپی» (معقّبات) نامیده است — نابودی از هر سو انسان را فرامی‌گرفت و هلاکت از پیش رو و پشت سر به‌سویش می‌شتافت. با این همه، همان‌طور که حفاظت از انسان به فرمان خداوندِ بلندمرتبه است، نابودی، هلاکت و تباهی‌اش نیز به فرمان خداست؛ زیرا فرمانرواییِ مطلق از آنِ خداست و کار جهان را تدبیر نمی‌کند و در آن دست به تصرف نمی‌زند مگر خودِ خدای پاک و منزه؛ و این همان حقیقتی است که آموزش‌های قرآنی بدان هدایت می‌کند، و آیات در این معانی بسیار فراوان است و نیازی به آوردن همهٔ آن‌ها نیست.

فرشتگان نیز هر کاری انجام می‌دهند تنها به فرمان اوست؛ خدای متعال می‌فرماید: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» (فرشتگان را همراه با روح، به فرمان خویش فرومی‌فرستد؛ نحل: ۲)، و می‌فرماید: «لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (در سخن گفتن بر او پیشی نمی‌گیرند و آنان تنها به فرمان او کار می‌کنند؛ انبیاء: ۲۷).

از اینجا روشن می‌شود که این فرشتگانِ پیاپی و نگهبان، همان‌گونه که هرچه را نگه می‌دارند به فرمان خداست، آن را از فرمان خدا نیز حفظ می‌کنند؛ زیرا فنا، هلاکت، تباهی و فساد به فرمان خدا رخ می‌دهد، همان‌طور که بقا، پایداری و سلامت نیز به فرمان خداست. بنابراین هیچ پدیدهٔ مرکب جسمانی نمی‌پاید مگر به فرمان خدا، چنان‌که ترکیبش نیز از هم نمی‌پاشد مگر به فرمان خدا؛ و هیچ حالت روحی، کردار یا اثری از یک عمل پایدار نمی‌ماند مگر به فرمانی از سوی خدا، همان‌گونه که تباهی و زوال نیز بر آن عارض نمی‌شود مگر به فرمانی از سوی خدا؛ پس همهٔ امر و فرمان از آنِ خداست و همه‌چیز تنها به او بازمی‌گردد.

بر این پایه، این فرشتگانِ پیاپی همان‌گونه که انسان را به فرمان خدا نگه می‌دارند، او را از فرمان خدا [حوادث و بلاهای مقدر به امر الهی] نیز حفظ می‌کنند؛ و سخن پروردگار در آیهٔ مورد بحث را که می‌فرماید: « يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (او را از فرمان خدا نگه می‌دارند) باید بر همین معنا حمل کرد.

با آنچه گذشت، وجه پیوند این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ » (خداوند سرنوشت هیچ قومی را دگرگون نمی‌کند مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است دگرگون سازند) آشکار می‌شود، و روشن می‌گردد که این جمله در جایگاه بیانِ علت برای این فرموده است: « يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (او را از فرمان خدا نگه می‌دارند). معنا این است که خدای متعال تنها ازاین‌رو این فرشتگانِ پیاپی را گماشته و موکل بر انسان قرار داده است تا او را به فرمانش از فرمان خودش حفظ کنند و نگذارند هلاک شود یا حال و روزش دگرگون گردد، که سنت الهی بر این جریان یافته است که اوضاع و احوال هیچ قومی را دگرگون نسازد تا زمانی که خودشان حالات روحیِ خویش را دگرگون کنند؛ مانند اینکه شکر را به کفران، اطاعت را به نافرمانی، و ایمان را به شرک بدل سازند، تا در نتیجه خداوند نیز نعمت را به نقمت (عذاب و بلا)، هدایت را به گمراهی، و سعادت را به شقاوت دگرگون کند، و دیگر امور نیز به همین ترتیب است.

این آیه، یعنی سخن پروردگار که می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ » (خداوند دگرگون نمی‌کند...)، در یک کلام دلالت دارد بر اینکه خداوند حکمی قطعی و حتمی رانده است مبنی بر نوعی تلازم میان نعمت‌هایی که از جانب او به انسان ارزانی می‌شود و میان حالات روحیِ انسان که بر اعتدال و سلامت فطرت استوار است. بنابراین، اگر قومی بر راه راستِ فطرت گام بردارند و به خدا ایمان آورند و کار شایسته کنند، نعمت‌های دنیا و آخرت در پیِ آن نصیبشان خواهد شد؛ همان‌گونه که فرمود: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا» (و اگر مردم آبادی‌ها ایمان آورده و تقوا پیشه کرده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنان می‌گشودیم، ولی دروغ پنداشتند) (اعراف: ۹۶). این حال و نعمت‌ها در میان آنان پایدار و ماندگار است تا زمانی که بر همان وضعیت باطنیِ خویش باقی بمانند؛ اما هنگامی که حال و روز باطنی‌شان را دگرگون سازند، خدای پاک و منزه نیز اوضاع بیرونی‌شان را با بدل ساختن نعمت‌ها به نقمت (گرفتاری و عذاب) دگرگون خواهد کرد.

ممکن است از آیه قاعده‌ای عام و فراگیر برداشت شود؛ به این صورت که میان حالات روحی انسان و اوضاع بیرونی او نوعی تلازم هست، چه در جهت خیر باشد و چه در جهت شر؛ یعنی اگر قومی بر مدار ایمان، طاعت و شکر نعمت باشند، خداوند نعمت‌های ظاهری و باطنی‌اش را بر آنان فراگیر می‌سازد و این وضع برایشان پایدار می‌ماند تا زمانی که خود را دگرگون کنند و کفر و فسق پیشه سازند، که در این حال خداوند نعمت‌هایش را به نقمت تبدیل می‌کند؛ و این نقمت‌ها نیز بر آنان ادامه دارد تا وقتی که باز روش خویش را تغییر دهند و ایمان بیاورند، اطاعت کنند و سپاس گزارند، که آن‌گاه خداوند نقمت‌هایش را دوباره به نعمت بدل می‌سازد، و ماجرا به همین ترتیب است. این یک احتمال است؛

ولی ظاهرِ سیاق با این برداشت عمومی سازگار نیست؛ به‌ویژه به دلیل جمله‌ای که در پیِ آن آمده است: « وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ » (و هرگاه خداوند برای قومی آسیبی بخواهد، هیچ بازدارنده‌ای برای آن نیست)؛ زیرا این جمله راست‌ترین گواه است بر اینکه آیه، دگرگون ساختنِ اوضاعِ قوم از سوی خدا را هنگامی توصیف می‌کند که خودشان دگرگون شوند. بنابراین چون دگرگونی به سوی بدی است، حالت بنیادین یعنی « مٰا بِقَوْمٍ » (آنچه با قومی است) جز حالِ نیک و نعمت اراده نشده است؛ پس این نکته را دریاب.

گذشته از این، خدای پاک و منزه می‌فرماید: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (و هر مصیبتی به شما رسد به سبب دستاورد خودِ شماست و از بسیاری درمی‌گذرد) (شوری: ۳۰)؛ او در این آیه یادآور می‌شود که از بسیاری از بدی‌ها درمی‌گذرد و آثارشان را می‌زداید؛ بنابراین در جانب شر، تلازمی همیشگی میان اعمال و احوال انسان با پیامدهای بیرونی وجود ندارد، برخلافِ جانب خیر؛ همان‌گونه که خدای متعال در آیه‌ای همتای این آیه می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَهً أَنْعَمَهٰا عَليٰ قَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ» (این از آن روست که خداوند هرگز نعمتی را که به قومی ارزانی داشته دگرگون نمی‌کند مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است دگرگون سازند) (انفال: ۵۳).

و اما اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ » (و هرگاه خدا برای قومی بدی بخواهد، هیچ بازگرداننده‌ای برای آن نیست)، ورودش در کلام مقصود نخستین نبوده است؛ بلکه چون خدای متعال یادآور شد که هر چیزی نزد او اندازه‌ای معین دارد، و برای هر انسانی فرشتگانی پی‌درپی هستند که او را به امر خدا از فرمانِ [تغییردهندهٔ] او حفظ می‌کنند و نمی‌گذارند در هستی‌اش و در نعمت‌هایی که به او داده شده هلاک شود یا دچار دگرگونی و نابسامانی گردد، و آنان بر همان حالتی هستند که خدا برایشان قرار داده و آن را تغییر نمی‌دهد تا آنکه خودْ آنچه را در جان‌هایشان هست تغییر دهند، لازم بود یادآوری فرماید که این دگرگونی از سعادت به شقاوت و از نعمت به نقمت (عذاب) نیز از امور استوار و حتمی است که هیچ مانعی نمی‌تواند از تحقق آن جلوگیری کند، و کارِ آن تنها به دست خداست و دیگری هیچ بهره‌ای در آن ندارد؛ و بدین‌گونه روشن و تمام می‌شود که مردم را از حکم الهی، چه در خیر و چه در شر، هیچ گریزگاهی نیست و همگی مقهور فرمان او و در قبضهٔ قدرت او هستند.

بنابراین معنا چنین است: و هرگاه خدا برای قومی بدی و ناگواری بخواهد—و او چنین چیزی را اراده نمی‌کند مگر زمانی که آنان نشانه‌های بندگی و مقتضیات فطرت را در درون خود دگرگون سازند—هیچ بازگرداننده‌ای برای آن بدی، خواه شقاوت باشد یا نقمت یا کیفری عبرت‌آموز، نخواهد بود.

سپس این سخن که: « وَ مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ » (و برای آنان جز او هیچ سرپرستی نیست)، عطف تفسیری (توضیح‌دهنده) بر این کلام است که: « إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ » (و هرگاه خدا برای قومی بدی بخواهد، هیچ برگشتی برای آن نیست) و معنای علّت آن را می‌رساند؛ زیرا وقتی آنان سرپرستی برای رسیدگی به کارشان ندارند، مگر خدای پاک و منزه، دیگر هیچ‌کس نیست که بدیِ اراده‌شده از سوی خدا برای آنان را بازگرداند.

از همهٔ آنچه گذشت روشن شد که معنای آیه—بر پایهٔ آنچه سیاق کلام به دست می‌دهد و خدا داناتر است—این است که: برای هر یک از انسان‌ها در هر حالی که باشد، مراقبانی پی‌درپی گماشته شده‌اند که در سیرِ او به سوی خدا، از پیش‌رو و از پشت سرش—یعنی در وضعیت کنونی و گذشته‌اش—او را همراهی می‌کنند و به فرمان خدا نگهش می‌دارند از اینکه با امری دیگر از سوی خدا، حالش بر اثر هلاکت، فساد یا تیره‌بختی دگرگون شود؛ و این امرِ دیگر که حال را دگرگون می‌سازد، تنها زمانی اثر می‌گذارد که قومی آنچه را در درون خویش دارند تغییر دهند؛ در این هنگام است که خدا نعمتی را که نزد آنان است دگرگون می‌سازد و برایشان بدی می‌خواهد، و هرگاه خدا برای قومی بدی بخواهد، هیچ بازگرداننده‌ای برای آن نخواهد بود؛ چراکه آنان جز او سرپرستی ندارند که عهده‌دار کارشان شود تا بدیِ خواسته‌شده از سوی خدا را از آنان بازگرداند.

با این بیان، چند نکته روشن می‌شود:

نخست: این آیه به‌منزلهٔ بیان تفصیلی برای کلامی است که در آیات گذشته آمد؛ آنجا که فرمود: « وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » (رعد: ۸؛ و هر چیزی نزد او به اندازه‌ای معین است). زیرا این جمله می‌فهماند که پدیده‌ها در پیشگاه خدا اندازه‌ها و حدود ثابتی دارند که هرگز از آن فراتر نمی‌روند و تخلف نمی‌ورزند تا مبادا از علم او پنهان مانند؛ و این آیه، سخن را دربارهٔ انسان به تفصیل می‌آورد که او از پیش‌رو و پشت سرش مأمورانی مراقب دارد که بر او گماشته شده‌اند و او و تمامی امور وابسته به او را حفظ می‌کنند از اینکه هلاک شود یا از آنچه بر آن است دگرگون گردد، و او هرگز هلاک و دگرگون نمی‌شود مگر با فرمانی دیگر از سوی خدا.

دوم: هیچ چیزی از انسان، از جان و تن و ویژگی‌ها و احوال و اعمال و آثارش نیست مگر آنکه فرشته‌ای بر آن گماشته شده است که حفظش می‌کند، و او در مسیرش به سوی خدا همواره بر این حال است تا آنکه خودْ دگرگونی پدید آورد؛ بنابراین، خدای پاک و منزه همان نگه‌دارندهٔ حقیقی است و فرشتگانی نگه‌بان بر این امور دارد، و این یک حقیقت قرآنی است.

