تفسیر سورهٔ هود، آیه‌های ۷۷ تا ۹۹

[سورهٔ هود (۱۱): آیه‌های ۷۷ تا ۸۳]

اشاره

(بیان)

این آیات، عذاب قوم لوط را یادآوری می‌کند؛ و از سویی مکمل آیات پیشین است که فرود آمدن فرشتگان، ورودشان بر ابراهیم (ع) و مژده دادن به ولادت اسحاق را بازگو می‌کرد؛ چرا که آن ماجرا در واقع مقدمه‌ای برای داستان عذاب قوم لوط بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَتْ رُسُلُنٰا لُوطاً سِيءَ بِهِمْ وَ ضٰاقَ بِهِمْ ذَرْعاً وَ قٰالَ هٰذٰا يَوْمٌ عَصِيبٌ » (و هنگامی که فرستادگان ما نزد لوط آمدند، از آمدنشان ناراحت و دل‌تنگ شد و گفت: امروز روزی بس دشوار است). در لغت گفته می‌شود: «ساءَه الأمرُ مساءةً»؛ یعنی آن پیشامد به او بدی رساند، و تعبیرِ مجهولِ «سِيءَ بالأمر» بدین معناست که از جانب آن امر و به سبب آن، ناگواری و رنج بر او وارد شد.

واژهٔ «ذَرْع» به معنای اندازه‌گیریِ طول است و از «ذِراع» (ساعد دست) گرفته شده، زیرا در قدیم با دست اندازه می‌گرفتند؛ و بر خودِ مقیاس و وسیلهٔ سنجش نیز اطلاق می‌شود. همچنین تعبیر «ضاقَ بالأمرِ ذَرْعاً» به کار می‌رود که کنایه از بسته شدن راه چاره و درماندگی از یافتن راه نجاتی است که انسان به کمک آن از گرفتاری برهد؛ درست مانند کسی که چیزی را گز می‌کند، اما اندازهٔ دستش با آن برابر درنمی‌آید [و کار از دستش بیرون می‌رود].

واژهٔ «عَصِيب» بر وزن فعیل و به معنای مفعول است و از ریشهٔ «عَصْب» به معنای بستن و محکم پیچیدن می‌آید؛ و «اليَوْم العَصِيب» روزی است که با بلا و مصیبت چنان محکم بسته و درهم پیچیده شده باشد که گشودنی نیست و هیچ بخشی از آن از بخش دیگر جدا نمی‌شود.

معنای آیه چنین است: هنگامی که فرستادگان ما — که همان فرشتگان فرودآمده بر ابراهیم (ع) بودند — نزد لوط آمدند، آمدنشان او را غمگین و نگران ساخت، و از یافتن چاره‌ای برای نجات آنان از شر قوم درماند؛ چرا که آن فرشتگان در سیمای جوانانی نوخاسته به خانهٔ او درآمده بودند، بی‌ریش و خوبرو؛ و قوم لوط نیز بر انجام کار زشت [لواط] حرصِ شدیدی داشتند، چندان‌که انتظار نمی‌رفت از آنان چشم بپوشند و به حال خودشان رهایشان کنند. به همین سبب، لوط عنان اختیار از کف داد و گفت: « هٰذٰا يَوْمٌ عَصِيبٌ » (این روزی بسیار دشوار است)؛ یعنی روزی سخت که شر و بلایش درهم پیچیده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ وَ مِنْ قَبْلُ كٰانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئٰاتِ » (و قومش شتابان به سوی او آمدند، و از پیش نیز کارهای زشت می‌کردند). راغب گفته است: «يُقال: هرع و أهرع ساقه سوقا بعنف و تخويف» (گفته می‌شود: «هَرَعَ» و «أُهْرِعَ»، یعنی او را با خشونت و ترساندن به پیش راند). پایان سخن راغب. و از کتاب العین نقل شده است: «الإهراع السوق الحثيث» (الإهراع به معنای راندنِ پرشتاب است). پایان سخن العین.

و این سخن او که: « وَ مِنْ قَبْلُ كٰانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئٰاتِ » (و از پیش کارهای زشت می‌کردند)، یعنی پیش از آن ماجرا نیز مرتکب گناهان می‌شدند و دست به کارهای ناپسند می‌زدند؛ از این‌رو بر انجام دادن فحشا بی‌پروا و گستاخ بودند و به آن خو گرفته بودند، چندان‌که هیچ مانعی آنان را بازنمی‌داشت، و نه شرم و حیا و نه زشت شمردنِ گناه مانعشان می‌شد، و با هیچ پند، سرزنش یا نکوهشی دست نمی‌کشیدند؛ زیرا عادت، هر کار دشواری را آسان و هر عمل زشت و بی‌شرمانه‌ای را زیبا جلوه می‌دهد.

این جمله [«وَ مِنْ قَبْلُ كٰانُوا يَعْمَلُونَ السَّيِّئٰاتِ»] مانند جمله‌ای معترضه (میان‌جمله) است میان سخن او: « وَ جٰاءَهُ قَوْمُهُ يُهْرَعُونَ إِلَيْهِ » (و قومش شتابان به سویش آمدند) و سخن او: « قٰالَ يٰا قَوْمِ هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي » (گفت: ای قوم من، این‌ها دختران من هستند...)، و در روشن ساختن مضمون هر دو سوی خود سودمند است: اما نسبت به بخش پیش از خود، روشن می‌کند آنچه آنان را با شتاب و هجوم به سوی لوط (ع) می‌راند، این بود که همواره کارهای زشت می‌کردند و بدین سبب به ارتکاب فحشا خو گرفته و شیفته و آزمند آن شده بودند، و همین خصلتْ آنان را واداشت که نزد او بیایند و در پی آسیب رساندن به مهمانانش برآیند.

و اما نسبت به بخش پس از خود، می‌فهماند که آنان به سبب ریشه‌دار شدن این خصلت و پایدار گشتن عادت، گوش شنوا برای پذیرش حق را از دست داده بودند و پند و اندرزی بازشان نمی‌داشت؛ از همین رو لوط (ع) در گفت‌وگو با آنان، نخست دخترانش را به ایشان پیشنهاد داد و سپس به آنان گفت: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي » (پس از خدا پروا کنید و مرا دربارهٔ مهمانانم رسوا نسازید...).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا قَوْمِ هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ » (گفت: ای قوم من، این‌ها دختران من هستند، آنان برای شما پاکیزه‌ترند) تا پایان آیه؛ چون لوط (ع) دید که آنان بر بدی گرد آمده‌اند و صرفِ پند دادن یا تندی در گفتار منصرفشان نمی‌کند، خواست با جایگزین کردن حلالِ بی‌گناه به جای آن فحشایی که در پی‌اش بودند، آنان را از آن بازدارد؛ بنابراین دختران خود را به ایشان عرضه کرد و با این بیان که «آنان برای شما پاکیزه‌ترند»، این کار را برایشان برتری بخشید و ترجیح داد.

مراد از صیغهٔ تفضیلِ «أطهر» (پاکیزه‌تر)، صرفاً دارا بودن طهارت و پاکی است بدون هیچ آمیختگی با پلیدی؛ یعنی مقصود پاکی خالص است، و این کاربردی رایج است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» (آنچه نزد خداست از سرگرمی بهتر است؛ جمعه: ۱۱)، و می‌فرماید: «وَ الصُّلْحُ خَيْرٌ» (و صلح و آشتی بهتر است؛ نساء: ۱۲۸). همچنین این تعبیر معنای برگزیدن راه یقینی و بی‌شبهه را می‌رساند.

و مقید ساختن سخن خود: « هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي » (این‌ها دختران من هستند) به جملهٔ « هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ » (آنان برای شما پاکیزه‌ترند)، گواهی راستین است بر اینکه او آمیزش با دختران را از راه ازدواج پیشنهاد داد نه از راه زنا (سفاح)، و ساحت پیامبر خدا از چنین کاری پیراسته و دور است؛ زیرا زنا هیچ پاکی در آن نیست، در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَقْرَبُوا الزِّنيٰ إِنَّهُ كٰانَ فٰاحِشَهً وَ سٰاءَ سَبِيلاً» (و به زنا نزدیک نشوید، چراکه کاری بسیار زشت و راهی ناپسند است؛ اسراء: ۳۲) و می‌فرماید: «وَ لاٰ تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ» (و به کارهای زشت، چه آشکارش و چه پنهانش، نزدیک نشوید؛ انعام: ۱۵۱). و پیش‌تر در تفسیر این آیه گذشت که مضمون آن از احکام عمومی تشریع‌شده در همهٔ شریعت‌های الهیِ نازل‌شده بر پیامبران است.

از این‌جا نادرستی سخن کسانی آشکار می‌شود که می‌گویند: او دخترانش را بدون مقید ساختن به ازدواج به آنان پیشنهاد کرد. من نمی‌دانم درمان کردنِ یک فحشا با فحشایی دیگر چه معنا دارد؟! و در آن صورت، این سخنِ او چه مفهومی پیدا می‌کرد:

« فَاتَّقُوا اللّٰهَ » (پس از خدا پروا کنید)؟ و اگر او فقط می‌خواست بی‌آبرویی و ننگ را از خود دور سازد، به این سخن بسنده می‌کرد:

« وَ لاٰ تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي » (و مرا دربارهٔ مهمانانم رسوا نسازید).

گاهی نیز گفته شده است: مقصود از سخن او: « هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي » (این‌ها دختران من هستند)، اشاره به زنان قوم است؛ چراکه پیامبر پدر امت خویش است، پس زنانِ قوم دختران او به شمار می‌آیند همان‌گونه که مردانشان پسران اویند؛ می‌خواهد بگوید: روی آوردن به زنان که راهی فطری است، برای شما بهتر و پاک‌تر از روی آوردن به مردان از راه فحشاست.

ولی این ادعایی بدون دلیل (تحکّم) است و از نظر لفظی قطعاً هیچ دلیلی بر آن نیست. و اما اینکه گفته شود آنان کافر بودند و دختران لوط مسلمان، و ازدواج زن مسلمان با مرد کافر جایز نیست، معلوم نیست که این حکم در شریعت ابراهیم (ع) نیز بوده باشد تا لوط (ع) از آن پیروی کند؛ بنابراین ممکن است ازدواج زن باایمان با مرد کافر در شریعت او جایز بوده باشد، همان‌طور که در صدر اسلام نیز جایز بود و پیامبر (ص) پیش از هجرتْ دختر خود را به ازدواج ابوالعاص بن ربیع درآورد در حالی که او کافر بود، و سپس این حکم نسخ شد.

علاوه بر این، پاسخ قوم به او که گفتند: « لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا لَنٰا فِي بَنٰاتِكَ مِنْ حَقٍّ » (تو قطعاً می‌دانی که ما را در دخترانت هیچ حقی نیست)، با این احتمال سازگار نیست که مراد از «دختران» در سخن لوطْ همان زنان قوم باشند نه دخترانِ صلبی خودش؛ زیرا آنان به او ایمان نداشتند تا اعتراف کنند زنانشان دخترانِ او به شمار می‌آیند، مگر اینکه مقصودشان ریشخند و تمسخر باشد که هیچ نشانه‌ای بر آن وجود ندارد.

نباید گفت تعبیر آن حضرت (ع) به «دختران»، در حالی که در آن هنگام جز دو دختر نداشت، نشان می‌دهد که مرادش دخترانش از میان زنان امتش بوده است، نه دو دختر خودش که واژهٔ جمع بر آن دو صدق نمی‌کند؛

زیرا در پاسخ می‌گوییم: هیچ دلیلی بر این سخن در کلام خدای متعال وجود ندارد و در هیچ نقل قابل اعتمادی نیز نیامده است؛ آری، در توراتِ کنونی آمده است که لوط تنها دو دختر داشت، اما به آنچه در آن آمده اعتمادی نیست.

و سخن او که: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي » (پس از خدا پروا کنید و مرا در میان مهمانانم رسوا نسازید)، بیانِ خواستهٔ اوست؛ و عبارت « وَ لاٰ تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي » عطف تفسیری (توضیحِ بیشتر) برای سخن او: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ » است؛ زیرا آن حضرت (ع) تنها به‌خاطر پروای از خدا از آنان می‌خواست که متعرضِ مهمانانش نشوند، نه از روی هوای نفس یا تعصب جاهلی. در بازداشتن از این کار نیز برای او تفاوتی میان مهمانانش و دیگران نبود؛ او سالیان پیاپی آنان را با بازداشتن از این گناه زشت پند داده و بر آن پافشاری کرده بود.

و این‌که او بازداشتن را به موضوع مهمانی، نسبت‌دادنِ مهمان به خود و یادآوریِ رسواییِ وارد بر خود در صورت تعرض به آنان پیوند زد، همگی به امید آن بود که خصلت جوانمردی و کرامت را در آنان برانگیزد؛ از همین رو، بی‌درنگ با این سخن که: « أَ لَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ » (آیا میان شما مردی رشید و درست‌اندیش نیست؟) فریادرسی و یاری طلبید، شاید در میانشان کسی دارای رشد انسانی بیابد که به یاری‌اش برخیزد و او و مهمانانش را از دست آن ستمکاران برهاند. اما آن قوم همان‌گونه بودند که خدای متعال فرمود: «لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ» (حجر: ۷۲؛ به جانت سوگند که آنان در مستیِ خود سرگردانند)؛ این سخنان هیچ اثری در آنان نگذاشت و با تذکر او از کار خود بازنایستادند، بلکه پاسخی دادند که او را از هرگونه پافشاری در این باره ناامید ساختند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا لَنٰا فِي بَنٰاتِكَ مِنْ حَقٍّ وَ إِنَّكَ لَتَعْلَمُ مٰا نُرِيدُ » (گفتند: قطعاً می‌دانی که ما را در دخترانت هیچ حقی نیست و به‌خوبی می‌دانی که ما چه می‌خواهیم). این پاسخ قوم به دعوتی بود که لوط آنان را به ازدواج حلال فراخوانده بود؛ آنان پاسخ دادند که هیچ حقی در دخترانش ندارند و خودِ او نیز این را می‌داند، و همچنین می‌داند که خواستهٔ آنان در این هجوم چیست و چه می‌خواهند.

دربارهٔ معنای نفیِ حق از سوی آنان گفته شده است: معنایش این است که ما هیچ نیازی به دخترانت نداریم، و چیزی که انسان بدان نیازی ندارد، گویی حقی هم در آن ندارد؛ بنابراین در کلام، نوعی استعاره به کار رفته است.

و گفته شده است: مراد این است که ما در دخترانت حقی نداریم چون با آنان ازدواج نمی‌کنیم، و هر کس با زنی ازدواج نکند، حقی در او ندارد؛ پس مقصود از نفیِ حق، نفیِ سببِ آن یعنی ازدواج است.

و گفته شده است: مراد از حق، همان بهره و نصیب است، نه حق شرعی یا عرفی؛ یعنی ما رغبتی به آنان نداریم چون زن هستند، و گرایشی به آنان در ما نیست.

آنچه باید بدان توجه داشت این است که آنان نگفتند: «مَا لَنَا فِي بَنَاتِكَ مِنْ حَقٍّ» (ما در دخترانت حقی نداریم)، بلکه چنین گفتند:

« لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا لَنٰا فِي بَنٰاتِكَ مِنْ حَقٍّ » (تو قطعاً می‌دانی که ما را در دخترانت هیچ حقی نیست). پس آنان تنها به نفیِ حق پاسخ ندادند، بلکه به آگاهیِ او از این موضوع پاسخ دادند و میان این دو سخن فرق است. بنابراین ظاهر آن است که آنان سنت قومیِ جاری میان خود را که او از آن آگاه بود، به یادش آوردند؛ یعنی ممنوعیتِ تعرض به زنانِ مردم، به‌ویژه با زور و غلبه، یا دست کشیدنِ کامل از آمیزش با زنان و روا شمردنِ تعرض به پسران و کام‌جویی از آنان. لوط نیز همواره آنان را از این سنتشان بازمی‌داشت، آن‌جا که به ایشان می‌گفت: «إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ شَهْوَهً مِنْ دُونِ النِّسٰاءِ» (اعراف: ۸۱؛ شما از روی شهوت، به‌جای زنان، سراغ مردان می‌روید). و: «أَ تَأْتُونَ الذُّكْرٰانَ مِنَ الْعٰالَمِينَ وَ تَذَرُونَ مٰا خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ:» (شعراء: ۱۶۵-۱۶۶؛ آیا از میان جهانیان سراغ مردان می‌روید و آنچه را پروردگارتان از همسرانتان برای شما آفریده رها می‌کنید؟) و: « أَ إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجٰالَ وَ تَقْطَعُونَ السَّبِيلَ وَ تَأْتُونَ فِي نٰادِيكُمُ الْمُنْكَرَ:» (عنکبوت: ۲۹؛ آیا شما به‌سراغ مردان می‌روید و راه را می‌بُرید و در محفل خود کارهای ناپسند انجام می‌دهید؟). و بی‌تردید سنت قومی که بر انجام دادن کاری جاری باشد در آن حقی پدید می‌آورد، و سنتی که بر ترک آن جاری باشد، حق را نفی می‌کند.

خلاصه آن‌که آنان توجه آن حضرت (ع) را به این نکته جلب می‌کنند که او خود می‌داند به‌مقتضای سنت قومی و به‌سبب زن بودنِ دخترانش، حقی در آنان ندارند، و نیز می‌داند که قصدشان از هجوم به خانه‌اش چیست. شاید این وجه، نیکوترین وجه باشد و پس از آن، وجه سوم قرار دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّهً أَوْ آوِي إِليٰ رُكْنٍ شَدِيدٍ » (گفت: ای کاش در برابر شما نیرویی می‌داشتم، یا به تکیه‌گاهی استوار پناه می‌بردم! [هود: ۸۰]). گفته می‌شود:

«أوي إلي كذا يأوي أويا و مأوى» یعنی به آن پیوست و پناه برد، و «آواه إليه يؤويه إيواء» یعنی او را به نزد خود آورد و پناهش داد. و «رُكن» آن ستون یا بخشی است که ساختمان پس از پی‌ریزی و شالوده، بر آن تکیه می‌کند (تکیه‌گاه بنا).

ظاهر سیاق نشان می‌دهد هنگامی که لوط (ع) قومش را با فرمان به پروای الهی پند داد، و غیرت و جوانمردی‌شان را برانگیخت تا جایگاه او را پاس بدارند و با دست‌اندازی نکردن به مهمانانش، حرمتش را در پیشگیری از ننگ و رسوایی رعایت کنند، و با پیشنهاد ازدواج با دخترانش راه هر عذری را بر آنان بست، و سپس با درخواست یاری از خردمندانِ آن قوم فریادرسی خواست به امید آنکه در میانشان مردی رشید (راهیافته و حق‌شناس) پیدا شود که او را در برابر دیگران یاری رساند و هجومشان را دفع کند، ولی هیچ‌کس به خواستهٔ او پاسخی نداد و هیچ انسان رشدیافته‌ای از میانشان جدا نشد تا او را یاری کند و شرّ آنان را براند، بلکه با سخن خود کاملاً ناامیدش کردند که: « لَقَدْ عَلِمْتَ مٰا لَنٰا فِي بَنٰاتِكَ مِنْ حَقٍّ وَ إِنَّكَ لَتَعْلَمُ مٰا نُرِيدُ » (به‌خوبی می‌دانی ما را به دخترانت نیازی نیست و خوب می‌دانی چه می‌خواهیم! [هود: ۷۹])؛ در چنین حالی دیگر برای او راهی نماند جز اینکه اندوه و بی‌قراریِ درون خود را در قالب آرزو آشکار سازد؛ پس آرزو کرد که کاش از میان خودِ آنان قدرتی می‌داشت که با آن بر دفع سرکشانِ ستمکارشان توانایی می‌یافت — و این همان مرد رشیدی بود که در فریادرسی‌اش جویای او شد — یا تکیه‌گاهی استوار و قبیله‌ای نفوذناپذیر می‌داشت تا به آنان پناه ببرد و به پشتوانهٔ ایشان شرّ آنان را دفع کند.

بنابراین، فرمودهٔ او: « لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّهً »، یعنی: ای کاش به سبب شما توانی می‌داشتم؛ بدین‌گونه که مردی رشدیافته از میان شما به من می‌پیوست و به یاری‌ام برمی‌خاست تا با او شرّ شما را برانم؛ و سخنش که: « أَوْ آوِي إِليٰ رُكْنٍ شَدِيدٍ »، یعنی: یا کاش به تکیه‌گاهی استوار، یعنی خاندانی نیرومند پناه می‌بردم که شما را از گزند رساندن به من بازدارند. این معنایی است که ظاهر سیاق به دست می‌دهد.

و گفته شده معنای « لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّهً » این است که: «آرزو دارم نیروی بازدارنده، قدرت و جمعیتی می‌داشتم تا با آنان بر شما چیره شوم و شما را از مهمانانم برانم». اشکال این تفسیر آن است که عبارت « بِكُمْ » (به وسیلهٔ شما) را به «به وسیلهٔ آنان بر شما» تبدیل می‌کند، و سستیِ چنین برداشتی نیازی به بیان ندارد.

و نیز گفته شده معنای « لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّهً » این است: «کاش خود به‌تنهایی بر شما توان می‌یافتم». اشکال این تفسیر آن است که فاصله‌ای بسیار دارد با ظاهر لفظ آیه.

و گفته شده که خطاب در آیه با مهمانان است نه با قوم، و معنایش این است که لوط به مهمانانش گفت: «آرزو دارم به سبب شما نیرویی می‌داشتم تا با آن به رویارویی با این قوم برمی‌خاستم». اشکال این دیدگاه آن است که چرخیدنِ خطاب از قوم به سوی مهمانان، بدون آنکه قرینه‌ای آشکار در لفظ آیه بر آن دلالت کند، مایهٔ ابهام و پیچیدگیِ بی‌دلیل در سخن می‌شود، در حالی که کلام خدای متعال والاتر و پیراسته‌تر از چنین نقصی است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا لُوطُ إِنّٰا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ » (گفتند: ای لوط! ما فرستادگان پروردگار توایم؛ آنان هرگز به تو دست نخواهند یافت... [هود: ۸۱]) تا پایان آیه. دست نیافتنِ آنان به او، کنایه از ناتوانی‌شان در دستیابی به خواستهٔ پلید خود است. معنای آیه این است: چون کار به این اوج رسید، فرشتگان در خطاب به لوط گفتند: ما فرستادگان پروردگار تو هستیم؛ بدین‌سان برایش آشکار کردند که فرشته‌اند و به او شناساندند که از سوی خدا فرستاده شده‌اند، و دلش را آرام ساختند که این قوم هرگز دستشان به او نمی‌رسد و توان آن را نخواهند داشت که آسیبی به وی برسانند و به خواستهٔ خود دست یابند. پس همان شد که خدای متعال در جایی دیگر از کلامش فرموده است: «وَ لَقَدْ رٰاوَدُوهُ عَنْ ضَيْفِهِ فَطَمَسْنٰا أَعْيُنَهُمْ» (و به یقین از او خواستند مهمانانش را در اختیارشان بگذارد، پس چشمانشان را محو و نابینا کردیم؛ قمر: ۳۷)؛ بنابراین خداوند بینایی کسانی را که بر شرارت پافشاری کرده و بر درِ خانهٔ لوط هجوم آورده بودند گرفت، و آنان کورانی سرگردان شدند که دست‌وپا می‌زدند.

