سورهٔ انعام (۶)، آیه‌های ۵۶ تا ۷۳
اشاره
قُلۡ إِنِّي نُهِيتُ أَنۡ أَعۡبُدَ ٱلَّذِينَ تَدۡعُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِۚ قُل لَّآ أَتَّبِعُ أَهۡوَآءَكُمۡ قَدۡ ضَلَلۡتُ إِذٗا وَمَآ أَنَا۠ مِنَ ٱلۡمُهۡتَدِينَ
بگو: «من بازداشته شده‌ام از اینکه کسانی را که به‌جای خدا می‌خوانید بپرستم». بگو: «من از خواسته‌های دل شما پیروی نمی‌کنم، که در آن صورت قطعاً گمراه شده‌ام و از راه‌یافتگان نخواهم بود».
قُلۡ إِنِّي عَلَىٰ بَيِّنَةٖ مِّن رَّبِّي وَكَذَّبۡتُم بِهِۦۚ مَا عِندِي مَا تَسۡتَعۡجِلُونَ بِهِۦٓۚ إِنِ ٱلۡحُكۡمُ إِلَّا لِلَّهِۖ يَقُصُّ ٱلۡحَقَّۖ وَهُوَ خَيۡرُ ٱلۡفَٰصِلِينَ
بگو: من بر دلیلی روشن از پروردگارم تکیه دارم، در حالی که شما آن را دروغ انگاشتید. آنچه برای فرارسیدنش شتاب می‌ورزید در اختیار من نیست؛ فرمان و داوری تنها از آنِ خداست؛ او حق را بیان می‌کند و بهترینِ داوران و فیصله‌دهندگان است.
قُل لَّوۡ أَنَّ عِندِي مَا تَسۡتَعۡجِلُونَ بِهِۦ لَقُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ بَيۡنِي وَبَيۡنَكُمۡۗ وَٱللَّهُ أَعۡلَمُ بِٱلظَّٰلِمِينَ
بگو: اگر آنچه بدان شتاب دارید نزد من بود، کار میان من و شما پایان می‌یافت؛ و خدا به ستمکاران داناتر است.
۞ وَعِندَهُۥ مَفَاتِحُ ٱلۡغَيۡبِ لَا يَعۡلَمُهَآ إِلَّا هُوَۚ وَيَعۡلَمُ مَا فِي ٱلۡبَرِّ وَٱلۡبَحۡرِۚ وَمَا تَسۡقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعۡلَمُهَا وَلَا حَبَّةٖ فِي ظُلُمَٰتِ ٱلۡأَرۡضِ وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ
و کلیدهای غیب تنها نزد اوست و جز او کسی آنها را نمی‌داند؛ و آنچه در خشکی و دریاست می‌داند؛ و هیچ برگی فرو نمی‌افتد مگر آنکه از آن آگاه است، و هیچ دانه‌ای در تاریکی‌های زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی روشن ثبت است.
وَهُوَ ٱلَّذِي يَتَوَفَّىٰكُم بِٱلَّيۡلِ وَيَعۡلَمُ مَا جَرَحۡتُم بِٱلنَّهَارِ ثُمَّ يَبۡعَثُكُمۡ فِيهِ لِيُقۡضَىٰٓ أَجَلٞ مُّسَمّٗىۖ ثُمَّ إِلَيۡهِ مَرۡجِعُكُمۡ ثُمَّ يُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمۡ تَعۡمَلُونَ
و او کسی است که شب‌هنگام جان شما را برمی‌گیرد و آنچه را در روز انجام داده‌اید می‌داند؛ سپس شما را در روز برمی‌انگیزد تا سرآمدی معیّن به سر آید؛ آنگاه بازگشتتان به سوی اوست، و سپس شما را به آنچه انجام می‌دادید آگاه می‌سازد.
وَهُوَ ٱلۡقَاهِرُ فَوۡقَ عِبَادِهِۦۖ وَيُرۡسِلُ عَلَيۡكُمۡ حَفَظَةً حَتَّىٰٓ إِذَا جَآءَ أَحَدَكُمُ ٱلۡمَوۡتُ تَوَفَّتۡهُ رُسُلُنَا وَهُمۡ لَا يُفَرِّطُونَ
و اوست که بر بندگانش چیره و مسلط است و فرشتگانی نگهبان بر شما می‌فرستد، تا زمانی که مرگِ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را برمی‌گیرند و در انجام کار هرگز کوتاهی نمی‌کنند.
ثُمَّ رُدُّوٓاْ إِلَى ٱللَّهِ مَوۡلَىٰهُمُ ٱلۡحَقِّۚ أَلَا لَهُ ٱلۡحُكۡمُ وَهُوَ أَسۡرَعُ ٱلۡحَٰسِبِينَ
سپس به سوی خدا، سرپرست و مولای راستینشان، بازگردانده می‌شوند؛ آگاه باشید که داوری تنها از آنِ اوست و او سریع‌ترینِ حسابرسان است.
قُلۡ مَن يُنَجِّيكُم مِّن ظُلُمَٰتِ ٱلۡبَرِّ وَٱلۡبَحۡرِ تَدۡعُونَهُۥ تَضَرُّعٗا وَخُفۡيَةٗ لَّئِنۡ أَنجَىٰنَا مِنۡ هَٰذِهِۦ لَنَكُونَنَّ مِنَ ٱلشَّٰكِرِينَ
بگو: چه کسی شما را از تاریکی‌ها و سختی‌های خشکی و دریا می‌رهاند، در حالی که او را با زاری و در نهان می‌خوانید که: «اگر ما را از این گرفتاری برهاند، بی‌تردید از سپاسگزاران خواهیم بود»؟
قُلِ ٱللَّهُ يُنَجِّيكُم مِّنۡهَا وَمِن كُلِّ كَرۡبٖ ثُمَّ أَنتُمۡ تُشۡرِكُونَ
بگو: خداست که شما را از آن و از هر اندوه و سختی نجات می‌بخشد، و با این همه شما شرک می‌ورزید.
قُلۡ هُوَ ٱلۡقَادِرُ عَلَىٰٓ أَن يَبۡعَثَ عَلَيۡكُمۡ عَذَابٗا مِّن فَوۡقِكُمۡ أَوۡ مِن تَحۡتِ أَرۡجُلِكُمۡ أَوۡ يَلۡبِسَكُمۡ شِيَعٗا وَيُذِيقَ بَعۡضَكُم بَأۡسَ بَعۡضٍۗ ٱنظُرۡ كَيۡفَ نُصَرِّفُ ٱلۡأٓيَٰتِ لَعَلَّهُمۡ يَفۡقَهُونَ
بگو: او تواناست که عذابی از بالای سرتان یا از زیر پاهایتان بر شما برانگیزد، یا شما را فرقه فرقه و پراکنده به جان هم اندازد و آسیب و تندیِ برخی را به برخی دیگر بچشاند؛ بنگر چگونه آیات را گونه‌گون بیان می‌کنیم تا شاید دریابند.
وَكَذَّبَ بِهِۦ قَوۡمُكَ وَهُوَ ٱلۡحَقُّۚ قُل لَّسۡتُ عَلَيۡكُم بِوَكِيلٖ
و قوم تو آن را دروغ شمردند، در حالی که حق است؛ بگو: من نگهبان و کارساز بر شما نیستم.
لِّكُلِّ نَبَإٖ مُّسۡتَقَرّٞۚ وَسَوۡفَ تَعۡلَمُونَ
برای هر خبری جایگاهی استوار و هنگامی برای تحقق است، و به زودی خواهید دانست.
وَإِذَا رَأَيۡتَ ٱلَّذِينَ يَخُوضُونَ فِيٓ ءَايَٰتِنَا فَأَعۡرِضۡ عَنۡهُمۡ حَتَّىٰ يَخُوضُواْ فِي حَدِيثٍ غَيۡرِهِۦۚ وَإِمَّا يُنسِيَنَّكَ ٱلشَّيۡطَٰنُ فَلَا تَقۡعُدۡ بَعۡدَ ٱلذِّكۡرَىٰ مَعَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلظَّٰلِمِينَ
و چون کسانی را دیدی که در آیات ما به یاوه‌گویی و انکار فرو می‌روند، از آنان روی برتاب تا در سخنی جز آن وارد شوند؛ و اگر شیطان آن را از یادت برد، پس از یادآوری با گروه ستمکاران منشین.
وَمَا عَلَى ٱلَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنۡ حِسَابِهِم مِّن شَيۡءٖ وَلَٰكِن ذِكۡرَىٰ لَعَلَّهُمۡ يَتَّقُونَ
و بر کسانی که تقوا پیشه می‌کنند هیچ چیزی از حساب آنان [بر عهده] نیست، ولی [وظیفهٔ آنان تنها] یادآوری است، شاید پروا بدارند.
وَذَرِ ٱلَّذِينَ ٱتَّخَذُواْ دِينَهُمۡ لَعِبٗا وَلَهۡوٗا وَغَرَّتۡهُمُ ٱلۡحَيَوٰةُ ٱلدُّنۡيَاۚ وَذَكِّرۡ بِهِۦٓ أَن تُبۡسَلَ نَفۡسُۢ بِمَا كَسَبَتۡ لَيۡسَ لَهَا مِن دُونِ ٱللَّهِ وَلِيّٞ وَلَا شَفِيعٞ وَإِن تَعۡدِلۡ كُلَّ عَدۡلٖ لَّا يُؤۡخَذۡ مِنۡهَآۗ أُوْلَٰٓئِكَ ٱلَّذِينَ أُبۡسِلُواْ بِمَا كَسَبُواْۖ لَهُمۡ شَرَابٞ مِّنۡ حَمِيمٖ وَعَذَابٌ أَلِيمُۢ بِمَا كَانُواْ يَكۡفُرُونَ
و کسانی را که آیین خود را به بازی و سرگرمی گرفتند و زندگی دنیا فریبشان داد واگذار، و با این [قرآن] تذکر بده مبادا کسی به کیفر آنچه به دست آورده گرفتار و تباه شود، در حالی که جز خدا هیچ یاور و شفاعت‌کننده‌ای ندارد؛ و اگر هر گونه فدیه‌ای بدهد از او پذیرفته نمی‌شود. آنان کسانی هستند که به سزای آنچه کسب کرده‌اند گرفتار [عذاب] شده‌اند؛ برای آنان به کیفر آنکه کفر می‌ورزیدند، نوشابه‌ای از آب جوشان و عذابی دردناک خواهد بود.
قُلۡ أَنَدۡعُواْ مِن دُونِ ٱللَّهِ مَا لَا يَنفَعُنَا وَلَا يَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَىٰٓ أَعۡقَابِنَا بَعۡدَ إِذۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُ كَٱلَّذِي ٱسۡتَهۡوَتۡهُ ٱلشَّيَٰطِينُ فِي ٱلۡأَرۡضِ حَيۡرَانَ لَهُۥٓ أَصۡحَٰبٞ يَدۡعُونَهُۥٓ إِلَى ٱلۡهُدَى ٱئۡتِنَاۗ قُلۡ إِنَّ هُدَى ٱللَّهِ هُوَ ٱلۡهُدَىٰۖ وَأُمِرۡنَا لِنُسۡلِمَ لِرَبِّ ٱلۡعَٰلَمِينَ
بگو: آیا به جای خدا چیزی را بخوانیم که نه سودی به ما می‌رساند و نه زیانی، و پس از آنکه خدا ما را هدایت کرد به گذشتهٔ خود [به شرک] بازگردانده شویم؟ همانند کسی که شیطان‌ها او را در بیابان سرگردان ساخته و به بیراهه برده‌اند، در حالی که یارانی دارد که او را به هدایت می‌خوانند که: «به سوی ما بیا». بگو: بی‌تردید هدایت الهی همان هدایت [واقعی] است، و ما فرمان یافته‌ایم که تسلیم پروردگار جهانیان باشیم.
وَأَنۡ أَقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَٱتَّقُوهُۚ وَهُوَ ٱلَّذِيٓ إِلَيۡهِ تُحۡشَرُونَ
و [فرمان یافته‌ایم] اینکه نماز را برپا دارید و از او پروا کنید؛ و او همان کسی است که به سویش گردآورده می‌شوید.
وَهُوَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ بِٱلۡحَقِّۖ وَيَوۡمَ يَقُولُ كُن فَيَكُونُۚ قَوۡلُهُ ٱلۡحَقُّۚ وَلَهُ ٱلۡمُلۡكُ يَوۡمَ يُنفَخُ فِي ٱلصُّورِۚ عَٰلِمُ ٱلۡغَيۡبِ وَٱلشَّهَٰدَةِۚ وَهُوَ ٱلۡحَكِيمُ ٱلۡخَبِيرُ
و او کسی است که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید؛ و روزی که می‌گوید: «موجود شو»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید. سخن او حق است، و روزی که در صور دمیده می‌شود، فرمانروایی تنها از آنِ اوست؛ دانای نهان و آشکار است، و او سنجیده‌کارِ آگاه است.
(بیان)
این آیات، دنبالهٔ استدلال‌ها در برابر مشرکان دربارهٔ توحید و معارف وابسته به آن در نبوت و معاد است و دارای سیاقی پیوسته و هماهنگ می‌باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (بگو: من بازداشته شده‌ام از اینکه کسانی را که جز خدا می‌خوانید عبادت کنم) تا پایان آیه.
پیامبر مأمور شده است به آنان خبر دهد که نهی از پرستش شریکانشان به او رسیده است؛ و این خبر دادن، خود نوعی نهیِ کنایی از پرستش آنها است. سپس با فرمودهٔ خود: « قُلْ لاٰ أَتَّبِعُ أَهْوٰاءَكُمْ » (بگو: از خواسته‌های نفسانی شما پیروی نمی‌کنم) به ملاک و ریشهٔ نهی از پرستش آنها اشاره کرد؛ و آن این است که پرستش معبودانِ آنان پیروی از هوای نفس است و از چنین کاری نهی شده است. سپس با جملهٔ « قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ مٰا أَنَا مِنَ الْمُهْتَدِينَ » (در این صورت گمراه شده‌ام و از راه‌یافتگان نیستم) به علتِ خودداری از پیرویِ هوای نفس اشاره فرمود، که همانا گمراهی و بیرون رفتن از جمع راه‌یافتگان است؛ راه‌یافتگان همان کسانی هستند که به صفتِ پذیرش هدایت خدای پاک و منزه آراسته شده و به آن شناخته شده‌اند. بنابراین، پیروی از هوای نفس با استقرار صفتِ هدایت در جان انسان ناسازگار است و مانع می‌شود که نور توحید به گونه‌ای پایدار و سودبخش بر دلش بتابد.
از همهٔ این‌ها بیانی کامل و مستدل برای نهی از پرستش بت‌ها یا بازایستادن از آن به دست می‌آید، و خلاصهٔ آن این است که: پرستش بت‌ها پیروی از هوای نفس است، و در پیروی از هوای نفس، گمراهی و بیرون رفتن از صفِ راه‌یافتگان به هدایت الهی نهفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي عَليٰ بَيِّنَهٍ مِنْ رَبِّي وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ » (بگو: من بر پایهٔ دلیلی روشن از سوی پروردگار خویشم، و شما آن را تکذیب کرده‌اید) تا پایان آیه. «بَیّنة» (دلیل روشن) همان دلالتِ آشکار است که از «بیان» به معنای وضوح و آشکاری گرفته شده است. اصل در معنای این ریشه، کناره‌گیری و جدا شدن چیزی از چیز دیگر است، به گونه‌ای که به هم نپیوندند و با یکدیگر آمیخته نشوند؛ و واژه‌های «بَیْن» (فاصله و جدایی)، «بَوْن» (فاصلهٔ بسیار) و «بَیْنونة» (جدایی کامل) و جز این‌ها از همین ماده‌اند. دلیل روشن را از آن رو «بَیّنة» نامیده‌اند که حق به وسیلهٔ آن از باطل جدا می‌شود؛ در نتیجه حق آشکار می‌گردد و آگاهی بر آن بدون رنج و زحمتی آسان می‌شود.
مقصود از مرجع ضمیر در سخن خداوند: « وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ » (و شما آن را تکذیب کردید)، قرآن است. البته ظاهر سیاق بر پایهٔ پیوستگی معنا اقتضا می‌کند که تکذیب به همان بیّنه‌ای تعلق گرفته باشد که پیامبر (ص) بر پایهٔ آن است، و سخن بعدی خداوند نیز این معنا را تأیید می‌کند که می‌فرماید: « مٰا عِنْدِي مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ » (آنچه برایش شتاب می‌ورزید نزد من نیست)؛ چراکه حاصل سخن با در نظر گرفتن این بخش پایانی چنین است: بیّنه‌ای را که خداوند رسالتم را بدان تأیید فرموده و همان قرآن است تکذیب می‌کنید؛ و آیاتی را که به دلخواه از من مطالبه می‌نمایید و در فرارسیدنش شتاب دارید، در اختیار من نیست و امرش به من واگذار نشده است؛ بنابراین میان ما نقطهٔ مشترکی برای سازگاری وجود ندارد، زیرا آنچه به من داده شده است شما نمی‌خواهید، و آنچه شما می‌خواهید به من داده نشده است.
از اینجا روشن می‌شود که ضمیر مجرور در عبارت « وَ كَذَّبْتُمْ بِهِ » به «بیّنه» بازمی‌گردد، از آن رو که مقصود از بیّنه همان قرآن است؛ و نیز معلوم می‌شود که با عبارت « مٰا عِنْدِي مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ »، تسلط بر آنچه در آن شتاب می‌ورزند به شیوهٔ کنایه نفی شده است؛ زیرا رسم غالب دربارهٔ آنچه انسان بر آن توانایی دارد، به‌ویژه در بخش بخشش و انفاق، این است که آنچه می‌بخشد و انفاق می‌کند نزدش حاضر یا اندوخته باشد و در حیطهٔ تسلطش قرار گیرد تا از آن انفاق کند؛ بنابراین در عبارت « مٰا عِنْدِي » (نزد من نیست)، تسلط و توانمندی پیامبر از باب نفی ملزوم با نفی لازم (سلب قدرت از طریق سلبِ لازمه‌اش که در دسترس بودن است) نفی شده است.
و سخن خداوند: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (حکم جز برای خدا نیست) تا پایان، بیانگر علت آن نفی است؛ و به همین سبب، در آن ساختار نفی به کار رفته است همراه با استثنایی که معنای حصر می‌بخشد، تا با قرار گرفتنِ نفی بر سرِ جنس دلالت کند بر اینکه برای غیر خدای متعال هرگز چیزی از سنخ حکم وجود ندارد و حکم تنها و تنها از آنِ خدای پاک و منزه است.
(گفتاری دربارهٔ معنای حکم و اینکه حکم تنها از آنِ خداست)
مادهٔ «حکم» بر نوعی استواری دلالت می‌کند که اجزای یک شیء به واسطهٔ آن با هم سازگار و هماهنگ می‌شوند و رخنه‌ها و شکاف‌هایش بسته می‌گردد، به گونه‌ای که به اجزای جداگانه تجزیه نمی‌شود و به بخش‌های پراکنده فرونمی‌پاشد تا اثرش ضعیف گردد و تندی و نیرویش درهم شکند؛ و معنای جامع میان مشتقات گوناگون آن مانند إحکام (محکم‌سازی)، تحکیم (داوری‌سپاری)، حکمت، حکومت و جز این‌ها، به همین حقیقت بازمی‌گردد.
انسان به گونه‌ای از تحقق این معنا در تکالیف مَولَوی (فرمان‌های آمرانه) و حقوقِ رایج میان مردم پی برده است؛ زیرا مولایان و فرمانروایان هرگاه به چیزی فرمان می‌دهند، گویی آن تکلیف را بر دوش مأموران گره می‌زنند و آنان را بدان پایبند می‌سازند، گرهی که گشودنی نیست و پایبندی‌ای که راه رهایی برایشان باقی نمی‌گذارد. همچنین مالکِ فلان کالا یا صاحب حق در فلان موضوع، میان او و کالایش یا امر مورد نظر، نوعی پیوند و اتصال برقرار است که مانع می‌شود دیگری با تصرف در آن، میان او و کالایش فاصله بیندازد، یا میان او و موضوع حقش حائل شود و دستش را کوتاه سازد. حال اگر کسی با مالک کالا دربارهٔ مالکیت آن کشمکش کند، مانند اینکه آن را برای خود ادعا نماید، یا با صاحب حق دربارهٔ حقش درافتد و بخواهد حق او را باطل کند، این استحکام را سست کرده و این پیوستگی را ضعیف ساخته است. سپس هرگاه داور یا قاضی‌ای که دعوا نزدش برده شده، مالکیت یا حق را برای یکی از دو طرف نزاع تثبیت و قطعی کند، در آنجا «حکم» پدید آورده است؛ یعنی استواری‌ای پس از ناپایداری، و نیرومندیِ پیوندی پس از ضعف و سستی. و این سخن قاضی که: «مالکیت این کالا از آنِ فلانی است» یا «حق در فلان امر برای فلانی است»، حکمی است که غائلهٔ نزاع و کشمکش با آن برطرف می‌شود، و دیگر کسی جز مالک و صاحب حق میان ملک و حق با صاحبشان فاصله نمی‌اندازد. خلاصه آنکه، فرمان‌دهنده در فرمانش و داور در داوری‌اش، گویی نسبتی در موضوع امر و قضا پدید می‌آورند که آن را با این نسبت استوار می‌سازند و سستی و ناپایداری را از آن برمی‌دارند؛ و این همان چیزی است که «حکم» نامیده می‌شود.
این، روندی بود که انسان‌ها از آن راه به معنای حکم در امور وضعی و اعتباری (قراردادی) پی بردند؛ سپس دریافتند که معنای حکم بر امور تکوینی و حقیقی نیز انطباق‌پذیر است، آنگاه که این امور از جهت قضا و قدر به خدای پاک و منزه نسبت داده شوند؛ مثلاً اینکه هسته در خاک می‌روید و سپس به صورت ساقه و شاخه‌ها گسترش می‌یابد و برگ و میوه می‌دهد، و اینکه نطفه به بدنی دارای حیات و احساس دگرگون می‌شود و مانند این‌ها، همه حکم و قضایی از جانب خدای پاک و منزه است؛ بنابراین، آنچه ما از معنای حکم درمی‌یابیم همین است: اثبات و استوار ساختنِ چیزی برای چیزی، یا اثبات چیزی در کنار چیزی دیگر.
و دیدگاه توحیدی که قرآن شریف بنیان معارفش را بر پایهٔ آن بنا نهاده است، از آن رو که حقیقتِ امر را اثبات می‌کند، تأثیر حقیقی در هستی را منحصراً از آنِ خدای سبحان و بی‌شریک می‌داند—هرچند انتسابِ امور به تناسبِ تفاوتِ اشیا گوناگون است و بر یک روال پیش نمی‌رود؛ چنان‌که می‌بینی خدای متعال آفرینش را به خودش نسبت می‌دهد و سپس در موارد گوناگون، آن را با نسبت‌هایی متفاوت به چیزهای مختلف منسوب می‌دارد، و همین‌گونه است علم، قدرت، حیات، مشیت، روزی، نیکی و مانند این‌ها—و خلاصه، چون تأثیر از آنِ خدای متعال است، حکم نیز که گونه‌ای تأثیرگذاری و جعل (ایجاد) است از آنِ او خواهد بود؛ چه حکم در حقایق تکوینی (نظام آفرینش) باشد و چه در شریعت‌های وضعی و اعتباری (قوانین و احکام). کلام خدای متعال نیز این معنا را تأیید کرده است؛ مانند سخن او: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ» (انعام: ۵۷؛ یوسف: ۶۷؛ حکم جز برای خدا نیست) و خدای متعال می‌فرماید:
«أَلاٰ لَهُ الْحُكْمُ» (آگاه باشید که حکم تنها برای اوست)
(انعام: ۶۲)؛ و سخن او: «لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُوليٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُكْمُ» (ستایش در دنیا و آخرت از آنِ اوست و حکم تنها برای اوست؛ قصص: ۷۰)؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (و خداست که حکم می‌کند و هیچ بازدارنده و پی‌جویی برای حکمش نیست؛ رعد: ۴۱)—چراکه اگر برای غیر خدای متعال حکمی بود، می‌توانست در پیِ حکم او بیاید و آن را دگرگون سازد و با مشیتش مخالفت کند—و سخن او: «فَالْحُكْمُ لِلّٰهِ الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ» (پس حکم از آنِ خدای والامقام و بزرگ است؛ مؤمن: ۱۲)؛ و آیاتی دیگر از این دست. این‌ها آیاتی خاص یا عام هستند که بر انحصارِ حکم تکوینی به خدای متعال دلالت دارند.