سوم: فرمانی دیگر در کمین انسان‌هاست تا آنچه را نزد آنان است دگرگون سازد، و خدای پاک و منزه دربارهٔ شأن این امر بیان فرموده است که تنها زمانی اثر می‌گذارد که قومی آنچه را در جان‌های خود دارند تغییر دهند؛ در این هنگام است که خدا نعمتی را که با آنان است با همین فرمانِ در کمین، دگرگون می‌سازد. از مواردِ تأثیر این فرمان، فرارسیدن «اجل مسمّی» (سرآمدِ قطعی و حتمیِ عمر) است که هیچ اختلاف و تخلّفی در آن راه ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي» (احقاف: ۳؛ ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است جز به حق و تا سرآمدی معین نیافریدیم)، و می‌فرماید: «إِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ إِذٰا جٰاءَ لاٰ يُؤَخَّرُ» (نوح: ۴؛ بی‌گمان اجل الهی هنگامی که فرارسد، به تأخیر نمی‌افتد).

چهارم: اینکه فرمان خدای متعال در هر حال بر تمامی ابعاد و سراسرِ وجود اشیا (متن و پیرامون پدیده‌ها) چیره و مسلط است، و هر چیزی چه در هنگام پایداری‌اش و چه در زمان دگرگونی‌اش، مطیع فرمان او و فروتن در برابر عظمت اوست؛ و نیز اینکه فرمانِ الهی—هرچند در مقایسهٔ بخشی از آن با بخشی دیگر متفاوت باشد و به فرمانی نگه‌دارنده و فرمانی دگرگون‌ساز بخش پذیرد—در اصل، خود دارای خصلتی یگانه است؛ و از نظامی یکتا و تغییرناپذیر پیروی می‌کند. چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ رَبِّي عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ» (هود: ۵۶؛ بی‌گمان پروردگار من بر راهی راست است)، و نیز فرموده است:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۳؛ همانا فرمان او هنگامی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش!»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است کسی که ملکوتِ هر چیزی در دست اوست).

پنجم: از قضای حتمی و سنّت جاری الهی این است که میان احسان، تقوا و شکرگزاری در هر جامعه‌ای و فرارسیدنِ پی‌درپیِ نعمت‌ها و برکت‌های ظاهری و باطنی و فرود آمدن آن‌ها از جانب خدا به سوی ایشان و پایداری و ماندگاری آن‌ها در میانشان ملازمه برقرار است، تا زمانی که خود وضعشان را دگرگون نکنند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ وَ لٰكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ» (اعراف: ۹۶؛ «و اگر مردم شهرها و آبادی‌ها ایمان آورده و پروا پیشه کرده بودند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین را بر رویشان می‌گشودیم، ولی تکذیب کردند، پس ما نیز آنان را به کیفر آنچه به دست می‌آوردند گرفتار ساختیم»)، و نیز می‌فرماید: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ» (ابراهیم: ۷؛ «قطعاً اگر شکرگزاری کنید، [نعمت را] بر شما می‌افزایم، و اگر ناسپاسی ورزید، مسلماً عذاب من شدید خواهد بود»)، و فرمود: «هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلاَّ الْإِحْسٰانُ» (رحمن: ۶۰؛ «آیا سزای نیکی جز نیکی است؟»).

این پیوند و ملازمه میان فراگیر شدن پاکی و شایستگی در یک قوم و دوامِ نعمت بر آنان، مطلبی است که از ظاهر آیه برمی‌آید؛ اما دربارهٔ شیوع فساد در میانشان یا سر زدن آن از برخی افراد و فرود آمدن بلا و کیفر بر آنان، آیه دربارهٔ وجود ملازمه میان این دو ساکت است، و نهایت چیزی که عبارت « لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ حَتّٰي يُغَيِّرُوا » [خدا آنچه را در قومی هست دگرگون نمی‌کند تا خودشان آن را دگرگون سازند] می‌فهماند، روا بودن و امکان دگرگون ساختنِ [نعمت] از سوی خدای متعال به هنگام دگرگونی از طرف مردم است، نه واجب بودن و حتمیت آن. به همین دلیل، سیاق سخن را دگرگون ساخت و فرمود: « وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ » («و هرگاه خدا برای قومی گزند و ناگواری بخواهد، هیچ برگشتی برای آن نیست»)، و نفرمود: «فيُريد الله بهم من السوء ما لا مرد له» (پس خدا برای آنان ناگواریِ بازگشت‌ناپذیری را اراده می‌کند).

و مؤید این معنا فرمودهٔ اوست: «وَ مٰا أَصٰابَكُمْ مِنْ مُصِيبَهٍ فَبِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ» (شوری: ۳۰؛ «و هر مصیبتی به شما رسد به سبب دستاورد خودِ شماست، و از بسیاری [از خطاها] نیز درمی‌گذرد»)؛ زیرا به صراحت دلالت می‌کند بر اینکه پاره‌ای از دگرگونی‌ها [در رفتار مردم]، به هنگام روی دادنش مورد گذشت و عفو قرار می‌گیرد.

اما دربارهٔ تک‌تک افرادِ این نوع (نوع انسان)، کلام الهی بر تلازم میان شایستگیِ عمل فرد و نعمت‌های معنوی، و نیز بر دگرگون شدن [نعمت] به هنگام دگرگونیِ [عمل] دلالت دارد، نه بر تلازم میان شایستگیِ او و نعمت‌های جسمانی.

حکمتِ همهٔ این‌ها نیز روشن است؛ زیرا ملازمهٔ یادشده مقتضای حکم هماهنگی و سازگاری میان اجزای نظام هستی و راهبری انواع [موجودات] به سوی غایت‌هایشان است. خداوند برای انواعْ کمال‌ها و هدف‌هایی قرار داده و آن‌ها را به ابزارهایی که به سوی اهدافشان سوقشان می‌دهد مجهز ساخته است، سپس میان اجزای این نظام سازگاری پدید آورده، به گونه‌ای که کل جهان همچون پیکره‌ای واحد گشته و هیچ ستیز و تضادی میان اجزای آن وجود ندارد. از این رو، مقتضای طبیعت آن‌ها این است که هر نوعی در عافیت، نعمت و کرامت به سر بَرَد تا به کمال نهایی خود دست یابد. بنابراین اگر نوع انسان از اقتضای فطرت نخستین خویش منحرف نشود ــ و در ظاهر نیز هیچ نوعی جز انسان منحرف نمی‌شود ــ جریان هستی بر مدار سعادت و نعمت او رقم می‌خورد و او هرگز از رشد و کمال بی‌بهره نمی‌ماند؛ اما اگر از آن فطرت منحرف گردد و فساد در میان او شیوع یابد، این امر تعادلِ میان اجزای جهان را بر هم می‌زند و به رخت بربستن نعمت، نابسامانی زندگی و آشکار شدن فساد در خشکی و دریا به سبب دستاوردهایش می‌انجامد؛ همان دستاوردی که حاصل دست‌های مردم است، تا خدا کیفر بخشی از اعمالشان را به آنان بچشاند، باشد که [به سوی حق] بازگردند.

چنان‌که پوشیده نیست، این معنا تنها در سطح نوع (مجموعهٔ انسان‌ها) تحقق می‌یابد، نه فرد؛ از همین رو، تلازم فقط میان شایستگیِ نوع و نعمت‌های عمومیِ افاضه‌شده بر آنان برقرار است و در افراد جریان ندارد؛ زیرا غایت‌ها چه بسا در اشخاص باطل و بی‌اثر شوند، بر خلاف انواع که باطل شدن اهداف و غایاتشان از پهنهٔ هستی، مستلزم بازیچه‌بودن آفرینش است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ» (دخان: ۳۸؛ «و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم»). پیش از این، پاره‌ای از سخن در این زمینه، در مباحث اعمال در جلد دوم کتاب گذشت.

با آنچه بیان شد، بی‌اساس بودنِ ایرادی که بر آیه گرفته‌اند روشن می‌شود؛ ایرادی با این مضمون که: ظاهر آیه می‌فهماند که دگرگونی نعمت‌های یک قوم رخ نمی‌دهد مگر آنکه دگرگونی‌ای با گناهان از سوی خودِ آنان پدید آید، در حالی که این نکته بر خلاف قاعدهٔ مسلّم شریعت مبنی بر جایز نبودن مؤاخذهٔ عموم مردم به گناهان خواص است. [پاسخ آن است که] این اعتراض کاملاً از مفاد آیه بیگانه است.

این پاره‌ای از نکاتی است که تدبر در این آیهٔ کریمه به دست می‌دهد؛ و مفسران در تفسیر آن، از جهات گوناگون دچار اختلاف‌های شدیدی شده‌اند:

از آن جمله، اختلاف آنان دربارهٔ مرجع ضمیر در عبارت « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ » [برای او فرشتگانی تعقیب‌کننده‌اند] است؛ گروهی گفته‌اند: ضمیر به کلمهٔ «مِنْ» در سخن خدای متعال: « مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ » [کسی که سخن را پنهان بدارد] و موارد پس از آن بازمی‌گردد، همان‌گونه که ما نیز پیش‌تر یادآور شدیم، و گروهی دیگر گفته‌اند:

این ضمیر به خدای متعال بازمی‌گردد؛ یعنی خداوند فرشتگانی دارد که پیاپی از پیش رو و پشت سرِ انسان می‌آیند و او را حفظ می‌کنند.

ایراد این دیدگاه آن است که مستلزم تفاوت در مرجع ضمیرها می‌شود. افزون بر اینکه موجب وقوع التفات (تغییر سیاق سخن) در عبارتِ « مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (از فرمان خدا) بدون هیچ نکته و فایدهٔ روشنی می‌گردد. و برخی گفته‌اند: این ضمیر به پیامبر (ص) بازمی‌گردد و آیه بیان می‌کند که فرشتگان از ایشان محافظت می‌کنند. ایراد این برداشت نیز همچون سخن پیشین این است که مستلزم اختلافِ مرجع ضمیرهاست، در حالی که ظاهر عبارت خلاف آن را می‌رساند؛ گذشته از اینکه موجب گسستگی پیوند این آیه با آیات پیشین می‌شود، در حالی که پیش‌تر نیز یادی از پیامبر (ص) به میان نیامده است.

و برخی گفته‌اند: ضمیر به عبارتِ «من هو سارب بالنهار» (کسی که در روز آشکارا راه می‌پوید) بازمی‌گردد؛ و این سست‌ترین وجوه است که به بررسی آن بازخواهیم گشت.

یکی دیگر از موارد، اختلاف مفسران در معنای «معقبات» است: گفته‌اند اصل آن «المعتقبات» بوده که با نقل حرکت و ادغام، به «معقبات» تبدیل شده است؛ در لغت عرب گفته می‌شود «اعتقبه» هنگامی که او را بازداشت و حبس کند، و «اعتقب القوم علیه» یعنی آن گروه علیه او با هم همکاری کردند؛ اما این سخن رد شده و گفته‌اند نادرست است. و گفته‌اند: این واژه از باب تفعیل است و «تعقیب» آن است که کسی در راه رفتنْ به دنبال دیگری برود، گویی درست پا بر پاشنه و پشت پای او می‌گذارد؛ از این رو گفته‌اند: «معقبات» فرشتگانی هستند که انسان را در سیر و حرکتش به سوی خدا پی‌می‌گیرند و هرگز از او جدا نمی‌شوند، و همان‌گونه که گذشت، او را حفظ می‌کنند. و برخی گفته‌اند: منظور از «معقبات»، فرشتگانِ نویسندهٔ اعمال از میان فرشتگان شب و روز هستند که نوبت‌به‌نوبت در پیِ یکدیگر می‌آیند؛ به این صورت که فرشتگان شب پس از فرشتگان روز می‌آیند و فرشتگان روز نیز در پیِ فرشتگان شب می‌آیند تا اعمال انسان را ثبت و ضبط کنند. ایراد این دیدگاه آن است که با ظاهرِ عبارتِ « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ » (برای او تعقیب‌کنندگانی پی‌درپی است) ناسازگار است؛ گذشته از اینکه در این سخن، «یحفظونه» (او را حفظ می‌کنند) به معنای «یحفظون علیه» (اعمالش را علیه او ضبط و شمارش می‌کنند) گرفته شده است.

و گفته‌اند: منظور از «معقبات»، پاسبانان، گزمه‌ها و موکب‌هایی هستند که به دنبال پادشاهان و امیران حرکت می‌کنند؛ و معنا چنین می‌شود: برای کسی که در روز آشکارا راه می‌رود — یعنی همان شاهان و حاکمان — همراهان و مأمورانی از پاسبانان و نگهبانان است که گرداگرد آنان را می‌گیرند و به گمان باطلِ خود که بر این کار توانایی دارند، آنان را از امر خدا یعنی قضا و قدرش در امان نگه می‌دارند! این وجه با همهٔ سستی و بی‌مایگی‌اش، بازی با کلام خدای متعال است.

از جملهٔ این موارد، اختلاف آنان در عبارتِ « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » (از پیش رو و پشت سرش) است؛ گفته‌اند این عبارت به «معقبات» وابسته (متعلق) است؛ یعنی فرشتگان، او را از پیش رو و پشت سر پی‌می‌گیرند. اما ایراد این سخن آن است که پی‌گیری و تعقیب جز از پشت سر تحقق نمی‌یابد.