و فرمودهٔ او: « فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ وَ لاٰ يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ » (پس خانواده‌ات را در پاسی از شب حرکت بده، و هیچ‌یک از شما به پشت سر ننگرد). «إسراء» و «سُریٰ» (با ضمه) به معنای راه رفتن و حرکت در شب است؛ بنابراین، تعبیر « بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ » به‌نوعی توضیح برای آن خواهد بود، و حرف «باء» برای همراهی یا به معنای «در» است. «قِطْع» از هر چیز، پاره و بخشی از آن است؛ و «التفات» از باب افتعال از ریشهٔ «لَفْت» است. راغب می‌گوید: گفته می‌شود: «لَفَتَهُ عَنْ كَذَا» یعنی او را از آن منصرف کرد و بازگرداند؛ خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِتَلْفِتَنٰا » (گفتند: آیا آمده‌ای تا ما را منصرف کنی و برگردانی؟ [یونس: ۷۸])؛ و از همین ریشه است «التَفَتَ فُلانٌ»، یعنی هنگامی که چهره‌اش را از روبه‌روی خود برگرداند؛ و «امْرَأَةٌ لَفُوت» به زنی گفته می‌شود که از شوهرش رو برمی‌گرداند و به سوی فرزندش از شوهری دیگر توجه می‌کند. [پایان سخن راغب].

این سخن، دستوری از سوی فرشتگان به لوط (ع) برای راهنمایی او به سوی رهایی از عذابی است که بامداد همان شب بر قوم فرود می‌آمد؛ و در آن شتاب و فوریتی نهفته است، چنان‌که کلام بعدی نیز گویای آن است:

« إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ » (همانا موعدِ [عذابِ] آنان صبحگاه است! [هود: ۸۱]).

و معنا این است که: ما برای عذاب این قوم و نابودی‌شان فرستاده شده‌ایم؛ پس خودت و خانواده‌ات را برهان، و تو و خانواده‌ات در پاسی از این شب راه بیفتید و از دیارشان بیرون روید؛ چراکه آنان در بامدادِ همین شب به عذاب الهی هلاک خواهند شد، و میان تو و صبح زمان چندانی نمانده است، و هیچ‌یک از شما به پشتِ سر ننگرد.

و آنچه برخی گفته‌اند که مراد از التفات (پشت سر را نگریستن)، توجّه به مال یا کالایی در شهر برای همراه بردنِ آن است، یا التفات به معنای بازماندن از راهپیماییِ شبانه است، سخنی است که درخور اعتنا نیست.

و کلام الهی که می‌فرماید: « إِلاَّ امْرَأَتَكَ إِنَّهُ مُصِيبُهٰا مٰا أَصٰابَهُمْ » (مگر همسرت، که همان عذابی که به آنان می‌رسد به او نیز خواهد رسید)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این استثنا از « بِأَهْلِكَ » (خانواده‌ات) است، نه از « أَحَدٌ » (هیچ‌کس)؛ و در عبارتِ « إِنَّهُ مُصِيبُهٰا مٰا أَصٰابَهُمْ » علّتِ استثنا شدنِ او بیان شده است. و خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید: «إِلاَّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْنٰا إِنَّهٰا لَمِنَ الْغٰابِرِينَ» حجر: ۶۰ (مگر همسرش، که مقدّر کردیم او بی‌تردید از بازماندگان [در هلاکت] باشد).

و این کلام الهی: « إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أَ لَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ » (بی‌گمان موعدِ [عذابِ] آنان صبح است؛ آیا صبح نزدیک نیست؟)؛ یعنی موعد هلاکتشان صبح است، و آن آغاز روز پس از دمیدن سپیده، هنگام طلوع آفتاب است؛ همان‌گونه که خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید:

«فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَهُ مُشْرِقِينَ» حجر: ۷۳ (پس هنگام طلوع خورشید، بانگ مرگبار آنان را فروگرفت).

و جملهٔ نخست، علّتی است برای کلام الهی: « فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ » (پس خانواده‌ات را در پاسی از شب حرکت بده)؛ و همان‌گونه که گذشت، نوعی شتاب‌بخشیدن در آن نهفته است و عبارت « أَ لَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ » (آیا صبح نزدیک نیست؟) آن را تأکید می‌کند. همچنین ممکن است لوط (ع) در فرود آمدن عذاب بر آن قوم شتاب می‌ورزیده و فرشتگان در پاسخ او گفته باشند: « إِنَّ مَوْعِدَهُمُ الصُّبْحُ أَ لَيْسَ الصُّبْحُ بِقَرِيبٍ »؛ یعنی مقدّر چنین است که در صبح هلاک شوند و این موعدی دور نیست. یا اینکه جملهٔ نخست شتاب‌ورزیدنی از سوی فرشتگان باشد و جملهٔ دوم مایهٔ تسلّی و دلداری به لوط در برابر شتاب‌زدگی‌اش باشد.

در این آیات بیان نشده است که مقصد پایانیِ حرکت شبانه‌شان چیست و به کدام سو می‌روند؛ و البته خدای متعال در جایی دیگر از کلام خویش می‌فرماید: «فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّيْلِ وَ اتَّبِعْ أَدْبٰارَهُمْ وَ لاٰ يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ وَ امْضُوا حَيْثُ تُؤْمَرُونَ» حجر: ۶۵ (پس خانواده‌ات را در پاسی از شب روانه کن و خود در پیِ آنان برو، و هیچ‌یک از شما به پشتِ سر ننگرد، و به همان‌جا بروید که بدان فرمان می‌یابید). ظاهر این آیه نشان می‌دهد که فرشتگانْ مقصد را برای او نگفتند و آن را به هدایت و وحی الهی واگذار کردند که پس از آن خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا جَعَلْنٰا عٰالِيَهٰا سٰافِلَهٰا وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهٰا حِجٰارَهً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ مُسَوَّمَهً عِنْدَ رَبِّكَ » (پس هنگامی که فرمان ما فرا رسید، بالای آن [سرزمین] را پایینش گردانیدیم و بر آن سنگ‌هایی از سنگ‌گِلی متراکم باراندیم؛ سنگ‌هایی نشانه‌دار نزد پروردگارت). سه ضمیر مؤنث [در «عَالِيَهَا»، «سَافِلَهَا» و «عَلَيْهَا»] به سرزمین آن قوم یا آبادی یا شهرهایشان برمی‌گردد که از سیاق شناخته می‌شود. و «سجّیل»، بنا بر آنچه در مجمع‌البیان آمده، به معنای «سجّین» یعنی آتش است؛ و راغب گفته است: سجّین سنگی آمیخته با گِل است، و چنان‌که گفته‌اند در اصل واژه‌ای فارسی بوده که معرّب (عربی‌شده) گردیده است؛ پایان سخن راغب. او بدین اشاره دارد که گفته‌اند اصل آن «سنگ‌گِل» بوده است؛ و نیز گفته شده: از «سِجِلّ» به معنای کتاب و نوشته گرفته شده، گویی کار نابودسازی که در آن سنگ‌ها مقدر شده، بر آن‌ها ثبت و نوشته شده است؛ و گفته شده: از «أَسْجَلْتُ» به معنای «فرستادم» گرفته شده است.

و ظاهر این است که ریشهٔ همهٔ این معانی، همان ترکیب فارسیِ عربی‌شده است که معنای سنگ و گِل را می‌رساند؛ و واژهٔ «سِجِلّ» به معنای کتاب و نوشته نیز از همین ریشه است؛ زیرا بنا بر آنچه گفته‌اند، در گذشته بر سنگ‌های آماده و تراشیده‌شده می‌نوشتند، سپس این کاربرد گسترش یافت و به هر نوشته و کتابی «سِجِلّ» گفته شد، هرچند از جنس کاغذ (قرطاس) باشد؛ و «إسجال» به معنای فرستادن و روانه کردن نیز از همین معنا گرفته شده است.

و «نَضْد» به معنای چیدن و نظم و ترتیب دادن [پیاپی] است، و «تسویم» نشانه‌دار کردنِ چیزی است که از «سیما» به معنای نشانه و علامت برگرفته شده است.

و معنا چنین است: هنگامی که فرمانِ عذاب ما فرا رسید — و آن، فرمان خدای متعال به فرشتگان برای عذاب دادنِ آنان، و همان کلمهٔ «كُنْ» (موجود شو) است که در این سخن خود بدان اشاره فرمود: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ-كُنْ:» یس: ۸۲ (فرمان او، چون ارادهٔ چیزی کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش») —، بالای سرزمین و دیارشان را با واژگون ساختنش بر سر آنان، پایینش گردانیدیم؛ و بر آن، سنگ‌هایی از سنگ‌گِلی متراکم [و پی‌درپی] باراندیم که نزد پروردگارت و در پیشگاه علمِ او نشانه‌دار بود، و ممکن نبود از هدفی که برای اصابت بدان پرتاب شده بود خطا برود.

برخی از مفسران یادآور شده‌اند که زیرورو شدن بر شهرهایشان واقع شد و با بارش سنگ‌هایی از سجّیل، غایبانِ از شهر عذاب شدند. و گفته شده است: خودِ آبادی زمانی هدف بارش سنگ قرار گرفت که جبرئیل آن را بالا بُرد تا به زمین فروبَرَد. و گفته شده است:

بارش سنگ‌ها بر آنان پس از واژگون شدن آبادی‌شان صورت گرفت تا کیفری سخت‌تر باشد. اما همهٔ این سخنان، ادعاهایی بدون دلیل است و هیچ شاهدی از لفظِ آیه برای آن‌ها وجود ندارد.

و خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید: «فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَهُ مُشْرِقِينَ» (حجر: ۷۳: پس هنگام طلوع آفتاب، بانگ مرگبار آنان را فروگرفت)؛ بنابراین، در آن واقعه هم زیرورو شدن بوده، هم صیحه (بانگ مهیب) و هم بارش سنگ. و ممکن است همهٔ این‌ها به سبب فوران یکی از آتشفشان‌ها در نزدیکی سرزمینشان رخ داده باشد که در پیِ آن، زلزله‌ای در زمینشان پدید آمد و انفجاری زمینی با صدایی مهیب رخ داد که واژگونی شهرهایشان را در پی داشت و آن آتشفشان پاره‌سنگ‌هایی را که به هوا پرتاب می‌کرد بر سرشان بارید؛ و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا هِيَ مِنَ الظّٰالِمِينَ بِبَعِيدٍ » (و آن [سنگ‌ها یا ویرانه‌ها] از ستمکاران چندان دور نیست). گفته شده است مقصود از ستمکاران، ستمکارانِ اهل مکه یا مشرکان قوم پیامبر (ص) هستند و این سخن برای تهدید بیان شده است؛ و معنایش این است که: این سنگ‌ها از ستمکاران مکه دور نیست، یا به این معنا که: این آبادی‌های فرورفته در زمین از ستمکارانِ قوم تو دور نیست، چرا که در مسیر حرکت آنان میان مکه و شام قرار دارد؛ همان‌گونه که خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید:

«وَ إِنَّهٰا لَبِسَبِيلٍ مُقِيمٍ» (حجر: ۷۶: و بی‌تردید، آن [شهرها] بر سر راهی برجا و نمایان است)، و می‌فرماید: «وَ إِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ وَ بِاللَّيْلِ أَ فَلاٰ تَعْقِلُونَ» (صافات: ۱۳۸: و بی‌تردید شما صبحگاهان و شب‌هنگام بر [ویرانه‌های] آنان می‌گذرید؛ آیا خردورزی نمی‌کنید؟).

مؤید این معنا، چرخش بیان از سیاق متکلم به غایب در این سخن اوست: « مُسَوَّمَهً عِنْدَ رَبِّكَ » (نشانه‌گذاری‌شده نزد پروردگارت)؛ گویی خدای متعال از تعبیری مانند «نشانه‌گذاری‌شده نزد ما» به این تعبیر روی آورده است تا قوم پیامبر (ص) را تهدید کند، یا سخن را به حسّ و ادراکِ عینی آنان پیوند زند تا در اقامهٔ دلیل بر ضد آنان، تأثیری قوی‌تر داشته باشد.

و چه بسا احتمال رود که مقصود، تهدید همهٔ ستمکاران به طور مطلق باشد؛ یعنی سنگ‌ها—یا باریدنِ آن‌ها از جانب خدا—از گروه ستمکاران که قوم ستمکار لوط نیز از ایشان بودند، دور نیست. در این صورت، وجه التفات (چرخش بیان) در عبارت « عِنْدَ رَبِّكَ » نیز کنایه و هشداری به قوم مشرک و ستمکار پیامبر خواهد بود.

(بحث روایی)

در کتاب کافی با سند خود از زکریا بن محمد [از پدرش]، از عمرو، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: قوم لوط از برترین مردمانی بودند که خداوند آفریده بود؛ پس ابلیس سخت در پیِ [گمراه کردن] آنان برآمد. از برتری و خصلت نیکوی ایشان این بود که هرگاه برای کار بیرون می‌رفتند، همگی با هم خارج می‌شدند و زنان در خانه می‌ماندند. ابلیس پیوسته سراغشان می‌آمد، تا جایی که هرگاه بازمی‌گشتند، ابلیس ساخته‌ها و کارهایشان را تباه می‌کرد.

پس به یکدیگر گفتند: بیایید در کمین کسی بنشینیم که کالای ما را تباه می‌کند. به کمین نشستند و ناگاه نوجوانی را دیدند که از زیباترین نوجوانان بود. به او گفتند: تویی که اموال ما را بارها و بارها خراب می‌کنی؟ پس همگی تصمیم گرفتند او را بکشند، اما شب‌هنگام او را نزد مردی نگاه داشتند. چون شب شد، آن نوجوان فریاد برآورد؛ مرد به او گفت: تو را چه شده است؟ نوجوان گفت: پدرم مرا روی شکم خود می‌خواباند! مرد به او گفت: بیا روی شکم من بخواب.

امام فرمود: پس آن نوجوان پیوسته به لمس و مالشِ مرد پرداخت تا آنکه به او آموخت چگونه با خود چنان کند؛ بار اول ابلیس به او یاد داد و بار دوم خودِ مرد آن را به کار بست. سپس ابلیس دزدانه از میانشان گریخت. بامدادان آن مرد آنچه را با نوجوان انجام داده بود بازگو می‌کرد و مردم از کار او شگفت‌زده و خوشنود می‌شدند، در حالی که ماهیت او را نمی‌شناختند. پس همگی به این عمل دست زدند تا جایی که مردان به مردان بسنده کردند؛ سپس در کمین رهگذران نشستند و با آنان نیز چنین کردند، چندان‌که مردم از ورود به شهر آنان دوری گزیدند؛ آنگاه زنانِ خود را رها کردند و به نوجوانان و پسران روی آوردند.

چون ابلیس دید کار خود را در میان مردان استوار کرده است، نزد زنان آمد و خود را به صورت زنی درآورد و به آنان گفت: آیا مردانتان با یکدیگر چنین کاری می‌کنند؟ گفتند: آری، ما این را دیده‌ایم. و در تمام این مدت، لوط آنان را پند می‌داد و سفارش می‌کرد و ابلیس گمراهشان می‌ساخت، تا آنکه زنان نیز به زنان بسنده کردند.

پس هنگامی که حجت بر آنان تمام شد، خداوند جبرئیل و میکائیل و اسرافیل را در سیمای نوجوانانی فرستاد که قبا بر تن داشتند. پس بر لوط گذشتند در حالی که او به کشاورزی و شخم‌زدن مشغول بود. لوط گفت: کجا می‌روید؟ هرگز کسانی زیباتر از شما ندیده‌ام! گفتند: ما فرستادگان سرور خویش به سوی پروردگار این شهر هستیم. لوط گفت: آیا به سرور شما نرسیده است که چه رفتاری دارند اهل این آبادی؟ به خدا سوگند، مردان را می‌گیرند و با آنان چنان می‌کنند که خون جاری می‌شود! گفتند:

سرورمان به ما دستور داده است که از میان آن بگذریم. لوط گفت: مرا به شما نیازی و خواهشی هست. گفتند: آن چیست؟ گفت:

اینجا شکیبایی ورزید و درنگ کنید تا تاریکی شب درآمیزد و هوا تاریک شود.

فرمود: پس نشستند. راوی گفت: لوط دخترش را فرستاد و گفت: برای اینان نان بیاور و در کدوکاسه‌ای (ظرفی از کدو) آب بیاور و عبایی بیاور تا خود را با آن از سرما بپوشانند. چون دختر رفت، باران بارید و سیلاب در دره به راه افتاد؛ پس لوط گفت: هم‌اکنون سیلاب این نوجوانان را می‌برد؛ برخیزید تا برویم! لوط در پای دیوار راه می‌رفت و جبرئیل و میکائیل و اسرافیل در میانهٔ راه حرکت می‌کردند. لوط گفت: ای فرزندان من، از این سو راه بروید! گفتند: سرورمان به ما فرمان داده که از میان شهر عبور کنیم؛ و لوط تاریکی را غنیمت می‌شمرد (تا کسی مهمانانش را نبیند).

و ابلیس گذشت و از دامن زنی کودکی را ربود و به چاه انداخت؛ پس همهٔ مردم شهر فریادزنان بر در خانهٔ لوط گرد آمدند. چون چشمشان به نوجوانان در خانهٔ لوط افتاد، گفتند: ای لوط، آیا تو نیز در کار ما وارد شده‌ای؟! گفت: اینان مهمانان منند، پس مرا در میان مهمانانم رسوا نکنید! گفتند: اینان سه نفرند، تو یکی را بردار و دو تای دیگر را به ما بده! فرمود: لوط آنان را به اتاق داخل کرد و گفت: کاش برای من خاندانی بود که شما را از من بازمی‌داشت!

فرمود: مردم بر در خانه هجوم آوردند و فشار آوردند و درِ خانهٔ لوط را شکستند و لوط را به کناری انداختند. جبرئیل به او گفت: ما فرستادگان پروردگار توییم، هرگز به تو دست نخواهند یافت. سپس مشتی ریگ برگرفت و به صورت‌هایشان پاشید و گفت: «شاهت الوجوه» (چهره‌ها زشت و تباه باد)؛ پس همهٔ مردم شهر نابینا شدند. لوط به آنان گفت: ای فرستادگان پروردگارم، پروردگارم دربارهٔ اینان چه فرمانی به شما داده است؟ گفتند: به ما فرمان داده که هنگام سحرگاهان آنان را فروگیریم و عذاب کنیم. لوط گفت: مرا به شما نیازی هست. گفتند:

خواسته‌ات چیست؟ گفت: همین ساعت عذابشان کنید؛ زیرا می‌ترسم برای پروردگارم دربارهٔ آنان بداء حاصل شود (و عذابشان را به تأخیر اندازد یا تغییر دهد). گفتند:

ای لوط، موعد عذاب آنان صبح است؛ آیا صبح نزدیک نیست برای کسی که می‌خواهد عذاب کند و فروگیرد؟! پس تو دخترانت را بردار و برو و همسرت را واگذار.

پس امام باقر (ع) فرمود: خدا لوط را رحمت کند؛ اگر می‌دانست چه کسانی همراه او در اتاق هستند، بی‌گمان درمی‌یافت که پیروز و یاری‌شده است، آنجا که می‌گوید: « لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّهً أَوْ آوِي إِليٰ رُكْنٍ شَدِيدٍ » (کاش در برابر شما قدرتی می‌داشتم یا به تکیه‌گاهی استوار پناه می‌بردم!)؛ کدامین تکیه‌گاه استوارتر از جبرئیل است که همراه او در اتاق بود؟! سپس خدای عزوجل به محمد (ص) فرمود: « وَ مٰا هِيَ مِنَ الظّٰالِمِينَ بِبَعِيدٍ » (و آن [سنگ‌های عذاب] از ستمکاران دور نیست)؛ یعنی از ستمکاران امت تو، اگر همان کردار قوم لوط را انجام دهند. و پیامبر خدا (ص) فرمود: هر کس بر درآمیختن با مردان مداومت ورزد، نمی‌میرد مگر آنکه سرانجام خودش مردان را به سوی خویش فرامی‌خواند.

می‌گویم: این روایت خالی از اندک پریشانی در لفظ نیست؛ در آن، فرشتگان فرستاده‌شده سه تن ذکر شده‌اند، در حالی که در برخی روایات — مانند روایتِ نقل‌شده در بخش پیشین از ابویزید حمار از امام صادق (ع) — آمده که آنان با افزوده شدن «کروبیل» چهار تن بودند؛ و در برخی روایات از طرق اهل سنت آمده است که آنان سه فرشته بودند: جبرئیل، میکائیل و رفائیل. ظاهر این روایت آن است که سخن لوط: « لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّهً » (کاش در برابر شما توانی می‌داشتم...) تا پایان را خطاب به فرشتگان دانسته است نه به قوم، و پیش‌تر در بیان آیات به این نکته اشاره شد.

و سخن امام (ع) که: «خدا لوط را رحمت کند، اگر می‌دانست...» تا پایان، در معنای سخن پیامبر (ص) است — بنا بر آنچه از ایشان روایت شده — که: «خدا لوط را رحمت کند که همانا به تکیه‌گاهی استوار پناه می‌برد.»

و سخن امام(ع) که فرمود: «پس خدای عزوجل به محمد(ص) فرمود... تا آخر»، اشاره به همان مطلبی است که پیش‌تر گذشت؛ یعنی این احتمال که آیه برای تهدید قریش آمده باشد.

و در تفسیر قمی، به سند خود از ابوبصیر از امام صادق(ع) دربارهٔ این سخن خدا روایت شده است که:

« وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهٰا حِجٰارَهً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ » (و بر آن [سرزمین] سنگ‌هایی از گِلِ سختِ لایه‌لایه باراندیم)، فرمود: «هیچ بنده‌ای نیست که از دنیا برود در حالی که کردار قوم لوط را حلال می‌شمارد، مگر آنکه خداوند پاره‌سنگی از همان سنگ‌ها را بر او می‌افکند که مرگش در آن رقم می‌خورد، ولی مردم آن را نمی‌بینند».

می‌گویم: در کافی نیز به سند خود از مَیمون لبّان مانند همین روایت از امام(ع) نقل شده، و در آن آمده است:

«هر کس شب را به صبح برساند در حالی که بر لواط پافشاری می‌کند، نمی‌میرد مگر اینکه خداوند سنگی بر او می‌افکند که مرگش در آن است، و هیچ‌کس آن [سنگ] را نمی‌بیند». در هر دو حدیث این نکته به چشم می‌خورد که سخن خدای متعال: « وَ مٰا هِيَ مِنَ الظّٰالِمِينَ بِبَعِيدٍ » (و آن از ستمکاران چندان دور نیست) ویژهٔ قریش نیست، و نیز اشاره دارد به اینکه عذابِ یادشده روحانی است و مادی نیست.

و در کافی، به سند خود از یعقوب بن شعیب از امام صادق(ع) دربارهٔ سخن لوط روایت کرده است:

« هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ » (اینان دختران من هستند؛ آنان برای شما پاکیزه‌ترند)؛ امام فرمود: «ازدواج با آنان را به ایشان پیشنهاد داد».

و در کتاب تهذیب از امام رضا(ع) دربارهٔ نزدیکی مرد با همسرش از پشت روایت شده که فرمود:

«آیه‌ای از کتاب خدای عزوجل آن را حلال کرده است؛ سخن لوط: « هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ » (اینان دختران من هستند؛ آنان برای شما پاکیزه‌ترند)، در حالی که او می‌دانست آنان آلت زنانه را نمی‌خواهند».