و بر انحصارِ ویژهٔ حکم تشریعی (قانون‌گذاری) به خدای متعال، این سخن او دلالت دارد: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (یوسف: ۴۰؛ حکم جز برای خدا نیست، فرمان داده که جز او را نپرستید، این است دین استوار). بنا بر ظاهر آنچه از آیات گذشته برمی‌آید، حکم تنها از آنِ خدای سبحان است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست؛ جز اینکه خدای متعال چه بسا در کلام خویش، حکم—به‌ویژه حکم تشریعی—را به غیر خود نسبت می‌دهد؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال: «يَحْكُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْكُمْ» (مائده: ۹۵؛ دو تن عادل از شما بدان حکم کنند)، و سخنش به داوود (ع): «إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَهً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ» (ص: ۲۶؛ ما تو را در زمین خلیفه ساختیم، پس میان مردم به حق داوری کن)، و سخنش به پیامبر (ص): «أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» (مائده: ۴۹؛ میان آنان بدانچه خدا نازل کرده حکم کن)، و سخنش: «فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ» (مائده: ۴۸؛ پس میان آنان به آنچه خدا نازل کرده داوری کن)، و سخنش: «يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ» (مائده: ۴۴؛ پیامبران بدان حکم می‌کردند)، و آیاتی دیگر از این قبیل. همراه کردنِ این دسته با دستهٔ نخست نشان می‌دهد که حکمِ راستین اصالتاً و در مرتبهٔ نخست از آنِ خدای سبحان است و هیچ‌کس جز او در آن استقلال ندارد، و برای غیر او به اذن الهی و در مرتبهٔ دوم پدید می‌آید؛ از همین رو خدای متعال خود را احکم الحاکمین (داورترینِ داوران) و بهترینِ آنان شمرده است، چراکه این لازمهٔ اصالت، استقلال و پیش‌بودن است؛ پس فرمود: «أَ لَيْسَ اللّٰهُ بِأَحْكَمِ الْحٰاكِمِينَ» (تین: ۸؛ آیا خدا داورترینِ داوران نیست؟) و فرمود: «وَ هُوَ خَيْرُ الْحٰاكِمِينَ» (اعراف: ۸۷؛ و او بهترینِ داوران است).
آیاتی که متضمن نسبت دادن حکم به غیر خدای متعال به‌واسطهٔ اذن و مانند آن هستند—همان‌طور که می‌بینی—به حکم وضعی و اعتباری اختصاص دارند؛ اما دربارهٔ حکم تکوینی، تا آنجا که به یاد دارم، در آیات چیزی که بر انتساب آن به غیر خدا دلالت کند یافت نمی‌شود، هرچند معانیِ عموم صفات و افعالی که به خدای متعال نسبت داده شده است، ابایی ندارند از اینکه گونه‌ای انتساب به غیر او—با اذن وی و نظایر آن—داشته باشند؛ مانند علم، قدرت، حیات، آفرینش، روزی دادن، زنده‌کردن، مشیت و جز این‌ها در آیات فراوانی که نیازی به آوردنشان نیست.
شاید این امر به سبب پاسداشت حرمت ساحت خدای متعال باشد؛ زیرا این صفت، بویی از نوعی استقلال می‌دهد که هیچ مجوزی برای نسبت دادنش به این اسباب واسطه وجود ندارد، چنان‌که قضا و امر تکوینی نیز چنین‌اند. نظیر این واژه‌ها در این جهت، واژه‌های «بدیع» (نوآفرین)، «بارئ» (پدیدآورنده)، «فاطر» (آفریننده و شکافنده) و الفاظ دیگری هستند که همین مسیر را می‌پیمایند؛ از آن جهت که به معانیِ حاکی از نوعی اختصاص و یگانگی اشاره دارند، و تنها برای رعایت حرمت ساحت ربوبیت از کاربرد آنها در غیر مورد خدای متعال خودداری شده است.
[بیان]
اکنون به آنچه در آن بودیم، یعنی تفسیر آیه بازگردیم: مراد از «حکم» در فرمودهٔ خدای متعال: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (حکم جز برای خدا نیست)، قضای تکوینی است، و این جمله دلیلی است بر نفی در سخن دیگرش: « مٰا عِنْدِي مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ » (آنچه به شتابش می‌خواهید نزد من نیست)؛ و معنا بر اساس آنچه سیاق اقتضا می‌کند چنین است: حکم تنها از آنِ خداست و داوری میان من و شما در اختیار من نیست، و همان چیزی است که شما با شتاب‌زدگی‌تان در پیشنهاد آوردن معجزه به من، شتابش را می‌خواهید.
بنابراین، این سخن که: « مٰا عِنْدِي مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ » (آنچه برایش شتاب دارید نزد من نیست)، به صورت کنایه به کار رفته است؛ گویی آنان با پیشنهاد آوردنِ نشانه‌ای دیگر جز قرآن، عملاً به پیامبر(ص) پیشنهاد می‌کردند که میان خود و آنان داوری و فیصله کند. شاید رازِ تکرار موصول و صله («ما» و «تستعجلون به») در آیهٔ بعدی نیز همین باشد؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ » (بگو: اگر آنچه برایش شتاب دارید نزد من بود...) در حالی که مقتضای ظاهر سیاق این بود که گفته شود: «لو أنّ عندي ذلك» (اگر آن نزد من بود). دلیلش این است که مقصود از « مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ » در آیهٔ نخست، لازمهٔ آن نشانه، یعنی فیصله‌یافتن کار میان او و آنان بر اساس سنت جاری الهی است، ولی در آیهٔ دوم، خودِ آن نشانه و معجزه مراد است. همچنین محتمل است که ماجرای کنایه وارونهٔ این باشد؛ یعنی در آیهٔ اول، مقصود از «آنچه برایش شتاب دارید» صراحتاً همان داوری و فیصله باشد و در آیهٔ دوم به کنایه خودِ نشانه مراد باشد.
و در عبارت « يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ » (حق را جدا می‌سازد و او بهترین داوران و فیصله‌دهندگان است): از قاریان هفت‌گانه، عاصم، نافع و ابن‌کثیر آن را با «قاف» و «صادِ بی‌نقطه» از ریشهٔ «قَصّ» خوانده‌اند که به معنای بریدن چیزی و جدا کردن آن از چیز دیگر است؛ و از همین ریشه است که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ» (و [مادر موسی] به خواهر او گفت: ردّ پای او را پیگیری کن) (قصص: ۱۱). دیگر قاریان آن را با «قاف» و «ضادِ نقطه‌دار» [یَقْضِ الْحَقَّ] از ریشهٔ «قضاء» خوانده‌اند، و «یاء» در نگارشِ قرآن حذف شده است؛ نظیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَمٰا تُغْنِ النُّذُرُ» (پس هشدارها سودی نمی‌بخشد) (قمر: ۵). برای هر دو قرائت وجهی درست وجود دارد و سرانجامِ معنای هر دو نیز یکی است؛ چرا که جدا کردنِ حق و تفکیک آن از باطل، لازمهٔ داوری و حکم به حق است، گرچه تعبیر « وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ » با «قَصّ» به معنای جدا کردن سازگارتر است.
اما گرفتنِ عبارت « يَقُصُّ الْحَقَّ » از ریشهٔ «قَصّ» به معنای خبر دادن از چیزی [و داستان‌سرایی] یا به معنای پیگیری ردّپا، چنان‌که برخی مفسران احتمال داده‌اند، با این مقام سازگار نیست: وجه اول سازگار نیست؛ زیرا هرچند خدای پاک و منزه در کلام خویش داستان‌های پیامبران و امت‌هایشان را فراوان بیان کرده است، اما این مقام خالی از این موضوع است؛ بنابراین دلیلی ندارد که این ویژگی برای او ذکر شود و خدای متعال بدان وصف گردد.
و وجه دوم نیز سازگار نیست؛ زیرا حاصل معنایش این می‌شود که سنت خدای متعال چنین است که در تدبیر کشور هستی‌اش و سامان‌دهی به کارهای آفریدگانش از حق پیروی کند و ردّپای آن را پی بگیرد. هرچند خدای پاک و منزه جز به حق حکم نمی‌کند و جز به حق داوری نمی‌فرماید، اما ادب قرآن حکیم از نسبت‌دادن پیروی و دنباله‌روی به خدای متعال ابا دارد. خدای متعال در میان فرموده‌های خویش می‌فرماید: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (حق از سوی پروردگار توست) (آل‌عمران: ۶۰)، و نفرمود: «الحق مع ربّك» (حق همراه پروردگار توست)؛ زیرا در تعبیر همراهی (معیت)، شائبهٔ یاری‌گرفتن و استمداد، و توهّم ناتوانی وجود دارد.
(گفتاری دربارهٔ معنای حقیقت فعل و حکم خدای متعال)
فعل و حکم خدای متعال، خودِ حق است، نه اینکه صرفاً موافق و مطابق با حق باشد. توضیح این مطلب آن است که چیزی تنها در صورتی «حق» است که در عالم خارجْ ثابت و در پهنهٔ واقعیتْ موجود باشد، بی‌آنکه ساختهٔ وهم یا پرداختهٔ ذهن باشد؛ مانند انسان که یکی از موجودات عینیِ خارجی است، و زمینی که بر آن زندگی می‌کند، و گیاهان و جانورانی که از آنها تغذیه می‌کند. خبر نیز تنها هنگامی حق است که با واقعیتِ فی‌نفسه ثابت و مستقل از ادراک ما مطابقت داشته باشد. حکم و داوری نیز تنها زمانی حق است که با سنت جاری در جهان آفرینش سازگار باشد؛ پس هرگاه فرماندهی به چیزی فرمان دهد یا داوری در موردی حکم کند، فرمانِ این یک و داوریِ آن دیگری فقط زمانی حق مطلق است که با مصلحتِ مطلقِ برگرفته از سنت جاری در جهان آفرینش هماهنگ باشد، و زمانی حق نسبی است که با مصلحتِ نسبیِ برگرفته از سنت آفرینش نسبت به برخی از اجزای آن—بدون توجه به نظام فراگیر و جهانی هستی—سازگار باشد.
پس اگر فرمان‌دهنده‌ای ما را به پایبندی به عدالت یا دوری از ستم دستور دهد، این فرمان از آن رو «حق» شمرده می‌شود که نظام آفرینش، موجودات را به سوی سعادت و خیرشان راهنمایی می‌کند؛ و بر انسان مقدر ساخته است که اجتماعی زندگی کند، و برای هر جامعه‌ای که از اجزایی تشکیل یافته مقرر کرده است که اجزایش با یکدیگر سازگار باشند، مزاحم هم نشوند و بخشی بخش دیگر را تباه نسازد، تا به آنچه از سعادتِ هستی برایش مقدر شده برسد و آن سعادت میان اعضای گردآمده‌اش تقسیم گردد. بنابراین، مصلحت مطلق این نوع (انسان)، همان سعادت او در زندگی است؛ و فرمان به عدالت و بازداشتن از ستم با این سعادت هماهنگ است، از این رو هر دو، حکمی حق هستند، ولی فرمان به ستم و نهی از عدالت با آن سازگار نیست، پس هر دو باطلند. توحید نیز حق است چون انسان را به سوی سعادتش در زندگی واقعی‌اش رهنمون می‌شود، و شرک باطل است زیرا انسان را به سوی نگون‌بختیِ هلاکت‌بار و عذابی جاودان می‌کشاند.
همچنین داوری میان دو طرفِ دعوا تنها زمانی حق خواهد بود که با حکم مشروعی موافق باشد؛ حکمی که در آن رعایت شده باشد: مصلحت مطلق انسانی، یا مصلحت قوم یا امتی خاص؛ و مصلحت حقیقی — همان‌طور که دانستی — به طور مطلق یا نسبی، از سنت جاری در پهنهٔ هستی برگرفته شده است.
پس روشن شد که «حق» هر چه باشد، در واقع از جهان عینیِ خارج و نظام گسترده بر آن و سنت جاری در آن برگرفته شده است. و تردیدی نیست که جهان و هستی، با همهٔ نظام و سنت‌ها و قوانینش، کار و آفرینشِ خدای سبحان است؛ از او آغاز می‌شود، به او برپاست و به او پایان می‌پذیرد. پس حق هر چه باشد و مصلحت به هر گونه که فرض شود، پیرو کارِ اویند و گام در جای پای آن می‌گذارند، و با تکیه بر او ثبوت و استواری می‌یابند؛ نه آنکه خدای متعال در کار خویش پیرو حق باشد و از آن دنباله‌روی کند. بنابراین، خدای متعال خود به ذات خویش حق است و هر آنچه جز اوست، به سبب او حق است.
و ما آدمیان، از آنجا که با کارهای اختیاری خویش در پی جبران کمبودهای وجودی و برآوردن نیازهای زندگی‌مان هستیم، و کارهای ما چه بسا با سعادت مطلوبی که می‌جوییم هماهنگ درمی‌آید و چه بسا ناسازگار می‌شود، ناچار شدیم جانب مصلحت را مراعات کنیم؛ مصلحتی که به سودمند بودنش باور داریم، یعنی سامان یافتن حالمان و نیک‌بختی بخت و بهره‌مان در آن است. این امر به باور آوردن به قوانینی جاری و احکامی همگانی انجامید، و نیز به اعتبار کردن (وضع و قرارداد کردنِ) آیین‌ها و سنت‌های اجتماعی که رعایتشان لازم و پیروی از آنها واجب است، چرا که با مصلحت انسانی وفا می‌کنند و با سعادت مطلوب سازگارند.
و این امر به این باور انجامید که مصلحت‌ها و مفسده‌ها ثبوتی واقعی دارند و برای خود مرتبه‌ای از تحقق دارند که از دو جهان — ذهن و خارج — جداست و از دو سرا — علم و عین — برکنار است، و آنها از راه موافقت و مخالفت، اثر خود را در جهانِ عینی پدید می‌آورند؛ پس هرگاه کارها یا احکام ما با مصالح واقعی و ثابت در نفس‌الامر (واقعیتِ پدیده‌ها در عالم واقع) منطبق شود، مصلحت در آنها آشکار می‌گردد و به سعادت می‌انجامد، و هرگاه با آنها ناسازگار باشد و با مفاسد واقعی و حقیقی تطبیق کند، ما را به سوی هر زیان و بدی‌ای می‌کشاند. این گونه از ثبوت، ثبوتی واقعی و ناپذیرای زوال و دگرگونی است؛ بنابراین مصالح و مفاسد واقعی، و همچنین صفات همراهِ آنها که آدمی را به انجام دادن یا واگذاشتنِ کار فرامی‌خواند — مانند حسن و قبح (خوبی و بدی) — و نیز احکامی که از آنها سرچشمه می‌گیرد — مانند وجوب انجام دادن یا ترک کردن — همگی ثبوتی واقعی دارند که از فنا و باطل‌شدن سر باز می‌زند و دگرگونی و تغییر در آن راه ندارد؛ و این امور بر ما حاکمند و ما را به سوی فلان کار برمی‌انگیزند یا از آن بازمی‌دارند، و عقل این امورِ نفس‌الامری را درمی‌یابد، همان‌طور که دیگر امور جهانِ هستی را درک می‌کند.
سپس چون دیدند احکام و شریعت‌های الهی از جهت مفهومِ «حکم»، تفاوتی با احکام و قوانین بشریِ وضع‌شده در جوامع ندارند، و کارهای خدای متعال نیز از حیث معنایِ «کار»، فرقی با کارهای ما ندارند، حکم کردند که احکام الهی و کارهای منسوب به خدای پاک و منزه، در انطباق‌یافتنْ درست مانند کارهای ما هستند: بر مصالح واقعی، و متصف‌شدن به صفتِ نیکی؛ بنابراین، مصالح واقعی در کارهای خدای متعال اثرگذارند و بر احکام او حکومت دارند، به‌ویژه از این جهت که خدای متعال به حقایق امور دانا و به مصالح بندگان خویش بیناست.
تمام این‌ها ناشی از زیاده‌روی در اندیشه است؛ و از آنچه گذشت دانستی که این‌ها احکام و دانِش‌هایی اعتباری (قراردادی) هستند و نه حقیقی؛ نیازهای طبیعی و ضرورت زندگی اجتماعی ما را ناگزیر ساخته است که آنها را اعتبار کنیم و پدید آوریم، و بیرون از ظرفِ زندگی اجتماعی هیچ اثری از آنها در عالم خارج نیست. این احکام هیچ ارزشی ندارند مگر اینکه اموری تثبیت‌شده در ظرفِ قرارداد و اعتبارند که انسان با آنها کارهای سودمند خود را از کارهای زیان‌بار، آنچه به صلاحش است از آنچه مایهٔ فساد اوست، و آنچه خوشبختش می‌سازد از آنچه بدبختش می‌کند، بازمی‌شناسد.
تعصب مذهبی، دو گروه از پژوهشگران معارف دینی در صدر اسلام را در این موضوع به رویارویی شگفتی میان افراط و تفریط کشاند: گروهی—که همان مُفَوِّضه‌اند (قائلان به واگذاریِ امور به انسان)—مصالح و مفاسدِ نفس‌الامری (واقعی و مستقل) و خوبی و بدیِ واقعی را ثابت دانستند؛ به‌گونه‌ای که ثبوتی ازلی و ابدی و تغییرناپذیر دارند، و با واجب ساختن و حرام کردن، بر خدای پاک و منزه حاکمند و در افعال تکوینی و تشریعی او با منع و تجویز اثر می‌گذارند؛ ازاین‌رو، خدای متعال را از دایرهٔ سلطنتش بیرون راندند و مالکیت مطلق او را باطل ساختند.
و گروه دیگر—که همان مُجبِره‌اند (قائلان به جبر)—همهٔ این‌ها را انکار کردند و اصرار ورزیدند که خوبی در هر چیز، تنها به این است که فرمان به آن تعلق گرفته باشد، و بدی نیز به این است که نهی متوجه آن شده باشد؛ و نه در آفرینش (تکوین) هدفی و غایتی هست و نه در قانون‌گذاری (تشریع)؛ و انسان هیچ مالکیتی بر کار خود ندارد و پیش از انجامِ کار، هیچ توانی بر آن ندارد؛ همان‌گونه که گروه نخست بر این باور رفتند که کار، آفریدهٔ خودِ انسان است و خدای پاک و منزه هیچ مالکیتی بر کارِ انسان ندارد و توانایی‌اش به آن تعلق نمی‌گیرد.
هر دو دیدگاه—همان‌طور که می‌بینی—افراط و تفریط است؛ پس نه این درست است و نه آن؛ بلکه حقیقت مطلب این است که این امور و مانند آنها، مسائلی اعتباری و قراردادی هستند که ریشه‌ای حقیقی دارند؛ و آن ریشه این است که انسان—و نظیر او دیگر جانوران اجتماعی، هر یک به اندازهٔ خود—در مسیر زیستی خویش که در آن هدفی جز حفظ حیات و رسیدن به خوشبختی ندارد، موجودی ناقص و نیازمند است، و جنبه‌های نقص و نیازمندی‌اش را با کارهای اجتماعیِ برخاسته از آگاهی و اراده برطرف می‌کند. همین نیاز او را ناگزیر ساخته است که در راه رسیدن به هدفِ سعادت و دوری از تیره‌روزی، کارهایش و اموری را که کارهایش به آنها پیوند می‌خورد، به اوصاف پدیده‌های عینیِ خارجی توصیف کند؛ اوصافی چون خوبی، بدی، وجوب، حرمت، روایی (جواز)، مالکیت، حق و مانند این‌ها؛ و قوانین علت‌ها و معلول‌ها را بر آنها جاری سازد و در پی آن، قوانینی عمومی و اختصاصی وضع کند؛ و برای این امور نیز نوعی ثبوت و پایداری باور داشته باشد، درست همانند ثبوتی که برای امور واقعی و حقیقی قائل است، تا بدین وسیله سامان زندگی اجتماعی‌اش فراهم گردد.
از این رو ما را می‌بینی که باور داریم عدالت نیکوست، همان‌گونه که گل سرخ نیکو و زیباست؛ و ستم زشت و زننده است، همان‌طور که مردارِ بدبو چنین است؛ و مال از آنِ ماست، چنان‌که اندام‌های ما از آنِ ما هستند؛ و فلان کار واجب و حتمی است، همان‌گونه که آثار و پدیده‌ها در پیِ علت‌های تام خود حتمی‌اند؛ و قیاس‌هایی دیگر از این دست. به همین دلیل می‌بینی که با تفاوت یافتنِ اهداف جوامع، این دیدگاه‌ها میان اقوام دگرگون می‌شود؛ تا آنجا که اینان کاری را نیک می‌شمارند که دیگران زشت می‌دانند، و گروهی حکمی را کنار می‌گذارند که گروهی دیگر معتبر می‌دانند، و ملتی چیزی را ناپسند می‌دارد که ملتی دیگر پسندیده می‌شمارد، یا چیزی مایهٔ شگفتی و خرسندی قومی است که دیگران آن را ناپسند می‌انگارند. و چه بسا در میان یک ملت، سنتی پذیرفته‌شده کنار گذاشته شود، سپس دوباره پذیرفته گردد و باز رها شود؛ این دگرگونی به‌صورت چرخشی و بر اساس مراحل حرکت اجتماعی و پیوندش با لوازم زندگی پدید می‌آید. این در اموری است که اهدافِ جوامع در آنها با یکدیگر تفاوت دارند؛ اما در مقاصدِ عمومی و همگانی که هیچ دو نفری درباره‌شان اختلاف ندارند—مانند اصلِ زندگی اجتماعی، عدالت، ستم و مانند این‌ها—اوصافی چون خوبی، بدی، وجوب، حرمت و جز آنها قطعاً دچار دگرگونی نمی‌شوند و در آنها اختلافی پدید نمی‌آید. این‌ها در اموری است که به خودِ ما مربوط می‌شود.
و خدای پاک و منزه چون دینش را در قالب سنت‌های عمومی و اجتماعی درآورد، در بیانِ معارف حقیقی‌اش—که در قالب سنت‌های اجتماعی ریخته شده است—همان اموری را معتبر دانست که ما در مسیر زندگی‌مان معتبر می‌شماریم؛ پس از ما خواست تا در آنچه به معارفش مربوط است بیندیشیم، و حقایقی را که به ما می‌آموزد چنان دریافت کنیم که سنت‌های زندگی خود را فهم و دریافت می‌کنیم. ازاین‌رو خود را پروردگاری درخور پرستش دانست و ما را بندگانی پرورده‌شده (مربوب) به‌شمار آورد، و به یادمان آورد که او را دینی است فراهم‌آمده از باورهای بنیادین و قوانین عملی که پاداش و کیفر در پی دارند؛ و اینکه در پیروی از آن، سامان یافتنِ کار ما، فرجام نیک‌مان و بخت و سعادتِ ما نهفته است، درست به همان شیوه‌ای که در دیدگاه‌های اجتماعی خود پیش می‌گیریم.