و گفته‌اند: این عبارت به فرمودهٔ « يَحْفَظُونَهُ » (او را حفظ می‌کنند) وابسته است و در کلامْ تقدیم و تأخیر رخ داده و ترتیب اصلی چنین بوده است: «يحفظونه من بين يديه و من خلفه من أمر الله» (او را از پیش رو و پشت سرش، از امر خدا حفظ می‌کنند). ایراد این سخن نبودِ هیچ دلیلی بر چنین جابه‌جایی است. و نیز گفته‌اند: این عبارت به فعلی در تقدیر همچون وقوع و احاطه یافتن یا نظایر آن، یا به شیوهٔ تضمین (آوردن معنایی در دل کلمه) وابسته است؛ و معنا چنین می‌شود: «برای او فرشتگانی پی‌درپی است که از پیش رو و پشت سرش او را احاطه می‌کنند»، که این وجه پیش‌تر گذشت.

از جنبه‌ای دیگر، گفته‌اند: مراد از «ما بين يديه و ما خلفه»، جهتِ مکانی است؛ یعنی فرشتگان از پیش رو و پشت سر، او را احاطه می‌کنند و از مهلکه‌ها و خطرات نگه می‌دارند. و گفته‌اند: مراد از این دو، کارهای گذشته و آیندهٔ انسان است که فرشتگانِ نگهبان آن‌ها را برایش ثبت و ضبط می‌کنند. اما بر مقید و خاص کردن معنا در هر دو وجه هیچ دلیلی نیست. و نیز گفته‌اند: منظور از پیش رو و پشت سر، همهٔ شئون جسمانی و روحانی انسان است؛ یعنی آنچه در زمان حاضر دارد و آنچه پشت سر نهاده است؛ و این همان معنایی است که ما پیش‌تر بیان کردیم.

همچنین از موارد دیگر، اختلاف مفسران در معنای فرمودهٔ خدا: « يَحْفَظُونَهُ » (او را حفظ می‌کنند) است؛ برخی گفته‌اند به معنای «يحفظون عليه» (اعمالش را علیه او ضبط و ثبت می‌کنند) است؛ و برخی گفته‌اند مراد مطلقِ حفظ کردن و نگهداری است؛ و برخی دیگر گفته‌اند مقصودْ محافظت از زیان‌ها و آسیب‌هاست.

یکی دیگر از موارد، اختلاف مفسران دربارهٔ عبارتِ « مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (از فرمان خدا) است؛ گفته‌اند این عبارت به واژهٔ « مُعَقِّبٰاتٌ » وابسته است، و عبارت‌های « مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ »، « يَحْفَظُونَهُ » و « مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » سه صفت برای «معقبات» هستند؛ اما اشکال این نظر آن است که با ظاهر کلام سازگاری ندارد. و گفته‌اند: این عبارت به « يَحْفَظُونَهُ » وابسته است و «مِنْ» به معنای «باء» برای سببیت یا همراهی آمده و معنایش این است: او را به سبب امر الهی یا به همراهیِ امر الهی حفظ می‌کنند. و گفته‌اند: این عبارت به «يحفظونه» وابسته است و «مِنْ» برای ابتدا (آغاز) یا نشوء (پیدایش) است؛ یعنی او را حفظ می‌کنند و این نگهداریْ آغازشده و سرچشمه‌گرفته از امر الهی است. و نیز گفته‌اند: این عبارت به همان صورت به «یحفظونه» وابسته است، اما «مِنْ» به معنای «عن» (از / در برابر) آمده است؛ یعنی او را از اینکه امر خدا بر او فرود آید و وی را فراگیرد، حفظ و بازمی‌دارند. آنان حفظ شدن از امر خدا را چنین تفسیر کرده‌اند که منظور از امر، همان عذاب الهی است؛ یعنی او را از عذاب خدا نگه می‌دارند، به این صورت که هرگاه گناهی مرتکب شود، مهلت می‌خواهند و از خدای پاک و منزه درخواست می‌کنند که مؤاخذه و عقوبت یا نهایی شدنِ بدفرجامی‌اش را به تأخیر اندازد، شاید که توبه کند و بازگردد. نادرستی بیشتر این وجوه آشکار و بی‌نیاز از بیان است.

از جملهٔ این موارد، اختلاف مفسران در پیوند کلام در این سخن خداست: « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » (برای او [انسان] فرشتگانی پی‌درپی از پیش رو و پشت سرش هستند) تا پایان آیه. برخی گفته‌اند: این جمله به سخن خدا: « سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ » (و آن‌که در روز آشکارا راه می‌رود) متصل است؛ معنای این وجه پیش‌تر گذشت. برخی گفته‌اند: به این فرموده پیوسته است: « اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثيٰ » (خدا می‌داند آنچه را که هر ماده‌ای باردار است) یا فرمودهٔ او: « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ » (دانای نهان و آشکار)؛ یعنی همان‌گونه که به آنان آگاهی دارد، نگهبانانی نیز بر ایشان گمارده است که محافظتشان کنند. و برخی گفته‌اند: به آیهٔ « إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ » (تو فقط بیم‌دهنده‌ای) متصل است، بدین معنا که پیامبر (ص) به وسیلهٔ فرشتگان محافظت می‌شود. ولی حق آن است که این جمله به سخن پروردگار: « وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ » (و هر چیزی نزد او به اندازه‌ای معین است) پیوسته و گونه‌ای بیان و توضیح برای آن است، و یادکردِ این نکته پیش‌تر گذشت.

و از دیگر موارد، اختلاف آنان در پیوستگی این سخن خداست: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ » (بی‌گمان خدا آنچه را در قومی هست دگرگون نمی‌سازد...) تا پایان آیه. گفته شده است: این جمله به آیهٔ « وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذٰابِ » (و از تو شتاب در عذاب را می‌خواهند) پیوند دارد؛ یعنی عذاب را جز بر کسانی فرود نمی‌آورد که می‌داند از جانب خودشان دگرگونی پدید آمده است؛ تا آنجا که اگر بداند در میانشان کسی هست که در آینده به خدا ایمان می‌آورد، یا در نسلش کسی هست که زاده خواهد شد و با ایمان زندگی خواهد کرد، عذاب را بر آنان نازل نمی‌کند. و گفته شده است: به « سٰارِبٌ بِالنَّهٰارِ » متصل است؛ یعنی هرگاه انسان مرتکب گناهان شود، نشان بندگی را در خود دگرگون ساخته و در نتیجه، محافظت از او باطل می‌شود و عذاب بر او فرود می‌آید. اما چنان‌که می‌بینی هر دو نظر از سیاق کلام دور است؛ و حق آن است که فرمودهٔ خدا: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ »، بیان علت برای جملهٔ پیش از خود یعنی « يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (او را از [حوادث به] فرمان خدا محافظت می‌کنند) است، و توضیح آن گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنْشِئُ السَّحٰابَ الثِّقٰالَ » (اوست که برق را برای بیم و امید به شما نشان می‌دهد و ابرهای گران‌بار را پدید می‌آورد). واژهٔ «السحاب» با فتحهٔ سین، جمع «سحابه» با فتحه است و از همین رو با صفت «الثقال» (سنگین‌ها، گران‌بارها) توصیف شده است.

«ارائه» (نشان دادن) به معنای آشکار کردنِ چیزی است که شأنش با چشم دیده شدن است، برای بیننده تا آن را ببیند؛ یا به معنای قرار دادن انسان در ویژگیِ دیدن و بینایی است؛ و تقابل میان « يُرِيكُمُ » (به شما نشان می‌دهد) و « يُنْشِئُ » (پدید می‌آورد)، معنای نخست را تأیید می‌کند.

و عبارت « خَوْفاً وَ طَمَعاً »، مفعول‌له (بیانگر انگیزه و علت فعل) است، یعنی: تا بترسید و امید بندید؛ و نیز ممکن است دو مصدر به معنای اسم فاعل و در جایگاه حال برای ضمیر مفعولی در « يُرِيكُمُ » باشند، یعنی: در حالی که ترسان و امیدوارید.

معنای آیه چنین است: اوست که برق را پیش چشمانتان پدیدار می‌کند تا دو صفت ترس و امید در شما نمایان شود؛ همان‌گونه که مسافر از آن می‌ترسد و فرد مقیم بدان امید می‌بندد، و اهل دریا از آن بیم دارند و اهل خشکی بدان چشم امید می‌دوزند، و از صاعقه‌اش بیم می‌رود و به بارانش امید بسته می‌شود؛ و اوست که با پدید آوردن خود، ابرهایی را می‌آفریند که با آب‌هایی که بر دوش دارند سنگین می‌شوند. و در یاد کردن نشانهٔ برق با تعبیر «نشان دادن» (ارائه) و نشانهٔ ابر با «پدید آوردن» (انشاء)، لطافتی آشکار نهفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ فَيُصِيبُ بِهٰا مَنْ يَشٰاءُ » (و صاعقه‌ها را می‌فرستد و با آن‌ها هر که را بخواهد گرفتار می‌سازد...) تا پایان آیه. «الصواعق» جمع «صاعقه» است و آن، پاره‌آتشی است که در پیِ برق و رعد از آسمان فرود می‌آید. و «جدل» گفت‌وگو و ستیزه در سخن به قصد چیره شدن است، و اصل آن از «جَدَلتُ الحَبْلَ» است، آنگاه که تابیدن ریسمان را محکم کرده باشی. و «مِحال» با کسرهٔ میم، مصدر «ماحَلَهُ يُمَاحِلُهُ» است، هنگامی که کسی با دیگری چاره‌اندیشی و هماوردی کند تا معلوم شود کدام‌یک نیرومندتر است، و با او مجادله کند تا زشتی‌ها و عیب‌هایش را برملا سازد. پس در فرمودهٔ خدا:

« وَ هُمْ يُجٰادِلُونَ فِي اللّٰهِ وَ هُوَ شَدِيدُ الْمِحٰالِ » (در حالی که آنان دربارهٔ خدا مجادله می‌کنند، و او سخت‌کیفر و استوارنیرو است)، معنایش ــ و خدا داناتر است ــ این است که بت‌پرستان ــ که روی سخن در اقامهٔ این دلایل با آنان است ــ با سرهم‌بندی کردن دستاویزهایی برای ربوبیت بت‌های خویش، مانند تمسک به شیوهٔ نیاکانشان، دربارهٔ پروردگاری خدای متعال ستیزه‌جویی می‌کنند؛ در حالی که خدای پاک و منزه در چاره‌گری و هماوردی بسیار نیرومند و پیروز است؛ زیرا به زشتی‌ها و عیب‌هایشان داناست و بر آشکار ساختن آن‌ها و رسوا کردنشان توانایی کامل دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ » (دعوتِ حق تنها از آنِ اوست، و کسانی که جز او می‌خوانندشان هیچ پاسخی به آنان نمی‌دهند...) تا پایان آیه. «دعا» و «دعوت»، جلب توجه و معطوف ساختن نظرِ خوانده‌شده (مدعو) به سوی خواننده (داعی) است، و غالباً با واژه‌ای یا با اشاره‌ای حاصل می‌شود. و «استجابت» و «اجابت»، روی آوردنِ خوانده‌شده به سوی خواننده در پیِ فراخواندن اوست. اما اینکه دعا متضمن درخواست حاجت باشد و استجابت متضمن برآورده ساختن آن نیاز گردد، هدفی است که معنای دعا و استجابت را کامل می‌کند، نه آنکه در مفهوم اصلیِ این دو واژه داخل باشد.

آری، دعا تنها زمانی حقیقتاً دعاست که خوانده‌شده (مدعو) دارای توجه و آگاهی باشد تا بتواند نظرش را به دعاکننده معطوف کند، و توانگری و قدرتی داشته باشد که با آن دو بتواند دعا را اجابت کند. اما خواندن کسی که نمی‌فهمد، یا می‌فهمد ولی چیزی در اختیار ندارد که با آن نیاز برطرف شود، حقیقتِ دعا نیست، هرچند صورت ظاهریِ دعا را داشته باشد.

و از آنجا که در این آیهٔ کریمه، میان گفتهٔ خداوند: « لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ » (دعوتِ حق از آنِ اوست) و میان گفتهٔ او:

« وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ » (و کسانی که جز او را می‌خوانند...) تا آخر آیه، تقابل برقرار شده است؛ همان کلامی که بیان می‌کند خواندن غیر خدا تهی از اجابت است و سپس دعای کافران را در گمراهی و بی‌اثر می‌خواند، از این تقابل درمی‌یابیم که مراد از « دَعْوَهُ الْحَقِّ »، خواندنِ حق و غیرباطل است؛ یعنی همان دعایی که خوانده‌شده آن را می‌شنود و بی‌گمان اجابتش می‌کند. این ویژگی از صفات خدای متعال و پاک و مقدس است؛ چراکه او شنوای دعا، نزدیک و اجابت‌کننده است، و او توانگر و صاحب رحمت است و خود فرموده است: «أُجِيبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (دعای دعاکننده را هنگامی که مرا بخواند اجابت می‌کنم؛ بقره: ۱۸۶) و فرموده است: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم؛ مؤمن: ۶۰). خداوند این وعده را مطلق آورده و در اجابت، شرطی جز این نگذاشته است که حقیقتِ دعا در آنجا محقق شود و آن دعا تنها به خدای متعال تعلق گیرد و نه دیگری.