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوالشیخ از علی (رضی‌الله‌عنه) روایت کرده که خطبه‌ای خواند و فرمود:

«خویشاوندانِ مرد برای او بهتر از خودِ او برای خویشاوندانش هستند؛ زیرا اگر او دستِ [یاریِ] خود را از آنان بازدارد، تنها یک دست را بازداشته است، اما آنان دست‌های فراوانی را همراه با محبت، پاسداری و یاری‌شان از او بازمی‌دارند؛ تا آنجا که چه بسا خشمگین می‌شود مردی به خاطر مردِ [هم‌تبارش]، در حالی که او را جز به نَسَب و تبارش نمی‌شناسد. و به‌زودی آیاتی از کتاب خدای متعال را در این باره برایتان خواهم خواند». سپس این آیه را تلاوت کرد: « لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّهً أَوْ آوِي إِليٰ رُكْنٍ شَدِيدٍ » (کاش در برابر شما قدرتی داشتم یا به پایگاهی استوار پناه می‌بردم!).

علی (رضی‌الله‌عنه) فرمود: «رکن شدید» (تکیه‌گاه محکم) همان خویشاوندان و ایل‌و‌تبار است؛ در حالی که لوط خویشاوند و خاندانی [در آن شهر] نداشت. پس سوگند به آنکه معبودی جز او نیست، خداوند پس از لوط هیچ پیامبری را مبعوث نکرد مگر در میان جمعیتی انبوه و نیرومند از قومش.

می‌گویم: بخش پایانی روایت از طریق اهل‌سنت و شیعه نیز نقل شده است.

و در کتاب کافی، در حدیث ابویَزید حَمّار از امام باقر (ع) که در بحث رواییِ گذشته نقل شد، آمده است: [فرشتگان] نزد لوط آمدند، در حالی که او در کشتزاری نزدیک آبادی بود. آنان در حالی که عمامه بر سر داشتند به او سلام کردند. لوط چون سیمایی نیکو و آراسته از آنان دید—که جامه‌هایی سپید و عمامه‌هایی سپید بر تن داشتند—به آنان گفت:

[آیا به] منزل [می‌آیید]؟ گفتند: آری. پس لوط پیشاپیش آنان به راه افتاد و آن‌ها پشت سرش روانه شدند. آن‌گاه لوط از پیشنهاد دادنِ منزل به آنان پشیمان شد و [با خود] گفت: چه کاری کردم؟! آیا آنان را نزد قوم خود می‌برم در حالی که قومم را [خوب] می‌شناسم؟! سپس [رو به مهمانان کرد و] گفت: بی‌گمان شما نزد بدترین آفریدگان خدا می‌آیید.

جبرئیل گفت: در مجازات آنان شتاب نمی‌کنیم تا سه بار علیه آنان گواهی دهد. سپس جبرئیل گفت: این یک بار. لوط مدتی راه رفت و دوباره رو به آنان کرد و گفت: بی‌گمان شما نزد بدترین آفریدگان خدا می‌آیید. جبرئیل گفت: این دو بار. سپس به راه افتاد و چون به دروازهٔ شهر رسید، رو به سوی آنان کرد و گفت: بی‌گمان شما نزد بدترین آفریدگان خدا می‌آیید. جبرئیل گفت: این بار سوم. سپس [لوط] وارد شد و مهمانان نیز همراهش داخل شدند تا به خانه‌اش رسید.

همسر لوط چون آنان را دید و سیمای زیبایشان را مشاهده کرد، بر پشت‌بام رفت و کف زد (دست به هم کوبید)، اما نشنیدند؛ پس دودی به پا کرد. قوم چون دود را دیدند، شتابان به سوی در هجوم آوردند تا به درگاهِ خانه رسیدند. زن به سویشان پایین آمد و گفت: نزد ما گروهی آمده‌اند که هرگز کسانی زیباتر از آنان ندیده‌ام! پس قوم به سوی در آمدند تا وارد شوند.

لوط چون آنان را دید، به سویشان برخاست و گفت: ای قوم من! از خدا پروا کنید و مرا در برابر مهمانانم رسوا و شرمسار نسازید؛ آیا مردی رشید (خردمند و هدایت‌یافته) در میان شما نیست؟! سپس گفت: این‌ها دختران من هستند، آنان برای شما پاکیزه‌ترند؛ و همهٔ آنان را به راه حلال (ازدواج) فراخواند. پس گفتند:

ما را به دخترانت نیازی (و حقی) نیست و تو خود می‌دانی چه می‌خواهیم! لوط به آنان گفت: کاش در برابر شما نیرویی داشتم یا به تکیه‌گاهی استوار پناه می‌بردم! پس جبرئیل گفت: کاش می‌دانست چه نیرویی دارد!

پس قوم بر لوط چیره شدند و با جمعیت زیاد هجوم آوردند تا از در وارد شدند. جبرئیل بر سرشان بانگ زد و گفت: ای لوط! بگذار وارد شوند. چون داخل شدند، جبرئیل با انگشت خود به سوی آنان اشاره کرد و بیناییِ چشمانشان از میان رفت؛ و این همان سخن خدای عزوجل است که:

« فَطَمَسْنٰا أَعْيُنَهُمْ »؛ «پس چشمانشان را محو و نابینا ساختیم» (قمر: ۳۷). سپس جبرئیل او را ندا داد و به وی گفت: ما فرستادگان پروردگار تو هستیم، هرگز به تو دست نخواهند یافت؛ پس شبانه حرکت بده خانواده‌ات را در پاسی از شب. و جبرئیل به او گفت: ما برای نابودی آنان فرستاده شده‌ایم. لوط گفت: ای جبرئیل! شتاب کن. جبرئیل گفت: بی‌گمان وعده‌گاهِ [عذابِ] آنان صبحگاه است؛ آیا صبح نزدیک نیست؟!

پس جبرئیل به لوط فرمان داد که همراه با پیروانش، جز همسرش، رخت سفر بربندد و کوچ کند. سپس جبرئیل آن شهر را با بال خود از عمق هفت طبقهٔ زمین برکَند و چنان بالا برد که ساکنانِ آسمانِ دنیا زوزهٔ سگ‌ها و بانگ خروس‌ها را شنیدند، آن‌گاه شهر را واژگون کرد و بر آن و بر پیرامون شهر، سنگ‌هایی از سِجّیل (سنگ‌گِل‌های متراکم عذاب) باراند.

می‌گویم: آنچه در پایان این روایت آمده است—یعنی برکندن آن شهر از هفت طبقهٔ زمین و سپس بالا بردنش تا جایی که اهل آسمان دنیا زوزهٔ سگ‌ها و بانگ خروس‌هایشان را شنیدند—امری خارق‌العاده است. این کار گرچه از قدرت خدای پاک و منزه دور نیست، اما برای اثبات آن چنین روایتی کافی نیست؛ زیرا این روایت از روایات آحاد (روایتی که به حد تواتر و قطعیت نرسیده) است.

افزون بر این، سنت الهی بر این جاری است که در کرامات و معجزات از پیِ حکمت برود؛ حال آنکه چه حکمتی در بالا بردنِ آنان تا این حد وجود دارد، در حالی که هیچ اثری در عذابشان و نه در تشدید آن ندارد؟ و سخن برخی از اهل کلام که: «جایز است این کار عجیب و خارق‌العاده لطفی از سوی خدا باشد تا خبر دادن از آن از راه معصومان، مؤمنان را به طاعت نزدیک و از نافرمانی دور سازد»، سخنی مخدوش و سست است؛ زیرا پدید آوردن امور بزرگ و شگفت و حوادث خارق‌العاده برای آنکه ایمان مؤمنان استوارتر شود و عبرت‌گیرندگان عبرت گیرند، هرچند خالی از لطف نیست، ولی تنها زمانی لطف شمرده می‌شود که رسیدنِ خبر آن به آنان از راه حس یا هر راه علمی و یقینیِ دیگر باشد. اما دربارهٔ روایتی واحد یا ضعیف که از حجیت تهی است و اعتنایی بدان نمی‌شود، معنا ندارد که امور خارق‌العاده و حوادث شگفت‌انگیز برای پدید آمدن عبرت یا ترسی از این راه ایجاد شود؛ و هیچ توجیهی ندارد که عذابِ قومی تشدید گردد تا قومی دیگر عبرت گیرند، مگر در شیوهٔ نادانان از سرکشان و جباران بشر.

صاحب تفسیر المنار در تفسیر خود گفته است: «از جمله خرافات مفسران که از اسرائیلیات (روایات تحریف‌شدهٔ اهل کتاب) نقل شده، این است که جبرئیل آن شهر را با بال خود از ژرفای زمین برکَند و آن را تا اوج آسمان بالا برد تا آنجا که اهل آسمان صدای سگ‌ها و مرغ‌های آن را شنیدند؛ سپس آن را به‌طور یکنواخت واژگون کرد و بالایش را پایینش قرار داد.

و این پنداری است که بر باور پندارنده‌اش استوار است؛ مبنی بر اینکه می‌توان به اجرام آسمانیِ مسکونی نزدیک شد، به گونه‌ای که ساکنان زمین و حیوانات آن در کنار آن‌ها زنده بمانند. در حالی که با مشاهده و آزمایش عملی در این روزگاری که این سطور نوشته می‌شود، ثابت شده است که هواپیماها و بالن‌هایی که در جو پرواز می‌کنند، به جایی می‌رسند که فشار هوا کم می‌شود و زندگی انسان‌ها در آنجا ناممکن می‌گردد؛ و ازاین‌رو گونه‌هایی از آن‌ها را می‌سازند که در آن‌ها اکسیژن هوا را به اندازه‌ای که برای تنفس و زندگی در طبقات بالای جو کافی باشد تعبیه می‌کنند و با آن بالا می‌روند.

و در کتاب عزیز (قرآن) به اثر بالا رفتن در جوّ آسمان در تنگی سینه بر اثر دشواریِ تنفس اشاره شده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاٰمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمٰا يَصَّعَّدُ فِي السَّمٰاءِ » (انعام: ۱۲۵؛ پس هر کس را خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای اسلام می‌گشاید و هر کس را بخواهد گمراه سازد، سینه‌اش را چنان تنگ و سخت می‌گرداند که گویی در آسمان بالا می‌رود).

اگر گفته شود: این کارِ روایت‌شده از جبرئیل از ممکنات عقلی است و وقوعش از امور خارق‌العاده بوده است، پس درست نیست که باور کردنِ آن را به قوانین شناخته‌شدهٔ جهانِ آفرینش موکول کنیم؛

می‌گویم: آری، اما نخستین شرط برای پذیرفتن روایتی در موضوعی که بر خلاف سنت‌ها و قوانینی آمده که خداوند نظام جهان را در آبادی و ویرانی بر پایهٔ آن‌ها استوار کرده، این است که آن روایت از وحی الهی باشد و به تواتر از معصوم نقل شده باشد، یا دست‌کم با سندی صحیح و متصل روایت شود که هیچ شذوذ (نامتعارف بودن) و هیچ علتی (عیب پنهان سندی یا متنی) در آن نباشد؛ در حالی که این ماجرا در کتاب خدای متعال ذکر نشده، و حدیثی منسوب به پیامبر خدا (ص) درباره‌اش نرسیده، و حکمت خدا در آن آشکار نیست، و تنها از برخی تابعین روایت شده و نه از صحابه؛ و شکی نیست که این ماجرا از اسرائیلیات است.

و از دیگر سخنانشان در این باره این است که شمار ساکنان آن چهار میلیون نفر بوده، در حالی که سراسر سرزمین فلسطین گنجایش چنین جمعیتی را ندارد؛ پس این میلیون‌ها نفر در کجای آن چهار آبادی زندگی می‌کرده‌اند؟» [پایان سخن صاحب المنار].

و آنچه او یادآور شده مبنی بر اینکه حدیث تنها از تابعین نقل شده و نه از صحابه، [دقیق نیست؛] زیرا این معنا از ابن‌عباس و از حذیفة بن یمان نیز روایت شده است؛

در روایت ابن‌عباس ــ چنان‌که در کتاب «الدر المنثور» از اسحاق بن بشر و ابن‌عساکر، از طریق جُوَیبر و مقاتل از ضحاک از او نقل شده ــ آمده است: «فلما كان عند وجه الصبح عمد جبريل إلي قري لوط-بما فيها من رجالها و نسائها و ثمارها و طيرها-فحواها و طواها ثم قلعها من تخوم الثري-ثم احتملها تحت جناحه ثم رفعها إلي السماء الدنيا-فسمع سكان سماء الدنيا أصوات الكلاب و الطير- و النساء و الرجال من تحت جناح جبرئيل-ثم أرسلها منكوسه ثم أتبعها بالحجاره، و كانت الحجاره للرعاه و التجار-و من كان خارجا عن مدائنهم »الحدیث (چون هنگام صبح فرارسید، جبرئیل آهنگِ آبادی‌های لوط کرد ــ با هر آنچه در آن‌ها از مردان، زنان، میوه‌ها و پرندگان بود ــ همه را گرد آورد و درهم پیچید، سپس آن‌ها را از اعماق زمین برکَند، آن‌گاه زیر بال خود گرفت و به سوی آسمان دنیا بالا برد؛ به‌گونه‌ای که ساکنان آسمان دنیا صدای سگان، پرندگان، زنان و مردان را از زیر بال جبرئیل شنیدند؛ سپس آن آبادی‌ها را واژگون فرو فرستاد و در پی آن، سنگبارانشان کرد، و این سنگ‌ها بر سر چوپانان، بازرگانان و کسانی فرود می‌آمد که بیرون از شهرهایشان بودند) تا پایان حدیث.

و در روایت حذیفة بن یمان ــ بر پایهٔ آنچه در کتاب «الدر المنثور» از عبدالرزاق و ابن‌جریر و ابن‌منذر و ابن ابی‌حاتم از او روایت شده ــ آمده است: «فاستأذن جبرئيل في هلاكهم-فأذن له فاحتمل الأرض التي كانوا عليها،و أهوي بها حتي سمع أهل سماء الدنيا صغاء كلابهم-و أوقد تحتهم نارا ثم قلبها بهم-فسمعت امرأه لوط الوجبه و هي معهم-فالتفتت فأصابها العذاب، و تبعت سفارهم الحجاره »الحدیث (جبرئیل برای نابودی‌شان اجازه خواست و به او اجازه داده شد؛ پس زمینی را که بر آن بودند برداشت و آن را بالا برد تا جایی که اهل آسمان دنیا زوزهٔ سگ‌هایشان را شنیدند، و زیر آنان آتشی برافروخت و سپس زمین را بر سرشان واژگون ساخت؛ در این هنگام همسر لوط صدای مهیب سقوط را شنید در حالی که همراه آنان بود، پس پشت سرش را نگریست و عذاب به او رسید، و سنگ‌ها مسافرانشان را نیز دنبال کرد و به هلاکت رساند) تا پایان حدیث.

و اما از تابعین، این معنا از سعید بن جبیر، مجاهد، ابوصالح و محمد بن کعب قُرَظی روایت شده است، و از سُدّی مطلبی تندتر و سنگین‌تر از این نقل شده که گفت: «لما أصبحوا نزل جبرئيل فاقتلع الأرض من سبع أرضين-فحملها حتي بلغ السماء الدنيا-ثم أهوي بها جبرئيل إلي الأرض »الحدیث (چون صبح شد، جبرئیل فرود آمد و زمین را از هفت طبقهٔ زمین برکَند، پس آن را حمل کرد تا به آسمان دنیا رسید، سپس جبرئیل آن را به سوی زمین واژگون فرو افکند) تا پایان حدیث.

و اما این سخن او که «يشترط في قبول الروايه أن تكون منقوله بالتواتر عن المعصوم أو بسند صحيح متصل الإسناد لا شذوذ فيه و لا عله» (در پذیرش روایت شرط است که به صورت متواتر از معصوم نقل شده باشد، یا با سندی صحیح و متصل‌الاسناد که هیچ ناهماهنگی و نقصی در آن نباشد)، مسئله‌ای اصولی است. آنچه امروزه نظر محققان در این مسئله بر آن استقرار یافته این است که اگر خبرْ متواتر باشد یا قرینه‌ای قطعی آن را فراگرفته باشد، شکی در حجیت آن نیست؛ اما غیر از آن، هیچ حجیتی ندارد مگر خبرهای واردشده در احکام فرعی شرعی، در صورتی که صدور خبر به ظنّ نوعی (اطمینانِ عقلایی عمومی) مورد وثوق باشد که در این صورت دارای حجیت است.

دلیل آن این است که حجیت شرعی از اعتبارات عقلایی است، بنابراین تابعِ وجودِ اثری شرعی در آن مورد است که قابلیتِ جعل و اعتبار شرعی (قانون‌گذاریِ شرعی) را داشته باشد؛ در حالی که قضایای تاریخی و امور اعتقادی، به دلیل نبودِ اثری شرعی، جعل حجیت در آن‌ها معنایی ندارد و حکمِ شارع به اینکه «غیرِ علم، علم دانسته شود» و ملزم ساختنِ مردم به پذیرش تعبّدیِ آن بی‌معناست. موضوعات خارجی نیز هرچند ممکن است اثر شرعی در آن‌ها تحقق یابد، اما آثار آن‌ها جزئی است و جعل شرعی تنها به امور کلی تعلق می‌گیرد؛ و تفصیل این بحث را باید در علم اصول جست‌وجو کرد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از اُبَیّ بن کعب روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «رَحِمَ اللَّهُ لُوطاً إِنْ كَانَ لَيَأْوِي إِلَى رُكْنٍ شَدِيدٍ» (خداوند لوط را رحمت کند، که به تکیه‌گاهی نیرومند پناه می‌برد).

می‌گویم: اقتضای موقعیتی که لوط در آن با قومش گفت‌وگو و مدارا می‌کرد و آنان را به تقوای الهی و پرهیز از فسق و فجور فرا می‌خواند، و نیز ظاهر سیاق آیاتی که کشمکش میان او و قومش را بازگو می‌کند، این است که لوط تنها آرزومندِ یارانی صاحب‌رشد و باهدایت از میان قومش یا از غیر آنان بود. بنابراین، سخن او که گفت: « أَوْ آوِي إِليٰ رُكْنٍ شَدِيدٍ » (یا به تکیه‌گاهی نیرومند پناه ببرم)، مقصودش یارانی از غیر آن قوم، از قبیل خویشاوندان یا دوستان و یاران فی‌الله (دوستانی در راه خدا) بود که او را در دفاع از میهمانانش یاری کنند؛ در حالی که تکیه‌گاه نیرومند در همان خانه همراه او بود، و آنان جبرئیل، میکائیل و اسرافیل بودند. از همین رو بی‌درنگ به او پاسخ دادند و گفتند: «يٰا لُوطُ إِنّٰا رُسُلُ رَبِّكَ لَنْ يَصِلُوا إِلَيْكَ» (ای لوط، ما فرستادگان پروردگار توایم؛ آنان هرگز به تو دست نخواهند یافت).

و لوط هرگز در هیچ‌یک از آن احوال از پروردگارش و از اینکه تمام نصرت و یاری از نزد اوست غافل نبود تا جایی که او را فراموش کند و یاوری جز او را آرزو نماید؛ و ساحتِ این پیامبر گرامی از چنین نادانیِ ناپسندی پیراسته است، در حالی که خدای متعال درباره‌اش فرموده است: «آتَيْنٰاهُ حُكْماً وَ عِلْماً -إلي أن قال- وَ أَدْخَلْنٰاهُ فِي رَحْمَتِنٰا إِنَّهُ مِنَ الصّٰالِحِينَ:» (به او داوری و دانشی عطا کردیم ــ تا آنجا که فرمود: ــ و او را در رحمت خود درآوردیم، چرا که او از شایستگان بود؛ انبیاء: ۷۵).

بنابراین، سخن پیامبر (ص) که فرمود: «إن كان ليأوي إلي ركن شديد» معنایش این است که جبرئیل و دیگر فرشتگان همراه او بودند در حالی که او خود از آن آگاه نبود، نه اینکه خدای پاک و منزه با او بوده و او به مقام پروردگارش نادان بوده است.

پس آنچه در برخی روایاتِ ناقلِ سخن پیامبر خدا (ص) آمده که اشاره دارد مقصود از «رکن شدید» خدای پاک و منزه است نه فرشتگان، صرفاً برخاسته از فهم و برداشتِ برخی راویان حدیث است؛ چنان‌که...

از ابوهریره نقل شده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «رحم الله لوطا-كان يأوي إلى ركن شديد» (خداوند لوط را رحمت کند؛ او همواره به تکیه‌گاهی استوار پناه می‌برد)، یعنی خدای متعال. تا پایان حدیث.

و نیز چنان‌که از طریق دیگری از او نقل شده که گفت: پیامبر (ص) فرمود: «يغفر الله للوط-إن كان ليأوي إلي ركن شديد » (خداوند لوط را بیامرزد، که به‌راستی به تکیه‌گاهی استوار پناه می‌برد). شاید در این روایت، نقل به معنا رخ داده باشد؛ به این صورت که پیامبر (ص) فرموده باشد: «رحم الله لوطا» (خداوند لوط را رحمت کند)، ولی راوی آن را به عبارتِ «يغفر الله للوط» (خداوند لوط را بیامرزد) تغییر داده باشد؛ عبارتی که چنین می‌رساند که لوط ادبی از آداب بندگی را فروگذاشته یا به سبب ناآگاهی از مقام پروردگارش و فراموش کردنِ آنچه سزاوار نبود فراموش کند، مرتکب گناهی شده است.

(گفتاری در چند فصل دربارهٔ داستان لوط و قوم او)

۱. داستان او و داستان قومش در قرآن:

لوط (ع) از مردم کلدان در سرزمین بابل و از نخستین پیشگامانی بود که به ابراهیم (ع) ایمان آوردند؛ به او ایمان آورد و گفت: «إِنِّي مُهٰاجِرٌ إِلَىٰ رَبِّي» (من به‌سوی پروردگارم هجرت می‌کنم؛ عنکبوت: ۲۶). پس خداوند او را همراه ابراهیم به‌سوی سرزمین مقدس، یعنی سرزمین فلسطین، نجات داد (انبیاء: ۷۱). لوط در یکی از شهرهای آن فرود آمد و ساکن شد (که بنا بر کتاب‌های تاریخ، تورات و برخی روایات، همان شهر سدوم است).

مردم آن شهر و آبادی‌های پیرامونش — که خداوند در کلام خود آن‌ها را «مؤتفكات» (شهرهای زیرورو شده؛ توبه: ۷۰) نامیده است — بت می‌پرستیدند و مرتکب کار زشتِ لواط می‌شدند. آنان نخستین قومی بودند که این عمل در میانشان رواج یافت (اعراف: ۸۰)، تا جایی که آن را در مجالس و محافل عمومی خود بدون هیچ انکاری انجام می‌دادند (عنکبوت: ۲۹). این کار زشت پیوسته در میانشان گسترش یافت تا آنکه سنتی قومی شد و عموم مردم به آن آلوده گشتند؛ زنان را رها کردند و راه [طبیعیِ تناسل و امنیت رهگذران] را بستند (عنکبوت: ۲۹).

پس خداوند لوط را به‌سوی آنان فرستاد (شعراء: ۱۶۲). او قوم را به تقوای الهی، ترک کارهای زشت و بازگشت به راه فطرت فراخواند، و آنان را هشدار داد و بیمناک ساخت؛ ولی این دعوت جز بر سرکشیِ آنان نیفزود و پاسخی جز این نداشتند که گفتند: «ائتنا بعذاب الله إن كنت من الصادقين» (اگر از راستگویانی، عذاب خدا را بر سر ما بیاور!). همچنین او را به بیرون راندن از شهرشان تهدید کردند و به او گفتند: «لئن لم تنته لتكونن من المخرجين» (اگر دست برنداری، قطعاً از اخراج‌شدگان خواهی بود؛ شعراء: ۱۶۷)، و [به یکدیگر] گفتند: «أخرجوا آل لوط من قريتكم إنهم أناس يتطهرون» (خاندان لوط را از شهرتان بیرون کنید، چراکه آنان مردمی هستند که پاکی می‌جویند؛ نمل: ۵۶).