بنابراین، یک رشته باورهای بنیادین وجود دارد که باید به آنها معتقد باشیم و بدان‌ها پایبند بمانیم؛ و وظایف عملی و قوانین الهی‌ای در عبادات، معاملات و ادارهٔ جامعه (سیاست‌ها) هست که باید بدان‌ها عمل کنیم و مراعاتشان نماییم، همان‌گونه که در همهٔ جوامع بشری نیز کار بر همین منوال است.
و همین امر به ما اجازه می‌دهد که دربارهٔ معارف دینی—چه اعتقادی باشد و چه عملی—همانند معارف اجتماعیِ اعتقادی یا عملی به بحث و پژوهش بپردازیم، و در شناخت معارف دینی درست به همان آرا و احکام عقلی و قضایای عملی تکیه کنیم که در معارف اجتماعی به آنها استناد می‌ورزیم؛ زیرا خدای پاک و منزه برای بندگانش از میان وظایف و تکالیف، جز آنچه مصلحتشان را در دنیا و آخرت سامان می‌دهد برنمی‌گزیند، و جز به کار نیکو و زیبا فرمان نمی‌دهد، و جز از کار زشت و ناپسندی که تباهی دین یا دنیا در آن باشد بازنمی‌دارد، و جز کاری را که عقل برمی‌گزیند انجام نمی‌دهد، و جز آنچه را که شایستهٔ رها کردن است فروگذار نمی‌کند.
با این همه، خدای متعال دو نکته را به ما یادآوری کرده است: نخست آنکه: حقیقتِ امر در ذات خود بسی والاتر و برتر از این‌هاست؛ زیرا همهٔ این مفاهیم، معارفی برگرفته از مواد و مایه‌های افکار و اعتبارات اجتماعی است و در حقیقت از افق جامعه فراتر نمی‌رود و به جهان بالا (عالم ملکوت) پر نمی‌کشد، چنان‌که فرمود: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۳-۴) [ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم، باشد که در آن تعقل کنید؛ و به‌راستی که آن در امّ‌الکتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است]؛ و در مثالی که زده، فرموده است: «أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ» (رعد: ۱۷) [از آسمان آبی فرو فرستاد، پس رودخانه‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیل، کفی برآمده را بر روی خود برداشت؛ و از آنچه برای به دست آوردن زیوری یا کالایی در آتش می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید؛ این‌گونه خداوند حق و باطل را مَثَل می‌زند] و پیامبر (ص) فرمود: «إنا معاشر الأنبياء أمرنا- أن نكلم الناس على قدر عقولهم» (ما گروه پیامبران مأمور شده‌ایم که با مردم به اندازهٔ عقل‌هایشان سخن بگوییم)، و شواهد فراوان دیگری از این دست که در کتاب و سنت آمده است.
معنای این سخن، نفیِ حسن و مصلحت از کارهای خدای متعال به معنای اثبات نقطهٔ مقابل آن نیست، تا لازمه‌اش اثبات زشتی و مفسده در کار او باشد، یا اینکه کارهایش مانند رفتار کودکان از اعتبار عقلایی ساقط گردد—که خداوند از چنین چیزی بسیار والاتر و برتر است—؛ همان‌گونه که نفی بینایی به معنای داشتن چشمِ حسی از عقل، هرگز به معنای اثبات نابینایی برای عقل یا سقوط آن از رتبهٔ ادراک و آگاهی نیست، بلکه پاک دانستنِ آن از نقص است.
و دوم آنکه: گرچه جهات نیکی و ویژگی‌های مصلحت، علت‌بخشِ افعال و احکام تشریعی خدای متعال قرار می‌گیرند و وظایف بندگی با آنها تبیین می‌شوند، درست همان‌گونه که احکام و کارهای عقلاییِ ما به همین جهات تعلیل می‌گردند، اما میان این دو ساحت تفاوتی بنیادین است؛ و آن اینکه جهات مصلحت و نیکی در جانب ما، بر اراده حاکم‌اند و در گزینش تأثیر می‌گذارند؛ از این رو ما به عنوان موجوداتی عاقل، هرگاه کاری را نیکو و همراه با مصلحتی بی‌مزاحم یافتیم، همان امر ما را به انجام دادنش برمی‌انگیزد، و اگر حکمی را دارای چنین وصفی دیدیم، در قانون‌گذاری آن درنگ نکرده، بدان حکم می‌رانیم و مثلاً آن را در جامعه‌مان به اجرا درمی‌آوریم.
و این وجوه و دلایل—یعنی جهات حُسن و مصلحت—چیزی جز مفاهیمی برگرفته از سنّت آفرینش و جهان عینی و بیرونی نیستند؛ جهانی که از ذهن‌های ما جدا و بدون نیاز به ما برقرار است؛ پس ما با انتخاب کارهای نیک و مصلحت‌دار خواسته‌ایم در مسیر خود به بیراهه و خطا نیفتیم، و کارهایمان با سنّت تکوین هم‌راستا باشد و در مسیر حقیقت قرار گیرد. بنابراین، این جهات و مصالح، مفاهیمی انتزاع‌شده از جهان خارج و وابسته به آن هستند، و کارهای ما نیز فرع بر این جهات بوده، محکومِ آنها و اثرپذیرفته از آن‌هاست؛ و در مورد احکامی هم که برای خود وضع می‌کنیم، سخن عیناً مانند سخن دربارهٔ کارهای ماست.
اما فعل خدای متعال، خودِ همان آفرینش بیرونی و وجود عینی است که ما وجوه حُسن و مصلحت را از آن انتزاع می‌کردیم، و آن وجوه از آنجا که از آن هستی عینی انتزاع شده‌اند، فرع بر آن می‌باشند؛ پس چگونه ممکن است فعل خدای متعال فرع بر آن مفاهیم شمرده شود و محکوم و اثرپذیرفته از آنها باشد؟! همچنین احکام تشریعیِ خدای متعال، واقعیت را در پی می‌آورند، نه اینکه خود تابع واقعیتِ [از پیش موجود] باشند؛ پس این نکته را نیک دریاب.
پس روشن شد که جهاتِ حُسن و مصلحت و مانند آن، در عین اینکه هم در افعال و احکام خدای متعال وجود دارند و هم در افعال و احکام ما خردمندان، با هم تفاوت دارند؛ بدین‌گونه که نسبت به کارها و احکام ما حاکم و اثرگذارند، یا به تعبیر دیگر، انگیزه‌ها و علت‌های غایی (هدف‌های انگیزه‌بخش) هستند، اما نسبت به افعال و احکام خدای متعال، پیامدهای همراه و جدایی‌ناپذیرند، یا به تعبیر دیگر، فایده‌های همیشگی و پیوسته‌اند. پس ما خردمندان بدان جهت کاری را انجام می‌دهیم و حکمی را صادر می‌کنیم که می‌خواهیم به خیر و سعادت برسیم و چیزی را که هنوز نداریم به دست آوریم؛ ولی خدای متعال هرچه می‌کند و هر حکمی می‌دهد بدان سبب است که او «الله» است، و بر فعل او نیز همان حُسن و مصلحتی مترتب می‌شود که بر فعل ما مترتب می‌گردد. کارهای ما مورد پرسش و بازخواست است و به غایت‌ها و مصلحت‌هایش تعلیل می‌شود، ولی افعال او مورد پرسش قرار نمی‌گیرد و به هدفی که فاقد آن باشد و بخواهد دارایش شود معلّل نمی‌گردد، بلکه افعالش با لوازم و اوصافِ جدایی‌ناپذیرش آشکار است و «او از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، ولی آنان بازخواست می‌شوند»؛ پس این حقیقت را دریاب.
و این همان حقیقتی است که کلام خدای بزرگ به آن رهنمون می‌شود؛ مانند این سخن خدای متعال: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (انبیاء: ۲۳: از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، ولی آنان بازخواست می‌شوند) و این سخن او: «لَهُ الْحَمْدُ فِي الْأُوليٰ وَ الْآخِرَهِ وَ لَهُ الْحُكْمُ» (قصص: ۷۰: و ستایش در دنیا و آخرت مخصوص اوست و فرمانروایی و حکم از آنِ اوست) و سخن او: «وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ» (ابراهیم: ۲۷: و خدا آنچه را بخواهد انجام می‌دهد) و سخن او: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱: و خداست که حکم می‌کند و هیچ بازدارنده‌ای برای حکم او نیست).
و اگر کار خدای متعال مانند کارهای عقلاییِ ما می‌بود، برای حکم او بازدارنده و پیگیری‌کننده‌ای وجود می‌داشت مگر آنکه با مصلحتی نیکوکننده پشتیبانی شود، و او نمی‌توانست هرچه می‌خواهد بکند، بلکه ناچار بود آنچه را مصلحتِ مقارن نشان می‌دهد انجام دهد. و نیز مانند این سخن او: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» (اعراف: ۲۸: بگو بی‌گمان خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد) و این سخن او: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّٰهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذٰا دَعٰاكُمْ لِمٰا يُحْيِيكُمْ» (انفال: ۲۴: ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چون خدا و پیامبر شما را به چیزی فراخواندند که زنده‌تان می‌دارد، پاسخ دهید) و دیگر آیاتی که احکام را به جهاتِ حُسن و مصلحت تعلیل می‌کنند.
[بیان]
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مٰا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ الْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (بگو اگر آنچه را به شتاب می‌خواهید نزد من بود، بی‌گمان کار میان من و شما فیصله می‌یافت) تا آخر آیه؛ یعنی اگر بر آن معجزه‌ای که به دلخواه از من می‌خواهید توانایی داشتم—در حالی که آن معجزه به‌گونه‌ای است که اگر بر پیامبری فرود آید، از داوریِ قاطع و فیصله‌بخش میان او و امتش جدا نمی‌شود—کار میان من و شما یکسره می‌شد و با آن، یکی از دو طرفِ اختلاف و نزاع رهایی می‌یافت و دیگری عذاب و هلاک می‌گردید؛ و با آن عذاب، جز شما هلاک و مجازات نمی‌شدید، زیرا شما ستمکارید و عذاب الهی تنها ستمکاران را به سزای ستمشان فرو می‌گیرد، و ساحت خدای پاک و منزه پاک‌تر از آن است که امر بر او مشتبه گردد و ستمکاران را از غیرِ آنان بازنشناسد و به جای شما مرا عذاب کند.
پس در این سخن خدای متعال: « وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِينَ » (و خدا به ستمکاران داناتر است) نوعی کنایه و تعلیل نهفته است؛ یعنی شما هستید که عذاب می‌شوید چرا که ستمکارید و عذاب الهی از ستمکاران فراتر نمی‌رود و به غیر آنان نمی‌رسد. و در این جمله، اشاره‌ای است به آنچه پیش‌تر گذشت؛ یعنی این سخن خدای متعال: «قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ بَغْتَهً أَوْ جَهْرَهً هَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ الْقَوْمُ الظّٰالِمُونَ» (انعام: ۴۷: بگو به من خبر دهید اگر عذاب خدا ناگهانی یا آشکارا به سراغتان آید، آیا جز قوم ستمکار کسی هلاک می‌شود؟).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » (و کلیدهای غیب تنها نزد اوست و جز او کسی آنها را نمی‌داند) تا آخر آیه. مفسران درباره وجه پیوند این آیه با آیه پیشین گفته‌اند: چون آیه گذشته با عبارت « وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِينَ » (و خدا به ستمکاران داناتر است) پایان یافت، خدای پاک و منزه در بیانِ خویش این نکته را افزود و یادآور شد که گنجینه‌های غیب، یا کلیدهای آن گنجینه‌ها، تنها نزد اوست و جز او کسی از آنها آگاه نیست، و او هر ریز و درشتی را می‌داند.
اما با این توجیه، معنای انحصاری که از عبارت « لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » (جز او کسی آن را نمی‌داند) فهمیده می‌شود، روشن نمی‌گردد. بنابراین، بهتر است پیوند این آیه را بر پایهٔ مضمون مجموع دو آیهٔ پیشین تبیین کنیم؛ یعنی از فرمودهٔ او: « قُلْ إِنِّي عَليٰ بَيِّنَهٍ مِنْ رَبِّي -إلي قوله- وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِالظّٰالِمِينَ » (بگو من بر دلیلی روشن از پروردگار خویشم... و خدا به ستمکاران داناتر است). مجموع این آیات نشان می‌دهد که آن معجزه‌ای که کافران پیشنهاد می‌کردند و داوریِ قاطع و فیصله‌بخشی که در پی آن میان پیامبر و آنان واقع می‌شود، تنها نزد خداست و هیچ‌کس جز او راهی به آن ندارد؛ پس اوست که به آن آگاه است و درباره‌اش حکم می‌راند. او در این داوری قاطع و در عذاب ستمکاران هرگز دچار خطا نمی‌شود، چرا که به حال آنان داناتر است؛ پس او دانای غیب است و هیچ‌کس در این علم با او شریک نیست، و به هر امر خرد و کلانی آگاه است و هرگز چیزی را فراموش نمی‌کند و بیراهه نمی‌رود. سپس با این سخن خود، مطلب را روشن‌تر ساخت که: «و عنده مفاتح الغيب» (و کلیدهای/گنجینه‌های غیب نزد اوست) تا پایان آیه، و بدین‌گونه انحصار علم غیب به خود و فراگیریِ علمش بر هر چیزی را آشکار کرد؛ سپس با سه آیهٔ پس از آن، این بیان را کامل نمود.
بدین‌ترتیب، این آیات در همان مسیری جریان می‌یابند که آیاتِ مشابه در چنین مواردی برای آن بیان شده‌اند؛ مانند سخن خدای متعال در داستان هود و قومش: «قٰالُوا أَ جِئْتَنٰا لِتَأْفِكَنٰا عَنْ آلِهَتِنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ. قٰالَ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أُبَلِّغُكُمْ مٰا أُرْسِلْتُ بِهِ» (احقاف: ۲۳) (گفتند: آیا آمده‌ای تا ما را از معبودهایمان منصرف کنی؟ پس اگر از راستگویانی، آنچه را به ما وعده می‌دهی بیاور! گفت: علم [به زمان عذاب] تنها نزد خداست و من آنچه را بدان فرستاده شده‌ام به شما می‌رسانم).
سپس می‌گوییم: «مفاتح» جمع «مَفْتَح» (با فتح میم) به معنای گنجینه و انبار است؛ و چه بسا این احتمال نیز برود که جمع «مِفْتَح» (با کسر میم) به معنای کلید باشد، و قرائت غیرمشهورِ (شاذ) « و عنده مفاتيح الغيب » نیز این احتمال را تأیید می‌کند. سرانجامِ هر دو معنا یکی است؛ زیرا کسی که کلیدهای گنجینه‌ها نزد اوست، معمولاً به آنچه درون آن‌هاست آگاهی دارد و می‌تواند هر گونه بخواهد در آنها تصرف کند، درست مانند کسی که خودِ گنجینه‌ها در اختیار او باشد. با این حال، دیگر سخنان خدای متعال در موارد مشابه، معنای نخست را تأیید می‌کند؛ چرا که خدای متعال در کلام خویش بارها از گنجینه‌های خود و گنجینه‌های رحمتش یاد کرده ــ و آن در هفت موضع است ــ در حالی که در هیچ جای کلامش برای آنها کلیدی ذکر نکرده است. خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَبِّكَ» (یا مگر گنجینه‌های پروردگارت نزد ایشان است؟) (طور: ۳۷) و می‌فرماید: «لاٰ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزٰائِنُ اللّٰهِ» (به شما نمی‌گویم که گنجینه‌های خدا نزد من است) (انعام: ۵۰)، و می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ» (و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست) (حجر: ۲۱)، و می‌فرماید: «وَ لِلّٰهِ خَزٰائِنُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و گنجینه‌های آسمان‌ها و زمین از آنِ خداست) (منافقون: ۷)، و می‌فرماید: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزٰائِنُ رَحْمَهِ رَبِّكَ» (یا مگر گنجینه‌های رحمت پروردگارت نزد آنان است؟) (ص: ۹)؛ پس نزدیک‌تر به صواب این است که مراد از «مفاتح الغیب»، همان گنجینه‌های غیب باشد.
به هر روی، این فرمودهٔ خدا: « وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » (و کلیدها/گنجینه‌های غیب نزد اوست و جز او کسی آن را نمی‌داند) برای بیان انحصار علم غیب در خدای متعال آمده است؛ خواه به این دلیل که گنجینه‌های غیب را جز خدا کسی نمی‌داند، و خواه از آن رو که کلیدهای غیب را کسی جز خدای متعال نمی‌شناسد و در نتیجه جز او هیچ‌کس راهی به آن گنجینه‌ها ندارد، چرا که به کلیدهای آنها که وسیلهٔ گشودن و تصرف در آن است دانشی ندارد.
گرچه ابتدای آیه از انحصار علم غیب در خدای متعال خبر می‌دهد، اما بخش پایانی آن به علم غیب اختصاص ندارد، بلکه بیانگر فراگیری علم الهی نسبت به همه چیز است، خواه غیب (پنهان) باشد و خواه شهادت (آشکار)؛ چرا که هر تر و خشکی تنها به امور غیبی منحصر نمی‌شود و این نکته روشن است. پس آیه در مجموع، فراگیری علم خدای متعال را به هر غیب و شهادتی تبیین می‌کند، با این تفاوت که آغاز آن به بیان علم او به امور غیبی اختصاص دارد و پایانش از علم او به هر چیزی، اعم از غیب و شهادت، خبر می‌دهد.
از سوی دیگر، آغاز آیه به غیب‌هایی می‌پردازد که در خزانه‌های غیب، زیر پرده‌های پنهانی و قفل‌های ابهام قرار دارند. خدای پاک و منزه در این کلام خود: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه خزانه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معلوم فرونمی‌فرستیم») بیان کرده است اموری که در خزانه‌های غیب نزد اویند، چنان‌اند که حد و مرزهای مشهود در اشیا به آنها احاطه ندارد و اندازه‌های معهود و شناخته‌شده، آنها را در بر نمی‌گیرد. بی‌تردید این امور تنها به این سبب غیب‌های اندوخته‌شده گشته‌اند که صفتِ بیرون بودن از دایرهٔ حد و اندازه را دارند؛ چرا که ما انسان‌ها جز به اموری که محدود و مقدّر (دارای اندازه) باشند احاطهٔ علمی پیدا نمی‌کنیم. اموری که در خزانه‌های غیب هستند، پیش از فرود آمدن در جایگاه شهود و هبوط به فرودگاهِ حد و اندازه، و در یک کلام پیش از آنکه با وجودِ مقدّرِ خود هستی یابند، نه محدودند و نه دارای اندازه؛ با این حال، همان‌طور که آیه گواهی می‌دهد، نزد خدای متعال از نوعی ثبوت و تحقق برخوردارند.
بنابراین، اموری که در این جهانِ مشهود پدید می‌آیند و در زندان زمان محبوس‌اند، پیش از وقوع و پیدایش خود، نزد خدا با نوعی ثبوتِ مبهم و نامقدّر موجود و در خزانه‌هایش ثابت‌اند، هرچند ما نتوانیم بر چگونگیِ ثبوت آنها احاطه یابیم. پس از جمله اموری که در کلیدها و خزانه‌های غیب جای دارند، اشیا پیش از پیدایش و پیش از استقرار در منزلگاهِ مقدرشان از منزلگاه‌های زمان هستند. چه بسا امور دیگری نیز در آنجا ذخیره و اندوخته شده باشد که با امور زمانی، مشهود و معهودِ نزد ما سنخیتی ندارند. این گونه از غیب را که به عرصهٔ شهود درنمی‌آید، «غیب مطلق» می‌نامیم.
اما اشیا پس از آنکه جامهٔ تحقق و هستی بر تن کردند و با حد و اندازه در جایگاه خویش فرود آمدند، آنچه درون مرزها و اندازه‌های آنها قرار دارد، در حقیقت به آنچه در خزانه‌های غیب است بازمی‌گردد و به غیب مطلق ملحق می‌شود؛ اما خودِ این اشیا همراه با حد و اندازه‌ای که دارند، به‌گونه‌ای هستند که ممکن است مشاهدهٔ ما بر آنها بیفتد و علم ما به آنها تعلق گیرد. از این رو، هرگاه بدان‌ها علم پیدا کنیم، از سنخ «شهود» می‌گردند و هرگاه از آنها بی‌خبر باشیم، «غیب» می‌شوند. شایسته است این اشیا را هنگامی که برای ما مجهول‌اند، «غیب نسبی» بنامیم؛ چرا که این وصفِ عارض بر آنها، وصفی نسبی است و با دگرگونیِ نسبت‌ها و روابط تغییر می‌کند؛ چنان‌که مثلاً آنچه درون خانه است، برای کسی که در خانه حضور دارد شهود است، و برای کسی که بیرون آن است از قبیل غیب شمرده می‌شود. همچنین نورها و رنگ‌هایی که با حس بینایی درک می‌شوند، برای بینایی شهود، و برای حس شنوایی غیب هستند؛ و شنیدنی‌هایی که شنوایی آنها را درمی‌یابد، برای شنوایی شهود، و برای بینایی غیب‌اند؛ و محسوساتِ هر دوی این حس‌ها روی‌هم‌رفته برای انسانی که آنها را در بدن خویش دارد شهود است، و برای دیگر انسان‌ها غیب به شمار می‌آید.
اموری هم که خدای متعال در آیه برشمرده و فرموده است: « وَ يَعْلَمُ مٰا فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ يَعْلَمُهٰا وَ لاٰ حَبَّهٍ فِي ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ » («و آنچه را در خشکی و دریاست می‌داند، و هیچ برگی فرو نمی‌افتد مگر آنکه آن را می‌داند، و هیچ دانه‌ای در تاریکی‌های زمین و هیچ تر و خشکی نیست...»)، از همین غیب نسبی است؛ زیرا همگی اموری محدود و دارای اندازه‌اند که بر حسب طبعِ خود، از تعلق گرفتن علم ما به آنها و مشهود بودنشان برای ما سر باز نمی‌زنند؛ پس این امور از سنخ غیب نسبی هستند.
آیه دلالت کرده است که این امور در کتابی آشکار (کتاب مبین) جای دارند. اکنون کدام‌یک از آنها در کتاب مبین است؟ آیا این اشیا هم از جهت شهادتشان و هم از جهت غیبشان در کتاب مبین هستند، یا تنها از جهت غیبشان؟ و به بیانی دیگر:
آیا کتاب مبین همین جهانِ دربردارندهٔ عینِ این اشیاست که چیزی از آنها از خودِ جهان پنهان نیست، هرچند برخی از آنها از برخی دیگر پنهان باشند؟ یا آنکه کتاب مبین امری ورای این جهان است که این اشیا با نوعی نگارش در آن نوشته شده و با نوعی اندوختن در آن ذخیره گشته‌اند و از مشاهدهٔ شاهدانِ این جهان پنهان‌اند، تا در نتیجه، آنچه در کتاب است از سنخ غیب مطلق باشد؟
به بیانی دیگر، آیا اشیای پدیدآمده در جهان که در این آیه به صورت فراگیر شمرده شده‌اند، خودشان در «کتاب مبین» قرار دارند—همان‌طور که نوشته‌ها عینا در کتاب‌های ما ثبت می‌شوند—یا اینکه معنا و حقایق آنها در آن آمده است، درست مانند مفاهیم و رویدادهای بیرونی که به‌گونه‌ای در نامه‌ها و رساله‌های ما ثبت می‌شوند و سپس علم با واقعیت عینی منطبق می‌گردد؟ اما این فرمودهٔ خدای متعال: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» (حدید: ۲۲؛ «هیچ آسیبی در زمین و نه در جان‌هایتان نمی‌رسد مگر آنکه پیش از آفرینش آن، در کتابی ثبت است») نشان می‌دهد که نسبت این کتاب به حوادث بیرونی، مانند نسبت برنامه‌ای مکتوب به خودِ کار بیرونی است؛ و نزدیک به این معناست فرمودهٔ خدای متعال: «وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْبَرَ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (یونس: ۶۱؛ «و هم‌وزن ذره‌ای در زمین و نه در آسمان، و نه کوچک‌تر از آن و نه بزرگ‌تر، از پروردگارت پنهان نمی‌ماند مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است»)، و این فرمودهٔ او: «لاٰ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقٰالُ ذَرَّهٍ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ أَصْغَرُ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْبَرُ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (سبأ: ۳؛ «هم‌وزن ذره‌ای در آسمان‌ها و نه در زمین، و نه کوچک‌تر از آن و نه بزرگ‌تر، از او پنهان نمی‌ماند مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است»)، و فرمودهٔ او: «قٰالَ فَمٰا بٰالُ الْقُرُونِ الْأُوليٰ، قٰالَ عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتٰابٍ لاٰ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاٰ يَنْسيٰ» (طه: ۵۱-۵۲؛ «[فرعون] گفت: پس حال و روز نسل‌های پیشین چه می‌شود؟ [موسی] گفت: دانشِ آن نزد پروردگارم در کتابی ثبت است؛ پروردگارم نه خطا می‌کند و نه فراموش می‌نماید»)، و آیاتی دیگر از این دست.