بنابراین، عبارت «دعوة الحق» یا از نوع اضافهٔ موصوف به صفت است (دعوتِ حق و راستین) یا از نوع اضافهٔ حقیقی است، با این اعتبار که گویی حق و باطل، دعا را میان خود تقسیم می‌کنند: بخشی از آن سهم حق است و آن همان دعایی است که هرگز از اجابت تخلف نمی‌کند، و بخشی از آن سهم باطل است و آن دعایی است که به هدف اجابت راه نمی‌یابد، مانند خواندن کسی که نمی‌شنود یا توانایی اجابت ندارد.

پس خدای متعال چون در آیات پیشین یادآور شد که به هر چیزی داناست و قدرتی شگفت‌انگیز دارد، در این آیه بیان فرمود که حقیقتِ دعا و اجابت از آنِ اوست؛ پس او پاسخ‌دهندهٔ دعاست، همان‌گونه که دانا و تواناست. و این حقیقت را در آیه از دو راهِ اثبات و نفی بازگو کرده است، یعنی اثبات حقیقتِ دعا برای خود و نفی آن از غیر خود.

بخش نخست (اثبات)، فرمودهٔ اوست: « لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ » (دعوتِ حق تنها از آنِ اوست)؛ و مقدم‌شدنِ جار و مجرور («له») فایدهٔ انحصار را می‌رساند و نفیِ آن از غیر خدا در ادامه نیز مؤید همین انحصار است. و اما بخش دوم (نفی)، فرمودهٔ اوست: « وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاٰ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ إِلاّٰ كَبٰاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَي الْمٰاءِ لِيَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ » (و کسانی که جز او را می‌خوانند، هیچ پاسخی به آنان نمی‌دهند، مگر مانند کسی که دو دستش را به سوی آب می‌گشاید تا آب به دهانش برسد، در حالی که هرگز به دهان او نخواهد رسید). در این جمله خبر داده است که معبودانی که مشرکان جز خدا می‌خوانند، در هیچ چیزی به آنان پاسخ نمی‌دهند؛ و این موضوع را در جای‌جای کلامش بیان کرده است. زیرا این خوانده‌شدگان یا بت‌هایی هستند که عموم مشرکان آنها را می‌خوانند و آنها پیکره‌هایی بی‌جانند که نه شعوری در آنهاست و نه اراده‌ای؛ یا اربابِ بت‌ها (خدایان پنداری بت‌ها) از میان فرشتگان، جن، ارواح ستارگان و یا انسان‌ها هستند—چنان‌که چه بسا خواص مشرکان به آن توجه دارند—که آنها نیز برای خود مالک هیچ زیان، سود، مرگ، زندگی و برانگیختنی نیستند، تا چه رسد به دیگران! در حالی که پادشاهی و فرمانروایی همه از آنِ خداست و تمام قدرت برای اوست، پس هیچ امیدی به غیر خدای متعال نمی‌توان داشت.

سپس از شمولِ نفی اجابت، تنها یک صورت را استثنا کرده است؛ و آن صورتی است که به نمونهٔ مَثَلِ زده‌شده شباهت دارد، در فرمودهٔ او: « كَبٰاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَي الْمٰاءِ لِيَبْلُغَ فٰاهُ وَ مٰا هُوَ بِبٰالِغِهِ » (مانند کسی که دو دستش را به سوی آب می‌گشاید تا آب به دهانش برسد، در حالی که هرگز به آن نخواهد رسید).

زیرا انسان تشنه هنگامی که می‌خواهد آب بنوشد، باید به آب نزدیک شود، سپس کف دستانش را بگشاید و آب بردارد و بنوشد تا به دهانش برسد و او را سیراب کند؛ این حقیقتِ طلب است که با هدایت و راه‌یابی درست، صاحبش را به خواسته‌اش می‌رساند. اما تشنه‌ای که از آب دور است و می‌خواهد سیراب شود، ولی هیچ‌یک از اسباب آن را فراهم نمی‌کند، جز اینکه از دور دستانش را به سوی آب می‌گشاید تا به دهانش برسد، آب هرگز به دهان او نخواهد رسید و از این خواستن، چیزی جز صورت ظاهریِ آن نصیبش نمی‌شود.

و مَثَلِ کسی که غیر خدای پاک و منزه را می‌خواند، مَثَلِ همین گشایندهٔ دو دست به سوی آب است تا آب به دهانش برسد، در حالی که برای او از دعا چیزی جز صورتِ بی‌معنا و نامی بی‌مسمّا وجود ندارد. پس این خوانده‌شدگانِ به جای خدا، در هیچ چیزی به خوانندگانشان پاسخ نمی‌دهند و نیازی از آنان برآورده نمی‌کنند، مگر همان‌گونه که به گشایندهٔ دو دست به سوی آب پاسخ داده می‌شود تا آب به دهانش برسد و نیازش برآورده شود؛ یعنی برای آنان چیزی جز صورت دعا حاصل نمی‌شود، همان‌گونه که برای آن گشایندهٔ دست نیز جز صورتِ طلب با گشودن دستان، چیزی به دست نمی‌آید.

از اینجا دانسته می‌شود که این استثنا، یعنی: « إِلاّٰ كَبٰاسِطِ كَفَّيْهِ » (مگر مانند کسی که دو دستش را به سوی آب می‌گشاید...)، عموم نفی را در مستثنی‌منه (حکم کلیِ پاسخ نگرفتن) نقض نمی‌کند و جز صورتِ ظاهری استثنا در بر ندارد؛ از این رو، این استثنا به تقویت حکم در جانب مستثنی‌منه می‌انجامد؛ چرا که معنایش این است: کسانی که جز خدا را می‌خوانند، پاسخی به آنان داده نمی‌شود مگر همان‌گونه که به گشایندهٔ دو دست به سوی آب پاسخ داده می‌شود، در حالی که هرگز به او پاسخی داده نخواهد شد. به بیانی دیگر، آنان با دعای خود به چیزی نخواهند رسید جز اینکه به هیچ چیز نرسند؛ یعنی قطعاً به هیچ چیز نخواهند رسید.

و این از ظرافت‌های کلام خدای متعال است و از جهتی، همتای این سخنِ آیندهٔ اوست که خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا » (بگو: آیا جز او سرپرستانی گرفته‌اید که مالک سود و زیانی برای خود نیستند؟) و چنان‌که ان‌شاءالله خواهد آمد، از آن هم مؤکدتر و رساتر است.

و از آنچه گذشت، چند نکته روشن شد:

نخست اینکه: مراد از سخن او: « دَعْوَهُ الْحَقِّ » (دعوتِ حق)، همان دعای راستین و حقیقی است؛ یعنی همان دعایی که حتماً اجابت می‌شود و هرگز رد نمی‌گردد. اما سخن برخی که گفته‌اند مراد از آن، کلمهٔ توحید و شهادت بر «لا إله إلا الله» است، هیچ شاهدی از جهت سیاق آیات بر آن وجود ندارد.

دوم اینکه: تقدیر سخن او: « وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ » (و کسانی را که می‌خوانند...) با آشکار کردن ضمیرها چنین است: «الذين يدعوهم المشركون من دون الله لا يستجيب أولئك المدعوون للمشركين بشيء» (کسانی را که مشرکان جز خدا می‌خوانند، آن خوانده‌شدگان هیچ پاسخی به مشرکان نمی‌دهند).

سوم اینکه: استثنا از عبارتِ « لاٰ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ » (پاسخ آنان را در هیچ چیز نمی‌دهند) است، و در کلام حذف و کوتاه‌گویی (ایجاز) به کار رفته و معنا چنین است: «به آنان هیچ پاسخی نمی‌دهند و چیزی به آنان نمی‌رسانند، مگر همان‌گونه که به گشایندهٔ دو دست به سوی آب پاسخ داده می‌شود تا آب به دهانش برسد و از گشودن دستش بهره‌مند شود»، و چه بسا واژهٔ استجابت دربردارندهٔ معنای نیل (رساندن و بهره‌مند ساختن) و مانند آن شده باشد.

سپس خدای پاک و منزه کلام را با این سخن خویش تأکید کرد که: « وَ مٰا دُعٰاءُ الْكٰافِرِينَ إِلاّٰ فِي ضَلاٰلٍ » (و دعای کافران جز در گمراهی نیست)؛ به همراه این نکته که در این آیه، اشاره‌ای به یک حقیقت بنیادین دیگر نیز وجود دارد و آن اینکه دعا هیچ مقصدی جز خدای پاک و منزه ندارد؛ زیرا تنها او دانای توانا و بی‌نیازِ دارای رحمت است؛ پس برای دعا هیچ راهی جز راهِ روآوردن به سوی او نیست. بنابراین، هر کس غیر او را بخواند و او را نشانه و هدفِ دعایش قرار دهد، پیوند با هدف و مقصود را از دست داده و با این کار از راه بیرون رفته است، در نتیجه دعایش گم و تباه شده است؛ چرا که گمراهی، همان بیرون رفتن از راه و پیمودن مسیری است که انسان را به مقصود نمی‌رساند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ » (و تمام کسانی که در آسمان‌ها و زمین هستند، خواه از روی رغبت یا ناچاری، و نیز سایه‌هایشان، بامدادان و شامگاهان برای خدا سجده می‌کنند). «سجود» به معنای به زمین افتادن با نهادنِ پیشانی یا چانه بر آن است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً» (و برای او به سجده افتادند) (یوسف: ۱۰۰)، و می‌فرماید: «يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً» (با چانه‌ها به سجده می‌افتند) (اسراء: ۱۰۷). و یک نوبتِ آن «سجده» است.

«کَره» و «کُره» کاری است که انسان با سختی و مشقت انجام می‌دهد؛ اگر از بیرون بر او تحمیل شود، «کَره» با فتح کاف است، و آنچه از درونِ خودش بر او تحمیل شود، «کُره» با ضمّ آن است؛ و «طوع» (فرمان‌برداری از روی رغبت) در برابر «کَره» و «کُره» به طور مطلق قرار دارد.

راغب گفته است: «غُدوة» و «غَداة» ابتدای روز است، و در قرآن «غُدوّ» در برابر «آصال» آمده است، مانند سخن او: « بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ » (بامدادان و شامگاهان)، و «غداة» در برابر «عَشیّ» قرار گرفته است، آنجا که می‌فرماید: « بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ » (بامداد و شامگاه) -پایان سخن راغب-. و «غُدوّ» جمعِ «غداة» است، همانند «قِنی» که جمعِ «قناة» است. و در مجمع‌البیان آمده است: «آصال» جمعِ «أُصُل» (با دو ضمه) است و «أُصُل» جمعِ «أصیل» است؛ بنابراین جمع‌الجمع است که از «اصل» (ریشه و آغاز) گرفته شده، گویی آغازِ شب است که شب از آن پدید می‌آید، و آن فاصلهٔ میان عصر تا غروب خورشید است -پایان سخن مجمع‌البیان-.

کارهای اجتماعی‌ای که به انگیزه‌های معنوی انجام می‌شود — مانند بر صدر نشستن که تمثیلی از ریاست است، پیش‌افتادن که نماد سروری و آقایی است، رکوع که کوچکی و فروتنی را نمایان می‌سازد، و سجود که نهایت خاکساری و فرودستیِ سجده‌کننده را در برابر بزرگی و بلندیِ مرتبهٔ سجده‌شونده آشکار می‌کند — گاه هدف‌ها و غایت‌های این کارها به نام خودِ این کارها خوانده می‌شوند، همان‌گونه که خودِ آن کار نیز به این نام خوانده می‌شود؛ پس همان‌طور که پیشاپیش حرکت کردن «تقدم» نام دارد، سروری و آقایی نیز «تقدم» نامیده می‌شود؛ و همان‌گونه که خم‌شدنِ ویژه «رکوع» است، کوچکی و فروتنیِ ویژه نیز «رکوع» به شمار می‌آید؛ و همان‌طور که بر زمین افتادن «سجود» است، خاکساری و تسلیم نیز «سجود» نامیده می‌شود؛ همهٔ این‌ها به این عنایت است که در حقیقت، هدف و مقصودِ کار مطلوب است، نه صورت ظاهریِ قالب آن عمل.

و این همان نگاهی است که قرآن کریم در نسبت دادن سجده و مفاهیمِ همتای آن — مانند قنوت (فرمان‌برداری و خضوع)، تسبیح، ستایش، درخواست و مانند این‌ها — به موجودات در نظر می‌گیرد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كُلٌّ لَهُ قٰانِتُونَ» (بقره: ۱۱۶؛ همگی فرمان‌بردار اویند)، و می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (اسراء: ۴۴؛ و هیچ چیزی نیست مگر آنکه با ستایش او تسبیح می‌گوید)، و می‌فرماید: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (رحمن: ۲۹؛ هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند)، و می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (نحل: ۴۹؛ و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است برای خدا سجده می‌کند).