۲. سرانجامِ کار آنان:

لوط (ع) همواره آنان را به راه خدا، پایبندی به آیین فطرت و ترک کارهای زشت فرا‌می‌خواند، و آنان بر انجام پلیدی‌ها پافشاری می‌کردند، تا آنکه طغیان در وجودشان ریشه دواند و فرمان عذاب بر آنان قطعی شد. پس خداوند فرستادگانی از فرشتگان گرامی را برای نابودی‌شان برانگیخت. فرشتگان نخست بر ابراهیم (ع) فرود آمدند و او را از فرمان الهی مبنی بر هلاک قوم لوط باخبر ساختند. ابراهیم (ع) با آنان به گفت‌وگو و مجادله پرداخت تا شاید بدین وسیله عذاب را از آنان بازگرداند، و یادآور شد که لوط در میان آنان است؛ فرشتگان در پاسخ گفتند که به جایگاه لوط و خاندانش داناترند، و اینکه فرمان خدا فرا رسیده و عذابی بازگشت‌ناپذیر به سراغ این قوم خواهد آمد (عنکبوت: ۳۲؛ هود: ۷۶).

سپس فرشتگان در چهرهٔ جوانانی بی‌ریش [و زیبا] به‌سوی لوط روانه شدند و به‌صورت مهمان بر او وارد گشتند. این امر بر لوط گران آمد و به‌شدت دلتنگ و پریشان شد؛ زیرا از خوی قومش می‌دانست که به مهمانان تعرض خواهند کرد و هرگز دست از سر آنان برنخواهند داشت. دیری نپایید که قوم از این ماجرا باخبر شدند و در حالی که به یکدیگر شادباش می‌گفتند، شتابان به‌سویش دویدند و به خانه‌اش هجوم بردند. لوط به‌سوی آنان بیرون آمد و در اندرز دادن به آنان و برانگیختن غیرت، جوانمردی و رشدِ فکری‌شان نهایت تلاش را به کار بست، تا آنجا که دخترانش را به آنان پیشنهاد کرد و گفت: «يٰا قَوْمِ هٰؤُلاٰءِ بَنٰاتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُخْزُونِ فِي ضَيْفِي» (ای قوم من، اینان دختران من هستند؛ آنان برای شما پاکیزه‌ترند؛ پس از خدا پروا بدارید و مرا در برابر مهمانانم خوار و رسوا نکنید). سپس به دادخواهی درآمد و گفت: «أَ لَيْسَ مِنْكُمْ رَجُلٌ رَشِيدٌ» (آیا در میان شما مردی رشید و خردمند نیست؟). اما آنان پاسخ دادند که هیچ نیازی به دختران او ندارند و هرگز مهمانانش را رها نخواهند کرد؛ تا آنکه لوط به ستوه آمد و ناامید شد و گفت: «لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلَىٰ رُكْنٍ شَدِيدٍ» (کاش در برابر شما قدرتی داشتم یا به تکیه‌گاهی استوار پناه می‌بردم!؛ هود: ۸۰).

در این هنگام، فرشتگان گفتند: «يا لوط: إنا رسل ربك طب نفسا إن القوم لن يصلوا إليك» (ای لوط، ما فرستادگان پروردگار توایم؛ دل‌آسوده باش که این قوم هرگز به تو دست نخواهند یافت). آن‌گاه دیدگان آن قوم را محو و نابینا کردند؛ در نتیجه آنان کور و سرگردان به این سو و آن سو افتادند و پراکنده شدند (قمر: ۳۷).

سپس [فرشتگان] به لوط (ع) فرمان دادند که در همان شب، در پاسی از شب، خانواده‌اش را حرکت دهد و خود در پیِ آنان برود و هیچ‌کس از آنان به پشت سر ننگرد، جز همسرش؛ چراکه همان عذابی که به قوم می‌رسد، به او نیز خواهد رسید. همچنین به او خبر دادند که صبحگاهان آن قوم را هلاک خواهند کرد (هود: ۸۱ و حجر: ۶۶).

پس در هنگام طلوع آفتاب، صیحه (بانگ مرگبار آسمانی) آنان را فراگرفت و خداوند سنگ‌هایی از گِل [سخت و سنگ‌شده] را که نزد پروردگارت برای اسراف‌کاران نشانه‌گذاری شده بود، بر آنان فرو بارید؛ شهرهایشان را بر سرشان زیرورو ساخت و مؤمنانی را که در آنجا بودند بیرون آورد، اما در آن شهرها جز یک خانه از تسلیم‌شدگان [در برابر خدا] نیافت که همان خانوادهٔ لوط بود، و در آن دیار نشانه‌ای [از عبرت] برای کسانی که از عذاب دردناک می‌ترسند بر جای نهاد (ذاریات: ۳۷ و آیات دیگر).

اختصاص داشتن ایمان و اسلام به خاندان لوط (ع) و فراگیر شدن عذاب در همهٔ شهرهایشان، اولاً نشان می‌دهد که آن قوم همگی کافر و بی‌ایمان بودند؛ و ثانیاً دلالت دارد بر این‌که کار زشت (فحشا) تنها در میان مردانشان رواج نداشته است؛ زیرا اگر چنین بود و زنان از آن مبرّا بودند، با توجه به این‌که لوط مردم را به بازگشت به راه فطرت و سنّت آفرینش—یعنی آمیزش و پیوند مردان و زنان—دعوت می‌کرد، طبعاً شماری از زنان از او پیروی می‌کردند، بر گرد او فراهم می‌آمدند و به او ایمان می‌آوردند؛ در حالی که در کلام خدای سبحان هیچ اشاره‌ای به این امر نشده است.

این نکته، تصدیق‌کنندهٔ همان روایاتی است که پیش‌تر گذشت مبنی بر این‌که فحشا در میان آنان فراگیر شد؛ مردان با لواط به مردان، و زنان با مساحقه (همجنس‌گرایی زنانه) به زنان بسنده کردند.

۳. شخصیت معنوی لوط:

آن حضرت (ع) فرستاده‌ای از جانب خداوند به‌سوی اهل «مؤتفکات» (شهرهای زیرورو شده) بود؛ و مؤتفکات، شهر سدوم و شهرهای پیرامون آن است—و گفته‌اند چهار شهر بود: سدوم، عموره، صوغر و صبوییم—. خداوند او را در تمام مقامات معنوی‌ای که پیامبران بزرگوارش را به آن‌ها ستوده، شریک گردانیده است.

و از جمله ویژگی‌هایی که خداوند به‌طور خاص او را بدان ستوده، سخن اوست که می‌فرماید: «وَ لُوطاً آتَيْنٰاهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ الْقَرْيَهِ الَّتِي كٰانَتْ تَعْمَلُ الْخَبٰائِثَ إِنَّهُمْ كٰانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فٰاسِقِينَ وَ أَدْخَلْنٰاهُ فِي رَحْمَتِنٰا إِنَّهُ مِنَ الصّٰالِحِينَ» (انبیاء: ۷۴-۷۵)؛ «و به لوط داوری و دانش بخشیدیم و او را از آن شهری که [اهلش] کارهای پلید انجام می‌دادند نجات دادیم؛ آنان به‌راستی مردمی بدکار و نافرمان بودند. و او را در رحمت خویش وارد ساختیم؛ چراکه او از شایستگان بود».

۴. لوط و قوم او در تورات:

در تورات آمده است [پاورقی: باب‌های یازدهم و دوازدهم از سفر پیدایش] که لوط، برادرزادهٔ ابرام (ابراهیم) بود؛ یعنی فرزندِ هاران بن تارَح. او و ابرام در خانهٔ تارَح در «اور کلدانیان» به سر می‌بردند؛ سپس تارَح به قصد سرزمین کنعانیان، از شهر اور مهاجرت کرد و در شهر «حرّان» اقامت گزید و ابرام و لوط نیز همراه او بودند، و تارَح در همان‌جا درگذشت.

سپس ابرام به فرمان پروردگار از حرّان بیرون رفت و لوط نیز همراهش بود؛ آن دو دارایی بسیار و غلامانی داشتند که در حرّان به دست آورده بودند. پس به سرزمین کنعان آمد و پیوسته به‌سوی جنوب کوچ می‌کرد؛ سپس به مصر آمد و از آنجا به سمت جنوب، به‌سوی «بیت‌ئیل» بالا رفت و در آنجا اقامت گزید.

لوط نیز که همراه ابرام در سفر بود، گوسفندان، گاوان و خیمه‌هایی داشت؛ اما آن سرزمین گنجایش سکونت هم‌زمان هر دوی آن‌ها را نداشت و میان چوپانانِ احشامِ آن دو کشمکش درگرفت. ازاین‌رو برای پرهیز از درگیری و نزاع، از یکدیگر جدا شدند؛ لوط، حوزهٔ رود اردن را برگزید و در شهرهای آن سامان ساکن شد و خیمه‌های خود را به سدوم منتقل کرد، در حالی که مردم سدوم به‌شدت بدکار و در پیشگاه پروردگار بسیار گناهکار بودند. ابرام نیز خیمه‌هایش را جابه‌جا کرد و در کنار درختان بلوط «مَمرا» در «حِبرون» اقامت گزید.

سپس جنگی میان پادشاهان سدوم، عَمورَه، اَدمَه، صَبوئیم و صوغر از یک سو، و چهار تن از همسایگانشان از سوی دیگر درگرفت. در این نبرد، پادشاه سدوم و دیگر پادشاهان همراهش شکست خوردند، و دشمن همهٔ دارایی‌های سدوم و عموره و تمام آذوقه‌شان را به غنیمت برد. لوط نیز در شمار اسیران درآمد و تمام اموالش به یغما رفت. چون این خبر به اَبرام (ابراهیم) رسید، با همراهان و غلامانش که بیش از سیصد تن بودند به راه افتاد، با آنان جنگید و شکستشان داد. او لوط و تمام اموالش را از اسارت و تاراج نجات بخشید و وی را به همان جایی که در آن سکونت داشت، بازگرداند (این خلاصه‌ای از آغاز داستان لوط در تورات بود).

تورات می‌گوید [پاورقی: ۱) باب هجدهم از سِفر تکوین (پیدایش)]: «و پروردگار در کنار درختان بلوطِ مَمرا بر او — یعنی بر اَبرام — ظاهر شد، در حالی که او هنگام گرمای روز بر درگاه خیمه نشسته بود. پس چشمانش را برانداخت و نگریست و ناگاه سه مرد را دید که نزد او ایستاده‌اند.

چون آنان را دید، از درگاه خیمه به پیشوازشان دوید و روی بر زمین نهاد و سجده کرد، و گفت: «ای سرورم، اگر در دیدگانت لطفی یافته‌ام، از کنار بنده‌ات مگذر. بگذارید اندکی آب آورده شود تا پاهایتان را بشویید و زیر این درخت بیاسایید. من لقمه نانی بیاورم تا دل‌هایتان قوّت گیرد؛ سپس به راه خود ادامه دهید، زیرا از کنار بنده‌تان گذشته‌اید.» آنان گفتند: «همان‌گونه که گفتی انجام خواهیم داد.»

پس ابراهیم شتابان به خیمه نزد ساره رفت و گفت: «بشتاب و سه پیمانه آرد مرغوب خمیر کن و نان کماج (پخته بر خاکستر داغ) بپز.» سپس ابراهیم به سوی گلهٔ گاو دوید، گوساله‌ای نرم‌گوشت و گزیده برگرفت و آن را به غلام سپرد و او به‌سرعت به آماده ساختن آن پرداخت. آنگاه کره، شیر و گوسالهٔ پخته‌شده را آورد و پیشِ روی آنان نهاد.

و در حالی که او زیر درخت نزد آنان ایستاده بود، غذا خوردند.

و به او گفتند: «ساره همسرت کجاست؟» گفت: «اینک درون خیمه است.» پس فرمود: «من سال آینده در همین هنگام به‌سوی تو بازمی‌گردم و همسرت ساره پسری خواهد داشت.» ساره نیز در درگاه خیمه می‌شنید، در حالی که آن درگاه پشت سرِ وی بود. ابراهیم و ساره هر دو سالخورده و کهن‌سال بودند و عادت ماهانهٔ زنان از ساره قطع شده بود. از این رو ساره در دل خود خندید و گفت: «آیا پس از فرسودگی و کهولتم، مرا خوشی و شادکامی خواهد بود، در حالی که سرورم نیز پیر شده است؟» پروردگار به ابراهیم گفت: «چرا ساره خندید و گفت:

«آیا به‌راستی فرزند خواهم زاد در حالی که کهن‌سال شده‌ام؟ آیا بر پروردگار چیزی ناشدنی است؟ در موعد مقرر، سال آینده در همین هنگام، به‌سوی تو بازمی‌گردم و ساره پسری خواهد داشت.» اما ساره از سرِ ترس انکار کرد و گفت: «من نخندیدم.»

او فرمود: «نه، بلکه خندیدی.»

سپس آن مردان از آنجا برخاستند و رو به سوی سدوم کردند، و ابراهیم با آنان همراه شد تا بدرقه‌شان کند. پروردگار فرمود: «آیا آنچه را که می‌خواهم انجام دهم از ابراهیم پنهان دارم؟ در حالی که ابراهیم امتی بزرگ و نیرومند خواهد شد و همهٔ ملت‌های زمین به سبب او برکت خواهند یافت؛ زیرا من او را برگزیده‌ام تا به فرزندان و خاندانِ پس از خود سفارش کند که راه پروردگار را نگاه دارند و نیکی و عدالت به جای آورند، تا پروردگار آنچه را به ابراهیم وعده فرموده است، برای او محقق سازد.»

سپس پروردگار فرمود: «همانا فریاد دادخواهی از سدوم و عَمورَه بسیار فزونی یافته و گناهشان سخت بزرگ شده است.

فرود می‌آیم تا ببینم آیا اعمالشان کاملاً بر وفق این فریادی است که به من رسیده است یا نه، تا بدان آگاه شوم.» آن مردان از آنجا روی گرداندند و به سوی سدوم رهسپار شدند؛ اما ابراهیم همچنان در پیشگاه پروردگار ایستاده بود.

پس ابراهیم پیش آمد و گفت: «آیا نیکوکار (پارسا) را همراه با گناهکار هلاک می‌کنی؟ شاید پنجاه نیکوکار در شهر باشند؛ آیا آن مکان را نابود می‌کنی و به خاطر پنجاه نیکوکاری که در آن هستند، از آن درنمی‌گذری؟ حاشا بر تو که دست به چنین کاری بزنی و نیکوکار را با گناهکار بمیرانی تا نیکوکار چون گناهکار شود؛ از تو بسیار به دور است!»

«آیا داورِ (قاضیِ) سراسر زمین، به عدالت رفتار نمی‌کند؟» پروردگار فرمود: «اگر در شهر سدوم پنجاه نیکوکار بیابم، به خاطر آنان از تمام آن مکان درمی‌گذرم.»

ابراهیم در پاسخ گفت: «من با این‌که خاک و خاکستری بیش نیستم، سخن گفتن با مولایم را آغاز کرده‌ام؛ چه بسا از آن پنجاه نیکوکار پنج نفر کم باشند؛ آیا همهٔ شهر را به خاطر آن پنج نفر هلاک می‌کنی؟ پروردگار فرمود: اگر در آن‌جا چهل‌وپنج نفر بیابم، هلاک نمی‌کنم. ابراهیم بار دیگر با او سخن گفت و عرض کرد: شاید در آن‌جا چهل نفر یافت شوند. پس فرمود:

به خاطر آن چهل نفر چنین نمی‌کنم. ابراهیم عرض کرد: مولایم خشمگین نشود تا سخن بگویم؛ شاید سی نفر در آن‌جا یافت شوند. فرمود: اگر در آن‌جا سی نفر بیابم، چنین نمی‌کنم. ابراهیم گفت: من سخن گفتن با مولایم را آغاز کرده‌ام؛ شاید بیست نفر در آن‌جا یافت شوند. پس فرمود: به خاطر آن بیست نفر هلاک نمی‌کنم.

ابراهیم عرض کرد: مولایم خشمگین نشود تا فقط همین یک‌بار سخن بگویم؛ شاید ده نفر در آن‌جا یافت شوند. پروردگار فرمود: به خاطر آن ده نفر نیز هلاک نمی‌کنم. و پروردگار هنگامی که از سخن گفتن با ابراهیم فارغ شد، رفت و ابراهیم نیز به مکان خویش بازگشت.

پس شامگاهان، آن دو فرشته [یادداشت منبع: ۱) باب نوزدهم سفر پیدایش.] به سدوم آمدند، در حالی که لوط بر دروازهٔ سدوم نشسته بود. چون لوط آن دو را دید، برای استقبال از آنان برخاست و با صورت بر زمین سجده کرد و گفت: ای سرورانم، به خانهٔ بنده‌تان فرود آیید و شب را بمانید و پاهایتان را بشویید؛ سپس بامدادان برخیزید و به راه خود بروید. اما آن دو گفتند: نه، بلکه در میدان شهر شب را می‌گذرانیم. لوط بسیار بر آنان اصرار ورزید؛ پس به سوی او آمدند و وارد خانه‌اش شدند. او برایشان مهمانی ترتیب داد و نان فطیر (نان بدون خمیرمایه) پخت و آنان خوردند.

پیش از آن‌که به بستر روند، مردان شهر—مردان سدوم—از جوان تا پیر، تمام مردم از گوشه‌وکنار شهر خانه را محاصره کردند. آنان لوط را صدا زدند و به او گفتند: آن دو مرد که امشب نزد تو آمده‌اند کجا هستند؟ آن‌ها را نزد ما بیرون بیاور تا بشناسیمشان (با آنان درآمیزیم). لوط به سوی آنان بیرونِ در آمد و در را پشت سرش بست و گفت:

ای برادرانم، بدی نکنید! اینک من دو دختر دارم که تا کنون هیچ مردی با آنان درنیامیخته است؛ آن دو را نزد شما بیرون می‌آورم، پس هر چه در نظرتان پسندیده است با آنان بکنید؛ ولی با این دو مرد کاری نداشته باشید، چراکه زیر سایهٔ سقف من پناه آورده‌اند.

گفتند: کنار بکش! سپس گفتند: این مرد به عنوان غریبه‌ای به این‌جا آمده است و اکنون می‌خواهد داوری کند! حال با تو بدتر از آن دو رفتار خواهیم کرد. پس به لوط سخت فشار آوردند و پیش آمدند تا در را بشکنند. در این هنگام، آن دو مرد دست‌های خود را دراز کردند و لوط را نزد خویش به درون خانه بردند و در را بستند؛ و مردانی را که بر درگاه خانه بودند، از کوچک تا بزرگ، دچار نابینایی کردند، چندان‌که از یافتنِ در ناتوان شدند.

آن دو مرد به لوط گفتند: چه کس دیگری در این‌جا داری؟ دامادهایت، پسران و دخترانت و هر که در این شهر از آنِ توست، همه را از این مکان بیرون ببر؛ زیرا ما نابودکنندهٔ این مکان هستیم، چراکه فریادِ [گناهانِ] آنان در پیشگاه پروردگار اوج گرفته است و پروردگار ما را فرستاده تا هلاکشان کنیم. پس لوط بیرون رفت و با دامادهایش که دختران او را به همسری گرفته بودند سخن گفت و بیان کرد: برخیزید و از این مکان بیرون روید، چراکه پروردگار نابودکنندهٔ این شهر است؛ اما در دیدگانِ دامادهایش مانند کسی می‌نمود که شوخی می‌کند.

چون سپیده دمید، آن دو فرشته لوط را شتاب می‌دادند و می‌گفتند: برخیز و همسر و دو دخترت را که اینک حضور دارند برگیر، مبادا به کیفرِ گناهِ این شهر هلاک شوی. و هنگامی که او درنگ (سستی) کرد، آن دو مرد به سبب مهربانیِ پروردگار بر وی، دست او و دست همسرش و دست دو دخترش را گرفتند و آنان را بیرون برده، خارج از شهر نهادند.

و چون آنان را به بیرون بردند، [یکی از آن دو] گفت: برای حفظ جانت فرار کن! به پشت سر خود منگر و در هیچ جای این دشت توقف مکن؛ به کوهستان بگریز تا هلاک نشوی. پس لوط به آن دو گفت: نه، ای سرورم! اینک بنده‌ات در برابرت لطف و التفات یافته و با زنده‌نگه‌داشتن من، احسانت را در حق من بزرگ داشته‌ای؛ ولی من توان آن را ندارم که به کوهستان بگریزم، مبادا آن گزند و بلا به من برسد و بمیرم. اینک این شهر نزدیک است تا بدان‌سو فرار کنم، و شهری کوچک است؛ بگذار به آنجا بگریزم، مگر نه این است که کوچک است تا جانم زنده بماند؟ پس به او گفت: در این باره نیز خواسته‌ات را پذیرفتم و شهری را که از آن سخن گفتی زیرورو نخواهم کرد. شتاب کن و به آنجا بگریز، زیرا تا تو بدان‌جا نرسی نمی‌توانم کاری انجام دهم—از همین رو آن شهر «صوغر» نامیده شد.

و هنگامی که خورشید بر زمین تابید، لوط وارد صوغر شد؛ آن‌گاه پروردگار از جانب خویش، از آسمان بر سدوم و عموره گوگرد و آتش باراند، و آن شهرها و سراسر آن دشت و همهٔ ساکنان شهرها و گیاهان زمین را زیرورو کرد؛ و همسرش از پشت سر او نگاه کرد و به ستونی از نمک تبدیل شد.

و ابراهیم بامدادِ روز بعد، زود به مکانی آمد که در آنجا در پیشگاه پروردگار ایستاده بود، و به سوی سدوم و عموره و سراسر سرزمین دشت نگریست؛ و نگاه کرد و ناگاه دید دودی همچون دود کوره از زمین بالا می‌رود. و چنین شد هنگامی که خدا شهرهای آن دشت را نابود کرد، ابراهیم را به یاد آورد و در همان حال که شهرهای محل سکونت لوط را زیرورو می‌کرد، لوط را از میان آن دگرگونی و نابودی بیرون فرستاد.

و لوط از صوغر بالا رفت و با دو دخترش در کوهستان ساکن شد، زیرا از سکونت در صوغر ترسید؛ پس او و دو دخترش در غاری سکونت گزیدند. دختر بزرگ‌تر به دختر کوچک‌تر گفت: پدرمان سالخورده شده است و در این سرزمین مردی نیست که طبق رسم همگان با ما درآمیزد؛ بیا به پدرمان شراب بنوشانیم و با او همبستر شویم تا از پدرمان نسلی باقی بگذاریم. پس در آن شب به پدرشان شراب نوشاندند، و دختر بزرگ‌تر وارد شد و همبستر گردید با پدرش؛ و او نه از خوابیدنش آگاه شد و نه از برخاستنش. فردای آن روز، دختر بزرگ‌تر به کوچک‌تر گفت: من دیشب با پدرم همبستر شدم؛ امشب نیز به او شراب بنوشانیم، پس تو داخل شو و با او همبستر شو تا از پدرمان نسلی باقی بگذاریم. پس در آن شب نیز به پدرشان شراب نوشاندند؛ و دختر کوچک‌تر برخاست و با او همبستر شد، و او نه از خوابیدنش آگاه شد و نه از برخاستنش. بدین‌سان، هر دو دخترِ لوط از پدرشان باردار شدند.

پس دختر بزرگ‌تر پسری به دنیا آورد و نامش را «موآب» نهاد، و او تا به امروز پدر موآبیان است؛ دختر کوچک‌تر نیز پسری به دنیا آورد و نامش را «بن‌عمّی» نهاد، و او تا به امروز پدر بنی‌عمّون است. پایان نقل از تورات.

این خلاصه‌ای از داستان لوط و قوم او در تورات بود؛ ما آن را با وجود طولانی بودنش نقل کردیم تا موارد مخالفت آن با قرآن کریم، چه از نظر اصل داستان و چه از جنبه‌های دیگر، روشن گردد.