بنابراین، کتاب مبین هر چه که باشد، با این پدیده‌های عینیِ بیرونی نوعی مغایرت و دوگانگی دارد؛ پیش از پیدایش آنها وجود دارد و پس از نابودی و سپری‌شدنشان نیز باقی می‌ماند، درست مانند برنامه‌های مکتوب برای کارها که پیش از انجام، دربردارندهٔ تمام ویژگی‌های عمل‌اند و پس از انجام نیز آن خصوصیات را در خود حفظ می‌کنند.
افزون بر این، موجودات و رویدادهای جهانِ ما، تحت قوانینِ حرکت عمومی، پیوسته دستخوش تغییر و دگرگونی‌اند؛ در حالی که آیات بر ناممکن بودن تغییر و تباهی در آنچه این کتاب دربردارد دلالت می‌کنند؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ» (رعد: ۳۹؛ «خدا آنچه را بخواهد محو یا ثبت می‌کند و اصل کتاب نزد اوست»)، و فرمودهٔ او: «فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج: ۲۲؛ «در لوحی محفوظ»)، و فرمودهٔ او: «وَ عِنْدَنٰا كِتٰابٌ حَفِيظٌ» (ق: ۴؛ «و نزد ما کتابی نگهبان است»). پس آیات—چنان‌که می‌بینی—نشان می‌دهند که این کتاب در عین اشتمال بر تمام جزئیاتِ رویدادها و ویژگی‌های متغیر افراد، خودْ دستخوش دگرگونی نمی‌شود و هیچ‌گونه تغییر و تباهی به آن راه نمی‌یابد.
از اینجا روشن می‌شود که این کتاب از جهتی غیر از کلیدهای غیب و گنجینه‌های اشیا است که نزد خدای پاک و منزه قرار دارد؛ زیرا خدای متعال آن کلیدها و گنجینه‌ها را به بی‌اندازه و نامحدود بودن وصف کرده و بیان داشته که اندازه و مقدار، تنها هنگامی با اشیا همراه می‌شود که از گنجینه‌های غیب به این جهان—که مرتبهٔ شهود و پیدایی است—فرود آیند، در حالی که این کتاب را به اشتمال بر حدود دقیق اشیا و جزئیات حوادث توصیف نموده است. بنابراین، کتاب مبین از این جهت با گنجینه‌های غیب نزد خدای پاک و منزه تفاوت دارد؛ بلکه آفریده‌ای از آفریده‌های خدای پاک و منزه است که دیگر پدیده‌ها را پس از نزول از گنجینه‌ها، پیش از رسیدن به مرتبهٔ تحقق عینی، و نیز پس از تحقق و سپری‌شدنشان ضبط و نگهداری می‌کند.
گواه این حقیقت آن است که خدای پاک و منزه این کتاب را در کلام خود تنها برای بیان احاطهٔ علمی خویش به خودِ اشیا و رویدادهای جاری در جهان یاد کرده است، چه از چشم ما پنهان باشند و چه آشکار؛ اما غیبِ مطلق را که هیچ راهی برای آگاهی دیگران بر آن نیست، بدین گونه توصیف کرده که در گنجینه‌ها و کلیدهای نزد او قرار دارد و جز او کسی آن را نمی‌داند. حتی چه بسا برخی آیات اشاره یا دلالت دارند بر اینکه آگاهی غیر خدا از این کتاب ممکن است، بر خلاف آن گنجینه‌ها؛ مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «فِي كِتٰابٍ مَكْنُونٍ، لاٰ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه: ۷۸-۷۹؛ «در کتابی نهفته، که جز پاک‌شدگان به آن دسترسی ندارند»).
بنابراین هیچ پدیده‌ای از آفریده‌های خدای پاک و منزه نیست مگر آنکه در گنجینه‌های غیب ریشه و اصلی دارد که از آن مدد می‌گیرد، و هیچ پدیده‌ای از آفریده‌های خدا نیست مگر آنکه کتاب مبین آن را پیش از پیدایش، هنگام هستی‌اش و پس از آن برمی‌شمارد، با این تفاوت که مرتبهٔ کتاب، یک درجه فروتر از آن گنجینه‌هاست. از همین جا برای اندیشمند هوشمند آشکار می‌شود که «کتاب مبین» — با وجود آنکه کتابی به تمام معناست — از جنس لوح‌ها و صفحه‌های جسمانی نیست؛ زیرا هر لوح و صفحهٔ مادی را به هر کیفیتی فرض کنیم و هر اندازه‌ای برایش در نظر بگیریم، گنجایش آن را ندارد که حتی سرگذشت آیندهٔ خودش تا ابد در آن نوشته شود، چه رسد به سرگذشت موجودات دیگر، تا چه رسد به سرگذشت همهٔ پدیده‌ها در سراسر ابدیت!
پس از بررسی‌های گذشته نخست این نکته روشن شد که مراد از «کلیدهای غیب»، گنجینه‌های الهی است؛ همان گنجینه‌هایی که همهٔ اشیا را پیش از ریخته شدن در قالب اندازه‌ها و تقدیرها در بر دارند و غیب هر چیزی را شامل می‌شوند، بدان سان که خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱: «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌هایش نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم»).
دوم اینکه مراد از «کتاب مبین» حقیقتی است که نسبتش به همهٔ اشیا، مانند نسبت کتابچهٔ برنامهٔ کار به خودِ کار است؛ از این رو در آن نوعی تعیین و اندازه‌گیری برای اشیا وجود دارد، با این تفاوت که پیش از اشیا، همراه آنها و پس از آنها موجود است، و دربردارندهٔ علم خدای متعال به اشیاست، علمی که هیچ گمراهی و فراموشی را بدان راهی نیست. به همین سبب، چه بسا حدس زده شود که مراد از آن، مرتبهٔ واقعیت عینیِ اشیا و تحقق خارجی آن‌هاست که راهی برای دگرگونی در آن نیست؛ چراکه هیچ پدیده‌ای از دگرگون شدن در امان نمی‌ماند مگر پس از آنکه رخ دهد، و این همان سخن معروفی است که می‌گویند: «پدیده پس از وقوع، از آنچه واقع شده دگرگون نمی‌شود» (آنچه رخ داده، تغییرناپذیر است).
خلاصه آنکه این کتاب، همهٔ آنچه را در جهان آفرینش و پیدایش رخ داده — از گذشته و آینده و حال — مو به مو برمی‌شمارد، بی‌آنکه موردی از قلم بیفتد؛ اما با این حال، اشیا را تنها از جهت اندازه‌گیری و حدودشان در بر می‌گیرد، و فراتر از این، لوح‌ها و کتاب‌های دیگری نیز هستند که تغییر و دگرگونی می‌پذیرند و دستخوش محو و اثبات می‌شوند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ » («خداوند هر چه را بخواهد محو یا اثبات می‌کند، و اصل کتاب نزد اوست»)؛ زیرا محو و اثبات — به‌ویژه هنگامی که در برابر «امّ‌الکتاب» (کتاب مادر و ریشه) سنجیده شوند — تنها در یک کتاب رخ می‌دهند.
در این هنگام پیوند این آیه — یعنی سخن خداوند که: « وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » تا پایان آیه — با آیات پیش از آن روشن می‌شود؛ زیرا حاصل دو آیهٔ گذشته آن است که نشانه‌ها و معجزات فیصله‌بخشی که از من می‌طلبید تا میان من و شما داوری کند، در توان من نیست و حکم حق نیز به من واگذار نشده، بلکه نزد پروردگار من و در قلمرو علم و توانایی اوست؛ و اگر این کار در اختیار من بود، کار میان من و شما یکسره می‌شد و همان عذابی که جز گریبان ستمکاران را نمی‌گیرد، شما را فرامی‌گرفت؛ چراکه خدا می‌داند شما ستمکارید، و او دانایی است که از هیچ چیز بی‌خبر نیست. اما اینکه هیچ راهی برای آگاهی و دستیابی به آن نشانهٔ فیصله‌بخشی که او اراده و داوری می‌کند وجود ندارد، بدان سبب است که کلیدهای غیب نزد اوست و جز او کسی از آنها آگاه نیست؛ و اما اینکه او به ستمکاران داناتر است و آنان را با دیگران اشتباه نمی‌گیرد، از آن روست که آنچه در خشکی و دریاست می‌داند، و هر امر ریز و درشتی را می‌شناسد، و همه در کتابی روشنگر ثبت است.
پس این فرمودهٔ خدای متعال: « وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ » (و کلیدهای غیب نزد اوست و جز او کسی آنها را نمی‌داند) به «غیب مطلق» اشاره دارد، غیبی که هیچ‌کس جز خدای متعال به آن راه ندارد؛ و جملهٔ « لاٰ يَعْلَمُهٰا »«إلخ» (تا پایان جمله) حال است و نشان می‌دهد که کلیدهای غیب از سنخ علم است، با این تفاوت که این علم، از جنس علمی که ما می‌شناسیم نیست؛ زیرا آنچه از معنای علم به ذهن ما می‌رسد، صورتی است که پس از پیدایش اشیا و رقم خوردن اندازه‌هایشان از آنها دریافت می‌شود، در حالی که کلیدهای غیب — چنان‌که روشن شد — علم به اشیاست در حالی که هنوز پدید نیامده‌اند و در اندازه‌های وجودیِ خود معین نگشته‌اند؛ یعنی دانشی نامتناهی که هیچ‌گونه اثرپذیری از معلوم ندارد.
و اینکه می‌فرماید: « وَ يَعْلَمُ مٰا فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ » (و آنچه را در خشکی و دریاست می‌داند)، گسترش دادن دامنهٔ علم اوست به هر آنچه علم دیگران نیز ممکن است بدان تعلق گیرد؛ همان چیزهایی که گاه پاره‌ای از آنها نزد پاره‌ای دیگر حاضر و آشکارند و گاه از یکدیگر پنهان و پوشیده‌اند؛ و اینکه «آنچه در خشکی است» را پیش انداخته، تنها از آن روست که برای مردمانِ مخاطب، آشناتر و شناخته‌شده‌تر است.
و سخن او: « وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاّٰ يَعْلَمُهٰا » (و هیچ برگی فرو نمی‌افتد مگر اینکه آن را می‌داند)، از این رو به طور خاص یاد شده است که دست‌یافتن به چنین دانشی برای انسان دشوار می‌نماید؛ زیرا فراوانیِ بسیارِ برگ‌های درختان، انسان را از بازشناختنِ آنها از یکدیگر ناتوان می‌سازد، تا بتواند هر یک را در احوال و دگرگونی‌هایی که برایش رخ می‌دهد زیر نظر بگیرد و با افتادنِ هر برگ، متوجه کم‌شدنِ آنها بشود.
و سخن او: « وَ لاٰ حَبَّهٍ فِي ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ » (و نه دانه‌ای در تاریکی‌های زمین و نه تری و نه خشکی...) و ادامهٔ آن، همگی معطوف هستند به سخن او:
« مِنْ وَرَقَهٍ » (هیچ برگی)، بنا بر ظاهر سیاق. و مراد از تاریکی‌های زمین، اعماق و درونِ تاریک آن است که دانه‌ها در آن جای می‌گیرند، تا از آن میان، آنچه بناست بروید رشد کند و آنچه بناست تباه شود از بین برود. بنابراین معنا چنین است: «و هیچ دانه‌ای در اعماق تاریک زمین فرو نمی‌افتد، و هیچ تری و خشکی فرو نمی‌افتد ــ هرچه که باشند ــ مگر اینکه آن را می‌داند». بر این پایه، سخن او: « إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ » (مگر اینکه در کتابی روشنگر است) بدل از سخن او: « إِلاّٰ يَعْلَمُهٰا » (مگر اینکه آن را می‌داند) و جای‌نشین آن شده است، و در تقدیر چنین است: «مگر اینکه آن در کتابی مبین، واقع و ثبت شده است».
و توصیفِ کتاب به «مبین» (روشنگر یا آشکار)، اگر به معنای آشکارکننده باشد، از این روست که حقیقتِ هر چیز را همان‌گونه که هست برای خواننده‌اش آشکار می‌سازد، بی‌آنکه ابهامِ تغییر و دگرگونی بر آن عارض شود، یا پردهٔ ناپیدایی بر چیزی از اوصافش بیفتد؛ و اگر «مبین» به معنای ظاهر و آشکار باشد، باز هم همین‌گونه است؛ زیرا کتاب در واقع همان نوشته‌شده (مکتوب) است، و نوشته‌شده همان چیزی است که کتاب از آن حکایت می‌کند؛ پس هرگاه آن چیز آشکار باشد و هیچ پرده و ناپیدایی در آن نباشد، کتاب نیز چنین خواهد بود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي يَتَوَفّٰاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ » (و اوست کسی که شما را در شب قبضِ روح می‌کند و آنچه را در روز انجام داده‌اید می‌داند). «توفّی» یعنی دریافتِ کامل یک چیز؛ و خدای پاک و منزه آن را در کلام خویش به معنای گرفتنِ جانِ زنده (روح) به کار می‌برد، همانند حالت مرگ؛ چنان‌که در آیهٔ بعد می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا » (تا زمانی که مرگِ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جان او را به تمامی می‌ستانند).
خواباندن نیز «توفّی» به شمار آمده است، همان‌گونه که میراندن «توفّی» شمرده شده؛ هم‌راستای این سخن او که: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا وَ الَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنٰامِهٰا» (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به تمامی می‌ستاند، و آن جانی را هم که نمرده است در خوابش می‌گیرد؛ زمر: ۴۲). این نام‌گذاری از آن روست که هر دو در قطع شدنِ تصرفِ نفس در بدن مشترک‌اند؛ چنان‌که «بعث» به معنای بیدار کردن پس از خواب نیز با «بعث» به معنای زنده‌کردن پس از مرگ، در بازگشتِ تصرفِ نفس در بدن پس از انقطاع مشترک است. و مقید ساختنِ توفّی به شب، همانند مقید ساختنِ بعث به روز، بر اساس وضعیت غالب است؛ چراکه معمولاً مردم شب‌ها می‌خوابند و روزها بیدار می‌شوند.
و در این سخن خدای متعال که: « يَتَوَفّٰاكُمْ » (شما را به تمامی دریافت می‌دارد)، دلالتی است بر اینکه روح، تمامِ حقیقت انسان است؛ همان حقیقتی که از آن به «من» تعبیر می‌شود؛ نه آن‌گونه که چه بسا می‌پنداریم روح تنها یکی از دو جزء انسان است نه تمام حقیقتِ او، یا حالتی و صفتی عارضی برای اوست. و روشن‌تر از آن، دلالت این سخن خدای متعال است: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ، قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ» (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین گم و ناپدید شدیم، آیا در آفرینش تازه‌ای درمی‌آییم؟ بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است، شما را به تمامی دریافت می‌کند، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید) (سجده: ۱۱)؛ زیرا بعید دانستنِ کافران بر این پایه استوار است که حقیقتِ انسان همان بدن است که با مرگ و از هم گسیختن ترکیبش، متلاشی و تباه می‌شود و در زمین گم می‌گردد؛ در حالی که پاسخ بر این امر استوار است که حقیقت او همان روح (نفس) است، و از آنجا که فرشتهٔ مرگ آن را به تمامی تحویل می‌گیرد و قبض می‌کند، چیزی از او از دست نمی‌رود.
و سخن خدای متعال: « وَ يَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ »؛ «جَرْح» کاری است که با اندام‌ها (جوارح) انجام می‌گیرد و مقصود از آن در اینجا کسب و کردار است؛ یعنی می‌داند آنچه را در روز انجام داده‌اید. مناسب‌تر آن است که حرف واو، حالیه باشد و این جمله، حال برای فاعلِ «يَتَوَفّٰاكُمْ» به شمار آید. در این صورت، جملهٔ « ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ » بدون فاصله افتادنِ معنایی بیگانه، به « وَ هُوَ الَّذِي يَتَوَفّٰاكُمْ » پیوند می‌خورد؛ زیرا این دو آیه در مقام بیان چگونگی جاری شدن تدبیر الهی بر انسان در زندگی دنیا، هنگام مرگ و پس از آن هستند تا آنکه به سوی پروردگارش بازگردد. اصل و اساسِ جمله‌های این دو آیه که برای بیان این معنا پشت سر هم آمده‌اند، این فرمودهٔ خدای متعال است: «وَ هُوَ الَّذِي يَتَوَفّٰاكُمْ بِاللَّيْلِ وَ يَعْلَمُ مٰا جَرَحْتُمْ بِالنَّهٰارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ -أي في النهار -لِيُقْضىٰ أَجَلٌ مُسَمًّى وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتّٰى إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ يُفَرِّطُونَ.» (و اوست کسی که شما را در شب برمی‌گیرد و می‌داند در روز چه کرده‌اید، سپس شما را در آن -یعنی در روز- برمی‌انگیزد تا سرآمدی معین سپری شود؛ و نگهبانانی بر شما می‌فرستد تا چون مرگِ یکی از شما فرا رسد، فرستادگان ما جانش را بستانند و آنان کوتاهی نمی‌کنند).
«ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ» (سپس به سوی خدا، مولای راستینِ خویش بازگردانده می‌شوند).
«...» این، اصل مقصود در این آیات است و مابقی به تبع آن آمده است. معنا چنین است: اوست که شما را در شب برمی‌گیرد، در حالی که می‌داند در روز چه کرده‌اید، سپس شما را در روز برمی‌انگیزد تا آخر...
خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فِيهِ لِيُقْضيٰ أَجَلٌ مُسَمًّي » (سپس شما را در آن برمی‌انگیزد تا سرآمدی معین سپری شود) تا آخر. در اینجا بیدار کردن و هشیار ساختن، «بعث» (برانگیختن) نامیده شده تا همتای نامیدن خواب به «توفّی» (برگرفتن جان) باشد؛ و هدف از برانگیختن، سپری شدنِ سرآمدِ معین (اجل مسمّی) دانسته شده، و آن وقتی است معلوم نزد خدا که زندگی دنیویِ انسان از آن فراتر نمی‌رود؛ چنان‌که فرمود: «فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ» (اعراف: ۳۴: پس هنگامی که سرآمدشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیشی می‌گیرند).
و اگر سپری شدنِ اجل مسمّی هدف قرار گرفته، به این دلیل است که خدای متعال سریع‌ترین حسابرسان است و اگر قضای پیشین حتمی نشده بود، بی‌درنگ آنان را به کیفر کارهای ناشایست و فرجام گناهانشان گرفتار می‌کرد؛ چنان‌که فرمود: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (شوری: ۱۴: و پراکنده نشدند مگر پس از آنکه دانش به سراغشان آمد، آن هم از سر زیاده‌خواهی و ستمگری میان خودشان؛ و اگر سخنی از سوی پروردگارت تا سرآمدی معین پیشی نگرفته بود، قطعاً میانشان داوری می‌شد). و قضای پیشین همان است که در داستان فرود آمدن آدم(ع) آمده و خدای متعال فرموده است: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (اعراف: ۲۴: و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود).
پس معنا این است که خداوند شما را در شب برمی‌گیرد، در حالی که می‌داند در روز چه کرده‌اید—از کارهای ناشایست و جز آن—اما جان‌هایتان را نگه نمی‌دارد تا مرگ را بر آنها پایدار سازد، بلکه شما را پس از برگرفتنِ جان در روز برمی‌انگیزد تا سرآمدهای معینِ شما به سر رسد؛ سپس با فرارسیدن مرگ و برپایی قیامت بازگشتتان به سوی اوست، آنگاه شما را از آنچه انجام می‌دادید آگاه می‌سازد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ » (و اوست چیره و مسلط بر فراز بندگانش)؛ سخن دربارهٔ این عبارت در تفسیر آیهٔ ۱۷ از همین سوره گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَهً » (و نگهبانانی بر شما می‌فرستد) تا آخر. نام بردن مطلق از فرستادن نگهبانان بدون هیچ قیدی—نه در فرستادن و نه در نگهبانان—و سپس قرار دادن فرا رسیدن مرگ به عنوان پایانِ آن، بی‌گمان نشان می‌دهد که شأن این نگهبانانِ فرستاده‌شده، حفظ انسان از هر بلا، مصیبت و آسیبی است که متوجه او می‌شود؛ زیرا جهانی که در آن به سر می‌بریم عالمِ تأثیر متقابل و تزاحم (کشمکش و برخوردِ پدیده‌ها) است و چیزی در آن نیست مگر اینکه از هر سو گرفتار تزاحم با دیگری است؛ چرا که تک‌تک اجزای این جهان مادی در پی رسیدن به کمال و افزایش سهمِ خویش از هستی‌اند، و چیزی در آن افزوده نمی‌شود مگر آنکه به همان نسبت از دیگری کاسته شود؛ از این رو همواره میان موجودات کشمکش و غلبه در جریان است. یکی از اجزای این جهان، انسان است که ساختار وجودی‌اش، تا آنجا که می‌دانیم، لطیف‌ترین و دقیق‌ترین ساختارهای موجود در این جهان است؛ پس رقیبانِ او در هستی بیشتر و دشمنانش در زندگی خطرناک‌ترند. بدین سبب خداوند فرشتگانی نگهبان به سویش فرستاده تا او را از پیشامدهای ناگوار و گزندِ بلاها و مصیبت‌ها نگاه دارند و پیوسته او را از هلاکت حفظ کنند، تا آنکه اجلش فرا رسد؛ آنگاه—طبق آنچه در روایات آمده—میان او و بلا را خالی می‌گذارند تا بلا او را هلاک کند.
و اما آنچه در این سخن خود بیان کرده است: «إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحٰافِظِينَ. كِرٰاماً كٰاتِبِينَ. يَعْلَمُونَ مٰا تَفْعَلُونَ»: (انفطار: ۱۲)، بی‌گمان مقصود از آن فرشتگانِ مراقب بر اعمال است؛ هرچند برخی از مفسران، آن آیات را تفسیرکننده‌ی این آیه دانسته‌اند. البته این آیه هرچند از پذیرش چنین معنایی به تمامی ابا ندارد، اما ادامه‌ی آن که می‌فرماید: « حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ » (تا آنگاه که مرگِ یکی از شما دررسد) تا آخر آیه، همان‌گونه که گذشت، معنای نخست را تأیید می‌کند.