و تفاوت میان این اموری که به پدیده‌های جهان هستی نسبت داده می‌شود و میان همین امور هنگامی که در بستر جامعهٔ انسانی رخ می‌دهد، در این است که غایات و اهدافِ این رفتارها در بخش نخست، با حقیقتِ معنای خود وجود دارند؛ به خلاف بخش دوم. زیرا این مفاهیم در جامعهٔ انسانی تنها بر پایهٔ نوعی قرارداد و اعتبار پدید می‌آیند؛ ازاین‌رو خواری و فروتنیِ آفریده‌ها در پیشگاه عظمت و کبریاییِ خداوند، خفت و فروتنیِ حقیقی است؛ بر خلاف به خاک افتادن و پیشانی بر زمین نهادن در میان انسان‌ها، که خفت و فروتنیِ قراردادی و اعتباری است، و به همین سبب چه‌بسا تخلّف‌پذیر باشد [و با باطن فرد همخوانی نداشته باشد].

از این رو، کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (و برای خدا سجده می‌کند هر که در آسمان‌ها و زمین است) با تکیه بر همان نگاه پیش‌گفته بیان شده است. و شاید اینکه تنها خردمندان را با عبارت « مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » به میان آورده — با اینکه این خفت و فروتنی همهٔ موجودات را فرا می‌گیرد، چنان‌که در آیهٔ سورهٔ نحل گذشت و پایان همین آیه نیز با عبارت « وَ ظِلاٰلُهُمْ » (و سایه‌هایشان...) به آن اشاره دارد — از آن رو باشد که روی سخن در این سوره با مشرکان و برای استدلال در برابر آنان است؛ بنابراین، یادآوری این نکته انگیزه‌ای برای آنان بود تا به میل و رغبت به درگاه خدا سجده کنند، همان‌گونه که دیگر خردمندانِ آسمان‌ها و زمین جز آنان، از روی رغبت برای او سجده می‌کنند، تا جایی که حتی سایه‌هایشان نیز در برابر او سجده می‌نمایند. و به همین دلیل به ذکر سجدهٔ سایه‌ها توجه ویژه‌ای شده است تا در برانگیختن و هشیار کردن آنان تأکید بیشتری باشد؛ پس این نکته را دریاب.

افزون بر این، فروتنی و تواضعی که از سوی همهٔ موجودات در پیشگاه پروردگار عزوجل وجود دارد، خضوعی ذاتی است که از آنها جداشدنی نیست و هرگز تخلف نمی‌پذیرد؛ بنابراین بی‌تردید از روی طوع (رغبت و فرمان‌برداری) است. و چگونه چنین نباشد، در حالی که موجودات از خود هیچ ندارند تا درباره‌شان ناخشنودی، سرپیچی یا سرکشی تصور شود؟! و به تحقیق خدای متعال می‌فرماید: «فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (حم السجده: ۱۱؛ پس به آسمان و زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم).

پس توجه یادشده اقتضا می‌کند که سجدهٔ همهٔ موجودات برای خدای متعال از روی رغبت باشد و ریشهٔ هرگونه ناخشنودی و اکراه را از آنان برمی‌کند. با این حال، توجه دیگری نیز در کار است که چه‌بسا نسبت دادنِ اکراه (کَرْه) را در کل به برخی از موجودات درست می‌سازد؛ و آن اینکه پاره‌ای از این پدیده‌ها در جایگاه تزاحم (اصطکاک و ناسازگاریِ پدیده‌ها با یکدیگر) قرار دارند و مجهز به طبیعتی هستند که چه‌بسا عوامل دیگر، آن‌ها را از رسیدن به اهداف و خواسته‌هایشان بازمی‌دارد؛ این‌ها پدیده‌های مستقر در جهان مادیِ ما هستند که گاه در مسیر مقاصد خود دچار تزاحم می‌شوند و موانع پراکنده آن‌ها را از دستیابی به مقتضیاتِ طبعشان بازمی‌دارد. و شکی نیست که آنچه بر خلاف طبع باشد ناخوشایند (مکروه) است، همان‌گونه که آنچه با طبع سازگار باشد خواستنی و مطلوب است.

بنابراین، این پدیده‌ها در همهٔ شؤونِ وابسته به خود، برای خدا سجده‌گزار و در برابر فرمان او خاضعند؛ جز اینکه در اموری که مخالف طبع آنهاست — مانند مرگ، تباهی، از دست رفتن اثرها، آفت‌ها، گزندها و مانند آن — از روی ناخشنودی و اکراه برای او سجده می‌کنند، و در اموری که با طبعشان سازگار است — مانند زندگی، ماندگاری، رسیدن به غایت‌ها و دستیابی به کمال — با رغبت و میل در برابر او سجده می‌نمایند؛ درست همانند فرشتگان گرامی که خدا را در آنچه به آنان فرمان داده نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمورند به انجام می‌رسانند.

و از آنچه گذشت، نادرستیِ سخن برخی آشکار می‌شود که گفته‌اند مراد از سجده، همان معنای حقیقیِ آن است، یعنی به خاک افتادن و نهادن پیشانی بر زمین؛ پس همگان سجده‌گزارند، با این تفاوت که مؤمن از روی رغبت سجده می‌کند و کافر از ترس شمشیر؛ این سخن به حسن بصری نسبت داده شده است.

و همچنین سخن برخی دیگر که گفته‌اند: مراد از سجود همان خضوع است؛ پس همگان در برابر او خاضعند، جز اینکه این خضوع از سوی مؤمن با رغبت است و از سوی کافر به سبب رنج‌ها و بیماری‌هایی که بر او فرود می‌آید، از روی ناخشنودی و اکراه است؛ این نظر به جُبّائی نسبت یافته است.

و نیز سخن گروه دیگری که گفته‌اند: مرادِ آیه خضوع همهٔ موجوداتِ آسمان‌ها و زمین — چه خردمندان و چه دیگران — است، و به کار رفتن واژه‌ای که ویژهٔ خردمندان است («مَنْ»)، از باب تَغلیب (غلبه دادن یک دسته بر دستهٔ دیگر در کلام) است.

اما دربارهٔ این سخن خدا: « وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ » (و سایه‌هایشان بامدادان و شامگاهان [سجده می‌کنند])، در آن سایه‌های اجسام متراکم (کثیف، در برابر لطیف و شفاف) در سجده‌کردن به خودِ آن اجسام پیوست شده‌اند؛ زیرا سایه گرچه امری عدمی است که از مانع‌شدنِ جسم با تراکم خود از نفوذ نور پدید می‌آید، اما آثاری بیرونی دارد؛ در دو سوی روز بلند و کوتاه می‌شود و دگرگونی آشکاری برای حس پیدا می‌کند. پس سایه نیز بهره‌ای از هستی و آثاری ویژه دارد که در هستی و آثارش در برابر خدا خضوع می‌ورزد و برای او سجده می‌کند.

و این سایه‌ها در همهٔ زمان‌ها از سرِ رغبت و فرمان‌برداری (طوع) برای خدای پاک و منزه سجده می‌کنند. اختصاص دادن بامدادان (غُدُوّ) و شامگاهان (آصال) به ذکر نیز نه بدان دلیل است که برخی گفته‌اند مقصود از آن دو تداوم همیشگی است — چرا که چنین تعبیری برای همیشگی بودن آورده می‌شود —؛ زیرا اگر سجدهٔ همیشگیِ آن‌ها مقصود بود، مناسب‌تر آن بود که گفته شود: «بأطرافِ النهار» (در کرانه‌های روز) تا همهٔ ساعاتِ پیش از ظهر و پس از ظهر را در بر گیرد؛ چنان‌که در این سخن خدا آمده است: «وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ لَعَلَّكَ تَرْضيٰ» (و از ساعات شب و کرانه‌های روز تسبیح گوی، شاید خشنود شوی؛ طه: ۱۳۰).

بلکه نکته در این باره — و خدا داناتر است — آن است که افزایش و کاهش پیوسته در بامداد و شامگاه برای سایه‌ها رخ می‌دهد و افتادن بر زمین و فروتنیِ سجده را در برابر حس مجسم می‌سازد؛ اما به هنگام ظهر و میانه‌های روز چه بسا سایه‌ها از میان می‌روند یا کوتاه و بی‌حرکت می‌مانند، به گونه‌ای که معنای سجده از آن‌ها چندان آشکار جلوه نمی‌کند.

بی‌تردید افتادنِ سایه‌ها بر زمین و مجسم ساختنِ به خاک افتادن در سجده، در نسبت دادنِ سجده به سایه‌ها هنگام برگشتن و گسترشِ آن‌ها در نظر بوده است، و نگاه آیه تنها به صرفِ فرمان‌برداری تکوینیِ آن‌ها در همهٔ حالات و آثارشان محدود نیست. دلیل بر این امر سخن خدای متعال است: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِليٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَيْءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ» (آیا به آنچه خدا آفریده ننگریسته‌اند که چگونه سایه‌هایش از راست و چپ [به این سو و آن سو] برمی‌گردد و در حالی که خوار و فروتن‌اند، برای خدا سجده می‌کنند؟؛ نحل: ۴۸)؛ چرا که این توجه [به حالت ظاهریِ سایه‌ها] در این آیه به روشنی دیده می‌شود.

این بیان سخنی شاعرانه و تصویری خیال‌پردازانه نیست که در دعوتِ حق در کلام خدای متعال دستمایه قرار گیرد — که ساحت او از چنین چیزی پاک است — و خود تصریح فرموده که این قرآن شعر نیست؛ بلکه حقایق فراتر از اوهام که نزد عقل سلیم ثابت و ذاتاً از تیررس حس به دورند، هرگاه با مواردی برخورد کنند که در آن‌ها گونه‌ای از نمود برای حس ممکن باشد و به نحوی برای آن مجسم گردد، بسیار شایسته است که از آن برای آموزش به فهم‌های ناپخته و عقل‌های ساده بهره گرفته شود، تا آن‌ها را از مرتبهٔ حس و خیال به مرحلهٔ عقل سلیم — که درک‌کنندهٔ معارف حقیقی است — انتقال دهد؛ چرا که این مرتبه، حس و خیالی برخاسته از حق، پشت‌گرم به حقایق و تأییدشده با حق است و تکیه بر آن هیچ اشکالی ندارد.

از همین باب است که خدای متعال سایه‌های برگشته از اجسام برافراشته را در بامدادان و شامگاهان، سجده‌کننده برای خدای پاک و منزه شمرده است؛ زیرا در آن‌ها افتادن بر زمین مانند به خاک افتادنِ خردمندان در سجده وجود دارد.

همچنین از همین باب است آنچه پیش‌تر دربارهٔ این سخن خدا گذشت: « وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ » (و رعد به سپاس او تسبیح می‌گوید)، که در آن تسبیح بر صدای سهمگین رعد اطلاق شده است؛ صدایی که گویی زبانی گویا برای تنزیه خدای متعال از همانندی با آفریدگان و ستایش او به سبب رحمتش است، رحمتی که باد و ابر و آذرخش نویدبخش آن هستند. این در حالی است که همهٔ پدیده‌ها با وجودهای قائم به خدای متعال و متکی بر او، تسبیح‌گویِ سپاس اویند. این یک تسبیح ذاتی از سوی آن‌هاست و دلالتِ آن، دلالتی ذاتی و عقلی است، نه وابسته به دلالت‌های لفظی که بر پایهٔ قرارداد و اعتبار در صداها پدید می‌آید؛ اما رعد با صدای سخت و هول‌انگیز خود، این تسبیح ذاتی را برای گوش و خیال مجسم می‌سازد. از این رو، خدای پاک و منزه آن را با چنین جایگاهی یاد کرد تا ذهن‌های ساده به وسیلهٔ آن به معنای تسبیح ذاتی منتقل شوند؛ تسبیحی که در ذات هر چیزی بدون هیچ صدای کوبنده و لفظ قراردادی برپاست.

و نزدیک به این باب است آنچه در آغاز سوره گذشت، در این کلام خدای متعال که می‌فرماید: « رَفَعَ السَّمٰاوٰاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا » (آسمان‌ها را بدون ستون‌هایی که ببینید برافراشت؛ رعد: ۲) و این سخنش که: « وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ » (و در زمین قطعه‌هایی در کنار یکدیگر است؛ رعد: ۴) تا پایان آیه؛ چراکه تمسک جستن به اموری که اسباب آن‌ها نزد حس پوشیده است در مقام استدلال بر خدای متعال، از آن رو نیست که سببیت خدای متعال تنها به این دسته از موجودات محدود باشد و اموری که اسبابشان معلوم است از او بی‌نیاز باشند؛ زیرا قرآن کریم بر عمومیت قانون سببیت (علّیت) تصریح دارد و اینکه خدای متعال برتر از همگان است. بلکه از آن روست که اموری که اسبابشان در نگاه نخست برای حس آشکار نیست، فهم‌های ساده را بیدار می‌کند و نیاز به سبب را به بهترین شکل برای آن‌ها مجسم می‌سازد؛ در نتیجه به جست‌وجوی اسبابِ آن‌ها برانگیخته می‌شوند و این جست‌وجو ناگزیر به سببی نخستین می‌انجامد که همان خدای پاک و منزه است؛ و در قرآن کریم از این دست موارد بسیار است.