از جمله اینکه در تورات، فرشتگانِ فرستاده‌شده برای مژده و عذاب، دو فرشته‌اند؛ در حالی که قرآن با واژهٔ «رُسُل» (فرستادگان) تعبیر آورده که صیغهٔ جمع است و کمترین شمارِ آن سه تن است.

همچنین در تورات آمده است که میهمانان ابراهیم از غذایی که او آماده ساخته و پیش رویشان نهاده بود خوردند؛ اما قرآن این را نفی می‌کند و بازگو می‌نماید که ابراهیم چون دید دست‌هایشان به غذا دراز نمی‌شود، از آنان بیمناک شد.

نیز در تورات وجودِ دو دختر برای لوط اثبات شده است، در حالی که قرآن با واژهٔ «بَنات» (دختران) به صیغهٔ جمع تعبیر کرده است. همچنین چگونگیِ بیرون‌بردنِ لوط توسط فرشتگان، کیفیتِ عذاب قوم، تبدیل‌شدن همسرش به ستونی از نمک و جز این‌ها در تورات به گونه‌ای دیگر آمده است.

افزون بر این، در تورات صریحاً به خدای پاک و منزه نسبت تجسّم (جسم‌داشتن) داده شده است، و نیز همان ماجرایی که در پایان دربارهٔ لوط و دو دخترش نقل کرد؛ در حالی که قرآن ساحت حق سبحانه را از جسمانیت منزه می‌دارد و پیامبران و فرستادگانش را از ارتکاب آنچه شایستهٔ ساحت قدس آنان نیست، پاک و مبرّا می‌شمارد.

[سورهٔ هود (۱۱): آیه‌های ۸۴ تا ۹۵]

اشاره

بیان

این آیات داستان شعیب(ع) و قوم او را یادآوری می‌کند که همان اهل مدین بودند. آنان بت‌ها را می‌پرستیدند، کم‌فروشی در پیمانه و ترازو در میانشان رواج یافته بود و تباهی در میان آنان بالا گرفته بود؛ پس خدای پاک و منزه شعیب(ع) را به‌سویشان فرستاد و او آنان را به یکتاپرستی، کامل پرداختنِ پیمانه و ترازو بر پایهٔ عدل و داد، و رها کردنِ فساد در زمین فراخواند، و به آنان بشارت و بیم داد و در پند و اندرزشان بسیار کوشید.

و از پیامبر(ص) روایت شده است که فرمود: «كان شعيب خطيب الأنبياء» (شعیب، سخنورِ پیامبران بود).

اما قوم جز با رد کردن و نافرمانی به او پاسخی ندادند؛ او را به سنگسار و رانده‌شدن از میان خود تهدید کردند و در آزار او و گروه اندکی از مردم که به وی ایمان آورده بودند، زیاده‌روی نمودند و آنان را از راه خدا بازداشتند، و بر این کار پای فشردند تا اینکه شعیب از خدا خواست میان او و آنان داوری کند؛ پس خدای متعال آنان را هلاک ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِليٰ مَدْيَنَ أَخٰاهُمْ شُعَيْباً » (و به‌سوی مدین، برادرشان شعیب را فرستادیم) تا آخر آیه، که بر داستان‌های پیشینِ پیامبران و امت‌هایشان عطف شده است. «مدین» نام شهری است که قوم شعیب در آن سکونت داشتند؛ ازاین‌رو نسبت دادنِ فرستادنِ شعیب به شهر مدین — در حالی که او به‌سوی اهل آن فرستاده شده بود — نوعی مَجاز در اسناد است؛ مانند این سخن ما که می‌گوییم:

«جرى الميزاب» (ناودان جاری شد [در حالی که آبِ آن روان است]). و اینکه شعیب(ع) برادر آنان به شمار آمده، نشان‌دهندهٔ این است که او از خودِ همان قوم و با آنان هم‌نسب بوده است.

و سخن او که می‌فرماید: « قٰالَ يٰا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّٰهَ مٰا لَكُمْ مِنْ إِلٰهٍ غَيْرُهُ » (گفت: ای قوم من، خدا را بپرستید که معبودی جز او برای شما نیست)، تفسیرش در موارد مشابهِ گذشته بیان شد.

و سخن او که: « وَ لاٰ تَنْقُصُوا الْمِكْيٰالَ وَ الْمِيزٰانَ » (و از پیمانه و ترازو نکاهید)؛ «مکیال» (پیمانه) و «میزان» (ترازو) اسم آلت (ابزار سنجش) هستند، یعنی چیزی که با آن پیمانه می‌کنند و چیزی که با آن وزن می‌کنند. خودِ این دو ابزار به کاستی وصف نمی‌شوند، بلکه آنچه مانند فزونی و برابری، صفت کاستی می‌پذیرد، همان کالای پیمانه‌شده (مکیل) و وزن‌شده (موزون) است؛ ازاین‌رو نسبت دادن کاستی به پیمانه و ترازو، از قبیل مَجاز عقلی است.

و ویژه ساختنِ کاستن از پیمانه و ترازو به ذکر، از میان همهٔ گناهانشان، نشان‌دهندهٔ رواج فراوان آن در بین آنان، رو آوردنِ همگانی‌شان به آن و زیاده‌روی در آن است، چندان که تباهی‌اش آشکار شد و اثر بدِ آن پدیدار گشت؛ و همین امر موجب توجه ویژهٔ دعوت‌کنندهٔ حق (شعیب(ع)) به آن شد و با یادکردِ خاص آن از میان گناهان، آنان را به ترکش فراخواند.

و سخن او که: « إِنِّي أَرٰاكُمْ بِخَيْرٍ » (من شما را در خیر و نعمت می‌بینم)، یعنی من شما را در خیر و فراخی مشاهده می‌کنم؛ و آن همان نعمت‌هایی از مال، گشایش در روزی، ارزانی و فراوانی است که خدای متعال به شما ارزانی داشته است؛ بنابراین نیازی ندارید که از پیمانه و ترازو بکاهید و از سرِ طمع‌ورزی، ستمگری و سرکشی، با روشی نامشروع، اندکی از اموال مردم را بربایید. بر این پایه، جملهٔ « إِنِّي أَرٰاكُمْ بِخَيْرٍ » علتی است برای سخن پیشین که فرمود: « وَ لاٰ تَنْقُصُوا الْمِكْيٰالَ وَ الْمِيزٰانَ » (و از پیمانه و ترازو نکاهید).

همچنین ممکن است معنای «خیر» عام دانسته شود، به این معنا که شما مشمول عنایت خدا و مورد توجه نعمت او هستید؛ به شما عقل و رشد بخشیده و روزی‌تان داده است، پس هیچ توجیهی وجود ندارد که معبودانی جز او را بپرستید و غیر او را شریکش سازید، یا با کاستن از پیمانه و ترازو در زمین تباهی به بار آورید. بر این اساس، این عبارت علتی برای هر دو جملهٔ پیشین خواهد بود؛ یعنی برای سخن او که: « اُعْبُدُوا اللّٰهَ » (خدا را بپرستید...) تا آخر، و سخن او که: « وَ لاٰ تَنْقُصُوا » (و کم نکنید...) تا آخر؛ همان‌گونه که این سخن دیگر او نیز چنین است: « وَ إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ » (و من بر شما از عذاب روزی فراگیر می‌ترسم).

حاصل سخن او در جملهٔ « إِنِّي أَرٰاكُمْ » تا پایان آیه این است که دو بازدارنده وجود دارد که باید شما را از نافرمانی خدا بازدارد: نخست اینکه شما غرق در خیر و نعمتید و هیچ نیازی ندارید که از راهی جز راه حلال، به اموال مردم دست‌درازی کنید و از آن بکاهید؛ و دوم اینکه در پی مخالفت با فرمان خدا، روزی فراگیر در پیش است که باید از عذابش ترسید.

و دور نیست مراد از سخن وی که فرمود: « إِنِّي أَرٰاكُمْ بِخَيْرٍ »، این باشد که «من با دیده‌ای خیرخواهانه به شما می‌نگرم»؛ یعنی مانند خیرخواهی دلسوز به شما نظر دارم که نگاهش جز همراه با خیر نیست و برای شما جز سعادت نمی‌خواهد. بر این اساس، جملهٔ « وَ إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ » (و من بر شما از عذاب روزی فراگیر بیمناکم) نسبت به آن، مانند عطف تفسیر خواهد بود.

و با جملهٔ « وَ إِنِّي أَخٰافُ عَلَيْكُمْ عَذٰابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ » (و من بر شما از عذاب روزی فراگیر می‌ترسم)، به روز قیامت یا روز فرود آمدن عذاب ریشه‌کن‌کننده اشاره می‌کند. فراگیر بودن آن روز — که همان روز قطعی‌شدن عذاب است — به این معناست که هیچ راه خروج، گریزگاه و پناهگاهی جز خدا وجود ندارد؛ در نتیجه، در آن روز نه یاور و مددکاری عذاب را دور می‌کند، و نه توبه و شفاعتی سودی می‌بخشد. سرانجامِ معنای احاطه این است که عذاب، حتمی است و هیچ راه گریزی از آن نیست. معنای آیه نیز این است که کفر و گناه، عذابی بازگشت‌ناپذیر دارد که بیم دارم دامنگیر شما شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يٰا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيٰالَ وَ الْمِيزٰانَ بِالْقِسْطِ وَ لاٰ تَبْخَسُوا النّٰاسَ أَشْيٰاءَهُمْ » إلخ (و ای قوم من، پیمانه و ترازو را به دادگری تمام بپردازید و از کالاهای مردم مکاهید...). «ایفاء» به معنای پرداختِ کامل حق است و «بَخس» یعنی کاستن و کم گذاشتن. سخن دربارهٔ پیمانه و ترازو از باب بیان تفصیلی پس از بیان اجمالی تکرار شده است تا اهمیّتِ بسیارِ موضوعی را نشان دهد که جامعهٔ آنان بی‌نیاز از آن نیست؛ بدین صورت که [شعیب] ابتدا با نهی از کاستنِ پیمانه و ترازو آنان را به درستی فراخواند، و سپس دوباره به پرداختِ کامل پیمانه و ترازو فرمان داد و از کاستنِ اشیای مردم نهی فرمود، تا یادآور شود که صرفِ پرهیز از کم‌فروشی برای ادای حق این کار بسنده نیست — و اگر ابتدا به صورت اجمالی از آن نهی کرد، برای آن بود که شناختی اجمالی چونان مقدمه‌ای برای شناخت تفصیلی تکلیف فراهم آید — بلکه پیمانه‌دار و وزن‌کننده باید پیمانه و ترازوی خود را تمام ادا کنند و حق آن دو را بدهند، و از کالاهایی که با معامله به مردم تعلق می‌گیرد نکاهند و کم نگذارند، تا یقین کنند که مال و کالای مردم را به تمام و کمال به آنان پرداخته و آن را همان‌گونه که هست به ایشان بازگردانده‌اند.

و دربارهٔ سخن حق‌تعالی که می‌فرماید: « وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ » (و در زمین به تبهکاری فساد مکنید)، راغب گفته است: «عَیْث» و «عَثْی» مانند «جَذْب» و «جَبْذ» معنایی نزدیک به هم دارند، جز اینکه «عَیْث» بیشتر در فسادِ محسوس به کار می‌رود و «عَثْی» در فسادی که با عقل و اعتبار درک می‌شود. گفته می‌شود: «عَثِيَ يَعْثَى عَثْياً»، و بر این اساس آمده است: « وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ »، و نیز گفته می‌شود: «عَثا يَعْثُو عَثْواً». [پایان سخن راغب].

بر این پایه، کلمهٔ « مُفْسِدِينَ » حال است از ضمیرِ « لاٰ تَعْثَوْا » تا معنای تأکید را برساند؛ نظیر تأکیدی که در جملهٔ «لا تفسدوا إفساداً» (به هیچ روی فساد مکنید) فهمیده می‌شود.

این جمله، یعنی سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ »، نهیی تازه و مستقل از فسادانگیزی در زمین است؛ خواه قتل و جراحت باشد و خواه هر ستمِ مالی، آبرویی یا مقامی. با این حال، بعید نیست از سیاق کلام فهمیده شود که این جمله عطف تفسیری برای نهی پیشین است؛ بنابراین نهیی تأکیدی از کم‌فروشی و کاستن از پیمانه و ترازو خواهد بود، چرا که این عمل خودْ تباهی و فساد در زمین است.

بیان این نکته چنین است: جامعهٔ مدنی و شهریِ جاری میان افراد نوع انسان، در حقیقت بر مبادله و دادوستد استوار است؛ چرا که هیچ رابطه و پیوندی میان دو انسان برقرار نمی‌شود جز آنکه در آن دادوستدی وجود دارد. از این رو، افراد جامعه همواره در امور زندگی با یکدیگر همکاری می‌کنند؛ به این ترتیب که یک فرد به دیگری سود می‌رساند تا سودی برابر یا بیشتر به دست آورد، و خیری به او می‌رساند تا منفعتی را به سوی خود بکشاند؛ و این همان معامله و مبادله است.

روشن‌ترین نمونهٔ این مبادله، معاملات مالی است؛ به‌ویژه در کالاهایی که حجم یا وزنی دارند و پیمانه می‌شوند یا کشیده می‌شوند؛ زیرا این از کهن‌ترین اموری است که انسان به ضرورتِ اجرای رسمِ مبادله در آن پی برده است.

دادوستدهای مالی و به‌ویژه خریدوفروش، از ارکان زندگی اجتماعی انسان است؛ هر کس آنچه را برای نیازهای ضروریِ زندگی‌اش لازم دارد با پیمانه یا ترازو می‌سنجد، و بهایی را که باید در برابر آن بپردازد برآورد می‌کند، و سپس زندگی خود را بر پایهٔ همین سنجش و تدبیر پیش می‌برد.

پس اگر طرفِ معامله به او خیانت کند و بی‌آنکه متوجه شود از پیمانه و ترازو بکاهد، تدبیرِ او را تباه ساخته و سنجشِ او را برهم زده است. با این کار، نظام معیشت او از هر دو سو دچار اختلال می‌شود: هم از جهت لوازم زندگی که با خرید به دست می‌آورد [و کمتر دریافت می‌کند]، و هم از جهت بهای اضافی که می‌پردازد؛ همان بهایی که برای به دست آوردنش، رنجِ کسب‌وکار را بر خود هموار کرده بود. در نتیجه، درست‌اندیشی و حُسن تدبیر در زندگی از او گرفته می‌شود و در مسیر حیاتْ سرگردان و کورمال‌کورمال گام برمی‌دارد، و این همان فساد و تباهی است.

و هرگاه این شیوه در جامعه‌ای رواج یابد، فساد در میانشان فراگیر می‌گردد و دیری نمی‌پاید که سرمایهٔ اعتماد را از کف می‌دهند؛ اطمینان و تکیهٔ متقابل افراد به یکدیگر از بین می‌رود و در پیِ آن، امنیت عمومی از میانشان رخت برمی‌بندد؛ و این همان مصیبت فراگیری است که نیکوکار و بدکار، و کم‌فروش و تمام‌پردازندهٔ حقِ پیمانه و ترازو را یکسان در بر می‌گیرد. بدین‌سان، اجتماع آنان به اجتماعی بر پایهٔ نیرنگ و تباه‌کردن زندگی بدل می‌شود، نه اجتماعی بر مبنای همکاری برای دستیابی به سعادت. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذٰا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطٰاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذٰلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً» (اسراء: ۳۵؛ و چون پیمانه می‌کنید، پیمانه را تمام دهید و با ترازوی درست بسنجید که این بهتر و سرانجامش نیکوتر است).

خدای متعال می‌فرماید: « بَقِيَّتُ اللّٰهِ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ وَ مٰا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ » (باقی‌ماندهٔ حلالِ خدا برای شما بهتر است اگر مؤمن باشید، و من نگهبان شما نیستم). «بقیّه» به معنای باقی‌مانده است و مقصود از آن، سودی است که پس از پایان معامله برای فروشنده باقی می‌ماند تا آن را در راه برآوردن نیازهایش هزینه کند. توضیح آنکه دادوستد گرچه در آغاز به قصد سود بردن پایه‌گذاری نشد، بلکه هر فرد کالایی از لوازم زندگی را به دست می‌آورد و چنانچه افزون بر نیازش بود، کالای اضافی و بی‌نیاز از آن را با کالای دیگری که بدان نیاز داشت و در اختیار نداشت معاوضه می‌کرد؛ اما بعدها خودِ تجارت و دادوستدِ کالاها در برابر بها (پول)، پیشه‌ای شد که با آن مال به دست می‌آوردند و ثروت می‌اندوختند. از این رو، شخص کالایی از یک نوع یا انواع گوناگون را گردآوری می‌کرد و آن را برای مبادله به نیازمندان عرضه می‌داشت، و در برابر زحمتِ گردآوری و عرضه، سودی بر سرمایه‌اش می‌افزود. خریداران نیز بدان رضایت دادند، چراکه کار مبادله را برایشان آسان می‌ساخت. بنابراین، تاجر در تجارت خود سودی مشروع دارد که جامعه بر اساس فطرتش به آن خشنود است؛ سودی که معیشت او را سامان می‌دهد و ثروتی برایش به همراه می‌آورد تا آن را گرد آورد و ستون زندگی‌اش را بر آن استوار سازد.

پس مقصود این است: سودی که سرمایه‌ای الهی است و خداوند از راه فطرتتان شما را به آن راهنمایی فرموده، برای شما بهتر از مالی است که با کم‌فروشی و کاستن از پیمانه و ترازو به دست می‌آورید، اگر مؤمن باشید؛ چراکه انسان مؤمن تنها از مال مشروعی بهره می‌برد که خداوند از راه حلال به سویش روانه کرده است؛ اما غیر آن، یعنی آنچه نه خداوند به آن راضی است و نه مردم بر پایهٔ فطرتشان آن را می‌پسندند، نه خیری برای مؤمن در بر دارد و نه او نیازی به آن دارد.

و گفته شده است: مشروط ساختن به ایمان در کلام الهی: « إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ » (اگر مؤمن باشید)، برای نشان دادن این است که ایمانْ شرطِ آگاهی از این حقیقت است نه شرطِ اصلِ آن؛ یعنی: اگر مؤمن باشید، درستیِ این سخن مرا درمی‌یابید که سرمایه و سودِ الهی برای شما بهتر است.

و گفته شده معنای آیه چنین است: پاداشِ اطاعت خدا ــ با این فرض که «بقیّه» به معنای ثوابِ ماندگار طاعت باشد ــ برای شما بهتر است، اگر مؤمن باشید؛ و سخنان دیگری نیز [در این‌باره] گفته‌اند.

و این فرمودهٔ الهی: « وَ مٰا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ » (و من نگهبان شما نیستم)، یعنی هیچ‌یک از امور شما، از جان و کردار گرفته تا طاعت و روزی و نعمتتان، در حیطهٔ قدرت و اختیار من نیست؛ چراکه من تنها فرستاده‌ای هستم که وظیفه‌ای جز پیام‌رسانی ندارد. این شما هستید که می‌توانید آنچه را مایهٔ رشد و خیرتان است برگزینید یا به پرتگاه هلاکت درافتید، بی‌آنکه من توانِ رساندن خیری به شما یا دور کردن شرّی از شما را داشته باشم. این سخن همانند کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهٰا وَ مٰا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ:» (انعام: ۱۰۴؛ پس هر کس بینا شود به سود خود اوست و هر کس نابینا ماند به زیان خود او، و من بر شما نگهبان نیستم).

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا شُعَيْبُ أَ صَلاٰتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مٰا يَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا » (گفتند: ای شعیب، آیا نمازت به تو فرمان می‌دهد که آنچه را پدرانمان می‌پرستیدند رها کنیم؟...) تا آخر آیه. این سخن، پاسخی ردکننده از سوی قوم به استدلال شعیب (ع) است و ساختاری بس ظریف و زیبا دارد. جان‌مایهٔ مقصودشان این است که: ما در آنچه برای خود از دین برمی‌گزینیم، یا در گونه‌های گوناگونِ تصرفی که در اموالمان می‌کنیم آزادیم، و تو مالک و صاحب‌اختیارِ ما نیستی تا به هر چه دلخواهت بود فرمانمان دهی یا از هر چه ناپسندت آمد بازمان داری. پس اگر از آنچه در رفتار ما می‌بینی — بدان سبب که نماز می‌گزاری و به پروردگارت نزدیک می‌شوی — دلگیر و ناخشنودی و می‌خواهی امر و نهی کنی، از حدود خودت فراتر مرو، زیرا تنها مالک و صاحب‌اختیارِ جانِ خویشی.

و آنان این مقصود خود را در ساختاری بدیع بازگو کردند که هم با ریشخند و طعنه آمیخته است و هم با ملامت و سرزنش، و در قالب پرسش انکارآمیز (استفهام انکاری) ریخته شده است؛ بدین بیان که: آن رها کردن بت‌پرستی و دست کشیدن از هر گونه تصرفِ دلخواه در اموالمان که از ما می‌خواهی، همان چیزی است که نمازت تو را بدان برانگیخته و [آن رفتارها را] در چشمت زشت نموده و به ترکش فرمانت رانده، چرا که بر تو چیره شده و اختیارت را به دست گرفته است؛ با این حال، تو همان را از ما می‌خواهی که نمازت از خودت خواسته است، در حالی که نه تو مالک مایی و نه نمازت، زیرا ما در اندیشه و خواستِ خویش آزادیم؛ این حق ماست که هر آیینی را بخواهیم برگزینیم و هر گونه که اراده کنیم — بی‌هیچ حَجر (بازداشت و منعی قانونی) — در اموالمان دست ببریم؛ ما دینی جز آیین خود — که همان دین نیاکانمان است — نپذیرفته‌ایم و جز در اموالِ خود تصرفی نکرده‌ایم، و بر هیچ صاحب‌مالی در تصرفِ مالش منعی نیست.

پس چه معنا دارد که نمازت خودِ تو را به چیزی فرمان دهد، آن‌گاه ما فرمان‌بردارِ دستوری باشیم که به تو داده است؟! و به بیانی دیگر، چه معنا دارد که نمازت، به کاری از جانب ما فرمان دهد که فقط به ما وابسته و قائم است نه به تو؟! آیا این جز سبکسری و بی‌خردی در اندیشه است؟! در حالی که تو همان مردِ بردبار و فرزانه‌ای! و انسان بردبار (حلیم) هرگز در سرزنش و بازداشتنِ کسی که او را بدکار می‌بیند، و در انتقام از کسی که او را گناهکار می‌شمارد شتاب نمی‌ورزد، تا آن‌گاه که حقیقت و راه درست برایش آشکار گردد؛ و انسان فرزانه و راه‌یافته (رشید) هرگز دست به کاری نمی‌زند که در آن گمراهی و تباهی باشد؛ پس چگونه دست به چنین کار نابخردانه‌ای زدی که هیچ صورتی جز نادانی و انحراف ندارد؟! با این بیان، نخست این نکته روشن شد که: آنان فرمان دادن را تنها از آن رو به نماز نسبت دادند که در نماز، انگیزش و دعوتی به مخالفت با بت‌پرستیِ قوم و کم‌فروشی‌شان در پیمانه و ترازو نهفته است؛ و رازِ تعبیرِ آنان با این سخن که: « أَ صَلاٰتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ » (آیا نمازت به تو فرمان می‌دهد که رها کنیم...) تا آخر، همین است، بی‌آنکه بگویند: «آیا نمازت تو را بازمی‌دارد از این‌که ما آنچه را پدرانمان می‌پرستیدند بپرستیم؟»؛ با این‌که در بازداشتن از یک کار، تعبیر به «نهی از انجامِ کار» به طبع سخن نزدیک‌تر است تا تعبیر به «امر به ترکِ کار». به همین جهت، شعیب نیز در پاسخی که به گفتارشان داد، از تعبیر «نهی» بهره برد؛ آنجا که گفت: « وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ أُخٰالِفَكُمْ إِليٰ مٰا أَنْهٰاكُمْ عَنْهُ » (و نمی‌خواهم در آنچه شما را از آن بازمی‌دارم، با شما مخالفت کنم)، و نگفت: «به آنچه شما را به ترکش فرمان می‌دهم». به هر روی، مراد و مقصود، بازداشتنِ آنان از بت‌پرستی و کم‌فروشی بود؛ پس این نکته را دریاب که از لطایفِ این آیه است، آیه‌ای که سرشار از ظرافت و زیبایی است.