و سخن پروردگار که: « تَوَفَّتْهُ رُسُلُنٰا وَ هُمْ لاٰ يُفَرِّطُونَ » (فرستادگان ما جان او را می‌ستانند در حالی که کوتاهی نمی‌کنند)، ظاهرش این است که مقصود از تفریط، سهل‌انگاری و کوتاهی در اجرای فرمان الهی برای گرفتن جان است؛ زیرا خدای پاک و منزه فرشتگانش را چنین وصف کرده که آنچه را بدان فرمان می‌یابند انجام می‌دهند، و یادآور شده که هر امتی در گرو اجلِ خویش است و چون اجلشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیشی می‌گیرند. بنابراین، فرشتگانی که عهده‌دار گرفتنِ جان هستند، از حد واجب، مشخص و معلومی که برای مرگ فلان شخص در فلان ساعت و با فلان شرایط پیش روی آنان نهاده شده، هرگز کوتاهی نمی‌کنند؛ پس در گرفتن جانِ کسی که به ستاندنِ جانش مأمورند، حتی به اندازه‌ی ذره‌ای مسامحه روا نمی‌دارند و در نتیجه هیچ کوتاهی نمی‌ورزند.
و آیا این فرستادگان، همان فرستادگانی هستند که در آغاز آیه ذکر شدند تا در نتیجه، فرشتگانِ مراقب همان مأموران قبض روح باشند؟ آیه در این باره ساکت است، مگر اشعارِ ضعیفی به یگانگی آنها. با این حال، این فرستادگانِ مأمور به گرفتنِ جان—هر که باشند—از یارانِ فرشته‌ی مرگ هستند؛ چرا که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (بگو فرشته‌ی مرگی که بر شما گمارده شده است جانتان را می‌ستاند) (سجده: ۱۱).
نسبت دادنِ گرفتن جان به این فرستادگان، سپس به فرشته‌ی مرگ در آیه‌ای که ذکر شد، و آنگاه به خدای پاک و منزه در این کلامش که: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ» (خدا جان‌ها را می‌ستاند) (زمر: ۴۲)، از قبیل گوناگونی در مراتبِ نسبت دادن است؛ چرا که فرجام هر کاری به خدای پاک و منزه می‌رسد و او مالک و متصرفِ مطلق است، و فرشته‌ی مرگ نیز در ستاندن جان‌ها از یارانش مدد می‌گیرد که اسباب، وسایل و ابزارهای این کار هستند؛ همانند خطی که قلم رسم می‌کند، در حالی که در پسِ قلم دست است و در پسِ هر دوی آنها انسانی است که می‌نویسد.
خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ رُدُّوا إِلَي اللّٰهِ مَوْلاٰهُمُ الْحَقِّ » (سپس به سوی خدا، مولای حقیقی‌شان بازگردانده می‌شوند)؛ این عبارت اشاره به بازگشت آنان به سوی خدای پاک و منزه با برانگیخته شدن پس از مرگ دارد. وصف کردن خدای متعال به اینکه مولای حقیقی آنان است، برای بیان علتِ همه‌ی تصرفات پیش‌گفته‌ی او در به خواب بردن، بیدار کردن، تدبیر امور، میراندن و برانگیختن است. در این تعبیر، معنای «مولا» واکاوی شده و سپس حقِّ مولا بودن برای خدای متعال به اثبات رسیده است؛ زیرا مولا کسی است که مالکِ رقبه (جان و اصلِ هستی) باشد و در نتیجه حق داشته باشد هرگونه که بخواهد در آن تصرف کند. از آنجا که حقیقت مالکیت از آنِ خدای متعال است و همو با آفریدن، تدبیر کردن و بازگرداندن تصرف می‌کند، پس او مولای حقیقی است که مولا بودن برایش ثبوتی همیشگی دارد و هرگز زوال نمی‌پذیرد.
واژه‌ی «حق» از نام‌های نیکوی خداوند است؛ زیرا ذات و صفاتِ خدای متعال ثبوتی دارند که زوال نمی‌پذیرد و دستخوش دگرگونی و جابه‌جایی نمی‌شود. ضمیر در « رُدُّوا » (بازگردانده می‌شوند) به تک‌تک افرادی بازمی‌گردد که کلام پیشین با عبارتِ « حَتّٰي إِذٰا جٰاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ » (تا آنگاه که مرگ یکی از شما فرا رسد) بدان اشاره داشت؛ زیرا حکم مرگ یکایک افراد را در بر می‌گیرد و با گرد آمدنِ تک‌تک آنان، همان جماعت شکل می‌گیرد. از اینجا آشکار می‌شود که سخن خدا: « ثُمَّ رُدُّوا » (سپس بازگردانده می‌شوند)، از قبیل التفات (گردش کلام) از خطابِ پیشین به صیغه‌ی غایب نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « أَلاٰ لَهُ الْحُكْمُ » (آگاه باشید که داوری تنها از آنِ اوست) تا آخر آیه؛ هنگامی که خدای متعال اختصاص داشتن کلیدهای غیب به خود، آگاهی‌اش از کتاب روشنگری که همه‌چیز در آن هست، و تدبیرش در کار آفریدگان را از آغاز پیدایش تا بازگشتشان به سوی او بیان فرمود، روشن شد که حکم و داوری تنها از آنِ اوست نه دیگری. این همان حقیقتی است که در آیه‌ی پیشین فرموده بود: « إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ » (فرمان جز برای خدا نیست)؛ ازاین‌رو نتیجه‌ی بیان خویش را آشکار ساخت و فرمود: « أَلاٰ لَهُ الْحُكْمُ » (هان! داوری تنها برای اوست) تا هشداری باشد برای آنان در برابر غفلتی که بدان دچار شده‌اند.
همچنین این سخن خدا که: « وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحٰاسِبِينَ » (و او سریع‌ترینِ حسابرسان است)، نتیجه‌ی دیگری از بیانِ گذشته است؛ زیرا با آن بیان روشن شد که خدای متعال حسابرسیِ اعمال مردم را از زمانی که شایسته‌ی آن است به تأخیر نمی‌اندازد، و اگر رخدادی به تأخیر می‌افتد، تنها برای آن است که به اجل و زمانِ مقدر خویش برسد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ » (بگو: چه کسی شما را از تاریکی‌های خشکی و دریا می‌رهاند در حالی که او را می‌خوانید...) تا پایان آیه. گویا مقصود از رهایی بخشیدن از تاریکی‌های خشکی و دریا، نجات‌دادن از سختی‌هایی است که انسان در جریان سفرها—هنگامی که در زمین راه می‌سپرد یا بر دریا سوار می‌شود—به آنها گرفتار می‌آید؛ مانند سرمای شدید، باران‌ها، برف‌ها، راهزنان، طوفان و مانند این‌ها. این دشواری‌ها در تاریکی‌ها برای انسان در سخت‌ترین حالت ممکن پدیدار می‌شود؛ تاریکی‌هایی مانند شب، ابر، یا بادی که گرد و خاک زمین را برمی‌انگیزد و بر اضطراب، سرگردانی و گم‌کردن راه چاره برای دفع آن می‌افزاید. از همین رو، رهایی‌بخشی به «تاریکی‌ها» وابسته شده است؛ در حالی که اصل معنا، پرسش از کسی بود که انسان را از سختی‌های گریبان‌گیرش در سفرهای خشکی و دریا می‌رهاند. سپس سختی‌ها به عنایت ظرفیت (جایگاه و بستر رخداد) به خشکی و دریا نسبت داده شد و بعد به تاریکی‌های خشکی و دریا اضافه گشت؛ زیرا تاریکی‌ها در شدیدتر ساختن این ناگواری‌ها تأثیری تمام دارند. آنگاه کلمهٔ «سختی‌ها» حذف شد و «تاریکی‌ها» به جای آن نشست و نجات‌دادن به آن وابسته گردید؛ از این رو گفته شد: شما را از تاریکی‌های خشکی و دریا می‌رهاند («يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ»).
و اگر تنها از تاریکی‌ها یاد شده، با آنکه رهایی‌بخش از هر ناگواری و اندوهی تنها خدای پاک و منزه است—همان‌گونه که در آیهٔ بعد یادآور می‌شود—به این سبب است که سفرهای خشکی و دریا نزد انسان به رنج، دشواری و ناپسندی شناخته شده است.
و «تضرع»، آشکار ساختن درماندگی، و به معنای خواری و فروتنی است—بر پایهٔ آنچه راغب بیان کرده است. از همین رو، در برابر «خُفْیه» (نهفتگی) قرار گرفته که پنهان‌داری و پوشیدگی است؛ بنابراین، تضرع و خُفیه در دعا، همان آشکارا و نهفته دعا کردن است. انسان هرگاه مصیبتی بر او فرود آید، نخست برای رهایی، با نهان‌داری و نجوا دعا می‌کند؛ سپس هرگاه بلا بر او سخت شود و نشانه‌هایی از ناامیدی و گسستن اسباب پدیدار گردد، دیگر پروایی ندارد که اطرافیان از خواری و بیچارگی‌اش آگاه شوند، پس با زاری و فریاد زدن دعا می‌کند. پس در یادکردِ تضرع و نهفتگی، اشاره‌ای است به اینکه خدای متعال نجات‌بخش از مصیبت‌های خشکی و دریاست، چه سخت آن و چه آسانش.
و در فرمودهٔ خدای متعال: « لَئِنْ أَنْجٰانٰا مِنْ هٰذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّٰاكِرِينَ » (اگر ما را از این [ورطه] برهاند، قطعاً از سپاسگزاران خواهیم بود)، اشاره‌ای است به اینکه انسان در این حالی که برای برطرف شدنش دعا می‌کند، پیمانی نیز به درگاه پروردگارش تقدیم می‌دارد و به او وعده می‌دهد که اگر خداوند این گرفتاری را از او بردارد، بی‌تردید از سپاسگزاران خواهد بود و از کفر و ناسپاسیِ گذشته‌اش بازمی‌گردد.
اصل این وعده دادن، از رسمی برگرفته شده که میان افراد انسان در روابطشان با یکدیگر جریان دارد؛ چراکه هرگاه راه‌های چاره بر یکی از ما بسته شود و بلا—از مصیبتی کمرشکن، یا فقر، یا دشمن—او را در میان گیرد و برای برطرف ساختن اندوهش به یکی از قدرتمندانی که به گمانش توان گره‌گشایی دارد پناه ببرد، به او وعده‌ای می‌دهد که دلش را خوش کند و انگیزهٔ همت و جوانمردی‌اش را برانگیزد؛ و این کار با ستایشی نیکو، مالی، فرمان‌برداری یا وفاداری صورت می‌پذیرد. همهٔ این‌ها بدان سبب است که کارهای اجتماعیِ جاری میان ما، همگی دادوستدهایی دوسویه‌اند که انسان در آنها چیزی می‌دهد و چیزی می‌ستاند؛ زیرا نیازمندی انسان را احاطه کرده است و او کاری انجام نمی‌دهد و اثری بر جای نمی‌گذارد مگر برای سودی که به خودش بازگردد، و دیگر بخش‌های جهان هستی نیز مانند او هستند.
اما خدای پاک و منزه، ساحتِ والایش کریم‌تر از آن است که نیازی به او راه یابد یا کمبودی بر او عارض شود؛ او هیچ کاری نمی‌کند مگر آنکه سودش به آفریدگانش بازگردد. بنابراین، جهتِ توحیدی در اینکه انسان در دعای فطریِ خویش با وعدهٔ شکرگزاری و طاعت به درگاه خداوند رو می‌آورد، این است که وقتی بلایی ناگوار فرود می‌آید، دستش از سبب‌ها کوتاه می‌شود و راه‌های رهایی از برابر دیدگانش کنار می‌رود، درمی‌یابد که خدای پاک و منزه تنها سببی است که توان زدودن اندوهش را دارد، و او همان کسی است که از آغاز آفرینش، کار او را تدبیر می‌کرده و مدبرِ هر سببی بوده است. در این هنگام، خود را ستمکار و در پیشگاه خدای پاک و منزه کوتاهی‌کننده می‌یابد و به سبب بدی‌هایی که مرتکب شده و سنگینیِ پیامدهای خطاهایی که بر دوش کشیده، خود را سزاوارِ برطرف شدن اندوه و برآورده شدن نیازش از سوی خدای متعال نمی‌بیند. پس در این حال، به پروردگارش وعدهٔ شکر و طاعت می‌دهد تا بدین وسیله، شایستگیِ خود را برای اجابت دعا و رفع گرفتاری‌اش توجیه‌پذیر سازد.
به همین سبب می‌بینیم که او هرگاه از آن پیشامدِ فرودآمده رهایی می‌یابد، راه خود را پیش می‌گیرد و آنچه را با پروردگارش عهد کرده و وعدهٔ شکرگزاری‌اش را داده بود از یاد می‌برد؛ چنان‌که خدای متعال در پایان آیهٔ بعد می‌فرماید: « ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ » (سپس شما شرک می‌ورزید).
خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ اللّٰهُ يُنَجِّيكُمْ مِنْهٰا وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ » (بگو: خداست که شما را از آن تاریکی‌ها و از هر اندوه و گرفتاریِ سختی نجات می‌دهد، سپس باز شما شرک می‌ورزید). راغب در مفردات خود گفته است: «الْكَرْب» به‌معنای اندوه شدید است؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَجَّيْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ » (و او و خانواده‌اش را از آن اندوه بزرگ نجات دادیم [صافات: ۷۶]). و «الْكُرْبَة» مانند «الْغُمَّة» (گره اندوه) است. ریشهٔ آن از «كَرْبُ الْأَرْض» با سکون راء گرفته شده که به‌معنای زیرورو کردن زمین با شخم‌زدن و کندن است؛ پس اندوه نیز روان انسان را همان‌گونه زیرورو و آشفته می‌کند. در مَثَل گفته شده است: «الْكِرَابُ عَلَى الْبَقَرِ» (شخم‌زدن کار گاو است) و این ربطی به مَثَلِ «الْكِلَابُ عَلَى الْبَقَرِ» (سگان بر سرِ گاو) ندارد. نیز جایز است که «كَرْب» برگرفته از «كَرَبَتِ الشَّمْسُ» باشد، یعنی هنگامی که خورشید به غروب نزدیک می‌شود؛ و در گفتارشان «إِنَاءٌ كَرْبَانُ» یعنی ظرفی نزدیک به لبریز شدن، مانند «قُرْبَان»؛ یا برگرفته از «الْكَرَب» (با دو فتحه بر کاف و راء) باشد که گرهی ستبر در طناب دلو است، و گاه اندوه را به گرهی بر دل وصف می‌کنند؛ چنان‌که گفته می‌شود: «أَكْرَبْتُ الدَّلْوَ» (طناب دلو را محکم بستم). پایان سخن راغب.
در این آیه، «هر اندوه و گرفتاری» (کُلِّ کَرْبٍ) به تاریکی‌های خشکی و دریا افزوده شده است تا همهٔ سختی‌ها را در بر گیرد؛ چراکه هیچ انسانی در طول زندگی‌اش از پاره‌ای اندوه‌ها و گرفتاری‌ها خالی نیست. بنابراین، این درخواست و دعا در میان همگان عمومیت دارد، خواه آن را آشکار کنند یا پنهان بدارند.
چکیدهٔ مقصود آیه این است که شما در سختی‌هایی که در تاریکی‌های خشکی و دریا و جز آن بر شما فرود می‌آید، هنگامی که از اسباب ظاهری ناامید می‌شوید و چاره‌ها از دست می‌رود، با بازگشت به فطرت انسانی خود به‌روشنی درمی‌یابید که خدای پاک و منزه پروردگار شماست و پروردگاری جز او نیست، و یقین می‌کنید که پرستش غیر او ستم و گناه است؛ گواه این حقیقت نیز آن است که در آن هنگام، او را به زاری و در نهان می‌خوانید و به او وعده می‌دهید که اگر نجاتتان دهد، پس از آن سپاسگزارش خواهید بود و به او کفر نخواهید ورزید. با این همه، پس از رهایی، پیمانی را که با او استوار بسته بودید می‌شکنید و بر کفر گذشته‌تان ادامه می‌دهید. بنابراین، در این دو آیه استدلالی علیه مشرکان و نکوهشی بر آنان به‌خاطر پیمان‌شکنی و خلف وعده‌شان آمده است.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ » (بگو: او تواناست بر اینکه عذابی از فرازتان بر شما برانگیزد...) تا پایان آیه. راغب در مفردات گفته است: ریشهٔ «بعث»، برانگیختن چیزی و روانه ساختنِ آن است؛ گفته می‌شود: «بَعَثْتُهُ فَانْبَعَثَ» (او را برانگیختم و برانگیخته شد). بعث به تناسب آنچه به آن وابسته می‌شود گوناگون می‌گردد؛ پس «بَعَثْتُ الْبَعِيرَ» یعنی شتر را برانگیختم و روانه ساختم؛ و این معنا در کلام خدای عزّوجلّ نیز آمده است:
«وَ الْمَوْتَىٰ يَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ» (و مردگان را خدا برمی‌انگیزد [انعام: ۳۶])، یعنی آنان را بیرون می‌آورد و به‌سوی قیامت روانه می‌سازد؛ تا آنجا که می‌گوید: پس بعث بر دو گونه است:
یکی بشری است، مانند از جا بلند کردن و راندن شتر، و فرستادن انسان در پیِ کاری؛ و دیگری الهی است که خود دو گونه است: نخست، پدید آوردن موجودات، جنس‌ها و نوع‌ها از نیستی، که ویژهٔ آفریدگار متعال است و هیچ‌کس بر آن توانایی ندارد؛ و دوم، زنده کردن مردگان، که خداوند برخی از اولیای خود همچون عیسی (ع) و مانند او را به آن ویژه ساخته است. پایان سخن راغب.
کوتاه سخن آنکه در واژهٔ «بعث»، بهره‌ای از معنای برپا داشتن و برانگیختن نهفته است، و با همین عنایت، در روانه ساختن و فرستادن به کار می‌رود؛ زیرا روانه کردن در پیِ کاری و فرستادن به‌سوی مردمی، معمولاً پس از درنگ و سکون رخ می‌دهد. بر این پایه، «برانگیختن عذاب» خالی از این اشاره نیست که شأن این عذاب چنان است که به‌سوی آنان روانه شود و بر سرشان فرود آید، و تنها مانعی چون ایمان و فرمان‌برداری است که از این اقتضا جلوگیری می‌کند. این سخن تکمله‌ای دارد که به‌زودی برایت بازگو خواهیم کرد.
طبرسی در مجمع‌البیان گفته است: «لَبَسْتُ عَلَيْهِمُ الْأَمْرَ أَلْبِسُهُ» زمانی است که کار را برایشان روشن نکنم و بخشی از آن را با بخشی دیگر درهم بیامیزم؛ و «لَبِسْتُ الثَّوْبَ أَلْبَسُهُ» (جامه را پوشیدم). «لَبْس» به‌معنای درهم‌آمیختگی کار و درهم‌ریختگی سخن است، و «لَابَسْتُ الْأَمْرَ» یعنی با آن درآمیختم. و «شِيَع» به‌معنای گروه‌هاست، و هر گروه به‌تنهایی یک «شیعه» شمرده می‌شود؛ شیعهٔ فلانی یعنی پیروان او، و «تشیّع» پیروی از روی دین‌داری و ولایت‌مداری است. پایان سخن طبرسی.
بر این پایه، مقصود از سخن خدای متعال: « أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً » (یا شما را دسته‌دسته به جان هم بیندازد) آن است که شما را با یکدیگر درگیر سازد و درهم بیامیزد؛ در حالی که دسته‌ها و فرقه‌هایی پراکنده و گوناگون شده باشید.
بنابراین، این سخن خداوند که: « قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ » (بگو: او تواناست که از فراز سرتان یا از زیر پاهایتان عذابی بر شما برانگیزد)، در ظاهر، اثبات توانایی خدای سبحان بر فرستادن عذاب از بالا یا پایین بر آنان است. توانایی داشتن بر کاری، انجام حتمی آن را در پی ندارد، و همین اثبات توانایی بر انجام کار (که همان عذاب است) برای بیم دادن و هشدار بسنده است. با این حال، سیاق کلام نشان می‌دهد که مقصود، صرفِ اثبات توانایی نیست؛ بلکه آنان سزاوار چنین عذابی هستند و در این عذاب، این اقتضا وجود دارد که اگر بر ایمان به خدا و آیاتش هم‌پیمان و یکدل نشوند، بر سرشان خواهد آمد؛ همان‌طور که پیش‌تر گذشت و از معنای «بعث» (برانگیختن) فهمیده می‌شود. سخن بعدی خداوند نیز مؤید این مطلب است؛ آنجا که می‌فرماید: « لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ » (برای هر خبری قرارگاهی است و به‌زودی خواهید دانست)؛ زیرا این کلام تهدیدی صریح و آشکار است.
علاوه بر این، خدای متعال در مواردی مشابه این مورد، در کلام خود این امت را صراحتاً به عذاب تهدید می‌کند؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ -إلي أن قال- وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ» الآیات (یونس: ۴۷-۵۳) (و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به داد داوری می‌شود... تا آنجا که فرمود: و از تو خبر می‌گیرند که آیا آن حق است؟ بگو: آری، سوگند به پروردگارم که قطعاً حق است و شما عاجزکننده نیستید)، و این سخن او: «إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ، وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ» -إلی آخر الآیات-: (انبیاء: ۹۳-۹۷) (به‌راستی این امت شما، امتی یگانه است و من پروردگار شمایم، پس مرا بپرستید، و کار خود را میان خویش پاره‌پاره کردند...)، و این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً -إلي أن قال- وَ لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ، مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كٰانُوا شِيَعاً» -إلی آخر الآیات-: (روم: ۳۰-۴۵) (پس روی خود را حق‌گرایانه سوی این آیین بدار... تا آنجا که فرمود: و از مشرکان مباشید؛ از کسانی که دین خود را پراکنده ساختند و گروه گروه شدند...).
گفته شده است: مقصود از عذابی که از بالای سرشان می‌آید، همان بانگ مرگبار آسمانی (صیحه)، سنگ‌باران، طوفان و باد مهلک است؛ چنان‌که با قوم عاد، ثمود، قوم شعیب و قوم لوط رفتار شد، و مراد از عذابی که از زیر پایشان می‌آید، فرو رفتن در زمین (خسف) است؛ همان‌گونه که بر سر قارون آمد. و گفته شده: مراد از عذابِ از فراز، عذابی است که از سوی بزرگان یا پادشاهان ستم‌پیشه بر سرشان می‌آید، و مراد از عذابِ از زیر پا، بلایی است که از جانب فرودستان یا بردگان بدکردارشان دامنگیرشان می‌شود. همچنین گفته شده: مقصود از عذاب از بالا و پایین، سلاح‌های آتشین و مرگباری است که انسان در دوران اخیر اختراع کرده است؛ مانند هواپیماها و بالون‌هایی که بمب‌های سوزان و ویرانگر فرو می‌ریزند و زیردریایی‌هایی که کشتی‌ها و ناوها را غرق می‌کنند؛ چراکه این هشدار در کلام خدای متعال آمده است و او به آنچه در پهنه فرمانروایی‌اش رخ خواهد داد، داناتر است.
حق این است که این عبارت بر همه این معانی یادشده قابل انطباق است و پس از نزول قرآن نیز رویدادهایی رخ داده که آیه بر آنها منطبق می‌شود. خاستگاه و ریشه اصلی این وقایع که راه را برای آنها هموار کرد، دودستگی و تفرقه‌ای بود که این امت آغاز کرد و در برابر پیامبر (ص) -در آنچه آنان را به اتحاد بر سر کلمه حق فرا می‌خواند- رویارویی نمود؛ آنجا که می‌فرمود: «و أن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم» (و اینکه این راه راست من است، پس از آن پیروی کنید و از راه‌های دیگر پیروی مکنید که شما را پراکنده می‌سازد).
خدای متعال می‌فرماید: « أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » (یا شما را گروه گروه به هم درآمیزد و سختی جنگ و عذابِ برخی را به برخی دیگر بچشاند). ظاهر آیه این است که مقصود، دسته‌بندی‌ها و حزب‌گرایی‌هایی است که پس از پیامبر (ص) شکل گرفت؛ در نتیجه به پیدایش مذاهب گوناگونی انجامید که جامه تعصب و غیرت جاهلی بر تن کردند و جنگ‌ها و کشتارهایی در پی آوردند که در آنها هر گروهی هرگونه حرمتی را از دیگری حلال می‌شمرد و طرف مقابل را به پندار خویش از حریم دین و کیان اسلام طرد می‌کرد.