خلاصه آنکه، سجده نامیدنِ فروافتادنِ سایه‌های اشیا بر زمین در بامدادان و شامگاهان برای خدای پاک و منزه، بر این پایه است که سایه‌ها در این حالت، معنای سجدهٔ ذاتی را ــ که اشیا در ذات خود دارند ــ با مثالی حسی مجسم می‌کنند؛ مثالی که حس را به معنای سجدهٔ ذاتی متوجه می‌سازد و راه انتقال به آن حقیقت عقلی را برای فهم‌های ساده هموار می‌کند.

این همان حقیقتی است که تدبر در کلام خدای متعال به دست می‌دهد؛ اما اینکه این معانی را تنها استعاره‌ای شاعرانه بدانند، یا آن‌ها را مَجاز بشمارند مثلاً به این معنا که مقصود، فرمانبرداریِ اشیا از فرمان خدای متعال باشد به گونه‌ای که هر طور او بخواهد پدید می‌آیند، یا اینکه گفته شود مراد از سایه همان خودِ شخص است، زیرا هر کس سجده کند سایه‌اش نیز همراه با او سجده می‌کند؛ همگی معانی سستی هستند که سزاوار نیست به آن‌ها توجه شود.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلِ اللّٰهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا » (بگو: پروردگار آسمان‌ها و زمین کیست؟ بگو: خدا. بگو: آیا پس به جای او اولیایی برگزیده‌اید که حتی برای خود مالک سودی و زیانی نیستند؟؛ رعد: ۱۶) تا آخر آیه؛ این آیه به دلیل دربرداشتن فرمان به پیامبر (ص) برای احتجاج با مشرکان، به منزلهٔ جمع‌بندی و نتیجه‌گیری (فَذلَکه) از آیات پیشین است.

چراکه آیات گذشته با روشن‌ترین بیان توضیح می‌دهد که تدبیر آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌هاست با خدای پاک و منزه است، همان‌طور که آفرینش آن‌ها از اوست؛ و او مالک همهٔ آن چیزی است که آفرینش و تدبیر بدان نیازمند است، یعنی علم و قدرت و رحمت؛ و هر که غیر از اوست آفریده و تدبیرشده‌ای است که برای خود مالک سود و زیانی نیست، و نتیجهٔ این سخن آن است که پروردگار، تنها اوست نه دیگری.

از این رو خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد که نتیجهٔ بیان گذشته‌اش را بر آنان مسجل کند و پس از تلاوت آیات پیشین بر آنان ــ آیاتی که حقیقت را برایشان آشکار ساخت ــ از آنان بپرسد: « مَنْ رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پروردگار آسمان‌ها و زمین کیست؟)؛ یعنی کیست آن که مالک آسمان‌ها و زمین و آنچه در آن‌هاست بوده و کارشان را تدبیر می‌کند؟ سپس به او فرمان داد که خودش به این پرسش پاسخ دهد و بگوید: « اَللّٰهُ » (خدا)؛ زیرا آنان در حالی که مشرکانی سرسخت و لجوج بودند، از اعتراف به توحید در ربوبیت خودداری می‌کردند، و در این امر اشاره‌ای است به اینکه آنان هیچ دلیلی را درنمی‌یابند و هیچ سخنی را نمی‌فهمند.

سپس به کمک این نتیجه، نتیجهٔ دومی گرفت که با آن، بطلانِ شرک آنان به روشن‌ترین وجه آشکار می‌شود؛ و آن اینکه مقتضای ربوبیت خدای متعال که با دلایل پیشین ثابت شد، این است که او به تنهایی مالک سود و زیان است؛ بنابراین، هر کس غیر از او برای خودش هم مالک سودی و زیانی نیست، چه رسد برای دیگری! پس برگرفتن پروردگارانی سوای خدا ــ یعنی فرض کردنِ اولیایی جز او که کار بندگان را بر عهده گیرند و سود و زیانشان را در دست داشته باشند ــ در واقع فرض کردن اولیایی است که اصلاً ولیّ و صاحب‌اختیار نیستند؛ زیرا آن‌ها برای خود نیز مالک سود و زیانی نیستند، پس چگونه می‌توانند برای دیگری چنین مالکیتی داشته باشند؟!

و مقصود از این سخن که متفرع بر پرسش گذشته آمده، همین است: « قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا » (بگو: آیا پس به جای او اولیایی برگزیده‌اید که برای خود مالک سودی و زیانی نیستند؟)؛ یعنی پس چگونه می‌توانند برای دیگری چنین کنند؟! به این معنا که اگر خدای پاک و منزه پروردگار آسمان‌ها و زمین است، پس شما با برگرفتنِ معبودانی به عنوان ولیّ به جای او، سخنی گفته‌اید که خود را نقض می‌کند؛ و آن سخن، نفی ولایتِ آنان در عین اثبات ولایتشان است، و این تناقضی آشکار است؛ به این صورت که آن‌ها اولیایی باشند که ولیّ نیستند، و پروردگارانی که هیچ ربوبیتی ندارند.

با تأمل در آنچه پیش‌تر گفتیم، این آیه به منزلهٔ نتیجه‌گیری از بیانات گذشته است، و مفاد آن به سخنی مانند این بازمی‌گردد: حال که حقایق پیشین روشن شد، پروردگار آسمان‌ها و زمین جز خدا کیست؟ آیا با این حال، به جای او سرپرستانی برای خود برگزیده‌اید که حتی برای خودشان نیز مالک هیچ سود و زیانی نیستند؟ پس روی‌گرداندن از نتیجه‌گیریِ مستقیم و روی آوردن به فرمان دادن به پیامبر (ص) با تکرار پیاپیِ «چنین بگو» و «چنان بگو»، تنها برای پیراسته داشتن ساحت سخن از گفت‌وگوی مستقیم با آنان است؛ چراکه به پلیدی نادانی و عناد آلوده‌اند، و این از لطافت‌های شگفت‌انگیز در نظم و ساختار قرآن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمٰاتُ وَ النُّورُ »؛ بگو: آیا نابینا و بینا برابرند، یا تاریکی‌ها و نور یکسانند؟ این دو، مَثَل‌هایی هستند که خدای پاک و منزه پس از تمام کردن حجت بر آنان آورده و به پیامبر (ص) فرمان داده است تا آن‌ها را برایشان بیان کند. با یکی از این دو مَثَل، حال مؤمن و کافر را روشن می‌سازد؛ زیرا کافر به سبب تسلیم نشدن در برابر حجتِ برحق و نشانه‌های روشن، نابیناست و مؤمن به دلیل باور به آن‌ها، بیناست، و هیچ انسان عاقلی با درک روشن و بدیهیِ عقل خود این دو را برابر نمی‌داند. و با مَثَل دوم آشکار می‌سازد که کفر به حق، تاریکی‌هاست؛ همان‌گونه که کافرِ فرورفته در آن نابیناست، و ایمان به حق، نور است؛ چنان‌که مؤمنِ چنگ‌زننده به آن بیناست، و این دو هرگز یکسان نیستند. بنابراین، اگر مشرکان همان‌طور که ادعا می‌کنند عقل سالمی داشته باشند، بر آنان لازم است که در برابر حق تسلیم شوند، باطل را کنار بگذارند و تنها به خدای یگانه ایمان بیاورند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ -إلي قوله- وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »؛ یا برای خدا شریکانی قرار داده‌اند که مانند آفرینش او آفریده‌اند... تا آنجا که می‌فرماید: و اوست یگانهٔ چیره و قهار. تعبیر آیه با صیغهٔ غایب در « جَعَلُوا » (قرار داده‌اند) و ضمیر « عَلَيْهِمْ » (بر آنان)، به جای «جعلتم» (قرار دادید) و «علیکم» (بر شما)، نشان می‌دهد که در اینجا روی سخن از مشرکان برگردانده شده و متوجه پیامبر (ص) گشته است، بی‌آنکه به ایشان دستور داده شود این پرسش را با آنان در میان بگذارد.

سپس بازگشت دوباره به فرمانِ ابلاغ پاسخ به این احتمال که در کلام الهی آمده است: « أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ »؛ یا برای خدا شریکانی قرار دادند که مانند آفرینش او آفریدند و در نتیجه آفرینش بر آنان مشتبه شد؟ با این دستور که: « قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ »؛ بگو: خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و اوست یگانهٔ چیره و قهار، دلیل بر آن است که این پرسش با پیامبر (ص) مطرح شده است و آنچه خواسته شده، یعنی ابلاغ توحید آفریدگار به آنان، سخنی ابتدایی است نه پاسخی به ادعای آنان. و این نیست مگر به این سبب که مشرکان هرگز به آفریدگاری جز خدای پاک و منزه معتقد نبودند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّٰهُ»؛ و اگر از آنان بپرسی چه کسی آسمان‌ها و زمین را آفریده است، قطعاً خواهند گفت: خدا: (لقمان: ۲۵؛ زمر: ۳۸) و خدای متعال نقل این سخن را بارها از آنان تکرار فرموده است.

بنابراین، بت‌پرستان برای خدای پاک و منزه در آفرینش و ایجاد هستی شریکی قائل نبودند؛ بلکه نزاع آنان با اسلام در توحید ربوبیت (پروردگاری و تدبیر جهان) بود، نه در توحید الوهیت به معنای آفرینش و پدید آوردن. پذیرش یگانگی آفریدگارِ هستی‌بخش و منحصر دانستن آن در خدا، ادعای آنان مبنی بر وجود شریکان در ربوبیت را باطل می‌سازد و حجت را بر آنان تمام می‌کند؛ زیرا انحصار آفرینش و ایجاد در خدای پاک و منزه، هرگونه استقلال در هستی، دانش و توانایی را از غیر او نفی می‌کند، و با نفی این صفات کمالی، دیگر هیچ ربوبیتی نیز برای دیگران باقی نمی‌ماند.

از این رو برای آنان در ادعای ربوبیتِ معبودانشان در کنار خدای پاک و منزه، راهی باقی نماند جز آنکه یگانگی خدای متعال را در آفرینش و ایجاد انکار کنند و سهمی از آفرینش و پدید آوردن را برای معبودان خود اثبات نمایند، در حالی که چنین ادعایی نمی‌کنند. همین امر سبب شده است که خدای متعال این احتمال را با پیامبرش (ص) مطرح سازد، بی‌آنکه مشرکان را با آن مخاطب قرار دهد یا به پیامبرش فرمان دهد که با آنان رویاروی سخن بگوید.

گویی خدای متعال با این سخن که: « أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ »؛ یا برای خدا شریکانی قرار داده‌اند که مانند آفرینش او آفریده‌اند، پس آفرینش بر آنان مشتبه شده است؟ به پیامبرش (ص) می‌فرماید: حجت در توحید ربوبیت از راه انحصار آفرینش و ایجاد در خدای متعال بر اینان تمام شده است؛ بنابراین راهی برایشان نمانده مگر اینکه ادعا کنند شریکانشان در آفرینش و ایجاد سهیم‌اند. آیا آنان چنین می‌گویند که شریکانشان آفریده‌هایی مانند آفریده‌های او پدید آورده‌اند و سپس امر آفرینش بر آنان مشتبه گشته و به همین دلیل به ربوبیتِ آن‌ها در کنار خدا قائل شده‌اند؟

سپس به پیامبر(ص) فرمان داد تا سخنی را با آنان در میان گذارد که ریشهٔ این احتمال را برکَند؛ پس فرمود: « قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ » (بگو: خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و او یکتای چیره است). آغاز این جمله ادعایی است که دلیلش در پایان آن آمده است؛ یعنی خدای متعال در آفرینندگی خویش یگانه است و هیچ شریکی در آن ندارد، و چگونه ممکن است برای او در آفرینش شریکی باشد در حالی که او یگانه‌ای است که بر هر شمار و کثرتی چیره می‌شود؟! پیش از این در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (یوسف: ۳۹) (آیا معبودان پراکنده بهترند یا خدای یکتای چیره؟)، سخنانی دربارهٔ معنای «واحد قهار» بودن خدای متعال گذشت و آنجا روشن شد که برآیندِ این دو صفت، صفت «اَحَديّت» (یکتاییِ ناب و بسیط) است.

از آنچه بیان کردیم، وجهِ تغییر سیاق در این سخن خدا آشکار شد: « أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ » (یا برای خدا شریکانی قرار داده‌اند که مانند آفرینش او آفریده‌اند و در نتیجه، آفرینش بر آنان مشتبه شده است؟)؛ و نیز علت روی‌گرداندن از سیاق خطاب پیشین روشن گردید؛ پس در این نکته تأمل کن. و بدان که بر بیشتر مفسران، کار در برهان‌هایی که آیات قرآنی برای اثبات پروردگاریِ خدای متعال، یگانگی‌اش در آن، و نفی شریک از او اقامه می‌کند مشتبه شده است؛ از این رو میان این براهین و دلایلی که برای اثبات آفریدگار (صانع) اقامه شده خلط کرده‌اند؛ پس به این نکته هوشیار باش.