دوم این‌که: آنان گفتند: « أَنْ نَتْرُكَ مٰا يَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا » (که آنچه را پدرانمان می‌پرستیدند رها کنیم) و نگفتند: «خدایانمان را رها کنیم» یا «بت‌ها را رها کنیم»، تا با این تعبیر به دلیلِ خود اشاره کنند؛ و آن دلیل این است که پدران ما پیوسته بر پرستش این بت‌ها مانده‌اند، پس این سنتی ملی برای ماست، و پیروی از سنتی قومی و ملی که آیندگان از گذشتگان به ارث برده‌اند و نسل به نسل بر پایهٔ آن بالیده‌اند هیچ زیان و گزندی ندارد؛ از این رو ما معبودانِ خویش را می‌پرستیم و بر دین خود — که همان آیین پدرانمان است — پایدار می‌مانیم و سنتی ملی را از تباهی و نابودی نگه می‌داریم.

سوم این‌که: آنان گفتند: « أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوٰالِنٰا » (یا در اموالمان [هر چه می‌خواهیم] انجام دهیم)، و واژهٔ «اموال» را اضافه به خود آوردند (اموالِ خودمان) تا اشاره‌ای به دلیل و حجتشان باشد؛ زیرا هنگامی که چیزی مالِ کسی شد، هیچ تردیدکننده‌ای شک ندارد که او حق دارد در آن تصرف کند، و برای دیگران که مالکیّت او را بر آن پذیرفته‌اند روا نیست که با او مخالفت ورزند؛ و انسان حق دارد در مسیر زندگی حرکت کند و در تدبیرِ کار و معیشتِ خویش از هر زیرکی و مهارتی که در توان دارد و هر راهکاری که هوش و کیاست به او می‌نمایاند بهره جوید.

چهارم اینکه سخن آنان: « أَ صَلاٰتُكَ تَأْمُرُكَ -إلي قوله- إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ » (آیا نمازت به تو دستور می‌دهد... به‌راستی که تو مردی بردبار و فرزانه‌ای!) بر پایهٔ ریشخند و تمسخر است، اما این تمسخر تنها در پیوند زدنِ دستور نماز به دست کشیدن از معبودان نیاکانشان است و نیز در نسبت دادنِ فرمان به خودِ نماز، نه در چیزی دیگر؛ اما نسبت دادن «حلم» (بردباری) و «رشد» (خردمندی و کاردانی) به او از روی تمسخر نیست. از همین رو، سخن خود: « إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ » (به‌راستی که تو بسیار بردبار و فرزانه‌ای) را با «إنّ» و «لام» تأکید کردند و خبر را به‌صورت جملهٔ اسمیه آوردند تا در اثبات حلم و رشد برای او قوی‌تر باشد و در نتیجه، سرزنش و خرده‌گیری بر او رساتر گردد؛ چراکه برای کسی که در بردباری و کاردانی‌اش تردیدی نیست، بسیار زشت است که به چنین کار نابخردانه‌ای دست بزند و به سلب آزادی و استقلال مردم در فهم و اراده‌شان اقدام کند.

از این بیان روشن شد آنچه بسیاری از مفسران گفته‌اند مبنی بر اینکه آنان شعیب را از باب استهزا و تمسخر به بردباری و رشد وصف کردند و منظورشان این بود که او به ضد این دو، یعنی نادانی و گمراهی متصف است، سخن درستی نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَليٰ بَيِّنَهٍ مِنْ رَبِّي وَ رَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً » (گفت: ای قوم من، به من بگویید اگر از سوی پروردگارم بر حجتی روشن باشم و مرا از جانب خود روزیِ نیکویی بخشیده باشد...) تا پایان آیه. منظور از اینکه بر «بینه‌ای از پروردگار خود» است، این است که نشانه‌ای روشن به همراه دارد که همان نشانهٔ نبوت و معجزه‌ای است که بر راست‌گویی پیامبر در ادعای نبوت دلالت می‌کند؛ و مراد از اینکه از سوی خدا «روزیِ نیکو» یافته، این است که خداوند از نزد خود، وحیِ نبوت را که دربردارندهٔ پایه‌های معارف و احکام شریعت است به او عطا کرده است؛ و توضیح نظیر این دو تعبیر پیش از این گذشت.

و معنا چنین است: به من خبر دهید اگر من فرستاده‌ای از سوی خدا به سوی شما باشم و مرا با وحیِ معارف و احکام شریعت اختصاص داده و با نشانه‌ای آشکار که گواه راستیِ ادعای من است تأیید کرده باشد، آیا من در اندیشه‌ام نابخردم؟ و آیا آنچه شما را بدان می‌خوانم، دعوتی نابخردانه است؟ و آیا در این دعوت، زورگویی از جانب من بر شما یا سلب آزادیِ شما از سوی من در میان است؟ در حقیقت این فقط خداست که مالک همه‌چیز است و شما در برابر او آزاد و رها نیستید، بلکه بندگانِ او هستید و به هرچه بخواهد فرمانتان می‌دهد؛ داوری و فرمانروایی تنها از آنِ اوست و به سوی او بازگردانده می‌شوید.

و سخن او که فرمود: « وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ أُخٰالِفَكُمْ إِليٰ مٰا أَنْهٰاكُمْ عَنْهُ » (و من نمی‌خواهم در مخالفت با شما، به سوی آنچه شما را از آن بازمی‌دارم بروم)، متعدی شدنِ فعل «مخالفت» با حرف «إلی» به دلیل دربرداشتنِ معنای فعلی است که با این حرف متعدی می‌شود؛ مانند میل و گرایش داشتن و نظیر آن؛ و تقدیر عبارت چنین است: «أخالفكم مائلا إلي ما أنهاكم عنه» (با شما مخالفت کنم در حالی که به آنچه شما را از آن بازمی‌دارم متمایلم) یا «أميل إلي ما أنهاكم عنه مخالفا لكم» (در مخالفت با شما، به سوی آنچه نهیتان می‌کنم گرایش یابم).

و این جمله پاسخی است به تهمتی که به او زدند مبنی بر اینکه می‌خواهد آزادی را در کارهایشان از آنان سلب کند، آنان را به بندگی بکشد و بر ایشان زورگویی روا دارد. خلاصهٔ پاسخ این است که اگر او در پی چنین هدفی بود، خودش در آنچه آنان را از آن بازمی‌دارد دست به مخالفت می‌زد [و مرتکب آن می‌شد تا سودی ببرد]، در حالی که او در پی مخالفت با آنان نیست؛ پس آنچه را به او نسبت داده‌اند نیز نمی‌خواهد، بلکه تا جایی که در توان دارد فقط در پی اصلاح است.

توضیح آنکه: آفرینش الهی هرچند انسان را در رفتارش مختار و در کارش آزاد آفریده است، به‌گونه‌ای که در موقعیت‌های عمل می‌تواند به هر یک از دو سویِ انجام دادن یا واگذاشتن گرایش یابد، و از این رو انسان با توجه به این ساختارِ آفرینش، در مقایسه با هم‌نوعانش—که در خلقت همانند و همتای اویند و از همان حقوق و تکالیفی برخوردارند که او دارد—آزادیِ کامل دارد و هیچ‌کس حق ندارد از سرِ هوای نفس بر دیگری زورگویی و تحکّم کند؛

اما خداوند او را با سرشتی اجتماعی آفریده است، از این رو زندگی‌اش جز در جامعه‌ای متشکل از افرادِ هم‌نوعش سامان نمی‌پذیرد؛ جامعه‌ای که در آن همگان برای برآوردن نیازهای یکدیگر همکاری کنند و سپس هر فرد به اندازهٔ ارزش و وزنِ اجتماعی خود سهمی ویژه داشته باشد. و روشن است که جامعه هرگز بر پا نمی‌ایستد مگر با رسم‌ها و قوانینی که در آن جاری شود، و حکومتی که گروهی از آنان زمامش را به دست گیرند تا نظم را پاس دارد و قوانین را اجرا کند؛ و همهٔ این‌ها بر اساس چیزی است که مصالح جامعه ایجاب می‌کند.

بنابراین افراد جامعه ناگزیرند بخشی از آزادی خود را در برابر قانون و سنت حاکم فدا کنند؛ بدین‌گونه که با چشم‌پوشی از بی‌بندوباری و رهاییِ بی‌مهار، زمینهٔ خوشبختی خود را فراهم آورند، تا در پرتو آن، هم به برخی از خواسته‌های خویش نائل شوند و هم بخشِ باقی‌مانده از آزادی‌شان زنده و پایدار بماند.

بنابراین انسانِ اجتماعی در برابر مسائل حیاتی‌ای که مصالح و منافع جامعه اقتضا می‌کند، هیچ آزادی و اختیاری ندارد. امر و نهی و فرمان‌هایی هم که حکومت در این زمینه صادر می‌کند، ابداً از سرِ به بندگی کشیدن یا خودبزرگ‌بینی نیست؛ چرا که حکومت تنها در حوزه‌ای حاکمیت اعمال می‌کند که انسانِ اجتماعی در آن آزادی ندارد. همچنین اگر فردی از افراد جامعه در کارهای دیگر هم‌نوعانش چیزی ببیند که به حال جامعه زیان می‌زند یا سودی به بار نمی‌آورد، از این جهت که یکی از ارکانِ مصالح بنیادین جامعه را از میان می‌برد، و این مسئله او را برانگیزد تا آنان را پند دهد و به پیمودن راهِ رشد راهنمایی کند، و در نتیجه به آنچه عمل به آن بر آنان واجب است فرمانشان دهد و از دست زدن به آنچه ترک کردنش بر آنان لازم است بازشان دارد، چنین فردی هرگز از سرِ هوای نفس سلطه‌جویی نکرده و انسان‌های آزادِ هم‌نوع خود را به بندگی نکشیده است؛ چرا که آنان در برابر مصالح عالی و احکامی که رعایتشان در جامعه الزامی است، اختیاری ندارند. امر و نهی‌ای هم که در این باب به آنان متوجه می‌سازد، در حقیقت امر و نهیِ شخصیِ خودِ او نیست، بلکه امر و نهیِ برخاسته از اقتضای همان مصالح یادشده و قائم به خودِ جامعه با شخصیت گسترده‌اش است؛ و آن فردی که امر و نهی را به آنان می‌رساند، تنها به منزلهٔ زبانی گویاست و نه چیزی بیش از آن.

نشانهٔ این امر آن است که خودِ او به آنچه فرمان می‌دهد عمل کند و از آنچه نهی می‌کند دست بکشد، بی‌آنکه گفتارش با کردارش و نظرش با عملش ناسازگار باشد؛ چرا که سرشت انسان بر پاسداری از منافع خویش و رعایت مصالح خود نهاده شده است. بنابراین اگر در کاری که دیگران را به آن فرامی‌خواند خیری وجود داشته باشد که میانِ همه مشترک است، خود او شخصاً با آن مخالفت نمی‌ورزد و آنچه را برای دیگران پسندیده می‌داند، برای خود رها نمی‌کند. از همین رو شعیب (ع) در پاسخی که به آنان داد، فرمود: « وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ أُخٰالِفَكُمْ إِليٰ مٰا أَنْهٰاكُمْ عَنْهُ » (و نمی‌خواهم در آنچه شما را از آن بازمی‌دارم، با شما مخالفت ورزم [و خود مرتکب آن شوم]). و نیز چنان‌که خداوند حکایت فرموده است، برای کامل ساختن فایدهٔ سخن و زدودنِ هرگونه تهمتی که متوجه او شود، فرمود: «وَ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (شعراء: ۱۸۰) (و من بر این [دعوت] پاداشی از شما نمی‌خواهم؛ پاداش من جز بر عهدهٔ پروردگار جهانیان نیست).

بنابراین آن حضرت با سخن خود: « وَ مٰا أُرِيدُ أَنْ أُخٰالِفَكُمْ » تا آخر آیه، به این نکته اشاره می‌کند که آنچه آنان را از آن بازمی‌دارد، از اموری است که صلاح جامعه‌شان در آن نهفته است؛ جامعه‌ای که خودِ او نیز فردی از افراد آن است و بر همگان واجب است آن امور را رعایت کنند و بدان پایبند بمانند، نه اینکه پیشنهادی سلطه‌جویانه برخاسته از هوای نفس او باشد. از همین رو، بی‌درنگ در ادامه فرمود: « إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الْإِصْلاٰحَ مَا اسْتَطَعْتُ » (من تا آنجا که در توان دارم جز اصلاح نمی‌خواهم).

خلاصهٔ سخن اینکه چون آنان از شعیب (ع) دعوت به رها کردن بت‌پرستی را شنیدند، و نیز دعوت به دست کشیدن از کم‌فروشی را، در ردّ آن گفتند که این پیشنهاد با آزادی انسانی‌شان ناسازگار است؛ همان آزادی‌ای که به آنان اجازه می‌دهد هر که را بخواهند بپرستند و در اموالشان هرگونه بخواهند دخل و تصرف کنند.

پس شعیب (ع) در پاسخشان فرمود آنچه آنان را به سویش فرامی‌خواند از پیشِ خود نیست تا خواستنِ آن با آزادی‌شان منافات داشته باشد و استقلالشان در اندیشه و اراده را باطل سازد، بلکه او فرستاده‌ای از جانب پروردگارشان به سوی آن‌هاست و بر این مدعا نیز نشانه‌ای روشن (معجزه) دارد؛ و آنچه برایشان آورده از نزد خدایی است که مالک آنان و مالک همه چیز است، و آنان بندگان اویند و در برابرش آزادی و اختیاری ندارند، و در آنچه از ایشان می‌خواهد هیچ حق انتخابی نخواهند داشت.

گذشته از این، آنچه به ایشان عرضه کرده از اموری است که صلاح جامعه‌شان و سعادت خودِ آنان در دنیا و آخرت در آن است؛ و نشانه‌اش هم این است که او نمی‌خواهد در آنچه بازشان می‌دارد، با آنان مخالفت ورزد [و خود دست به آن کار بزند]، بلکه در عمل به آن، مانندِ خودِ آن‌هاست؛ و تا آنجا که در توان دارد جز اصلاح چیزی نمی‌خواهد، و در برابر آن پاداشی از آنان طلب نمی‌کند، چرا که پاداش او جز بر پروردگار جهانیان نیست.

و این سخن او که فرمود: « وَ مٰا تَوْفِيقِي إِلاّٰ بِاللّٰهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ » (و توفیق من جز به [یاریِ] خدا نیست؛ تنها بر او توکل کرده‌ام و فقط به‌سوی او بازمی‌گردم)، در مقام استثنا زدن و مقید ساختنِ استطاعت و توانمندی است؛ زیرا شعیب (ع) وقتی به آنان گفت که می‌خواهد جامعه‌شان را با دانش سودمند و کردار شایسته تا جایی که توان دارد اصلاح کند، در پرتوِ این سخن برای خود توان و استطاعتی ثابت کرد. اما از آنجا که بنده از پیشِ خود و مستقل از خدای پاک و منزه هیچ توانایی‌ای ندارد، کاستی و نارساییِ ظاهریِ کلامش را با این سخن کامل کرد که: « وَ مٰا تَوْفِيقِي إِلاّٰ بِاللّٰهِ » (و توفیق من جز به خدای پاک و منزه نیست). یعنی آنچه از ارادهٔ من بر پایهٔ توانمندی‌ام سر می‌زند—از تدبیر امور جامعهٔ شما و هماهنگ ساختن اسباب با یکدیگر که به سعادت جامعه می‌انجامد—تنها به خدای پاک و منزه وابسته است؛ نه بی‌نیازی از او متصور است، نه گریزی از احاطه و سیطره‌اش وجود دارد و نه در کاری بدون او استقلالی هست. پس هم اوست که تواناییِ مرا به من بخشیده، و هم اوست که اسباب را از مسیر تواناییِ من سازگار و همسو می‌گرداند. بنابراین، توانایی‌ام از او و توفیقم به اوست.

شعیب (ع) این حقیقت را روشن ساخت و اعتراف نمود که توفیقش تنها به خداست؛ و این از فروع و نتایج آن است که خدای متعال آفرینندهٔ هر جانی است، نگهبان آن است و بر هر کسی با آنچه کسب کرده تسلط و احاطه دارد؛ چنان‌که می‌فرماید:

«الْحَمْدُ لِلّٰهِ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (فاطر: ۱: «ستایش خدایی را که پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است»)؛ و می‌فرماید: «وَ رَبُّكَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ حَفِيظٌ» (سبأ: ۲۱: «و پروردگارت بر هر چیزی نگهبان است»)؛ و می‌فرماید: «أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ» (رعد: ۳۳: «آیا آن‌که بر هر جانی و آنچه به دست آورده ناظر و مسلط است [مانند بت‌هاست؟]»)؛ و می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يُمْسِكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولاٰ» (فاطر: ۴۱: «همانا خدا آسمان‌ها و زمین را نگه می‌دارد تا از میان نروند»). خلاصهٔ این آیات آن است که خدای متعال خود پدیدآورندهٔ اشیا، کردارها و پیوندهای میان آن‌هاست و همه‌چیز را در عرصهٔ هستی آشکار ساخته است، و هم اوست که بر هر چیزی تسلط و سیطره دارد و خودِ آن پدیده‌ها، آثارشان و روابط میان آن‌ها را نگه داشته است تا از میان نروند و در پشت پردهٔ بطلان و نیستی ناپدید نگردند.

لازمهٔ این حقیقت آن است که خدای متعال در تدبیر امورِ هر پدیده‌ای، کارساز و سرپرست آن است؛ از این رو همهٔ اشیا و پیوندهای میان آن‌ها در پدید آمدنشان به خدای متعال منسوب‌اند، زیرا او بر همه چیز احاطه دارد و چیره است؛ با این حال، به اذن خدای متعال، به خودِ آن چیز نیز انتساب دارند.

بر بنده‌ای که به مقام پروردگارش دانا و به این حقیقت آگاه است، شایسته است که این باور را با ابراز توکل بر پروردگارش و انابه (بازگشتِ خاضعانه) به‌سوی او تجسم بخشد. از همین رو وقتی شعیب (ع) بیان کرد که توفیقش تنها به خداست، در پیِ آن توکل و انابهٔ خویش را اظهار کرد و فرمود: « عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ » (تنها بر او توکل کرده‌ام و فقط به‌سوی او بازمی‌گردم).

(گفتاری دربارهٔ معنای آزادی انسان در عمل خود)

انسان از نظر آفرینش، موجودی دارای درک و اراده است و می‌تواند از میان کارها هرچه را بخواهد برای خود برگزیند. به بیان دیگر، در برابر هر کاری که پیش رویش قرار می‌گیرد، این توان را دارد که انجام دادن آن را انتخاب کند یا دست کشیدن از آن را برگزیند. پس هر کار ممکنی که پیش روی او نهاده شود، بنا بر طبع و سرشت خود در نقطه‌ای ایستاده است که دو راه در آن به هم می‌رسند: انجام دادن و ترک کردن. بنابراین، انسان در اصلِ داشتن اختیار ناچار و مجبور است، اما در کارهایی که به او منسوب است و با اختیارش انجام می‌گیرد، کاملاً مختار است؛ یعنی بر پایهٔ فطرت، در انجام و ترک آزاد است و به هیچ‌یک از دو طرف مقید و دربند نیست. این همان معنای آزادیِ تکوینیِ (آفرینشیِ) انسان است.

لازمهٔ این آزادی تکوینی، آزادی دیگری از جنس تشریع (قانون‌گذاری) است که انسان در زندگی اجتماعی‌اش به آن آراسته می‌شود؛ و آن این است که حق دارد از میان راه‌های زندگی هر راهی را که می‌خواهد برای خود برگزیند و هر کاری را که می‌پسندد انجام دهد. هیچ‌یک از هم‌نوعانش حق ندارد بر او بزرگی فروشد، او را به بندگی گیرد، اراده و کارش را تصاحب کند و از سرِ هوای نفس چیزی را که ناخوش می‌دارد بر او تحمیل نماید؛ چراکه افراد این نوع برابرند و هر یک از سرشتی آزاد همانند دیگری برخوردار است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (آل‌عمران: ۶۴: «و هیچ‌یک از ما دیگری را به‌جای خدا، پروردگار خود نگیرد») و می‌فرماید: «مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ -إلي أن قال- ثُمَّ يَقُولَ لِلنّٰاسِ كُونُوا عِبٰاداً لِي مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (آل‌عمران: ۷۹: «هیچ بشری را نسزد که [خدا به او کتاب و حکمت و نبوت ببخشد]... سپس به مردم بگوید: به‌جای خدا، بندگان من باشید»).

این، جایگاه انسان در مقایسه با هم‌نوعان خویش است؛ اما در مقایسه با علل و اسباب تکوینی جهان که طبیعت انسانی را پدید آورده‌اند، او در برابر آن‌ها هیچ آزادی‌ای ندارد؛ زیرا این اسباب مالک و مهارکنندهٔ اویند، از همه سو بر او احاطه دارند و دگرگونش می‌سازند. همین علل و اسباب بودند که با پدیدآوردن انسان و نفوذِ فرمان خود، آنچه خواستند با او کردند و وی را با همین ساختار و ویژگی‌هایی که دارد نمایان ساختند، بی‌آنکه خود در کار خویش اختیاری داشته باشد تا آنچه را دوست دارد بپذیرد و آنچه را ناخوش می‌دارد پس بزند؛ بلکه او همان‌گونه شد که برایش خواسته بودند، نه آن‌گونه که خود می‌خواست. حتی کارهای اختیاریِ انسان—که عرصهٔ آزادی اوست—تنها در محدوده‌ای از وی فرمان می‌برند که این علل و اسباب اجازه داده باشند؛ بنابراین، چنین نیست که هر چه انسان دوست بدارد و بخواهد رخ دهد، و نه چنان است که در هر چه برای خود برمی‌گزیند کامروا و موفق باشد؛ و این مطلبی آشکار است.

و همین علل و اسباب هستند که انسان را به دستگاه‌ها و توانمندی‌هایی مجهز ساخته‌اند که نیازها و کاستی‌های وجودش را به یاد او می‌آورند، و وی را به کارهایی برمی‌انگیزند که خوشبختی‌اش در آن‌هاست و کاستی‌ها و نیازهایش را برطرف می‌سازد؛ برای نمونه، سامانهٔ تغذیه که گرسنگی و تشنگی را به او یادآوری می‌کند و او را برای به دست آوردن سیری و سیرابی به سوی نان و آب هدایت می‌نماید؛ و دیگر دستگاه‌های وجودی او نیز همگی همین‌گونه‌اند.

سپس همین علل و اسباب، اموری دارای مصالح واقعی را به‌صورت الزامی و تکلیفی بر هر فرد واجب کردند؛ اموری که انسان نه توان انکار آن‌ها را دارد و نه می‌تواند به گمان بی‌نیازی از آن‌ها سر باز زند؛ مانند خوردن، نوشیدن، پناه‌گرفتن (مسکن‌گزینی)، در امان ماندن از گرما و سرما، و دفاع در برابر هر آنچه با منافع وجودش ناسازگار است.