بر این اساس، سخن خداوند: « أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ » إلخ (یا شما را گروه گروه به هم درآمیزد و بچشاند...) یک عذاب است نه دو عذاب؛ هرچند از یک نظر ممکن است ایجاد تفرقه و نیز چشاندن سختی جنگِ برخی به برخی دیگر، هرکدام عذابی مستقل به شمار آید؛ زیرا پراکندگی در میان امت، اثر ناگوار دیگری هم دارد که همان پدید آمدن سستی، از بین رفتن توان و پراکنده شدن قدرت است. اما آنچه در آیه آمده و عذاب شمرده شده، یعنی این عبارت: « وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ » إلخ (و بچشاند به برخی از شما...)، در این حالت نسبت به صرفِ ایجاد اختلاف، به منزله مقید در برابر مطلق است (خاص‌تر از حالت عام)؛ و قرار دادن مطلق در برابر مقید روا نیست مگر با نکته و عنایتی ویژه در کلام. افزون بر این، عطف شدن با حرف «واو» (که نشانه جمع است) نیز آنچه را گفتیم تأیید می‌کند.
خلاصه اینکه معنای آیه چنین است: ای پیامبر خدا، رو به آنان کن و از فرجام سرپیچی‌شان از گرد آمدن زیر پرچم توحید و گوش فرادادن به دعوت حق بیمشان ده و بگو: این رفتار شما فرجام بدی دارد که در حیطهٔ قدرت خدای پاک و منزه است که شما را به آن گرفتار کند، و آن این است که عذابی بر شما برانگیزد که هیچ گریزی از آن نداشته باشید و پناهگاهی نیابید که بدان پناه برید؛ عذابی از بالای سرتان یا از زیر پاهایتان، یا اینکه شما را به جان یکدیگر بیندازد تا دسته‌ها و گروه‌هایی پراکنده، ستیزه‌جو و جنگ‌طلب شوید و تلخی جنگ و گزند یکدیگر را بچشید. سپس کلام را با خطابی به پیامبرش کامل کرد و فرمود:
«اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيٰاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ»؛ «بنگر چگونه آیات را به گونه‌های مختلف بیان می‌کنیم، شاید ژرف دریابند.»
و معنای آن روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ »؛ «و قوم تو آن را تکذیب کردند، در حالی که آن حق است. بگو: من نگهبان و کارساز بر شما نیستم.» قوم پیامبر (ص) همان قریش، یا قبیلهٔ مُضَر، یا عموم عرب هستند. آنچه از فحوای سخن خدای متعال در موارد دیگر برمی‌آید این است که مقصود از قوم آن حضرت (ص)، همهٔ عرب‌ها هستند؛ مانند این سخن او: «وَ لَوْ نَزَّلْنٰاهُ عَليٰ بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ، فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ مٰا كٰانُوا بِهِ مُؤْمِنِينَ، كَذٰلِكَ سَلَكْنٰاهُ فِي قُلُوبِ الْمُجْرِمِينَ، لاٰ يُؤْمِنُونَ بِهِ حَتّٰي يَرَوُا الْعَذٰابَ الْأَلِيمَ، فَيَأْتِيَهُمْ بَغْتَهً وَ هُمْ لاٰ يَشْعُرُونَ» (شعراء: ۲۰۲)؛ «و اگر آن را بر برخی از غیرعرب‌ها فرو می‌فرستادیم و او آن را بر آنان می‌خواند، به آن ایمان نمی‌آوردند. این‌گونه آن [انکار و لجاجت] را در دل‌های گناهکاران راه دادیم؛ به آن ایمان نمی‌آورند تا زمانی که عذاب دردناک را ببینند، پس ناگهان و در حالی که بی‌خبرند به سراغشان می‌آید.» و نیز این سخن او: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» (ابراهیم: ۴)؛ «و ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به زبان قومش، تا [حقایق را] برای آنان روشن سازد.»
به هر روی، سخن خدای متعال: « وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ الْحَقُّ » (و قوم تو آن را دروغ شمردند، در حالی که آن حق است)، به‌منزلهٔ زمینه‌چینی برای تحقق آن خبری است که در هشدارِ پیشین آمده بود؛ گویی به آنان گفته شده است: ای امت، بر محور توحید پروردگارتان گرد آیید و بر پیروی از کلام حق همداستان شوید، وگرنه هیچ پناهی نیست که شما را از عذابی که از فراز سر یا از زیر پا می‌رسد یا از اختلاف در امان بدارد؛ و [نیز از] دسته‌دسته‌شدنی که به فرود آمدنِ شمشیر و تازیانهٔ گروهی از شما بر گروهی دیگر می‌انجامد. سپس پیامبر (ص) مخاطب قرار گرفت و گفته شد: اینک که قوم تو آن را تکذیب کردند، باید آمادهٔ عذابی سخت یا درگیری و گزندی سهمگین باشند که آن را خواهند چشید.
از اینجا نخست روشن می‌شود که ضمیر در کلام الهی: « وَ كَذَّبَ بِهِ » (و قوم تو آن را تکذیب کردند) به «عذاب» بازمی‌گردد، چنان‌که آلوسی این نظر را به بیشتر مفسران نسبت داده است. گاه نیز گفته شده که ضمیر به بیانِ گوناگونِ نشانه‌ها یا به قرآن بازمی‌گردد، اما این دیدگاه بعید است. البته دور از ذهن نیست که با توجه به مضمون آیهٔ پیشین، ضمیر به همان «خبرِ موعود» بازگردد.
دوم اینکه این گزارش، یعنی کلام الهی: « وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ الْحَقُّ » (و قوم تو آن را تکذیب کردند، در حالی که آن حق است)، با توجه به اقتضای مقام، در معنای نخستین خبری است که راه را برای تحقق خبرِ موعود هموار می‌سازد؛ گویی چنین بیان شده است: بر امت تو لازم است که بر ایمان به خدا و نشانه‌هایش همبسته شوند و سخت مراقب باشند که کفر به خدا و آیاتش به میانشان رخنه نکند و تفرقه در میانشان نیفتد، تا عذاب خدای پاک و منزه بر آنان نازل نشود. سپس بیان شد که قوم تو از میان همهٔ امتت و از میان همهٔ مردم دنیا—چه هم‌عصرانت و چه آنان که پس از تو می‌آیند—به شکستن پیمانی شتافتند که باید استوارش می‌داشتند؛ آنان این خبر را دروغ انگاشتند و بدین‌گونه در کار رخنه افتاد و به‌زودی فرجام آن را خواهند دانست. دلیل این نکته آن است که تکذیب‌کنندگانِ پیامبر (ص) یا قرآن یا این عذاب، فقط بادیه‌نشینان و عرب‌ها یعنی قوم آن حضرت نبودند، بلکه یهودیان و ملت‌های دیگر نیز در زمان ایشان و پس از ایشان پیامبر را تکذیب کردند، و تکذیب و اختلاف همهٔ آنان در فرود آمدن عذابی که بدان تهدید شده بودند اثری پابرجا و حتمی داشت؛ از این رو در چنین موقعیتی، ویژه کردنِ تکذیب قوم به ذکر، همان نکته‌ای را می‌رساند که بیان کردیم.
بررسی تحلیلیِ روحیه و روان‌شناسیِ جامعهٔ اسلامی نیز این برداشتی را که از آیه داشتیم تأیید می‌کند؛ زیرا آنچه امت اسلامی امروز بدان گرفتار شده است—از افت و انحطاط روحی گرفته تا سستی در توان و تفرقه در موضع—بر اساس تحلیل، سرانجام به اختلاف‌ها و کشمکش‌هایی بازمی‌گردد که در صدر اسلام پس از رحلت پیامبر (ص) پدید آمد؛ و فراتر از آن، ریشه‌اش به حوادث اوایل هجرت و پیش از هجرت می‌رسد؛ یعنی همان رنج‌هایی که پیامبر از قوم خود کشید و تکذیب‌ها و نابخرد شمردن‌هایی که روبه‌رو با ایشان روا داشتند.
و اینان هرچند پس از آشکار شدن کلمهٔ حق و روشن گشتن مشعل آن، گرد پرچم دعوت اسلامی جمع شدند و در سایهٔ آن جای گرفتند، اما جامعهٔ پاک دینی از پلیدی نفاق پیراسته نماند؛ و آیات فراوانی از قرآن کریم به این حقیقت تصریح کرده است. شمار اهل نفاق نیز اندک و ناچیز نبود و محال بود که ساختار جامعه از اثر ناگوار آنان در روحیه و روانِ اجزایش در امان بماند؛ جامعه در طول حیات پیامبر (ص) نتوانست آنان را چنان کامل هضم کند که به اعضایی شایسته در جامعه بدل شوند. هیزم آتشِ نفاقِ آنان نیز دیری نپایید که شعله‌ور شد و سپس بر اشتعالش افزوده گشت و پیوسته ادامه یافت؛ و همهٔ این‌ها به همان سرچشمهٔ نخستینش بازمی‌گردد، و «وَ كُلُّ الصَّيْدِ فِي جَوْفِ الْفَرَاءِ» (همهٔ شکارها در شکم گورخر است؛ یعنی ریشهٔ همهٔ فتنه‌ها در همان ماجرای آغازین نهفته است).
و سوم اینکه سخن خدای متعال: « قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ » (بگو من نگهبان و کارسازِ شما نیستم) به شیوهٔ کنایه بیان شده است؛ یعنی از آنان روی بگردان و بگو: کار شما به من واگذار نشده و بار مسئولیت شما بر دوش من نهاده نشده است تا بخواهم برای خیرخواهی‌تان شما را از این تکذیب بازدارم؛ بلکه آنچه بر اساس جایگاه و رسالتم بر عهدهٔ من است، تنها این است که شما را از عذاب سختی که در کمین شماست بیم دهم.
از اینجا همچنین روشن می‌شود که جملهٔ « لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ » (برای هر خبری قرارگاهی است و به‌زودی خواهید دانست) از مقولِ قول (دنبالهٔ سخنی که پیامبر مأمور به گفتن آن بود) و تتمهٔ سخن پیامبر (ص) به قوم خود است؛ چنان‌که لحنِ خطاب در جملهٔ « وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ » (و به‌زودی خواهید دانست) نیز این معنا را تأیید می‌کند، زیرا مشرکان در پیشگاه خطاب، نسبت به پیامبر (ص) مخاطب‌اند نه مستقیماً نسبت به خدای متعال.
و سخن خدای متعال: « لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ » (برای هر خبری قرارگاهی است و به‌زودی خواهید دانست) تهدیدی صریح و خبر دادن از وقوع حتمیِ آن است. و از آنچه گذشت، درستیِ این نکته آشکار گشت که چرا مشرکان دربارهٔ گرفتاری‌های آیندهٔ امت اسلامی — مانند تفرقه و پراکندگی و فرود آمدن سختی‌ها — مورد خطاب قرار گرفته‌اند؛ زیرا ریشه‌ها به آنان بازمی‌گردد و مردم در حقیقت یک امت بیش نیستند که آیندگانشان به کردار گذشتگان مؤاخذه می‌شوند و آنچه در آیندگان آشکار می‌گردد به پیشینیان بازمی‌گردد؛ چه به این نکته دانا باشند و چه نادان، و چه این حقیقت را در خود ببینند و چه خود را به کوری بزنند. خدای متعال می‌فرماید: «بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ يَلْعَبُونَ، فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِينٍ يَغْشَي النّٰاسَ هٰذٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ رَبَّنَا اكْشِفْ عَنَّا الْعَذٰابَ إِنّٰا مُؤْمِنُونَ أَنّٰي لَهُمُ الذِّكْريٰ وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِينٌ ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ قٰالُوا مُعَلَّمٌ مَجْنُونٌ إِنّٰا كٰاشِفُوا الْعَذٰابِ قَلِيلاً إِنَّكُمْ عٰائِدُونَ» (دخان: ۹-۱۵: بلکه آنان در شک و تردید سرگرم بازی‌اند. پس چشم‌به‌راه روزی باش که آسمان دودی آشکار پدید آرد، که مردم را فرا می‌گیرد؛ این عذابی دردناک است. [می‌گویند:] پروردگارا، عذاب را از ما برطرف کن که ما ایمان می‌آوریم. آنان را کجا پند گرفتن باشد، با آنکه پیامبری روشنگر به سویشان آمد، سپس از او روی گرداندند و گفتند: تعلیم‌یافته‌ای دیوانه است! ما این عذاب را اندکی برمی‌داریم، ولی شما دوباره بازخواهید گشت).
در این آیات بیندیش که چگونه آیندگانِ آنان به کیفر گناهی که پیشینیان مرتکب شده بودند گرفتار شدند، یا اینکه این آیات در شمار همان آیاتی است که پیش‌تر از سوره‌های یونس، انبیاء و روم نقل شد. در قرآن شریف، آیات فراوانی است که از فرجام ناگوار و پیامد شوم گناهان که در آینده به امت خواهد رسید و سپس شمول عنایت الهی خبر می‌دهد؛ و از بدترین کوتاهی‌ها این است که پژوهشگرانِ ما از تحقیق و بررسی در این آیات کریمه غفلت ورزیده‌اند، با آنکه این آیات پرشمار و پراهمیت‌اند و با وضعیت امت و سرنوشت و سعادت آینده‌اش در دنیا و آخرت پیوندی بسیار تنگاتنگ دارند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰي يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ » (و هرگاه کسانی را دیدی که در آیات ما کندوکاو و یاوه‌سرایی می‌کنند، از آنان روی برگردان تا به سخنی دیگر بپردازند). راغب در مفردات آورده است: «خوض» در اصل، ورود در آب و گذشتن از آن است، و در امور دیگر به استعاره به کار می‌رود؛ و کاربرد آن در قرآن بیشتر در مواردی است که ورود به آنها نکوهیده است (پایان سخن راغب). و خوض در اینجا، به معنای ورود در سخن باطل و فرورفتن در آن است؛ مانند به میان آوردن آیات حق و ریشخند کردن آنها و دامن زدن به این کار.
منظور از اعراض (روی‌گردانی)، شرکت نکردن در گفتار باطلِ آنان است؛ مانند برخاستن از کنارشان و بیرون رفتن از جمع آنان، یا رفتارهای مشابهی که عدم مشارکت با آن تحقق می‌یابد؛ و مقید ساختنِ نهی به عبارت «حَتَّى يَخُوضُوا فِي» (تا اینکه وارد شوند در...) «حَدِيثٍ غَيْرِهِ» (سخنی جز آن)،
نشان می‌دهد آنچه از آن نهی شده، مطلقِ همنشینی و نشست‌وبرخاست با آنان نیست، حتی اگر به انگیزه‌ای حق باشد؛ بلکه آنچه ممنوع است، همنشینی با آنان تا زمانی است که سرگرم یاوه‌گویی در آیات خدای پاک و منزه باشند.
از اینجا روشن می‌شود که در این کلام، گونه‌ای از ایجاز به حذف (کوتاه‌گویی با حذف بخشی از جمله) به کار رفته است؛ زیرا تقدیرِ کلام چنین بوده است: «و إذا رأيت الذين يخوضون في آياتنا يخوضون فيها فأعرض عنهم«إلخ»» (و هرگاه کسانی را دیدی که در آیات ما کندوکاوِ [باطل] می‌کنند، درحالی‌که در آن فرورفته‌اند، از آنان روی برگردان...). بنابراین، جمله‌ای که همانندِ صله (جملهٔ بعد از موصول) بود، به دلیل بی‌نیازی از آن به واسطهٔ خودِ صله، حذف شده است. معنای آیه — و خدا داناتر است — این است: هرگاه اهل بیهوده‌گویی و تمسخرِ آیات خدا را دیدی که بر فرورفتن در باطل و ریشخندِ آیات الهی ادامه می‌دهند، از آنان روی بگردان و وارد محفلشان مشو تا آنکه در سخنی جز آن وارد شوند؛ پس هنگامی که در سخنی جز آن وارد شدند، هیچ مانعی تو را از همنشینی با آنان بازنمی‌دارد. این سخن هرچند در سیاق احتجاج بر ضد مشرکان آمده است، اما ملاک و معیاری که به آن اشاره شد، حکم را فراگیر می‌سازد؛ از این رو همان‌گونه که شامل مشرکان است، دیگران را نیز در بر می‌گیرد. در پایان آیه نیز این فرموده آمده است: « فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْريٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ » (پس بعد از یادآوری، با گروه ستمکاران منشین)؛ پس فرورفتن در آیات خدا [به بیهودگی و تمسخر] ستم است و آیه تنها از شریک‌شدن با ستمکاران در ستمشان نهی فرموده است. و در جای دیگری از کلام خدای متعال آمده است:
«إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ» (بی‌گمان در این صورت شما نیز مانند آنان خواهید بود) (نساء: ۱۴۰).
بدین ترتیب روشن شد که آیه، فرمان به روی‌گردانیِ [همیشگی] از یاوه‌گویان در آیات خدای متعال نمی‌دهد؛ بلکه تنها زمانی که در آیات خدا فرو رفته‌اند، تا وقتی که به آن مشغول‌اند، دستور به روی‌گردانی از آنان می‌دهد.
و ضمیر در فرمودهٔ او: « غَيْرِهِ » (جز آن)، به همان سخنی بازمی‌گردد که در آن دربارهٔ آیات خدا بیهوده‌گویی می‌شود؛ از این جهت که آن سخنْ خود مصداقِ خوض (فرورفتن در باطل) است و در آیه از این خوض نهی شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِمّٰا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطٰانُ فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْريٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ » (و اگر شیطان [این نهی را] از یاد تو ببرد، پس از یادآوری با گروه ستمکاران منشین). کلمهٔ « إِمّٰا » در عبارت « إِمّٰا يُنْسِيَنَّكَ »، زاید (حرف پیوند برای تأکید) است و نوعی تأکید یا تقلیل (اندک‌شمردن احتمال وقوع) را می‌رساند و «نون» نیز برای تأکید است، و اصل آن «و إن ينسك» بوده است؛ و سخن در مقام تأکید و سخت‌گیری در نهی است؛ یعنی حتی اگر به سبب آنچه شیطان از یادت برد از نهی ما غافل شدی و سپس به یاد آوردی، در برخاستن از کنار آنان کوتاهی مکن و بی‌درنگ از پیش آنان برخیز؛ زیرا پرهیزگاران نباید هیچ‌گونه شراکتی با یاوه‌گویان و بازی‌کنندگان با آیات خدا و مسخره‌کنندگانِ آن داشته باشند.
خطاب در این آیه متوجه پیامبر (ص) است، اما مقصود، دیگر افرادِ امت هستند؛ زیرا در بحثِ عصمت پیامبران (ع) مطالبی گذشت که رخ‌دادن این نوع فراموشی را از آن بزرگواران نفی می‌کند — و آن عبارت است از فراموش‌کردن حکمی الهی و مخالفتِ عملی با آن، بدان‌گونه که بتوان به رفتار پیامبر علیه دیگری استدلال کرد و خود به عمل او تمسک جُست.
مؤید این مطلب، معطوف‌شدن سخن در آیهٔ بعد به پرهیزگارانِ این امت است؛ آنجا که می‌فرماید: « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (و بر عهدهٔ کسانی که پروا پیشه می‌کنند، چیزی از حساب آنان نیست) تا آخر آیه.
و روشن‌تر از آن، دلالتِ فرمودهٔ خدای متعال در سورهٔ نساء است: «وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آيٰاتِ اللّٰهِ يُكْفَرُ بِهٰا وَ يُسْتَهْزَأُ بِهٰا فَلاٰ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّٰي يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللّٰهَ جٰامِعُ الْمُنٰافِقِينَ وَ الْكٰافِرِينَ فِي جَهَنَّمَ جَمِيعاً» (نساء: ۱۴۰) (و البته در این کتاب بر شما نازل کرده است که هرگاه شنیدید به آیات خدا کفر ورزیده و مسخره می‌شود، با آنان منشینید تا در سخنی جز آن وارد شوند؛ چراکه در این صورت شما هم مانند آنان خواهید بود؛ بی‌گمان خدا همهٔ منافقان و کافران را در دوزخ گرد می‌آورد). زیرا مراد در این آیه — که مدنی است — از حکمی که در کتاب نازل شده، همان حکمی است که در این آیه از سورهٔ انعام — که مکی است — آمده و آیهٔ دیگری جز آن وجود ندارد؛ و این آیه یادآور می‌شود که حکمِ نازل‌شدهٔ پیشین متوجه مؤمنان بوده است. لازمهٔ این مطلب آن است که خطاب در فرمودهٔ او: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا » متوجه پیامبر (ص) باشد، ولی مقصود، غیر ایشان باشد؛ درست مانند مَثَلِ معروف عرب که می‌گوید: «إياك أعني و اسمعي يا جارة» (به تو می‌گویم تا همسایه بشنود؛ معادلِ «به در می‌گویم تا دیوار بشنود»).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (و بر عهدهٔ کسانی که تقوا پیشه می‌کنند، چیزی از حسابِ آنان نیست) تا آخر آیه. مقصود این است که گناهی که این فرورفتگان [در آیات الهی] به دست می‌آورند، تنها بر دوش خودشان نهاده می‌شود و به دیگران سرایت نمی‌کند، مگر آنکه دیگران با آنان هم‌دست شوند و در این کار شریک گردند یا به کارشان خشنود باشند؛ بنابراین هیچ‌کس جز عاملِ عمل، به حساب کار مؤاخذه نمی‌شود، ولی [با این حال] به آنان تذکر می‌دهیم و یادآوری می‌کنیم، شاید پروا کنند؛ چراکه اگر انسان در محفلِ آنان حضور یابد، هرچند بتواند در یاوه‌سرایی با آنان همراهی نکند و قلباً نیز به کارشان راضی نباشد، و حتی حضورش یاری‌رساندن به ستمشان و تأیید سخنانشان به شمار نیاید، اما دیدنِ مخالفت و مشاهدهٔ آشکارِ گناه، زشتی و بزرگی گناه را در نظر انسان پایین می‌آورد و خطا را در چشمِ بیننده کوچک می‌سازد؛ و هرگاه امر گناه سبک شمرده شود، بسیار نزدیک است که انسان در آن بیفتد؛ زیرا نفس آدمی را در هر گناهی خواهش و میلی است. از این رو، بر شخصِ باپروا بر پایهٔ همان تقوا و پرهیزش از حرام‌های الهی واجب است که از آمیزش با پرده‌دران و گستاخان بر خدا دوری گزیند—چنان‌که بر خودِ گرفتاران به این گناه و فرورفتگان در آیات خدا نیز واجب است—تا گستاخی بر خدا و آیاتش نزد او سبک نشود؛ چراکه سبک شمردن گناه، او را به نافرمانی نزدیک می‌کند و در آستانهٔ تباهی قرار می‌دهد، و هرکس گرداگردِ قرق‌گاه بچرد، بسیار نزدیک است که در آن درافتد.
از این بیان چند نکته روشن می‌شود:
نخست اینکه نفیِ شراکت در حسابِ فرورفتگان، تنها برای اهل تقوا آمده است، با اینکه هیچ شخصی که فاعلِ عمل نیست در کیفرِ کارِ فاعل شریک نمی‌شود؛ این بیان برای اشاره به این نکته است که هرکس در محفلِ آنان بنشیند و در کنارشان قرار گیرد، ایمن نیست از اینکه در کیفرِ کارشان شریک گردد و به همان چیزی مؤاخذه شود که آنان مؤاخذه می‌شوند. بنابراین کلام در تقدیرِ سخنی بدین مضمون است: «بر کسانی که در سخنان باطل فرو نمی‌روند، چیزی از حسابِ این فرورفتگان نیست، اگر از فرورفتنِ با آنان پروا کنند؛ ولی ما آنان را از همنشینی با اینان بازمی‌داریم تا بر تقوای خود در دوری از فرورفتن پایدار بمانند یا تقوا و پرهیزشان از حرام‌های خدای پاک و منزه کامل گردد.»