(بحث روایی)

در کتاب «کافی» به سند خود از عبدالرحیم قصیر، از امام باقر(ع) دربارهٔ سخن خدای تبارک و تعالی: « إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ » (تو فقط بیم‌دهنده‌ای و برای هر قومی هدایتگری هست) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا(ص) فرمودند: «أنا المنذر و علي الهادي» (من بیم‌دهنده‌ام و علی هدایتگر است)، تا پایان حدیث.

می‌گویم: این معنا را کلینی در «کافی»، صدوق در «معانی [الأخبار]»، صفار در «بصائر [الدرجات]»، و عیاشی و قمی در تفسیرهای خود و دیگران نیز با سندهای فراوان و گوناگون روایت کرده‌اند.

و معنای سخن پیامبر(ص) که فرمود: «أنا المنذر و علي الهادي» (من بیم‌دهنده‌ام و علی هدایتگر است)، این است که: من مصداق بیم‌دهنده‌ام، و بیم دادن همان هدایت همراه با دعوت است؛ و علی مصداقِ هدایتگرِ بدون دعوت (بدون آوردن شریعت جدید) است و او همان امام است؛ نه اینکه مقصود از «منذر» خودِ پیامبر خدا(ص) و مراد از «هادی» خودِ علی(ع) باشد، زیرا چنین برداشتی بی‌گمان با ظاهر آیه ناسازگار است.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابن‌جریر، ابن‌مردویه، ابونعیم در «المعرفة»، دیلمی، ابن‌عساکر و ابن‌نجار روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که آیهٔ « إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ » (تو فقط بیم‌دهنده‌ای و برای هر قومی هدایتگری هست) نازل شد، پیامبر خدا(ص) دست خود را بر سینه‌اش نهاد و فرمود: «أنا المنذر» (من بیم‌دهنده‌ام)، و با دستش به شانهٔ علی اشاره کرد و فرمود: «أنت الهادي-يا علي بك يهتدي المهتدون من بعدي:» (تو هدایتگری؛ ای علی، پس از من رهیافتگان به وسیلهٔ تو هدایت می‌شوند).

می‌گویم: ثعلبی نیز در «الکشف [و البیان]» آن را از عطاء بن سائب، از سعید بن جبیر، از ابن‌عباس، از پیامبر(ص) روایت کرده است.

و در «مستدرک» حاکم، به سند او از ابراهیم بن حکم بن ظهیر، از پدرش، از حکم بن جریر، از ابوبریده اسلمی روایت شده که گفت: پیامبر خدا(ص) آب وضو خواست و علی بن ابی‌طالب نزد ایشان بود؛ پس از آنکه پیامبر خدا(ص) وضو گرفت، دست علی را گرفت و آن را بر سینهٔ خود چسباند، سپس فرمود: «إنما أنت منذر» (تو فقط بیم‌دهنده‌ای) و منظورش خودش بود؛ سپس دست او را بر سینهٔ علی بازگرداند و فرمود: «و لكل قوم هاد» (و برای هر قومی هدایتگری هست)؛ آنگاه به او فرمود: «أنت منار الأنام و غاية الهدى و أمير القراء-أشهد على ذلك أنك كذلك:» (تو مشعل هدایتِ مردمان، نهایتِ هدایت و امیرِ قاریانی؛ بر این گواهی می‌دهم که تو چنین هستی).

می‌گویم: این روایت را ابن‌شهرآشوب از حاکم در «شواهد التنزیل»، و مرزبانی در «ما نزل من القرآن في أمير المؤمنين» روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، عبدالله بن احمد در «زوائد المسند»، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی در «الأوسط»، حاکم — که حدیث را صحیح دانسته است —، ابن‌مردویه و ابن‌عساکر از علی بن ابی‌طالب(ع) دربارهٔ سخن خدای متعال چنین روایت کرده‌اند:

« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ » (تو فقط بیم‌دهنده‌ای و برای هر قومی هدایتگری هست)؛ فرمود: «رسول الله المنذر و أنا الهادي» (پیامبر خدا بیم‌دهنده است و من هدایتگرم)؛ و در تعبیری دیگر آمده است: «و الهادي رجل من بني هاشم» (و هدایتگر، مردی از بنی‌هاشم است) که منظورش خودش بود.

می‌گویم: از طریق اهل سنت نیز در این معنا روایت‌های فراوان دیگری نقل شده است.

و در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از محمد بن مسلم روایت شده که گفت: به امام صادق (ع) دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال که می‌فرماید:

« إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ » (رعد: ۷)؛ امام فرمود: «كل إمام هاد لكل قوم في زمانهم»؛ هر امامی برای هر قومی در زمان خودشان هدایتگر است.

و در «کافی» به سند خود از فُضیل روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ فرمودهٔ خدای عزوجل پرسیدم:

« وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ » (رعد: ۷)؛ پس فرمود: «كل إمام هاد للقرن الذي هو فيهم»؛ هر امامی، هدایتگرِ همان نسلی است که در میان آنان به سر می‌برد.

و در همان کتاب به سند خود از ابوبصیر روایت شده که گفت: به امام صادق (ع) دربارهٔ آیهٔ « إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ » (رعد: ۷) عرض کردم [معنایش چیست؟]، امام فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «أنا المنذر و علي الهادي»؛ من بیم‌دهنده‌ام و علی هدایتگر است. [سپس امام فرمود:] «يا با محمد هل من هاد اليوم؟»؛ ای ابامحمد، آیا امروز هدایتگری هست؟ عرض کردم: «جعلت فداك ما زال منكم هاد من بعد هاد حتى رفعت إليك»؛ فدایت شوم، پیوسته از شما هدایتگری پس از هدایتگری دیگر بوده، تا این‌که این امر به شما رسید. امام فرمود: «رحمك الله يا با محمد لو كانت إذا نزلت آية على رجل-ثم مات ذلك الرجل ماتت الآية مات الكتاب- و لكنه يجري فيمن بقي كما جرى فيما مضى»؛ خداوند تو را رحمت کند ای ابامحمد! اگر چنان بود که وقتی آیه‌ای دربارهٔ فردی نازل می‌شد، با مرگ آن فرد، آیه نیز می‌مرد، تمام کتاب خدا می‌مرد؛ ولی قرآن در میان آیندگان جریان دارد، همان‌گونه که در گذشتگان جریان داشت.

می‌گویم: این روایت گواه همان مطلبی است که پیش‌تر آوردیم؛ اینکه شمول آیه بر علی (ع) از باب جَری (تطبیق آیه بر مصادیق نو در بستر زمان) است و به همین ترتیب دربارهٔ سایر امامان نیز جریان دارد؛ و مقصود از روایاتی هم که می‌گویند آیه دربارهٔ علی (ع) نازل شده، همین جری است.

و در «تفسیر عیاشی»، از محمد بن مسلم روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدا: « اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثيٰ وَ مٰا تَغِيضُ الْأَرْحٰامُ » (خدا می‌داند آنچه را هر ماده‌ای باردار است و آنچه را رحم‌ها می‌کاهند؛ رعد: ۸) پرسیدم؛ فرمود: «ما لم يكن حملا»؛ آنچه بارداری نباشد [مانند ترشحات و خونی که رحم دفع می‌کند]. و دربارهٔ « وَ مٰا تَزْدٰادُ » (و آنچه می‌افزایند؛ رعد: ۸) فرمود: «الذكر و الأنثى جميعا»؛ هر دو، یعنی پسر و دختر با هم [چندقلو بودن].

می‌گویم: مراد امام از عبارت «الذكر و الأنثى جميعا» (پسر و دختر با هم)، به دلیل روایت پس از آن، افزوده شدن بر یک فرزند است [یعنی چندقلوزایی].

و در همان کتاب، از محمد بن مسلم و دیگران از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده که فرمودند: مقصود از « مٰا تَحْمِلُ » (آنچه باردار است؛ رعد: ۸)، «كل من أنثى أو ذكر» (هر فرزندی است، چه ماده و چه نر)؛ و دربارهٔ « وَ مٰا تَغِيضُ الْأَرْحٰامُ » (و آنچه رحم‌ها فرو می‌کاهند؛ رعد: ۸) فرمود: «ما لم يكن حملا» (آنچه بارداری نباشد)؛ و دربارهٔ « وَ مٰا تَزْدٰادُ » (و آنچه می‌افزایند؛ رعد: ۸) فرمود: «عن أنثى أو ذكر» (آنچه افزون بر یک ماده یا یک نر باشد [چندقلو]).

و در «کافی» به سند خود از حَریز، از کسی که از او نام برده، از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت شده که دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثيٰ-وَ مٰا تَغِيضُ الْأَرْحٰامُ وَ مٰا تَزْدٰادُ » (خدا می‌داند آنچه را هر ماده‌ای باردار است و آنچه را رحم‌ها می‌کاهند و آنچه می‌افزایند؛ رعد: ۸) فرمود: «الغيض كل حمل دون تسعة أشهر»؛ کاستیِ رحم، هر بارداریِ کمتر از نه ماه است، « وَ مٰا تَزْدٰادُ »؛ و افزونیِ آن، «كل شيء تزداد على تسعة أشهر-فكلما رأت المرأة الدم الخالص في حملها من الحيض-فإنها تزداد بعدد الأيام التي رأت في حملها من الدم»؛ هر مقداری است که بر نه ماه افزوده شود؛ پس هرگاه زن در دوران بارداری‌اش خون خالص حیض ببیند، به شمار روزهایی که خون دیده، بر مدت بارداری‌اش افزوده می‌شود.

می‌گویم: این معنای دیگری [برای آیه] است و از برخی مفسران پیشین نیز نقل شده است.

در کتاب «معانی الأخبار»، به سند خود از ثَعلبة بن مَیمون، از یکی از اصحاب ما (شیعیان)، از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ: « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ » (دانای نهان و آشکار) [رعد: ۹] روایت شده است که فرمود: «غیب چیزی است که هنوز پدید نیامده، و شهادت چیزی است که تحقق یافته است.»

می‌گویم: منظور از «آنچه هنوز پدید نیامده» (ما لم یکن)، معدومِ محضی نیست که اصلاً چیزی به شمار نیاید؛ بلکه امرِ بالقوه‌ای است تا زمانی که به ساحت فعلیت درنیامده باشد؛ و آنچه امام (ع) بیان فرمودند، از بابِ ذکر برخی از مصادیق است و این امر آشکار است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مُنذر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی در «المعجم الکبیر»، ابن‌مردویه و ابونعیم در «دلائل النبوة»، از طریق عطاء بن یَسار از ابن‌عباس روایت کرده‌اند:
اَربَد بن قیس و عامر بن طُفَیل به مدینه و نزد پیامبر خدا (ص) آمدند. آنان هنگامی به ایشان رسیدند که آن حضرت نشسته بودند، پس روبه‌روی حضرت نشستند. عامر گفت: «اگر اسلام بیاورم، چه سهمی برای من قرار می‌دهی؟» پیامبر (ص) فرمودند: «هرآنچه برای دیگر مسلمانان است برای تو نیز خواهد بود، و هرآنچه بر عهدهٔ آنان است بر عهدهٔ تو هم خواهد بود.» عامر گفت: «اگر اسلام بیاورم، آیا زمامداریِ پس از خود را به من می‌سپاری؟» فرمودند: «این کار نه برای توست و نه برای قومت، ولی مهارِ اسبانِ جنگی (فرماندهی سواره‌نظام) از آنِ تو خواهد بود.» عامر گفت:

«پس اهل چادرها و بادیه‌نشینان (صاحبان خیمه‌های پشمین) را به من واگذار و اهل آبادی‌ها و شهرنشینان (صاحبان خانه‌های گِلی) از آنِ تو باشند.» پیامبر (ص) فرمودند: «نه.» هنگامی که عامر از نزد ایشان پشت کرد و رفت، گفت: «سوگند که این دیار را بر ضد تو پر از سواره و پیاده خواهم کرد!» پیامبر (ص) فرمودند: «خداوند جلوگیرت خواهد شد.»

چون اَربَد و عامر بیرون رفتند، عامر گفت: «ای اربد، من با گفتگو حواس محمد را از تو پرت می‌کنم؛ پس تو با شمشیر بر او ضربه بزن؛ زیرا اگر تو محمد را بکشی، مردم کاری جز این نمی‌توانند بکنند که به دیه رضایت دهند و از جنگ روی بگردانند، و ما نیز دیه‌اش را به آنان خواهیم پرداخت.» اربد گفت: «همین کار را می‌کنم.» پس آن دو بازگشتند و عامر گفت: «ای محمد، همراه من برخیز تا با تو سخن بگویم.» پیامبر (ص) همراه او برخاستند و به کنار دیواری رفتند و عامر ایستاد و با ایشان سخن می‌گفت. در این هنگام، اربد دست به شمشیر برد تا آن را بکشد؛ اما همین که دستش را بر شمشیر نهاد، دستش بر دستهٔ شمشیر خشک شد، به‌گونه‌ای که نتوانست آن را از نیام برکشد. چون ضربه زدن اربد به درازا کشید، پیامبر خدا (ص) رو برگرداندند و دیدند که اربد چه می‌کند، پس از آن دو روی گرداندند و رفتند. عامر به اربد گفت: «تو را چه شد؟ چرا دست نگه داشتی؟» اربد گفت: «دستم را بر قبضهٔ شمشیر نهادم، اما بر آن خشک شد!»