سپس او را با سرشتِ زندگی اجتماعی آفریدند؛ از این رو انسان به ضرورت تشکیل جامعهٔ خانوادگی و مدنی و گام نهادن در مسیر هم‌یاری و دادوستد گردن نهاد. همین امر، او را ناگزیر می‌سازد که از دو جهت، از موهبت آزادی محروم شود:

جهت نخست اینکه جامعه برای فرد سامان نمی‌پذیرد مگر آنکه به هم‌یاران و هم‌کاران خود حقوقی متقابل ببخشد که نزد خودِ او محترم باشد، تا آنان نیز در برابر آن، حقوقی به وی بدهند و بدان احترام گذارند؛ بدین گونه که برای مردم کار کند همان‌طور که آنان برای او کار می‌کنند، و به اندازه‌ای که از آنان سود می‌برد به ایشان سود برساند، و در عمل از رهایی و لگام‌گسیختگی بازایستد همان‌گونه که آنان را از آن بازمی‌دارد. بنابراین او حق ندارد هر چه دلش خواست انجام دهد و هر چه خواست حکم براند، بلکه تنها در محدوده‌ای آزاد است که با آزادی دیگران اصطکاک و مزاحمت نداشته باشد؛ و این، گذشتن از بخشی از آزادی برای دست‌یافتن به بخشی دیگر از آن است.

جهت دوم اینکه: هیچ جامعه‌ای استواری و ثبات پیدا نمی‌کند مگر آنکه در آن، سنت‌ها و قوانینی جریان یابد که افراد جامعه یا بیشترِ آنان تسلیمش شوند، و این سنت‌ها و قوانین ضامن منافع همگانی‌شان باشد؛ منافعی متناسب با مرتبه و کیفیتِ زندگی آن جامعه—خواه پیشرفته و والا باشد و خواه فرودست و تباه—تا بدین‌وسیله مصالح عالی و اجتماعیِ آنان پاسداری شود.

و روشن است که پایبندی به سنت‌ها و قوانین، در محدودهٔ همان قوانین آزادی را از افراد جامعه سلب می‌کند؛ بنابراین هر کس سنتی بنهد یا قانونی بگذارد—خواه عموم افراد جامعه باشند یا نمایندگانشان، یا حاکم جامعه، یا خدا و فرستاده‌اش (بسته به تفاوتِ سنت‌ها و قوانین)—مردم را از بخشی از آزادی‌شان محروم می‌سازد تا بخش دیگرِ آن را حفظ کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ وَ يَخْتٰارُ مٰا كٰانَ لَهُمُ الْخِيَرَهُ» (قصص: ۶۸)؛ «و پروردگارت هر چه را بخواهد می‌آفریند و برمی‌گزیند؛ برای آنان اختیاری در کار نیست»، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاٰ مُؤْمِنَهٍ إِذٰا قَضَي اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَهُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاٰلاً مُبِيناً» (احزاب: ۳۶)؛ «و هیچ مرد مؤمن و هیچ زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده‌اش حکمی صادر کردند، برای آنان در کارشان اختیاری باشد؛ و هر کس خدا و فرستاده‌اش را نافرمانی کند، به‌راستی در گمراهیِ آشکاری افتاده است».

کوتاه سخن اینکه انسان تنها در مقایسه با هم‌نوعان خویش و در برابر پیشنهادها و خواسته‌هایی که از سرِ هوای نفسِ خود بر او تحمیل می‌کنند آزاد است؛ اما نسبت به مقتضای مصالح الزام‌آور خویش، به‌ویژه مصالح عمومی جامعه—آن‌گونه که اسباب و علل، او را بدان مصلحت‌ها و مقتضیاتشان رهنمون می‌شوند—به‌هیچ‌رو آزاد نیست. همچنین دعوت به یک سنت یا هر عملی که همسو با مصالح انسانی باشد—خواه از سوی قانون باشد، یا مجری قانون، یا نصیحت‌گرِ داوطلبی که مستند به دلیلی روشن امر به معروف یا نهی از منکر می‌کند—به‌هیچ‌وجه تحکّمِ باطل (زورگوییِ ناروا) نیست و ذره‌ای از آزادی مشروع را سلب نمی‌کند.

سپس، بنا بر آنچه آموزهٔ توحید در اسلام بدان رهنمون می‌شود و آن را تبیین می‌کند، علت‌ها و اسبابِ یادشده و مصلحت‌هایی که انسان را بدان هدایت می‌کنند، همگی مصداق‌های اراده یا اذن خدای پاک و منزه‌اند. پس او مالکِ مطلق است و جز او از هر جهت تنها مملوک‌اند، و انسان نیز جز بندگیِ محض بهره‌ای ندارد. بنابراین، مالکیّت مطلق الهی هرگونه آزادیِ پنداریِ انسان را در برابر پروردگارش نفی می‌کند، همان‌گونه که همین مالکیّت، به او در سنجش با دیگر همنوعانش آزادی می‌بخشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (آل عمران: ۶۴: که جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نسازیم و هیچ‌یک از ما دیگری را به جای خدا پروردگارِ خود نگیرد).

پس خدای پاک و منزه حاکمِ مطلق است و بی‌هیچ قید و شرطی باید از او فرمان بُرد؛ چنان‌که فرمود: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (فرمانروایی جز برای خدا نیست). و او حقِ امر و نهی و لزوم اطاعت را به پیامبرانش، اولیای امر و مؤمنانِ امّت اسلامی بخشیده است؛ ازاین‌رو هیچ‌کس در برابر سخنِ حقی که آنان می‌آورند و بدان فرا می‌خوانند، آزادی و حقِ سرپیچی ندارد. خدای متعال می‌فرماید: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء: ۵۹: از خدا اطاعت کنید و از پیامبر و صاحبان امر از خودتان فرمان برید). و نیز خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنٰاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيٰاءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (توبه: ۷۱: و مردان و زنان باایمان، ولیّ و یارِ یکدیگرند؛ به کار پسندیده فرمان می‌دهند و از کار ناپسند بازمی‌دارند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يٰا قَوْمِ لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شِقٰاقِي أَنْ يُصِيبَكُمْ مِثْلُ مٰا أَصٰابَ قَوْمَ نُوحٍ » (و ای قوم من، مبادا مخالفت و دشمنی با من شما را به گناهی کشاند که مصیبتی همانند آنچه به قوم نوح رسید، به شما نیز برسد). واژهٔ «جَرم» (با فتح جیم و سکون راء) — بنا بر آنچه راغب اصفهانی گفته است — در اصل به معنای چیدن میوه از درخت است و بعدها برای هرگونه به دست آوردن امر ناخوشایند استعاره شده است؛ و «شِقاق» به معنای مخالفت و دشمنی است. معنای آیه چنین است: برحذر باشید از اینکه مخالفت و دشمنی با من — به سبب آنچه شما را بدان فرامی‌خوانم — برای شما گرفتاری به بار آورد و مصیبتی همانند مصیبت قوم نوح (که غرق‌شدن در طوفان بود)، یا قوم هود (که بادِ ویرانگر و بی‌باران بود)، یا قوم صالح (که صیحهٔ آسمانی و زمین‌لرزهٔ سخت بود) به شما برسد.

و اینکه فرمود: « وَ مٰا قَوْمُ لُوطٍ مِنْكُمْ بِبَعِيدٍ » (و قوم لوط از شما چندان دور نیستند)، یعنی میان روزگارِ آنان و روزگار شما فاصلهٔ زمانی چندانی نیست؛ زیرا فاصلهٔ زمانی میان این دو قوم کمتر از سه قرن بود؛ چرا که لوط (ع) هم‌عصر ابراهیم (ع) بود و شعیب (ع) هم‌عصر موسی (ع).

و برخی گفته‌اند: مقصود، نفیِ دوری مکانی است و اشاره به اینکه سرزمین‌های ویران‌شدهٔ آنان به شما نزدیک است؛ چرا که مَدیَن به سَدوم — که در سرزمین مقدس واقع است — نزدیک بود. بنا بر این نظر، معنا چنین می‌شود: جایگاه قوم لوط از شما دور نیست و شما شهرهای فروزیرشده در زمین و آثارِ برجامانده و نمایانِ آنان را می‌بینید. اما سیاقِ آیه با این نظر سازگار نیست و در تقدیر گرفتنِ واژه‌ای [مانند «مکان»] بر خلاف اصل است و جز با دلیل پذیرفته نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ » (و از پروردگارتان آمرزش بخواهید، سپس به سوی او بازگردید که همانا پروردگارم مهربان و بسیار دوستدار است). سخن دربارهٔ معنای « وَ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ » پیش از این گذشت؛ یعنی از گناهانتان از خدا طلب آمرزش کنید و با ایمان به او و پیامبرش به سویش بازگردید؛ چرا که خداوند صاحب رحمت و محبّت است، آمرزش‌جویانِ توبه‌کار را مشمول رحمت می‌سازد و آنان را دوست می‌دارد.

و در آغاز فرمود: « اِسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ » (از پروردگارتان آمرزش بخواهید) و کلمهٔ «ربّ» را به آنان اضافه کرد، سپس در مقام تعلیل فرمود: « إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ » (همانا پروردگارم مهربان و بسیار دوستدار است). شاید وجه این تعبیر آن باشد که وی در مرحلهٔ فرمان به استغفار و توبه به درگاه خدای پاک و منزه، صفت ربوبیّتِ او را یاد کرد؛ زیرا ربوبیّت صفتی است که عبادت — و از جمله استغفار و توبه — با آن پیوند دارد. و با تعبیر « رَبَّكُمْ » (پروردگارتان)، ربوبیّت را به خودِ آنان نسبت داد تا هم این پیوند را استوار سازد و هم توجّه دهد که پروردگارشان تنها اوست، نه معبودانی که به جای خدا به پروردگاری گرفته‌اند.

و مقتضای سیاق کلام این بود که در مقام تعلیل بفرماید: «همانا پروردگارتان مهربان و دوستدار است»؛ اما از آنجا که این سخن در عین بیان علّت، ستایشی برای خدای پاک و منزه نیز به‌شمار می‌رفت و شعیب پیش‌تر ثابت کرده بود که او پروردگارِ آن قوم است، بار دوم کلمهٔ «ربّ» را نسبت داد؛ یعنی آن را به خودش اضافه کرد («رَبِّي») تا کلام در مجموع این معنا را افاده کند که: پروردگار شما و پروردگار من، مهربان و بسیار دوستدار است.

گذشته از این، در این اضافه (نسبت دادن ربوبیّت به خود) معنای معرفت، تجربه و آگاهیِ عمیق نهفته است؛ ازاین‌رو درستیِ سخن را تأیید و تأکید می‌کند؛ زیرا در معنا چنین است که: خدای متعال مهربان و بسیار دوستدار است، و چگونه چنین نباشد در حالی که او پروردگار من است و من او را به این دو وصف می‌شناسم!

«ودود» از نام‌های خدای متعال است و ساختار آن، وزن مبالغه (فعول) از «وُدّ» به معنای دوست داشتن است؛ با این حال، آنچه از موارد کاربرد آن فهمیده می‌شود این است که مودّت، نوع خاصی از محبت است و آن محبتی است که آثار و پیامدهای آشکاری مانند الفت، رفت‌وآمد و احسان به همراه دارد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ آيٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْكُنُوا إِلَيْهٰا وَ جَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً» (روم: ۲۱) یعنی «و از نشانه‌های او این است که از خودتان همسرانی برای شما آفرید تا در کنارشان آرام گیرید، و میانتان دوستی و مهربانی نهاد».

و خدای پاک و منزه بندگانش را دوست دارد و آثار محبت خویش را با فروریختن نعمت‌هایش بر آنان آشکار می‌سازد: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا» (ابراهیم: ۳۴) یعنی «و اگر نعمت خدا را بشمارید، هرگز نمی‌توانید آن را به شمار آورید»؛ پس او تعالی نسبت به آنان ودود (بسیار مهربان و دوستدار) است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا شُعَيْبُ مٰا نَفْقَهُ كَثِيراً مِمّٰا تَقُولُ وَ إِنّٰا لَنَرٰاكَ فِينٰا ضَعِيفاً » یعنی «گفتند: ای شعیب، ما بسیاری از آنچه را می‌گویی درنمی‌یابیم و بی‌گمان تو را در میان خود ناتوان می‌بینیم...» تا پایان آیه. «فِقه» رساتر و عمیق‌تر از «فهم» است، و «رَهطِ» مرد، عشیره و قوم او هستند؛ و گفته شده است:

رهط به گروهی از سه تا هفت یا ده نفر گفته می‌شود. بنا بر این معنا، در سخن آنان که گفتند «رهطک» (گروه و قبیله‌ات)، اشاره‌ای به کمیِ شمار آنان و ناچیز بودن جایگاهشان وجود دارد؛ و «رَجم» همان پرتاب سنگ و سنگسار کردن است.

هنگامی که شعیب (ع) با آنان به استدلال پرداخت و با برهان خود درمانده‌شان ساخت، راهی ندیدند جز اینکه سخنش را بدون استفاده از منطق و دلیل قطع کنند؛ از این رو به او گفتند:

نخست اینکه بسیاری از آنچه می‌گوید برایشان نامفهوم است و بنابراین، سخنش بیهوده و بی‌اثر خواهد بود؛ و این سخن، کنایه از آن است که او مطالبی بی‌فایده بر زبان می‌آورد.

سپس آن را با این سخن پی گرفتند که: « وَ إِنّٰا لَنَرٰاكَ فِينٰا ضَعِيفاً » یعنی «و ما بی‌گمان تو را در میان خود ناتوان می‌بینیم»؛ بدین معنا که ما سخنت را نمی‌فهمیم و تو نیز در میان ما قدرتمند نیستی تا قدرتت ما را ناچار کند برای فهم کلامت بکوشیم، به پذیرفتن آن اهتمام ورزیم و آن را بشنویم و قبول کنیم؛ چراکه ما تو را در میان خود جز فردی ناتوان نمی‌بینیم که به شأن او اعتنایی نمی‌شود و به گفتارش توجهی صورت نمی‌گیرد.

سپس با این سخن تهدیدش کردند که: « وَ لَوْ لاٰ رَهْطُكَ لَرَجَمْنٰاكَ » یعنی «و اگر گروه و قبیله‌ات نبودند، حتماً سنگسارت می‌کردیم»؛ بدین معنا که اگر این چند نفرِ اندک که خویشاوندان تو هستند نبودند، سنگسارت می‌کردیم، ولی ما به خاطر تو رعایت جانب آنان را می‌کنیم. در اندک شمردن عشیره، این اشاره نهفته است که اگر روزی می‌خواستند او را بکشند، بی‌هیچ باکی از خویشاوندانش او را می‌کشتند، و تنها چیزی که مانع کشتن او شد، نوعی احترام و بزرگداشت از جانب آنان نسبت به قبیله‌اش بود.

سپس آن را با این سخن پی گرفتند که: « وَ مٰا أَنْتَ عَلَيْنٰا بِعَزِيزٍ » یعنی «و تو بر ما نیرومند و چیره نیستی»، تا تأکیدی باشد بر سخنشان که: « لَوْ لاٰ رَهْطُكَ لَرَجَمْنٰاكَ » یعنی «اگر گروه و عشیره‌ات نبودند، حتماً سنگسارت می‌کردیم»؛ بدین معنا که تو در برابر ما قدرتمند و دست‌نیافتنی نیستی تا این امر مانع شود که تو را به بدترین شکل بکشیم، بلکه تنها رعایت حریم قبیله‌ات مانع ما می‌شود. پس حاصل گفتارشان توهین به شعیب بود و اینکه نه برای خود او ارزشی قائل‌اند و نه به آنچه گفت اعتنا می‌کنند، و در خودداری از آسیب رساندن به او، تنها جانب قبیله‌اش را رعایت می‌نمایند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ يٰا قَوْمِ أَ رَهْطِي أَعَزُّ عَلَيْكُمْ مِنَ اللّٰهِ وَ اتَّخَذْتُمُوهُ وَرٰاءَكُمْ ظِهْرِيًّا » یعنی «[شعیب] گفت: ای قوم من، آیا قبیلهٔ من نزد شما عزیزتر از خداست، در حالی که او را پشت سر خود انداخته و به فراموشی سپرده‌اید؟» واژهٔ «ظِهری» منسوب به «ظَهر» (پشت، با فتحهٔ ظاء) است که در نسبت تغییر یافته است، و آن چیزی است که پشتِ سر افکنده می‌شود و یکسره به بوتهٔ فراموشی سپرده می‌گردد؛ گفته می‌شود: «اتَّخَذَهُ وَرَاءَهُ ظِهْرِيّاً» یعنی آن را فراموش کرد، به یادش نیاورد و به آن اعتنا نکرد.

این پاسخی نقض‌کننده از سوی شعیب به سخن آنان است که گفتند: « وَ لَوْ لاٰ رَهْطُكَ لَرَجَمْنٰاكَ » یعنی «اگر قبیله‌ات نبودند، حتماً سنگسارت می‌کردیم»؛ بدین معنا که چگونه قبیلهٔ مرا گرامی می‌شمارید و حرمتشان را نگه می‌دارید، ولی خدای پاک و منزه را گرامی نمی‌دارید و حرمتش را پاس نمی‌دارید، در حالی که من همان کسی هستم که شما را از جانب او به‌سویش فرا می‌خوانم؟ آیا قبیلهٔ من نزد شما عزیزتر از خداست، در حالی که او را به دست فراموشی سپرده‌اید؟ با اینکه چنین حقی ندارید و هرگز سزاوار شما نبود چنین کنید. بی‌گمان پروردگارم به آنچه انجام می‌دهید احاطه دارد، چراکه او از جهت وجود، علم و قدرت بر هر چیزی احاطه دارد. در این آیه به بی‌خردیِ رأی و اندیشهٔ آنان طعنه زده شده است، همان‌گونه که آنان در آیهٔ پیشین به اندیشه و سخن شعیب با خوار و بی‌ارزش شمردن آن طعنه زدند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يٰا قَوْمِ اعْمَلُوا عَليٰ مَكٰانَتِكُمْ إِنِّي عٰامِلٌ » (ای قوم من، در جایگاه و به توانایی خود عمل کنید، من نیز عمل‌کننده‌ام) تا پایان آیه. در مجمع‌البیان فرموده است: «مکانت» وضع و حالتی است که صاحبش به سبب آن بر انجام‌دادن کاری توانایی می‌یابد. (پایان سخن او). و این واژه در اصل—چنان‌که گفته‌اند—از «مَكُنَ مَكانَةً» مانند «ضَخُمَ ضَخامَةً» گرفته شده است؛ یعنی هنگامی که شخص بر انجام کار با تمام توان نیرو یابد. و گفته می‌شود: «تمكَّن من كذا» یعنی با تمام قدرت بر آن چیره و مسلط شد.

و این سخن شعیب، شدیدترین تهدید برای آنان است؛ زیرا نشان می‌دهد که او به درستیِ آنچه می‌گوید کاملاً اطمینان دارد و از کفرورزیِ آنان به خود و سرپیچی‌شان از دعوتش، هیچ‌گونه دلهره و اضطرابی به دل راه نمی‌دهد. پس آنان با هر توان و قدرتی که دارند عمل کنند؛ آنان نتیجهٔ کردار خود را خواهند دید و او نیز نتیجهٔ عمل خویش را. سپس به‌زودی عذابی خوارکننده غافلگیرشان خواهد کرد و در آن هنگام خواهند دانست چه کسی گرفتار عذاب می‌شود: آنان یا او؟ و خواهند دانست چه کسی دروغگوست. پس به انتظار بنشینند که او نیز همراه آنان چشم‌به‌راه و مراقب است و از آنان جدا نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمّٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا نَجَّيْنٰا شُعَيْباً -إلي قوله- جٰاثِمِينَ » (و هنگامی که فرمان ما فرا رسید، شعیب و کسانی را که همراهش ایمان آورده بودند به رحمتی از سوی خود نجات دادیم، و بانگ مرگبار، ستمکاران را فرو گرفت و در خانه‌هایشان به زانو درافتاده [و هلاک] شدند)، توضیحاتی که معنای این آیه را روشن می‌سازد، پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « كَأَنْ لَمْ يَغْنَوْا فِيهٰا أَلاٰ بُعْداً لِمَدْيَنَ كَمٰا بَعِدَتْ ثَمُودُ » (گویی هرگز در آن [دیار] زندگی نکرده بودند؛ هان! دوری [از رحمت خدا] باد بر مردم مدین، همان‌گونه که قوم ثمود دور شدند). تعبیر «غَنِيَ في المكان» هنگامی به کار می‌رود که فرد در مکانی اقامت گزیند. و سخن خداوند: « أَلاٰ بُعْداً لِمَدْيَنَ » تا پایان آیه، متضمن لعن و نفرین آنان است، همان‌گونه که قوم ثمود لعنت شدند؛ و پاره‌ای از سخن در این باره در داستان‌های پیشین گذشت.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی آمده است: فرمود: خداوند شعیب را به سوی مدین—که آبادی‌ای بر سر راه شام بود—فرستاد، اما به او ایمان نیاوردند.

و در تفسیر عیاشی از احمد بن محمد بن عیسی، از برخی یارانش، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « إِنِّي أَرٰاكُمْ بِخَيْرٍ » (من شما را در خیر و نعمت می‌بینم) روایت شده است که فرمود: نرخ کالاهایشان ارزان بود.

و در همان کتاب، از محمد بن فُضَیل روایت شده که گفت: از امام رضا (ع) دربارهٔ انتظار فرج پرسیدم، پس فرمود:

«آیا نمی‌دانی که انتظار فرج، خود بخشی از فرج و گشایش است؟» سپس فرمود: همانا خدای تبارک و تعالی می‌فرماید:

« وَ ارْتَقِبُوا إِنِّي مَعَكُمْ رَقِيبٌ » (و منتظر باشید که من هم با شما منتظرم).

می‌گویم: تعبیر «لَيْسَ تَعْلَمُ» به معنای «لَا تَعْلَمُ» (نمی‌دانی) است و این ساختار، تعبیری نوپدید (مُوَلَّده: کاربردهای زبانیِ پدیدآمده پس از عصر فصاحت) به شمار می‌رود.

و در کتاب معانی‌الأخبار به سند خود از عبدالله بن فضل هاشمی، از امام صادق (ع) روایت کرده است که گفت: عرض کردم: پس سخن خدای عزوجل: « وَ مٰا تَوْفِيقِي إِلاّٰ بِاللّٰهِ » (و توفیق من جز به [یاری] خدا نیست [هود: ۸۸]) و سخن خدای عزوجل: « إِنْ يَنْصُرْكُمُ اللّٰهُ فَلاٰ غٰالِبَ لَكُمْ-وَ إِنْ يَخْذُلْكُمْ فَمَنْ ذَا الَّذِي يَنْصُرُكُمْ مِنْ بَعْدِهِ » (اگر خدا شما را یاری کند هیچ‌کس بر شما چیره نخواهد شد، و اگر شما را واگذارد، کیست که پس از او یاری‌تان کند؟ [آل‌عمران: ۱۶۰]) چه معنایی دارد؟ پس فرمود: هرگاه بنده طاعتی را که خدای عزوجل بدان فرمان داده به جا آورد، عملش موافق با فرمان خدای عزوجل خواهد بود و آن بنده «موفَّق» نامیده می‌شود؛ و هرگاه بنده بخواهد به گناهی از گناهان دست یازد، ولی خدای تبارک و تعالی میان او و آن گناه مانع شود و بنده ترکش کند، واگذاشتنِ آن گناه به توفیق خدای متعال بوده است؛ و هر زمان که او را با گناه به حال خود رها سازد و میان او و آن مانع نگردد تا آن را واگذارد، بی‌گمان او را واگذاشته (مَخذول ساخته)، یاری‌اش ننموده و توفیقش نداده است.