دوم اینکه مراد از تقوا در سخن الهی: « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ » (و بر پرهیزگاران چیزی از حساب آنان نیست)، تقوای عام است؛ یعنی دوری‌گزیدن و پروا داشتن از هر آنچه خدای متعال بدان خشنود نیست؛ و در عبارتِ « لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ » (شاید پروا کنند)، مراد پروا داشتن از خصوصِ گناه فرورفتن در آیات خداست؛ یا اینکه مراد از تقوای نخست، اصلِ تقوا و از تقوای دوم، کمالِ آن است؛ یا اولی تقوا به صورت اجمالی و دومی تفصیلِ آن از رهگذرِ انطباقِ عملی بر هر موردی است که از جملهٔ آنها همین موردِ فرورفتن در آیات خداست. در اینجا معنای دیگری نیز متصور است و آن اینکه مراد از تقوای نخست، تقوای مؤمنان باشد و از تقوای دوم، تقوای خودِ فرورفتگان؛ که تقدیر کلام چنین خواهد بود: «ولی به فرورفتگان تذکر دهید، تذکری [شاید سودمند افتد و] شاید آنان از فرورفتن در باطل پروا کنند.»
سوم اینکه واژهٔ «ذِكْرىٰ» مفعول مطلق برای فعلی مقدر است و تقدیرش چنین است: «وَ لٰكِنْ نُذَكِّرُهُمْ بِذٰلِكَ ذِكْرىٰ» (ولی ما بدین وسیله به آنان یادآوری می‌کنیم یادآوری‌کردنی) یا «ذَكِّرُوهُمْ ذِكْرىٰ» (آنان را تذکر دهید تذکر دادنی)؛ یا اینکه خبر برای مبتدای محذوف است و تقدیرش: «وَ لٰكِنْ هٰذَا الْأَمْرُ ذِكْرىٰ» (ولی این کار، تذکر و یادآوری است)؛ یا مبتدا برای خبری محذوف است و تقدیرش: «وَ لٰكِنْ عَلَيْكَ ذِكْرَاهُمْ» (ولی یادآوری به آنان بر عهدهٔ توست)؛ و در این میان، وجهِ میانی (خبر بودن برای مبتدای محذوف) بیش از همه به ذهن می‌نشیند و سبقت می‌گیرد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ ذَرِ الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَهُمْ لَعِباً وَ لَهْواً » (و کسانی را که دینِ خود را بازیچه و سرگرمی گرفتند، واگذار) تا آخر آیه. راغب گفته است:
««بَسْل» به معنای ضمیمه کردن و درهم‌پیچیدنِ چیزی و بازداشتنِ آن است، و از آنجا که معنای درهم‌کشیدن را در خود دارد، برای اخم کردن و درهم‌کشیدنِ چهره به استعاره گرفته شده و گفته می‌شود: «هُوَ بَاسِلٌ وَ مُبْتَسِلُ الْوَجْهِ» (او چهره‌درهم‌کشیده و عبوس است)؛ و چون معنای منع و بازداشتن را دربر دارد، به شخصِ محروم و نیز گروگان، «بَسْل» گفته می‌شود؛ و سخن خدای متعال: «وَ ذَكِّرْ بِهِ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِمٰا كَسَبَتْ» (انعام: ۷۰)، یعنی: مبادا کسی به سببِ آنچه به دست آورده، از پاداش محروم گردد؛ و تفاوت میان حرام و بسل در این است که حرام عام است و شامل هر چیزی می‌شود که با حکمِ شریعت یا با غلبه و زور از آن منع شده باشد، اما بسل تنها آن چیزی است که با قهر و غلبه از آن بازداشته شده باشد؛ خدای عزیز و بزرگوار می‌فرماید: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ أُبْسِلُوا بِمٰا كَسَبُوا » (انعام: ۷۰) یعنی: از پاداش محروم شدند.» پایان سخن راغب.
و در مجمع‌البیان آمده است: گفته می‌شود: «أَبْسَلْتُهُ بِجَرِيرَتِهِ» یعنی او را به سزای جرمش واگذاشتم و تسلیم کیفر کردم؛ و «مستبسل» به معنای تسلیم‌شده‌ای است که می‌داند نمی‌تواند رهایی یابد—تا آنجا که می‌گوید:—اخفش گفته است: «تُبْسَلَ» یعنی کیفر داده شود؛ و گفته شده است:
«تُبْسَلَ» یعنی به گروگان گرفته و در گرو نهاده شود؛ و این معانی به یکدیگر نزدیک‌اند. پایان سخن صاحب مجمع.
معنای آیه چنین است: «و اترك الذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا» (و رها کن کسانی را که دین خود را بازیچه و سرگرمی گرفتند)؛ قرآن، دینداریِ آنان بر اساس خواسته‌های نفسانی‌شان را بازیچه قرار دادن و سرگرم شدن با دین به شمار آورده است. در این تعبیر فرض شده که آنان دینِ حقی داشته‌اند و آن همان دینی است که فطرتشان بدان فراخوانده بود؛ از این رو بر آنان واجب بود که آن را کاملاً جدی بگیرند و از آمیختگی با باطل و تحریف حفظش کنند، ولی آن را به بازیچه و سرگرمی گرفتند؛ به گونه‌ای که هر طور دلشان می‌خواست آن را از حالی به حال دیگر دگرگون می‌ساختند و بر اساس آنچه هوای نفسشان فرمان می‌داد، از شکلی به شکل دیگر درمی‌آوردند.
سپس بر سرگرم شدن و بازیچه گرفتنِ دین، این سخن را عطف کرد که: « وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا » (و زندگی دنیا فریبشان داد)؛ زیرا میان این دو ملازمه وجود دارد؛ چرا که فرورفتن در بهره‌مندی از لذت‌های زندگی مادی و تلاش پیگیر برای به دست آوردن آن، سبب روی‌گردانی از جدیت در دین حق و شوخی و بازیچه پنداشتن آن می‌شود.
سپس فرمود: «وَ ذَكِّرْ بِهِ» (و با آن [قرآن] پند ده) تا مبادا کسی گرفتار شود؛ یعنی مبادا کسی به سبب گناهانی که مرتکب شده از خیر و ثواب محروم گردد، یا جان و کردارش به بازخواست و کیفر سپرده شود. و چنین کسی جز خدا هیچ سرپرست و شفاعت‌کننده‌ای نخواهد داشت، و اگر هرگونه فدیه و تاوانی بپردازد، از او پذیرفته نمی‌شود؛ زیرا آن روز، روز کیفر و پاداش اعمال است، نه روز دادوستد. اینان همان کسانی هستند که گرفتار شده و از پاداش خدا محروم گشته‌اند، یا به عذاب او سپرده شده‌اند؛ برای آنان به سزای کفرورزی‌شان، نوشابه‌ای از آب جوشان و عذابی دردناک خواهد بود.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَنْفَعُنٰا وَ لاٰ يَضُرُّنٰا » (بگو: آیا جز خدا چیزی را بخوانیم که نه سودی به ما می‌رساند و نه زیانی؟) این سخن، استدلالی در برابر مشرکان به شیوهٔ پرسش انکاری است. و اگر از میان اوصاف معبودانِ باطل، نفع و زیان نرساندنِ آنها یاد شده، به این دلیل است که پرستش معبودان — چنان‌که گذشت — بر یکی از دو پایه استوار بود: امید یا بیم؛ و چون آن شریکان نه سودی می‌رسانند و نه زیانی، پس هیچ انگیزه‌ای برای خواندن، پرستش و نزدیکی جستن به آنها وجود ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُرَدُّ عَليٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ -إلي قوله- اِئْتِنٰا » (و پس از آنکه خدا هدایتمان کرد به گذشتهٔ خود بازگردانده شویم... تا آنجا که فرمود: به سوی ما بیا). واژهٔ «استهواء» به معنای کشیده شدن به پستی و سقوط است، و «بازگشت به پاشنه‌ها» (الرد علی الأعقاب) کنایه از گمراهی و رها کردن هدایت است؛ زیرا نتیجهٔ هدایتِ راستین، قرار گرفتن در صراط مستقیم و گام نهادن در آن است، پس عقب‌گرد کردن، رها کردنِ پیمودنِ صراط مستقیم و بازگشت به گذشتهٔ مسیر یعنی همان گمراهی است؛ به همین سبب فرمود: «وَ نُرَدُّ عَليٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ» و این بازگشت را به پس از هدایت الهی مقید ساخت.
از استدلال‌های شگفت‌آور، دست‌آویز قرار دادن این آیه توسط برخی است؛ یعنی سخن خداوند: « وَ نُرَدُّ عَليٰ أَعْقٰابِنٰا بَعْدَ إِذْ هَدٰانَا اللّٰهُ » و آیاتی که در همین راستاست، مانند سخن شعیب (ع) بر پایهٔ آنچه خدای متعال در داستان وی با این بیان بازگو فرموده است: «قٰالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّكَ يٰا شُعَيْبُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَكَ مِنْ قَرْيَتِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا قٰالَ أَ وَ لَوْ كُنّٰا كٰارِهِينَ، قَدِ افْتَرَيْنٰا عَلَي اللّٰهِ كَذِباً إِنْ عُدْنٰا فِي مِلَّتِكُمْ بَعْدَ إِذْ نَجّٰانَا اللّٰهُ مِنْهٰا وَ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِيهٰا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ رَبُّنٰا» (اعراف: ۸۹)؛ «بزرگان قومش که کبر ورزیدند گفتند: ای شعیب، قطعاً تو و کسانی را که با تو ایمان آورده‌اند از شهرمان بیرون می‌رانیم مگر اینکه به آیین ما بازگردید. گفت: آیا حتی اگر ناخشنود باشیم؟! اگر پس از آنکه خدا ما را از آن نجات بخشید به آیین شما بازگردیم، مسلماً بر خدا دروغ بسته‌ایم، و هرگز ما را نرسد که به آن بازگردیم مگر آنکه پروردگارمان، خدا، بخواهد».
آنان با این آیات استدلال کرده‌اند که پیامبران (ع) پیش از بعثت و پوشیدن جامهٔ نبوت، کافر بوده‌اند؛ زیرا پنداشته‌اند تعبیرِ «عقب‌گرد کردن پس از هدایت خدا» و «بازگشت به آیین شرک پس از نجات بخشیدنِ خدا»، نشان‌دهندهٔ آن است که پیامبران پیش از نجات، پیرو آن آیین بوده و در شرک به سر می‌برده‌اند. امّا این استدلال باطل است؛ زیرا پیامبران در این موارد از زبان جامعهٔ دینی سخن گفته‌اند؛ جامعه‌ای که افرادش مشرک بودند تا اینکه خداوند به واسطهٔ پیامبرانش آنان را هدایت فرمود. و البته مقصود ما این نیست که فزونیِ افراد مشرک در آغاز کارشان، مجوزی برای چنین نسبتی پدید آورده باشد. مقصود ما این نیست که کفرِ پیشین آنان به همه نسبت داده شود تا از باب تغلیب (قاعدهٔ غلبه دادن حکم اکثریت بر اقلیت)، شرک اکثریت بر ایمان پیامبرشان چیره شود؛ زیرا سخن حق الهی چنین احتمالی را برنمی‌تابد. بلکه مقصود ما این است که دربارهٔ جامعهٔ دینی—که هم پیامبر و هم امتش را دربرمی‌گیرد—به‌راستی صادق است که همهٔ افراد آن تنها پس از آنکه خدای پاک و منزه هدایتشان فرمود از شرک رهایی یافتند، و بدون او هیچ بهره‌ای جز گمراهی ندارند. امت، پیش از هدایت‌یافتن به این دین، روزگاری را در شرک گذرانده بودند؛ و پیامبرانشان نیز تنها به هدایت خدای پاک و منزه هدایت یافتند و اگر هدایت الهی نبود، از پیشِ خود جز گمراهی نداشتند؛ زیرا هیچ موجودی جز خدای متعال، برای خود مالک هیچ سود و زیانی نیست. از این رو کاملاً در حق آنان صادق است که نباید پس از آنکه خدا هدایتشان کرد به عقب بازگردند، یا پس از آنکه خدا از شرک نجاتشان بخشید بدان بازگردند.
خلاصه آنکه این سخن به حقیقت در حق همهٔ آنان صادق است، هرچند عضوی از این جامعه—یعنی پیامبری که در میان آن‌هاست—پیش از پیامبری‌اش هرگز کافر نبوده باشد؛ زیرا ایمان و هدایت در هر حال از جانب خدای پاک و منزه به آنان عطا شده است، پس از حالتی که خود‌به‌خود داشتند؛ و حالت خود آنان بدون هدایت خدا، چنان‌که دانستی، چیزی جز گمراهی نیست.
افزون بر این، در مباحث گوناگون گذشته دربارهٔ عصمت پیامبران دانستی که قرآن کریم به‌صراحت بر پاکی ساحت آنان حتی از کوچک‌ترین گناهان صغیره دلالت دارد؛ پس چگونه ممکن است به گناه کبیره، آن هم بزرگ‌ترینِ گناهان کبیره یعنی شرک به خدای بزرگ، آلوده شده باشند؟
و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّيٰاطِينُ فِي الْأَرْضِ حَيْرٰانَ » «إلخ» (مانند کسی که دیوها او را در بیابان سرگردان کرده‌اند...)، مثَلی است که به وسیلهٔ آن حال انسانی سرگشته به تصویر کشیده شده است؛ کسی که در کار خویش از بینش و اراده‌ای استوار برای رسیدن به سعادت بهره‌مند نگشته و بهترین و استوارترین راه به سوی مقصدش را—که پیش از او یارانی راه‌یافته در آن گام نهاده بودند—رها کرده است، و اکنون سرگردان میان شیاطینی مانده است که او را به تباهی و هلاکت فرامی‌خوانند، و یارانی هدایت‌یافته که به منزلگاه‌های خویش رسیده‌اند یا در آستانهٔ رسیدن‌اند و او را به سوی هدایت فرا می‌خوانند که «به سوی ما بیا!»؛ و او نمی‌داند چه کند، در حالی که میان پرتگاه فروافتادن و راهی هموار و استوار سرگردان است.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّ هُدَي اللّٰهِ هُوَ الْهُديٰ » (بگو تنها هدایتِ خدا هدایت واقعی است) تا پایان آیه. یعنی اگر کار میان دعوت خدای پاک و منزه—که هماهنگ با فطرت است و فطرت آن را هدایت الهی می‌نامد—و میان دعوت شیاطین—که در آن پیروی از هوای نفس و سرگرمی و بازیچه‌گرفتن دین است—دایر باشد، هدایت خدا همان هدایت راستین و حقیقی است و نه جز آن.
اما اینکه آنچه با دعوت فطرت هماهنگ است همان هدایت خداست، هیچ شکی در آن راه ندارد؛ زیرا هدایت راستین همان است که نظام آفرینش و هستی‌بخشی به آن گواهی می‌دهد—نظامی که تنها از آنِ خداست—و ما نیز در هیچ دین یا اعتقادی چیزی جز دستیابی به واقعیت نمی‌جوییم، و واقعیت نیز از آنِ خداست؛ بنابراین هدایت او هرگز از واقعیت بیرون نیست. و اما اینکه هدایت خدا همان هدایت راستینی است که باید بدان چنگ زد نه دعوت شیطانی، این نیز آشکار است؛ زیرا مرجع و کارساز همهٔ امور، خدای پاک و منزه است؛ و تمام امور ما، چه از جهت آغاز و انجاممان و چه در آنچه در دنیا یا آخرت بدان نیازمندیم، به او وابسته است.
و سخن خدای متعال که: « وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعٰالَمِينَ » (و فرمان یافته‌ایم که تسلیم پروردگار جهانیان باشیم)؛ در تفسیر مجمع‌البیان آمده است: عرب می‌گوید: «أمرتك لتفعل»، «أمرتك أن تفعل» و «أمرتك بأن تفعل». پس هر کس بگوید «أمرتك بأن تفعل»، حرف باء برای الصاق (پیوستگی) است و معنایش این است که فرمان به این کار تعلق گرفته است؛ و هر کس بگوید «أمرتك أن تفعل»، حرف جر (باء) را حذف کرده است؛ و آنکه بگوید «أمرتك لتفعل»، معنایش این است که تو را برای انجام این کار فرمان دادم. و زجّاج گفته است: در تقدیر چنین است: «أمرنا كي نسلم» (فرمان یافته‌ایم تا تسلیم شویم).
این جمله، یعنی عبارتِ « وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ » «إلخ» (و فرمان یافته‌ایم که تسلیم شویم...)، عطف تفسیر (توضیح‌دهنده) برای سخن پیشین است که فرمود: « إِنَّ هُدَي اللّٰهِ هُوَ الْهُديٰ » (هدایت خدا همان هدایت واقعی است)؛ بنابراین، فرمان به تسلیم‌شدن مصداقی از هدایت الهی است. معنای آن چنین است: خدا به ما فرمان داد تا تسلیم او شویم. و اگر فاعل فعل، مجهول آورده شده («أُمِرْنا» به‌جای «أَمَرَنا الله»)، برای آن است که زمینه‌ای باشد تا عبارتِ « لِرَبِّ الْعٰالَمِينَ » به‌جای ضمیر قرار گیرد و بدین‌گونه علت فرمان را نشان دهد؛ یعنی از جهان غیب به ما فرمان رسیده که تسلیم خدا شویم، زیرا او پروردگار همهٔ جهانیان است، و برای تمام جهان یا برای هر بخشی از آن—چنان‌که بت‌پرستان می‌پندارند—پروردگار دیگر یا پروردگاران دیگری وجود ندارد.
ظاهر آیه نشان می‌دهد که مراد از اسلام، واگذاری همهٔ امور به خدای متعال است، نه فقط بر زبان آوردن شهادتین؛ و این همان معنای آشکار این سخن الهی است: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ» (آل‌عمران: ۱۹؛ بی‌گمان دین در نزد خدا همان اسلام و تسلیم‌بودن است)، چنان‌که در تفسیر آن آیه گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنْ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ اتَّقُوهُ » (و [نیز فرمان یافته‌ایم] که نماز را برپا دارید و از او پروا کنید). این شیوهٔ بیان، تنوعی ادیبانه در سخن است که با گرفتنِ واژهٔ «امر» (فرمان یافتن در آیهٔ پیشین: «و أمرنا») به معنای «قول» (گفتار) و پیش بردن کلام بر پایهٔ همین نکته صورت گرفته است؛ گویی گفته شده است: «أن أسلموا لرب العالمين و أن أقيموا الصلاه و اتقوه» (و به ما گفته شد: در برابر پروردگار جهانیان تسلیم شوید و نماز را برپا دارید و از او پروا کنید).
خداوند در مرتبهٔ دوم، تفاصیل و ریزه‌کاری‌های اعمال دینی را در کلام خود: « وَ اتَّقُوهُ » (و از او پروا کنید) به صورت کوتاه و چکیده بیان فرمود؛ جز اینکه از میان همهٔ آنها نام نماز را به صراحت آورد تا جایگاه آن را بزرگ بدارد و به شأنش توجه ویژه نشان دهد، و توجه و اهتمام قرآن کریم به امر نماز نیز کاملاً آشکار و تردیدناپذیر است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ » (و اوست که به‌سوی او گردآوری می‌شوید). بنابراین واجب است که آدمی در برابر او تسلیم گردد و از او پروا کند؛ چرا که بازگشت همگان به‌سوی اوست، و حسابرسی و پاداش و کیفر به دست او رقم می‌خورد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ » (و اوست که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید...) تا پایان آیه. در اینجا چند نام و صفت برای خدای سبحان یاد شده است که هدف از ذکر آنها، روشن‌ساختن سخنان پیشین و بیان دلیل آن‌هاست؛ زیرا خدای متعال نخست فرمود هدایت واقعی فقط هدایت اوست، سپس آن را به‌نوعی با تسلیم شدن در برابر خود، و نماز و تقوا تفسیر کرد—که تمامیتِ دین در همین‌هاست—و آنگاه بیان کرد چرا هدایت او تنها هدایتی است که سرپیچی از آن روا نیست، و آن اینکه گردآمدن و محشور شدنِ همگان به‌سوی او خواهد بود. سپس خداوند این مطلب را با بیانی تمام و کمال در سخن خود روشن ساخت که: « وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ » (و اوست که آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید...) تا آخر آیه؛ و این‌ها نام‌ها و صفاتی برای خدای متعال است که اگر یکی از آنها منتفی می‌شد، این تبیین و استدلال به کمال نمی‌رسید.
پس مقصود خدا از جملهٔ « هُوَ الَّذِي خَلَقَ » (اوست که آفرید...) این است که تمام آفرینش کار اوست و او آن را بر مدار حق پدید آورده، نه بیهوده و باطل؛ و هرگاه کاری بیهوده نباشد، ناگزیر باید هدفی برای آن ثابت باشد، بنابراین آفرینش هدفی دارد و آن هدف همان بازگشت به‌سوی خدای متعال است. و این، یکی از دو برهانی است که خدای بلندمرتبه در این کلام خود یادآور شده است: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا» (ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است بیهوده نیافریدیم؛ این گمان کسانی است که کافر شدند...) تا پایان دو آیه: (ص: ۲۷). بنابراین آفرینشِ به‌حقِ آسمان‌ها و زمین، به این نتیجه می‌رسد که آفریدگان به‌سوی او محشور می‌شوند.
و در سخن خدا که می‌فرماید: « يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ » (روزی که می‌گوید: «باش!»، پس [بی‌درنگ] موجود می‌شود)، سیاق کلام نشان می‌دهد که مخاطب این فرمان روز رستاخیز است؛ هرچند هر موجود آفریده‌شده‌ای دارای همین ویژگی است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (فرمان او چون چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش!»، پس موجود می‌شود؛ یس: ۸۲). و کلمهٔ «يَوْمَ» (روز) ظرف زمان و وابسته به گفتن است و معنا چنین است: «روزی که به روز قیامت می‌گوید: باش!، پس موجود می‌شود». و گاه گفته شده که مخاطب این فرمان «چیز» است و تقدیر کلام چنین است: «روزی که به چیزی می‌گوید باش، پس موجود می‌شود»؛ اما آنچه ما بیان کردیم با سیاق کلام سازگارتر است.
و کلام خدا: « قَوْلُهُ الْحَقُّ » (سخن او حق است)، علتی است که جملهٔ پیش از خود را تعلیل می‌کند، و دلیلِ آن نیز این است که جمله بدون حرف عطف آمده است. «حق» همان ثابتی است که حقیقت معنای ثبوت را داراست، یعنی وجود خارجی و هستی عینی؛ و از آنجا که سخن خدا همان کار و پدید آوردنِ اوست—چنان‌که جملهٔ « وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ » بر آن دلالت دارد—پس سخن خدای متعال عین حق است، در نتیجه هیچ بازدارنده‌ای برای آن نیست و کلماتش دگرگونی نمی‌پذیرد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» (و حق را می‌گویم؛ ص: ۸۴).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ » (و فرمانروایی در روزی که در صور دمیده شود، از آنِ اوست). مقصود از آن، روز قیامت است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَوْمَ هُمْ بٰارِزُونَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَي اللّٰهِ مِنْهُمْ شَيْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (روزی که آنان آشکارند و چیزی از ایشان بر خدا پنهان نمی‌ماند؛ امروز فرمانروایی از کیست؟ از آنِ خداوند یکتای چیره؛ غافر: ۱۶). و منظور از ثبوت فرمانروایی برای خدای متعال در روز دمیده شدنِ صور—با اینکه فرمانروایی همواره از آنِ اوست—آشکار شدن این حقیقت است؛ زیرا اسباب ظاهری از کار می‌افتند و پیوندها و خویشاوندی‌ها گسسته می‌شوند. پاره‌ای از این مبحث پیش‌تر گذشت و بحث کامل پیرامون آن و معنای صور، ان‌شاءالله تعالی در جای مناسب خود خواهد آمد.