چون عامر و اربد از نزد پیامبر خدا (ص) بیرون رفتند، راه پیمودند تا اینکه به «حَرّهٔ رَقِم» (سنگستانِ رقم) رسیدند و فرود آمدند؛ پس بیرون شتافت به سوی آن دو، سعد بن معاذ و اُسَید بن حُضَیر، و [یکی از آن دو] گفت: «ای دو دشمن خدا، دور شوید و بروید که لعنت خدا بر شما باد!» و با تندی با آن دو برخورد کرد.

عامر گفت: «ای سعد، این کیست؟» سعد گفت: «این اُسَید، پسر حُضَیر، فرماندهٔ گردان‌هاست.» عامر گفت: «هان به خدا سوگند، حُضَیر دوستِ من بود!»

تا اینکه چون اَربَد در «رَقِم» بود، خداوند صاعقه‌ای بر او فرستاد و او را به هلاکت رساند؛ و عامر نیز بیرون رفت تا چون به «خُرَیب» رسید، خداوند بر او دُمَلی چرکین فرستاد و مرگش در همان‌جا فرارسید. پس خداوند نازل فرمود: « اَللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثيٰ » (خداوند می‌داند آنچه را هر ماده‌ای باردار است) [رعد: ۸] - تا آنجا که می‌فرماید: «لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ» (برای او فرشتگانی پی‌درپی از پیش رویش هستند) [رعد: ۱۱]. [ابن‌عباس] گفت: فرشتگانِ پی‌درپی به فرمان خدا، محمد (ص) را محافظت می‌کنند.

سپس خداوند از اَربَد و آنچه او را به هلاکت رساند یاد کرد و فرمود: « هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ -إلي قوله- وَ هُوَ شَدِيدُ الْمِحٰالِ » (او کسی است که برق را به شما نشان می‌دهد - تا آنجا که می‌فرماید - و او سخت‌کیفر و پرتوان است) [رعد: ۱۲-۱۳].

می‌گویم: روایتی به همین مضمون از طبری و ابوالشیخ، از ابن‌زید نقل شده است و در پایان آن آمده: لَبید در سوگ برادرش اَربَد، در حالی که بر او می‌گریست، چنین گفت:

«أخشى على أربد الحتوف و لا» (من برای اَربَد از رویدادهای مرگبار نگران بودم، هرچند هرگز ترسی به دل راه نمی‌دادم...)

«أرهب نوء السماء و الأسد»؛ [و نه] از باران و طوفان آسمان و از شیر درنده می‌ترسیدم؛

«فجعني الرعد و الصواعق بالفارس»؛ اما رعد و صاعقه‌ها مرا به سوگ دلاوری نشاندند،

«يوم الكريهه النجد»؛ [همان تک‌سواری که] در روزِ دشوار و ناخوشایند نبرد، شجاع و یاری‌رسان بود.

و آنچه این روایت دربارهٔ نزول این آیات در این ماجرا نقل می‌کند، با سیاقِ آیات این سوره سازگار نیست؛ زیرا ظاهر سیاق نشان می‌دهد این سوره مکی است، بلکه با سیاقِ خودِ این آیات نیز—با توجه به معنایی که پیش‌تر گذشت—تناسبی ندارد.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز آمده است که ابن‌منذر و ابوالشیخ از امام علی (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (برای او فرشتگانی پی‌درپی از پیش رو و پشت سرش هستند که او را به فرمان خدا محافظت می‌کنند) آورده‌اند که فرمود: «ليس من عبد إلا و معه ملائكة-يحفظونه من أن يقع عليه حائط أو يتردى في بئر-أو يأكله سبع أو غرق أو حرق-فإذا جاء القدر خلوا بينه و بين القدر» (هیچ بنده‌ای نیست مگر آنکه فرشتگانی همراه او هستند و او را از اینکه دیواری بر سرش فروریزد، یا در چاهی درافتد، یا درنده‌ای او را بخورد، یا غرق شود یا بسوزد حفظ می‌کنند؛ اما چون تقدیر [حتمی الهی] فرا رسد، او را با تقدیر تنها می‌گذارند).

می‌گویم: ابوداوود در کتاب «القدر»، ابن‌ابی‌الدنیا و ابن‌عساکر نیز روایتی به همین معنا از آن حضرت نقل کرده‌اند. همچنین روایتی به همین مضمون از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است.

و در تفسیر عیاشی از فُضیل بن عثمان از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: امام این آیه را برای ما خواند: « لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ » تا پایان آیه، و سپس فرمود: «من المقدمات المؤخرات-المعقبات الباقيات الصالحات» ([از جملهٔ] پیش‌فرستاده‌ها، پس‌اندازها و نگهبانانِ پی‌درپی، همان اعمال شایسته و ماندگار [= باقیات صالحات] است).

می‌گویم: ظاهر این روایت آن است که «باقیات صالحات» (کارهای شایستهٔ ماندگار) از مصادیقِ «مُعَقِّبات» (نگهبانان پی‌درپی) مذکور در آیه است؛ بدین‌گونه که صاحب خود را از قضای ناگوار حفظ می‌کند، و این محافظت نیز جز از طریق فرشتگانِ گماشته‌شده بر آن اعمال تحقق نمی‌یابد؛ بنابراین معنای روایت به همان نکته‌ای برمی‌گردد که پیش‌تر در بیان آیه آوردیم؛ و ممکن است «مقدَّمات و مؤخَّرات» خودِ باقیات صالحات باشند، که در این صورت نیز بازگشتِ معنا به بیانِ پیشین ما روشن است.

و در همان کتاب از ابوعمرو مدائنی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: پدرم پیوسته می‌فرمود: «إن الله قضى قضاء حتما-لا ينعم على عبد بنعمة-فسلبها إياه قبل أن يحدث العبد ما-يستوجب بذلك الذنب سلب تلك النعمة-و ذلك قول الله:« إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ »» (خداوند حکمی قطعی و حتمی کرده است که نعمتی را به بنده‌ای نبخشد تا آن را از او سلب کند، مگر اینکه خودِ آن بنده کاری انجام دهد که با آن گناه، سزاوار سلبِ آن نعمت گردد؛ و این همان سخن خداوند است که: «همانا خدا وضعیتی را که قومی دارند دگرگون نمی‌کند تا آنکه آنان آنچه را در درون خودشان است دگرگون سازند» [رعد: ۱۱]).

و در همان کتاب از احمد بن محمد از امام ابوالحسن رضا (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً-فَلاٰ مَرَدَّ لَهُ » (خداوند حال و روز قومی را دگرگون نمی‌کند تا آنکه خودشان آنچه را در جانشان است تغییر دهند، و هنگامی که خدا برای قومی آسیبی بخواهد، هیچ برگشتی برای آن نخواهد بود [رعد: ۱۱]) روایت شده که فرمود: «فصار الأمر إلى الله تعالى» (پس فرجام و بازگشتِ همهٔ کارها به سوی خدای متعال است).

می‌گویم: این سخن اشاره به همان معنایی دارد که پیش‌تر در تفسیر آیه بیان کردیم.

و در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از عبدالله بن فضل، از پدرش روایت کرده است که گفت: از اباخالد کابلی شنیدم که می‌گفت: از امام زین‌العابدین علی بن الحسین (ع) شنیدم که می‌فرمود: گناهانی که نعمت‌ها را دگرگون می‌سازند عبارت‌اند از: ستم و تعدّی به مردم، دست کشیدن از عادتِ نیکوکاری و احسان، ناسپاسیِ نعمت‌ها و ترک شکرگزاری؛ خدای عزّوجلّ می‌فرماید: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُغَيِّرُ مٰا بِقَوْمٍ-حَتّٰي يُغَيِّرُوا مٰا بِأَنْفُسِهِمْ » (خداوند آنچه را در قومی هست دگرگون نمی‌کند تا آنکه آنان خود آنچه را در وجودشان است دگرگون سازند).

و در همان کتاب به سند خود از حسن بن فضّال، از امام رضا (ع) روایت کرده است که دربارهٔ این سخن خداوند: « هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً » فرمود: «ترس برای مسافر است و امید برای شخص مقیم (حاضر در وطن).»

و در تفسیر نعمانی از اصبغ بن نباته، از علی (ع) روایت شده است که دربارهٔ کلام خدای متعال: « وَ هُوَ شَدِيدُ الْمِحٰالِ » فرمود: مراد از آن مکر (و تدبیرِ سخت و درهم‌کوبنده) است.

و در کتاب «أمالی» شیخ (طوسی)، به سند خود از انس بن مالک روایت شده است که پیامبر خدا (ص) مردی را به سوی فرعونی از فرعون‌های عرب فرستاد تا او را به سوی خدای عزّوجلّ فراخواند. آن مرد به فرستاده گفت: به من خبر بده این که مرا به سویش می‌خوانی چیست؛ آیا از نقره است یا زر یا آهن؟ فرستاده نزد پیامبر (ص) بازگشت و سخن او را گزارش داد. پیامبر (ص) فرمود: «نزد او برگرد و او را دعوت کن.» فرستاده گفت: ای پیامبر خدا، او سرسخت‌تر و لجوج‌تر از این حرف‌هاست. فرمود: «نزد او بازگرد.» پس بازگشت و آن شخص نیز همان سخن را تکرار کرد. در این میان که فرستاده با او سخن می‌گفت، ناگهان ابری غرّید و صاعقه‌ای بر سرش افکند که کاسهٔ سرش را ربود؛ پس خدای جلّ‌ثناؤه نازل فرمود: «وَ يُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ فَيُصِيبُ بِهٰا مَنْ يَشٰاءُ-وَ هُمْ» (و صاعقه‌ها را می‌فرستد و هر کس را بخواهد با آن هدف قرار می‌دهد، در حالی که آنان...) «يُجٰادِلُونَ فِي اللّٰهِ وَ هُوَ شَدِيدُ الْمِحٰالِ» (...دربارهٔ خداوند به مجادله می‌پردازند، در حالی که او سخت‌کیفر و پرتوان در انتقام است).

می‌گویم: سخن دربارهٔ پایان این روایت، همانند سخنی است که در پایان داستان گذشتهٔ عامر و اَربَد گذشت؛ افزون بر این‌که در این خبر، عبارتِ « وَ يُرْسِلُ الصَّوٰاعِقَ » تنها بخشی از یک آیه است و تکه‌تکه شدنِ آیات در هنگام نزول دلیلی ندارد.

و در تفسیر قمی آمده است: در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خداوند: « وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » فرمود: «اما کسانی از اهل آسمان‌ها که از روی رغبت سجده می‌کنند، فرشتگان‌اند که با میل و رغبت برای خدا سجده می‌گزارند؛ و کسانی از اهل زمین که با رغبت سجده می‌کنند، کسانی هستند که در اسلام زاده شده‌اند و با رغبت برای او سجده می‌کنند؛ و کسانی که با اکراه برای او سجده می‌کنند، کسانی هستند که به پذیرش اسلام مجبور شده‌اند؛ و امّا کسی که سجده نکند، سایه‌اش بامدادان و شامگاهان برای او سجده می‌کند.»

می‌گویم: ظاهر این روایت با سیاق آیهٔ کریمه سازگار نیست؛ زیرا آیه برای بیان شمول قاهریت خدای متعال با عظمت و والایی‌اش بر اهل آسمان‌ها و زمین—چه خودِ آنان و چه سایه‌هایشان—آمده است، و از سجدهٔ حقیقیِ همهٔ آن‌ها برای خدای متعال (خضوع تکوینی در برابر او) خبر می‌دهد؛ در حالی که ظاهر روایت چنین می‌نماید که سجده به معنای به رو درافتادن و پیشانی بر زمین نهادن یا چیزی شبیه به سجده به طور عمومی است که یا در خودِ آنان هست و یا در سایه‌هایشان؛ یعنی اگر خودشان از روی رغبت یا اکراه حقیقتاً سجده کردند که هیچ، وگرنه افتادن سایه‌شان بر زمین شبیه سجده است، و این معنایی است که شکوه و جلالی برای خداوندِ بزرگ و بلندمرتبه ندارد.

گذشته از این، روایت با آن عمومیت و شمولی که از این کلام خداوند برمی‌آید نیز سازگار نیست که می‌فرماید: « وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ » (و سایه‌هایشان نیز بامدادان و شامگاهان [سجده می‌کنند])؛ و روشن‌تر از آن، عمومیت موجود در این سخن پروردگار است: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِليٰ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَيْءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاٰلُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَ الشَّمٰائِلِ سُجَّداً لِلّٰهِ وَ هُمْ دٰاخِرُونَ وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ مِنْ دٰابَّهٍ وَ الْمَلاٰئِكَهُ وَ هُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ» (نحل: ۴۹: آیا به چیزهایی که خدا آفریده ننگریسته‌اند که سایه‌هایشان از راست و چپ می‌گردد و خاضعانه برای خدا سجده می‌کنند؟ و هر جنبنده‌ای که در آسمان‌ها و زمین است و فرشتگان، برای خدا سجده می‌کنند و تکبر نمی‌ورزند).