می‌گویم: حاصل بیان امام(ع) این است که توفیق و خذلانِ (رها کردنِ بنده به حال خود) خدای متعال، از صفات فعلی اوست؛ توفیق همان سامان‌دادن به اسباب است به‌گونه‌ای که بنده را به کار شایسته برساند، یا پدید نیاوردنِ برخی اسباب است که در گناه به کار گرفته می‌شوند؛ و خذلان برعکس آن است. بر این پایه، متعلَّق توفیقْ همان اسباب است؛ زیرا توفیق یعنی ایجاد سازگاری میان آن‌ها، و خودِ اسباب به آن متصف می‌شوند؛ اما وصف‌کردنِ بنده به توفیق، از قبیلِ توصیف به حالِ متعلَّق (وصف کردن چیزی به صفتِ امور وابسته به آن) است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در «حلیة الأولیاء» از علی(ع) روایت کرده است که فرمود: گفتم: ای پیامبر خدا، مرا سفارش کن. فرمود: بگو: «ربي الله ثم استقم» (پروردگارم خداست، سپس پایداری کن). گفتم: «ربي الله و ما توفيقي إلا بالله-عليه توكلت و إليه أنيب» (پروردگارم خداست و توفیق من جز به خدا نیست، بر او توکل کردم و به سوی او بازمی‌گردم). فرمود: «ليهنئك العلم أبا الحسن-لقد شربت العلم شربا و نهلته نهلا» (ای ابوالحسن، دانش بر تو گوارا باد؛ بی‌گمان علم را پی‌درپی و سیراب نوشیدی).

می‌گویم: پیش‌تر به گوشه‌ای از معنای این عبارت اشاره شد.

و در همان کتاب، واحدی و ابن‌عساکر از شداد بن اوس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا(ص) فرمود: «شعیب(ع) از محبت خدا چندان گریست که نابینا شد، پس خدا بینایی‌اش را به او بازگرداند. و خدا به او وحی فرستاد: ای شعیب، این گریه برای چیست؟ آیا از سرِ شوق به بهشت است یا بیم از آتش؟ عرض کرد: نه، بلکه محبت تو را در دل جای داده‌ام؛ پس هرگاه به تو بنگرم، باکی ندارم که با من چه می‌کنی. پس خدا به او وحی فرستاد: ای شعیب، اگر این سخن راست باشد، دیدارم بر تو گوارا باد! ای شعیب، به همین سبب موسی بن عمران، هم‌سخنم را به خدمت تو درآوردم».

می‌گویم: مقصود از نگریستن به خدای متعال، شهود و نگاه قلبی است، نه نگاه حسی که لازمه‌اش جسم بودن است—که خدا از آن پیراسته و برتر است—. و توضیح آن پیش‌تر در تفسیر کلام خدای متعال: «وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسيٰ لِمِيقٰاتِنٰا» (اعراف: ۱۴۳) در جلد هشتم کتاب گذشت.

و در همان کتاب، ابوالشیخ از علی بن ابی‌طالب(ع) روایت کرده است که خطبه‌ای خواند و این آیه را دربارهٔ شعیب تلاوت کرد: « وَ إِنّٰا لَنَرٰاكَ فِينٰا ضَعِيفاً » (و ما تو را در میان خود ناتوان می‌بینیم). فرمود: او نابینا بود و ازاین‌رو وی را به ناتوانی نسبت دادند. « وَ لَوْ لاٰ رَهْطُكَ لَرَجَمْنٰاكَ » (و اگر قبیله‌ات نبودند، سنگسارت می‌کردیم). علی(ع) فرمود: سوگند به خدایی که جز او معبودی نیست، آنان از جلال پروردگارشان نهراسیدند، بلکه تنها از قبیله و خاندان او پروا داشتند.

(گفتاری در چند فصل دربارهٔ داستان شعیب و قوم او در قرآن)

۱- [داستان آن حضرت(ع)]

شعیب(ع) سومین پیامبر از پیامبران عرب است که نامشان در قرآن آمده است؛ و آنان عبارت‌اند از: هود، صالح، شعیب و محمد(ع). خدای متعال بخشی از سرگذشت او را در سوره‌های اعراف، هود، شعراء، قصص و عنکبوت یاد کرده است.

آن حضرت(ع) اهل مدین بود—شهری در مسیر شام از شبه‌جزیره—و هم‌روزگار موسی(ع) بود؛ و یکی از دو دخترش را به همسری موسی درآورد، مشروط بر آنکه موسی هشت سال نزد او کار کند و اگر ده سال را تمام کرد، از نزد خودش [و از روی لطف] باشد (قصص: ۲۷). پس موسی ده سال خدمت او کرد، سپس با او خداحافظی نمود و همراه خانواده‌اش رهسپار مصر شد.

قوم او که اهل مدین بودند، بت می‌پرستیدند و مردمی برخوردار از نعمت‌های امنیت، رفاه، فراوانی و ارزانی بودند؛ ازاین‌رو فساد و کم‌فروشی با کاستن از پیمانه و ترازو در میانشان رواج یافت (هود: ۸۴ و جز آن). پس خدا شعیب را به سوی آنان فرستاد و به او فرمان داد که ایشان را از بت‌پرستی، فسادانگیزی در زمین و کاستن از پیمانه و ترازو بازدارد. شعیب نیز آنان را به آنچه بدان مأمور شده بود فراخواند و با بیم‌دادن و نویدبخشی پندشان داد، و سرنوشتِ قوم نوح، قوم هود، قوم صالح و قوم لوط را به یادشان آورد.

شعیب (ع) در استدلال بر آنان و پنددادنشان بسیار کوشید، اما این کار جز بر سرکشی، کفر و نافرمانی‌شان نیفزود (سوره‌های اعراف، هود و دیگر سوره‌ها). و جز عدهٔ اندکی از آنان به او ایمان نیاوردند؛ پس کافران به آزاردادن، ریشخندکردن و تهدید آنان از پیروی شعیب (ع) روی آوردند، «وَ كَانُوا يَقْعُدُونَ بِكُلِّ صِرَاطٍ يُوعِدُونَ وَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً» (و بر سر هر راهی می‌نشستند و مؤمنان را تهدید می‌کردند و هر کس را به خدا ایمان آورده بود از راه خدا بازمی‌داشتند و آن راه را کج و منحرف می‌خواستند؛ اعراف: ۸۶).

و به شعیب (ع) تهمت زدند که جادوزده و دروغگوست (شعراء: ۱۸۵-۱۸۶) و او را از سنگسارشدن بیم دادند، و او و کسانی را که به وی ایمان آورده بودند تهدید کردند که از شهرشان بیرونشان می‌کنند مگر آنکه به آیین آنان بازگردند (اعراف: ۸۸). پیوسته با او چنین کردند تا آنکه وی را از ایمان‌آوردنِ خود ناامید ساختند؛ پس شعیب آنان را با خودشان واگذاشت (هود: ۹۳) و از درگاه خدا درخواست داوری و گشایش کرد و گفت: «ربنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق و أنت خير الفاتحين» (پروردگارا! میان ما و قوممان به حق داوری کن که تو بهترین داورانی؛ اعراف: ۸۹).

پس خداوند عذاب «روز سایبان» (ابری پر از آتش و عذاب) را بر آنان فرستاد (شعراء: ۱۸۹)؛ در حالی که پیش از آن مسخره‌کنان به او می‌گفتند: «أسقط علينا كسفا من السماء إن كنت من الصادقين» (اگر از راستگویانی، پاره‌هایی از آسمان را بر سر ما فرود آور!) و صیحه (بانگ مرگبار آسمانی) آنان را فروگرفت (هود: ۹۴) و زمین‌لرزهٔ سخت نیز آنان را فراگرفت (اعراف: ۹۱ و عنکبوت: ۳۷)؛ در نتیجه در خانه‌هایشان به زانو و به رو بر زمین درافتادند و هلاک شدند، و خداوند شعیب و همراهان باایمانش را نجات بخشید (هود: ۹۴). «فَتَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قَالَ: يَا قَوْمِ لَقَدْ أَبْلَغْتُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَ نَصَحْتُ لَكُمْ فَكَيْفَ آسَى عَلَى قَوْمٍ كَافِرِينَ» (پس شعیب از آنان روی گرداند و گفت: ای قوم من! به‌یقین پیام‌های پروردگارم را به شما رساندم و برایتان خیرخواهی کردم؛ پس چگونه بر گروهی کافر اندوه بخورم؟!؛ اعراف: ۹۳).

۲. شخصیت معنوی او

آن حضرت (ع) از زمرهٔ پیامبران گرامی بود و خدای متعال او را در ستایش‌های نیکی که از رسولان در کتاب خود فرموده، شریک ساخت. همچنین خداوند در گفت‌وگوهای او با قومش، به‌ویژه در سوره‌های اعراف، هود و شعراء، بخش فراوانی از حقایق معارف و علوم الهی و ادب والایش را در برابر پروردگار خود و با مردم بازگو فرموده است.

او خود را «رسولِ امین» (شعراء: ۱۷۸)، «اصلاح‌گر» (هود: ۸۸) و از «شایستگان» (قصص: ۲۷) خواند و خداوند این سخنان را از زبان او به‌گونه‌ای نقل کرد که نشانهٔ تأیید و امضای آن‌هاست؛ و حضرت موسی بن عمرانِ کلیم‌الله (ع) نزدیک به ده سال به او خدمت کرد (درود و سلام خدا بر او باد).

۳. یادکردِ او در تورات

تورات داستان شعیب را با قومش بازگو نکرده است، بلکه تنها در ضمن ماجرای کشته‌شدن مرد قبطی به دست موسی و گریختن او از مصر به سوی مَدیَن، به وی اشاره کرده و او را «رعوئيل كاهن مديان» (رعوئیل، کاهن مَدیَن) نامیده است. [یادداشت منبع: ۱) فصل دوم از سفر خروج در تورات.]

[سورهٔ هود (۱۱): آیه‌های ۹۶ تا ۹۹]

اشاره

(بیان)

این آیات اشاره‌ای است به سرگذشت حضرت موسیِ کلیم (ع). او پیامبری است که نامش بیش از هر پیامبر دیگری در قرآن آمده است؛ چنان‌که نام مبارکش در بیش از صد و سی جای قرآن و در سی و چند سوره ذکر شده است. قرآن کریم به بیان جزئیات سرگذشت او بیش از هر پیامبر دیگری پرداخته است؛ با این حال خدای متعال در این سوره، سخن را دربارهٔ او به کوتاهی آورده و تنها به اشاره‌ای اجمالی به داستان او بسنده کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَرْسَلْنٰا مُوسيٰ بِآيٰاتِنٰا وَ سُلْطٰانٍ مُبِينٍ » (و همانا موسی را با نشانه‌ها و حجتی آشکار فرستادیم). حرف «باء» در «بِآيٰاتِنٰا» برای همراهی است؛ یعنی موسی را همراه با نشانه‌های خود فرستادیم. توضیح آنکه پیامبران و رسولانی که خداوند مبعوث کرد و با معجزه‌ها پشتیبانی‌شان فرمود، دو دسته‌اند: گروهی معجزه را طبق درخواست قومشان دریافت کردند، مانند صالح (ع) که با معجزهٔ شتر تأیید شد؛ و گروهی دیگر از همان آغاز بعثت، با معجزه‌ای همراه شدند، مانند موسی، عیسی و محمد (ع)، چنان‌که خدای متعال در خطاب به موسی (ع) می‌فرماید:

«اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآيٰاتِي» (طه: ۴۲؛ تو و برادرت با نشانه‌های من بروید)، و دربارهٔ عیسی (ع) فرمود: «وَ رَسُولاً إِليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ» (آل‌عمران: ۴۹؛ و او را به پیامبری به‌سوی بنی‌اسرائیل فرستاد که [به آنان گفت:] من نشانه‌ای از جانب پروردگارتان برای شما آورده‌ام...)، و دربارهٔ حضرت محمد (ص) فرمود: «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُديٰ» (صف: ۹؛ او کسی است که پیامبرش را با هدایت فرستاد) و مقصود از هدایت، قرآن است، به دلیل سخن خدای متعال که فرمود:

«ذٰلِكَ الْكِتٰابُ لاٰ رَيْبَ فِيهِ هُديً لِلْمُتَّقِينَ» (بقره: ۲؛ آن کتابی است که هیچ شکی در آن نیست، مایهٔ هدایت پرهیزکاران است) و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ» (اعراف: ۱۵۷؛ و از نوری که همراه او نازل شده پیروی کردند).

بنابراین، موسی (ع) همراه با نشانه‌ها و حجتی آشکار فرستاده شد؛ و روشن است که مراد از این نشانه‌ها، همان امور خارق‌العاده و معجزاتی است که به دست او جریان می‌یافت، و سیاق داستان‌های آن حضرت در قرآن کریم نیز بر همین معنا دلالت دارد.

اما «سلطان» که همان برهان و دلیل قاطعی است که بر عقل‌ها و فهم‌ها چیره می‌شود، هم معجزه را در بر می‌گیرد و هم دلیل عقلی را؛ و اگر به این معنا باشد، عطف شدن آن بر «آیات» از قبیل عطفِ عام بر خاص خواهد بود.

و دور نیست که مقصود از فرستادن او با «سلطان مبین» این باشد که خدای پاک و منزه او را بر جریان امور میان خودش و فرعونیان مسلط ساخت؛ همان سرکشِ ستمگری که هیچ‌یک از پیامبران جز موسی (ع) به مانندی از او دچار نشد، اما خدای متعال موسی را بر او پیروز گرداند تا جایی که او و لشکریانش را غرق کرد و بنی‌اسرائیل را به دست موسی رهایی بخشید. این سخن الهی نیز همین معنا را به ذهن می‌رساند که فرمود: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنٰا أَوْ أَنْ يَطْغيٰ قٰالَ لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَريٰ» (طه: ۴۵-۴۶؛ [موسی و هارون] گفتند: پروردگارا، ما می‌ترسیم که او بر ما تندروی کند یا سرکشی نماید. فرمود: نترسید، بی‌گمان من همراه شمایم؛ می‌شنوم و می‌بینم)، و نیز در خطاب به موسی (ع) فرمود: «لاٰ تَخَفْ إِنَّكَ أَنْتَ الْأَعْليٰ» (طه: ۶۸؛ نترس که بی‌تردید تو برتری).

در این آیه و آیات همتایش دلالت روشنی هست بر اینکه رسالت موسی (ع) اختصاص به قوم خودش یعنی بنی‌اسرائیل نداشت، بلکه هم آنان و هم دیگران را در بر می‌گرفت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِليٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ وَ مٰا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ » (به‌سوی فرعون و بزرگان قومش؛ اما آنان از فرمان فرعون پیروی کردند، در حالی که فرمان فرعون هرگز مایۀ رشد و هدایت نبود). نسبت‌دادن رسالتِ او به فرعون و اشراف قومش ــ و «مَلَأ» همان اشراف و بزرگان قوم‌اند که از هیبت خود دل‌ها را پر می‌کنند ــ نه به همۀ قوم، شاید به این نکته اشاره دارد که تودۀ مردم جز پیروانی بی‌اختیار نبودند و هیچ رأیی نداشتند مگر همان که بزرگانشان برایشان صلاح می‌دیدند.

و در این سخن که: « فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ » تا آخر آیه، ظاهر آن است که مقصود از «امر» معنایی اعم از گفتار و کردار است؛ همان‌گونه که خداوند از زبان فرعون حکایت می‌کند: «قٰالَ فِرْعَوْنُ مٰا أُرِيكُمْ إِلاّٰ مٰا أَريٰ وَ مٰا أَهْدِيكُمْ إِلاّٰ سَبِيلَ الرَّشٰادِ» (مؤمن: ۲۹؛ «فرعون گفت: من جز آنچه خود می‌بینم [و مصلحت می‌دانم] به شما نشان نمی‌دهم و شما را جز به راه رشد و درستی هدایت نمی‌کنم»). بنابراین، «امر» بر همان روش و آیینی منطبق می‌شود که در پیش گرفته بود و بدان دستور می‌داد. و گویی این آیه در برابر همین ادعای فرعون است؛ ازاین‌رو خدای متعال با این فرموده‌اش او را تکذیب کرد: « وَ مٰا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ » (و فرمان فرعون هرگز مایۀ رشد و درستی نبود).

و واژۀ «رشید» بر وزن فعیل و برگرفته از «رُشد» (نقطۀ مقابلِ گمراهی و انحراف) است؛ یعنی امر و شیوۀ فرعون هرگز دارای رشد نبود تا به‌سوی حق هدایت کند، بلکه سراسر گمراهی و نادانی بود. و برخی گفته‌اند «رشید» به معنای «مُرشِد» (هدایت‌کننده و راهنما) است.

در این جمله، یعنی فرمودۀ خدای متعال: « وَ مٰا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ »، اسمِ ظاهر به‌جای ضمیر نشسته است، در حالی که در اصل باید می‌فرمود: «أَمْرُهُ» (فرمانِ او). شاید فایدۀ این تعبیر آن باشد که نامِ «فرعون» خود دلیلی است بر نبودِ رشد و درستی در فرمانش؛ معنایی که البته هرگز از ضمیر برنمی‌آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ » (او روز قیامت پیشاپیش قومش حرکت می‌کند و آنان را وارد آتش می‌سازد؛ و چه بد آبشخوری است که بدان وارد می‌شوند!). یعنی فرعون پیشاپیش قوم خویش می‌رود، چرا که آنان از فرمانش پیروی کردند و در نتیجه او پیشوایشان از پیشوایان گمراهی شد؛ خدای متعال می‌فرماید:

«وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَدْعُونَ إِلَي النّٰارِ» (قصص: ۴۱؛ «و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به‌سوی آتش دعوت می‌کنند»).

و فرمودۀ خدای متعال: « فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ » (پس آنان را وارد آتش کرد)، نتیجه و فرع بر جملۀ پیشین است؛ یعنی پیشاپیشِ آنان می‌رود و در نتیجه آنان را وارد آتش می‌کند. و تعبیر با فعلِ گذشته (ماضی) به‌سبب قطعی بودن وقوع آن است. و چه بسا گفته شده که متفرع بر این سخن است: « فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ » (از فرمان فرعون پیروی کردند)؛ یعنی از او پیروی کردند و همین پیرویْ آنان را واردِ آتش ساخت. و برای تأیید این معنا به این سخن استدلال شده است:

«وَ حٰاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذٰابِ النّٰارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ» (مؤمن: ۴۶؛ «و عذاب سخت، فرعونیان را فرا گرفت: آتشی که هر صبح و شام بر آن عرضه می‌شوند، و روزی که قیامت برپا گردد [فرمان می‌رسد:] فرعونیان را در سخت‌ترین عذاب وارد کنید!»)، زیرا این آیات بر عذاب‌شدن آنان از زمان مرگ تا پیش از روز قیامت دلالت دارد. با این حال، پوشیده نیست که ظاهر این آیات برخلاف مدعای این استدلال است؛ زیرا آیات دربارۀ عذابِ پیش از روز قیامت، تعبیرِ «عرضه‌شدن در هر بامداد و شامگاه» را آورده، و دربارۀ روز قیامت تعبیرِ «واردشدن در سخت‌ترین عذاب» را به کار برده که در خود آیه تصریح شده همان آتش است.

و فرمودۀ خدای متعال: « وَ بِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ »؛ «وِرد» آبی است که تشنگان از حیوان و انسان برای نوشیدن به‌سوی آن می‌روند. راغب در المفردات گفته است: «الورود أصله قصد الماء ثم يستعمل في غيره يقال: وردت الماء أرد ورودا فأنا وارد و الماء مورود. و قد أوردت الإبل الماء قال: « وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْيَنَ » و الورد الماء المرشح للورود. انتهى» (اصل ورود، قصد کردن و روی‌آوردن به آب است و سپس در غیر آن نیز به کار می‌رود؛ گفته می‌شود: به آب روی آوردم و وارد شدم، پس من واردشونده‌ام و آب محل ورود است. و نیز گفته می‌شود: شتران را به آب وارد کردم. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْيَنَ» [قصص: ۲۳؛ و هنگامی که به آبِ مدین رسید]؛ و «وِرد» همان آبی است که برای ورود آماده شده است).

بر این اساس، در کلام استعاره‌ای زیبا به کار رفته است؛ بدین‌گونه که مقصد نهایی که انسان در زندگی برای تلاش‌هایش در پیِ آن است، به آبی تشبیه شده که شخصِ تشنه قصد آن را می‌کند. بنابراین، گواراییِ سعادتی که انسان با کارهایش در پی آن است، همان آبشخوری است که بدان وارد می‌شود، و سعادت نهایی انسانْ خشنودی خدا و بهشت است. اما فرعونیان چون با پیروی از فرمان فرعون گمراه شدند و راه سعادت حقیقی را به خطا رفتند، سرانجامشان به آتش دگرگون شد؛ در نتیجه همان آتش، آبشخوری گشت که بر آن وارد می‌شوند. و چه بد آبشخوری است که بر آن درمی‌آیند! زیرا آبشخورِ راستین چیزی است که شعلۀ درون را فرو نشاند و اندرونِ تشنه را سیراب سازد، و آن همان آبِ گوارا و چه نیکو چشمه‌سار نوشینی است؛ اما اگر به عذاب آتش تبدیل گردد، به راستی چه بد آبشخوری است که بدان وارد می‌شوند!

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُتْبِعُوا فِي هٰذِهِ لَعْنَهً وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ »؛ یعنی آنان از فرمان فرعون پیروی کردند، در نتیجه لعنتی از سوی خدا در این دنیا بدرقهٔ راهشان شد و از رحمت الهی دور و از ساحت قرب او رانده شدند. مصداق لعنتی که در پیِ آنان آمد غرق‌شدن است، یا این‌که حکم خدای متعال به دور ماندنشان از رحمت است که در کارنامهٔ اعمالشان ثبت شد؛ حکمی که غرق‌شدن و عذاب آخرت از آثار آن است.

و این سخن خدا که می‌فرماید: « وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ »؛ «رِفْد» به معنای بخشش و عطاست و معنای اصلی آن «کمک و یاری» است، و بخشش را از آن رو «رِفْد» و «مَرفود» نامیده‌اند که گیرنده را در برآوردن نیازهایش یاری می‌دهد. معنای آیه این است: و چه بد پیشکشی است آنچه در روز قیامت به آنان داده می‌شود؛ و آن همان آتشی است که در آن برافروخته می‌شوند. این آیه شبیه سخن دیگر خداوند در جایی دیگر است که می‌فرماید: «وَ أَتْبَعْنٰاهُمْ فِي هٰذِهِ الدُّنْيٰا لَعْنَةً وَ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِينَ» (قصص: ۴۲؛ و در این دنیا لعنتی بدرقهٔ راهشان ساختیم و روز قیامت از زشت‌رویان و رانده‌شدگانند).

و چه بسا در این آیه « يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » ظرف زمان دانسته شود و متعلّق باشد به « أُتْبِعُوا » یا به واژهٔ بعدی؛

یعنی متعلّق باشد به « لَعْنَهً »، همانند تعبیر « فِي هٰذِهِ ». در این صورت معنا چنین می‌شود: خداوند در دنیا و آخرت لعنتی را در پیِ آنان آورد، یا این‌که خداوند لعنتِ دنیا و آخرت را بدرقهٔ راهشان کرد. سپس سخن از نو آغاز شده و آمده است: «بِئْسَ الرِّفْدُ الْمَرْفُودُ»؛ یعنی چه بد پیشکشی است آن لعنتی که در پی‌شان آمد، یا این تعقیب‌شدن با لعنت.

پایان یافت و ستایش مخصوص خداست.