و عبارتِ « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ » (دانای نهان و آشکار)، معنایش پیش‌تر گذشت؛ و این نامی است که حسابرسی و پاداش و کیفر بر پایهٔ معنای آن قوام می‌یابد. همچنین است دو نام «حکیم» و «خبیر»؛ چرا که خدای متعال با علم خود به غیب و شهود، پیدا و پنهانِ موجودات را می‌داند، پس نه هیچ پدیدار و آشکاری به سبب ظهورش بر او مخفی می‌ماند و نه هیچ نهانی به خاطر پوشیدگی‌اش. و با حکمت خویش، تدبیر آفرینش را استوار می‌گرداند و پاداش و کیفر سزاوار را چنان‌که باید مشخص می‌سازد، پس نه ستم می‌کند و نه کاری بی‌سنجش انجام می‌دهد؛ و با آگاهی ژرفش، هیچ امر باریکی به جهت دقت و ریز بودنش از نظرش پوشیده نمی‌ماند و هیچ امر بزرگی به دلیل عظمتش از نظر او فوت نمی‌شود.
این نام‌ها و صفت‌ها به کامل‌ترین بیان روشن می‌سازند که همگان به‌سوی او محشور می‌شوند، و هدایتِ او یگانه هدایتِ واقعی است، و دینِ فطرتی که بدان فرمان داده، همان دینِ حق است؛ چرا که خدای متعال جهان را برای هدفی مطلوب که از آن خواسته است آفریده، و آن هدف، بازگشت به‌سوی اوست. و چون چنین هدفی را اراده کرده است، به‌زودی به آن خواهد گفت: «كُن» (باش)، «فَيَكُونُ» (پس بی‌درنگ پدید می‌آید)؛ زیرا سخنِ او حق است و هیچ بازدارنده‌ای ندارد. در آن روز آشکار می‌شود که پادشاهی و فرمانروایی تنها از آنِ اوست و هیچ موجودی جز او بر چیزی چیرگی و تسلط ندارد؛ و در آن هنگام با جداسازی و داوریِ او، فرمان‌بردار از نافرمان مشخص می‌گردد، چرا که او هر نهان و آشکاری را بر پایهٔ حکمت و آگاهیِ ژرفِ خود می‌داند.
و از آنچه گذشت، نخست این نکته روشن شد که مقصود از سخن او: « بِالْحَقِّ » (به‌حق) این است که آفرینش آسمان‌ها و زمین آفرینشی حق است؛ یعنی «حق» صفتِ این آفرینش است، و معنای حق‌بودنِ کار و گفتار خدای متعال نیز کمی پیش گذشت. اما آنچه گفته‌اند که:
معنای آیه این است که آسمان‌ها و زمین را با «سخن حق» آفرید، سخنی دور از ذهن و ناموجه است.
و دوم آنکه به دلالتِ سیاق، ظاهرِ عبارتِ « وَ يَوْمَ يَقُولُ كُنْ فَيَكُونُ » (و روزی که می‌گوید: باش، پس موجود می‌شود) بیانگر رخداد روز قیامت است، هرچند چگونگیِ آفرینش همهٔ موجودات نیز بر همین شیوه است.
و سوم آنکه از میان ویژگی‌های قیامت، ویژه ساختنِ دمیدن در صور به یادکرد در عبارتِ « وَ لَهُ الْمُلْكُ يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ » (و روزی که در صور دمیده می‌شود، فرمانروایی تنها از آنِ اوست)، برای اشاره به معنای حاضر ساختنِ همگانی است؛ معنایی که با بیان ذیل آیهٔ پیشین، یعنی « وَ هُوَ الَّذِي إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ » (و اوست که به‌سویش محشور می‌شوید)، کاملاً سازگار است. چرا که «حشر» بیرون آوردن مردم و حرکت دادنِ دسته‌جمعیِ آنان همراه با نوعی ناآرامی و شتاب است، و در صور (شیپور) نیز برای گرد آمدن افراد سپاه در پیِ کاری مهم دمیده می‌شود. به همین سبب، در روز قیامت در صور دمیده می‌شود ــ یعنی همان دمیدن دوم ــ تا همگان در پهنهٔ محشر برای داوریِ نهایی حاضر شوند. خدای متعال می‌فرماید:
«وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِليٰ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ -إلي أن قال- إِنْ كٰانَتْ إِلاّٰ صَيْحَهً وٰاحِدَهً فَإِذٰا هُمْ جَمِيعٌ لَدَيْنٰا مُحْضَرُونَ. فَالْيَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (یس: ۵۴): «و در صور دمیده می‌شود، پس بناگاه همگی از گورها شتابان به‌سوی پروردگارشان روانه می‌گردند ــ تا آنجا که می‌فرماید: ــ جز یک بانگ مرگبار نخواهد بود که ناگاه همگی نزد ما گرد آورده می‌شوند؛ پس امروز به هیچ‌کس کمترین ستمی نمی‌شود و جز در برابر آنچه انجام می‌دادید جزا داده نمی‌شوید».
واژهٔ «یوم» (روز) در این دو جایگاه به یک معنا نیست؛ از «یوم» اول (در «وَ يَوْمَ يَقُولُ»)، مطلقِ ظرف اراده شده است، یعنی با نوعی عنایت کلامی (تعبیر اعتباری) ظرفی برای روز قیامت لحاظ شده است، درست مانند سخن ما که می‌گوییم: «روزی که خداوند حرکت را آفرید» و «هنگامی که خداوند شب‌ها و روزها را آفرید»، در حالی که خودِ «روز» از شاخه‌ها و آثار حرکت است و «هنگام» نیز همان شب و روز است. اما مقصود از «یوم» دوم (در «يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ»)، خودِ روز قیامت است.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، ذیل این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «يَقُصُّ الْحَقَّ» تا آخر آیه، دارقطنی در کتاب «الإفراد» و ابن‌مردویه از اُبَیّ بن کعب روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) به مردی چنین قرائت آموخت: « يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ » (حق را بیان می‌کند و او بهترینِ داوران است).
و در همان کتاب، ذیل این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ الْغَيْبِ لٰا يَعْلَمُهٰا إِلّٰا هُوَ» تا آخر آیه، احمد، بخاری، حُشَیش بن اَصرَم در کتاب «الاستقامة»، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود: «مفاتيح الغيب خمس لا يعلمها إلا الله:لا يعلم ما في غد إلا الله،و لا يعلم متى تغيض الأرحام إلا الله،و لا يعلم متى يأتي المطر أحد إلا الله،و لا تدري نفس بأي أرض تموت إلا الله و، لا يعلم أحد متى تقوم الساعه إلا الله تبارك و تعالى» (کلیدهای غیب پنج چیز است که جز خدا کسی آنها را نمی‌داند: آنچه در فردا رخ می‌دهد را جز خدا کسی نمی‌داند، و اینکه چه زمانی رَحِم‌ها [بارِ خود را] کم می‌کنند را جز خدا کسی نمی‌داند، و هیچ‌کس جز خدا نمی‌داند چه زمانی باران می‌بارد، و هیچ جانی جز خدا نمی‌داند در کدامین سرزمین می‌میرد، و هیچ‌کس جز خدای تبارک و تعالی نمی‌داند قیامت چه زمانی برپا می‌شود).
می‌گویم: بر فرض درستیِ سند این روایت، سزاوار نیست آن را ناسازگار با عمومیتِ آیه دانست که پیش‌تر بیان شد؛ چرا که عدد مفهوم ندارد (انحصار به این پنج مورد را نمی‌رساند)، و وجه مشترک کلیدهایی که در روایت یاد شده، آگاهی از حوادث پیش از وقوع آن‌هاست، در حالی که به دلالتِ خودِ همین آیه، غیب مصادیق دیگری نیز جز این پنج مورد دارد.
و در همان کتاب، خطیب در تاریخ خود با سندی ضعیف از ابن‌عمر روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) فرمود:
«مَا مِنْ زَرْعٍ عَلَى وَجْهِ الْأَرْضِ وَ لَا ثِمَارٍ عَلَى أَشْجَارٍ-إِلَّا عَلَيْهَا مَكْتُوبٌ-بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ هَذَا رِزْقُ فُلَانِ بْنِ فُلَانٍ» (هیچ کشتی بر روی زمین و هیچ میوه‌ای بر درختی نیست، مگر آنکه بر آن نوشته شده است: «بسم الله الرحمن الرحیم، این روزیِ فلانی فرزند فلانی است»)، و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ يَعْلَمُهٰا-وَ لاٰ حَبَّةٍ فِي ظُلُمٰاتِ الْأَرْضِ وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ-إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (و هیچ برگی فرو نمی‌افتد مگر آنکه از آن آگاه است، و هیچ دانه‌ای در تاریکی‌های زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است).
می‌گویم: این روایت، گذشته از ضعف سندش، مضمون آن نیز چندان با ظاهر آیه انطباق ندارد.
و در تفسیر عیاشی، از ابوربیع شامی نقل شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم: «وَ مٰا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاّٰ يَعْلَمُهٰا» تا آنجا که می‌فرماید «إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ»؛ فرمود: «ورقه (برگ) همان جنین سقط‌شده است، و حبه (دانه) فرزند است، و تاریکی‌های زمین همان رحم‌هاست، و رطب (تر) چیزی است که زنده می‌ماند، و یابس (خشک) چیزی است که از بین می‌رود و سقط می‌شود، و همهٔ این‌ها در کتابی روشن ثبت است».
می‌گویم: کلینی و صدوق نیز این روایت را از ابوربیع از آن حضرت نقل کرده‌اند، و قمی هم آن را مرسل آورده است؛ اما مضمون روایت با ظاهر آیه منطبق نیست. نظیر آن، روایت دیگری است که عیاشی از حسین بن سعید از امام کاظم یا امام رضا (ع) نقل کرده است.
و در مجمع‌البیان دربارهٔ سخن خدای متعال: « قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ » (بگو: او تواناست بر اینکه عذابی از فراز سرتان بر شما بفرستد)، آمده است: [عذاب از بالا یعنی] پادشاهان و حاکمان ستمگر؛ و « أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ » (یا از زیر پاهایتان) یعنی بندگان بدکردار و فرومایگانی که خیری در آنان نیست؛ و مؤلف مجمع‌البیان گفته است: همین معنا از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.
و نیز گفته است: دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً » (یا شما را گروه گروه به جان هم بیندازد) گفته شده است که منظور درگیر ساختن شما با یکدیگر است—به واسطهٔ عداوت و تعصبی که میان شما می‌افکند—و این معنا از امام صادق (ع) روایت شده است. و دربارهٔ این سخن که: « وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » (و به برخی از شما گزند و سختیِ برخی دیگر را بچشاند) گفته شده: مقصود بدرفتاریِ همسایگان است، و این معنا نیز از امام صادق (ع) روایت شده است.
و در تفسیر قمی آمده است: دربارهٔ سخن خداوند: « يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ » فرمود: سلطان ستمگر است؛ و « أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ » فرمود: فرومایگان و کسانی که خیری در آنها نیست؛ و « أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً » فرمود: تعصب است؛ و « وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » فرمود: بدرفتاریِ همسایگان است.
قمی گوید: و در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن حق‌تعالی: « هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ » آمده است که فرمود: آن، دود و صیحه (بانگ مرگبار آسمانی) است؛ و « أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ » فرمود: آن، فرو رفتن در زمین است؛ و « أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً » یعنی اختلاف در دین و بدگویی و طعنه‌زدن برخی از شما بر برخی دیگر؛ و « وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » یعنی اینکه برخی از شما برخی دیگر را بکشند. پس همهٔ این‌ها دربارهٔ اهل قبله (مسلمانان) است؛ خدای متعال می‌فرماید: «انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ» (بنگر چگونه آیات را گونه‌گون بیان می‌کنیم، شاید آنان بفهمند).
و در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق، عبد بن حمید، بخاری، ترمذی، نسائی، نعیم بن حماد در «الفتن»، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن حبان، ابوالشیخ، ابن مردویه و بیهقی در «الاسماء و الصفات» از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: « قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ » (بگو: او تواناست که عذابی از فراز سرتان بر شما بفرستد)، پیامبر خدا (ص) فرمود: «أَعُوذُ بِوَجْهِكَ» (به ذات پاک تو پناه می‌برم)؛ و چون نازل شد: « أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ » (یا از زیر پاهایتان)، فرمود: «أَعُوذُ بِوَجْهِكَ» (به ذات پاک تو پناه می‌برم)؛ و هنگامی که نازل شد: « أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَ يُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ » (یا شما را گروه گروه به جان هم بیندازد و سختی و گزندِ برخی را به برخی دیگر بچشاند)، فرمود: «هَذَا أَهْوَنُ أَوْ أَيْسَرُ» (این آسان‌تر یا سبک‌تر است).
می‌گویم: روایتی نزدیک به این مضمون نیز به وسیلهٔ ابن مردویه از جابر روایت شده است.
و در همان کتاب، احمد، ترمذی (که حدیث را حَسَن دانسته)، نعیم بن حماد در «الفتن»، ابن ابی‌حاتم و ابن مردویه از سعد بن ابی‌وقاص از پیامبر (ص) دربارهٔ این آیه روایت کرده‌اند: « قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذٰاباً مِنْ فَوْقِكُمْ-أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ »؛ که پیامبر (ص) فرمود: «آگاه باشید که این عذاب رخ‌دادنی است، اما هنوز تأویل آن فرانرسیده است».
می‌گویم: در این باره، روایات فراوانی از طریق اهل‌سنت و روایات دیگری از طریق شیعه از امامان اهل‌بیت (ع) روایت شده است مبنی بر اینکه آنچه خداوند در این آیه وعده داده، یعنی عذابی که از فراز سر یا از زیر پاها فرود می‌آید — مقصود همان بانگ مرگبار آسمانی (صیحه) و فرو رفتن در زمین (خسف) است — بر این امت نیز واقع خواهد شد؛ اما پراکنده ساختن آنان در قالب گروه‌های گوناگون و چشاندن آسیب و جنگ برخی به برخی دیگر، وقوعش قطعی و مسلّم است.
سیوطی در کتاب «الدر المنثور» و ابن‌کثیر در تفسیر خود، روایات متعددی نقل کرده‌اند که نشان می‌دهد چون آیهٔ « قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ » (بگو: او تواناست که بر شما برانگیزد...) تا پایان آیه نازل شد، پیامبر (ص) به پروردگارش پناه برد و دعا کرد که امتش را به این عذاب‌های گوناگون گرفتار نسازد؛ پس پروردگارش بخشی از دعای او را مستجاب فرمود و بخشی دیگر را اجابت نکرد، و آن بخش پذیرفته‌نشده این بود که آنان را گروه گروه نسازد و عذاب جنگ و درگیری برخی را به جان برخی دیگر نیندازد.
این روایات — با وجود فراوانی‌شان و اینکه سندهایشان دربردارندهٔ روایات قوی و ضعیف است — همگی به دلیل مخالفت با ظاهر آیه سست و بی‌اعتبارند؛ زیرا خدای متعال در دو آیهٔ بعد می‌فرماید: « وَ كَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ، لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ » (و قومت آن را تکذیب کردند در حالی که حق است؛ بگو: من نگهبان و کارساز بر شما نیستم، برای هر خبری قرارگاهی است و به‌زودی خواهید دانست [انعام: ۶۶-۶۷])، و این کلام هشداری صریح به وقوع حتمیِ این عذاب‌هاست. این آیات — که متعلق به سورهٔ انعام هستند — یک‌باره نازل شده‌اند و خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داده تا آن را به امت ابلاغ کند؛ و اگر بنا بود بدائی (دگرگونی در سرنوشتِ مقدّر به خواست الهی) رخ دهد و این بلا برداشته شود، باید اثری از آن را در کلام الهی — که هیچ باطلی از پیش رو و پشت سر به آن راه ندارد — می‌یافتیم، در حالی که کمترین اثری از آن نیست، بلکه امر کاملاً برعکس است؛ همان‌گونه که در بیان پیشین گذشت، شماری از آیات قرآن کریم مانند آیاتی در سورهٔ یونس و روم و دیگر سوره‌ها مضمون این آیات را تأیید می‌کنند.
افزون بر این، روایات یادشده با روایات فراوان دیگری از هر دو مذهب شیعه و اهل‌سنت در تعارض است؛ روایاتی که دلالت دارند این عذاب‌ها در آینده رخ خواهد داد و بر این امت فرود خواهد آمد.
گذشته از این، این روایات — با همهٔ فراوانی‌شان و اتفاق‌نظر بسیاری از آنها در اینکه پیامبر (ص) در پی نزول این آیه: « قُلْ هُوَ الْقٰادِرُ عَليٰ أَنْ يَبْعَثَ » (بگو: او تواناست که برانگیزد...) به این دعاها پرداخت — با یکدیگر هماهنگی ندارند؛ نه در شمار خواسته‌ها — زیرا در برخی روایات سه خواسته و در برخی چهار خواسته آمده است —، نه در تعداد خواسته‌های پذیرفته‌شده — چراکه در برخی یک مورد و در برخی دو مورد ذکر شده است —، و نه در خود خواسته‌ها؛ زیرا در بعضی روایات آمده که خواسته‌ها عبارت بودند از: سنگ‌باران از آسمان، غرق شدن در زمین، دسته‌دسته نشدن امت و نچشیدن سختی و جنگ یکدیگر؛ و در برخی دیگر آمده است: غرق شدن، قحطی و خشکسالی، و افتادن درگیری در میان خودشان؛ و در برخی دیگر: قحطی فراگیر، مسلط شدن دشمنی بیگانه بر آنان، و چشیدن جنگ و سختی یکدیگر؛ و در پاره‌ای روایات آمده که خواسته‌ها عبارت بودند از اینکه: امت بر گمراهی همداستان نشوند، دشمنی بیگانه بر آنان چیره نگردد، و اینکه آنان را به قحطی‌های پیاپی هلاک نکند، آنان را گروه گروه نسازد و عذاب نبرد با یکدیگر را به جانشان نیندازد؛ در برخی دیگر آمده است که: دشمنی بیگانه بر آنان چیره نشود، با غرق شدن نابود نگردند و جنگ میانشان درنگیرد؛ در روایاتی دیگر ذکر شده که: آنان را به عذاب هلاکت‌بار پیشینیان نابود نکند، دشمنی بیگانه بر آنان پیروز نشود، دسته‌دسته نگردند و سختیِ پیکار با یکدیگر را نچشند؛ و در برخی دیگر آمده که خواسته‌ها عبارت بودند از: عذاب از فراز سر و از زیر پایشان، و فرقه فرقه کردنشان، و چشاندن سختی نبرد برخی به برخی دیگر.
علاوه بر این، در بسیاری از این روایات آمده است که دعای پیامبر (ص) در «حَرّهٔ بنی‌معاویه» (روستایی از روستاهای انصار در منطقهٔ عالیهٔ مدینه) واقع شد، و لازمهٔ این سخن آن است که این دعا پس از هجرت صورت گرفته باشد؛ در حالی که سورهٔ انعام از سوره‌هایی است که پیش از هجرت و به صورت یک‌جا در مکه نازل شده است. گذشته از این موارد، در این روایات اختلاف‌های دیگری نیز وجود دارد که با مراجعه به آنها آشکار می‌گردد.
با این همه، اگر ناگزیر باشیم روایتی از این روایات را بپذیریم، وجه درست و معقول، برگزیدن
روایتی است که از عبدالرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر، ابن منذر و ابن مَردُویه، از شداد بن اوس نقل کرده و او روایت را به پیامبر (ص) می‌رساند که فرمود: «إن الله زوى لي الأرض-حتى رأيت مشارقها و مغاربها،و إن ملك أمتي سيبلغ ما زوى لي منها،و إني أعطيت الكنزين:الأحمر و الأبيض،و إني سألت ربي أن لا يهلك قومي بسنة عامة-و أن لا يلبسهم شيعا-و لا يذيق بعضهم بأس بعض،فقال:يا محمد إني إذا قضيت قضاء فإنه لا يرد،و إني أعطيتك لأمتك أن لا أهلكهم بسنة عامة-و لا أسلط عليهم عدوا من سواهم فيهلكوهم-حتى يكون بعضهم يهلك بعضا-و بعضهم يقتل بعضا،و بعضهم يسبي بعضا-.» (همانا خداوند زمین را برایم گرد آورد [و پیش رویم نهاد]، چندان‌که خاورها و باخترهایش را دیدم، و بی‌گمان قلمرو امتم به همان اندازه‌ای خواهد رسید که از زمین برایم گرد آمد. و دو گنج سرخ و سپید [طلا و نقره] به من داده شد، و من از پروردگارم خواستم که امتم را با قحطی و خشکسالیِ فراگیر نابود نسازد، و آنان را دسته‌دسته به جان هم نیندازد، و آسیب و ستیزِ گروهی را به گروه دیگر نچشاند. پس پروردگار فرمود: ای محمد! هرگاه من حکمی برانم، هرگز برگردانده نمی‌شود؛ و من دربارهٔ امتت این خواسته را به تو بخشیدم که آنان را با قحطیِ عمومی هلاک نکنم، و دشمنی از غیر خودشان بر آنان چیره نسازم تا نابودشان کند؛ مگر آنکه خودشان یکدیگر را نابود سازند، و برخی‌شان برخی دیگر را بکشند و دسته‌ای، دسته‌ای دیگر را به اسیری ببرند).
سپس پیامبر (ص) فرمود: «إني أخاف على أمتي الأئمة المضلين-فإذا وضع السيف في أمتي لم يرفع عنهم إلى يوم القيامة.» (من بر امتم از پیشوایانِ گمراه‌کننده بیم دارم؛ و هرگاه شمشیر [جنگ و خونریزی] در میان امتم نهاده شود، تا روز قیامت از میانشان برداشته نخواهد شد).
این روایت و آنچه در مضمون آن آمده، از بیشتر اشکال‌های گذشته پیراسته است، و در آن نیامده که این دعا در پیِ نزول آیه بوده است. با این همه، سزاوار است [روایت] بر این معنا حمل شود که مقصود، برطرف شدن نابودیِ فراگیر و قحطیِ عمومی است که ریشهٔ امت را برمی‌کَند؛ وگرنه خشکسالی‌ها، کیفرها و کشتارهای گسترده و هولناکی که در جنگ‌های مغول، جنگ‌های صلیبی، سرزمین اندلس و دیگر رخدادها بر سرِ امت آمد، چیزی نیست که بتوان انکار کرد. همچنین شایسته است روایت بر این حمل شود که این دعا و درخواست در آغاز بعثت و پیش از نزول سوره بوده است؛ وگرنه شأن پیامبر (ص) برتر و شناختش به پیشگاه پروردگار والاتر از آن است که این آیات را با وحی دریافت کند و سپس برای تغییر دادن آنچه خداوند بدان حکم رانده و او را به ابلاغ و هشدار دادنش به امت فرمان داده است، به پروردگارش مراجعه کند [و خواستار دگرگونی آن شود].
با همهٔ این اوصاف، قرآن شریف با آیات خود بر حقیقتِ امر دلالت دارد؛ و آن این است که این دین تا روز قیامت پابرجا خواهد بود، و این امت هرگز به طور فراگیر و همگانی ریشه‌کن نمی‌شود، و آنچه خداوند امت‌های گذشته را بدان آزمود و گرفتار ساخت، مو‌به‌مو و گام‌به‌گام دامن‌گیر این امت نیز خواهد شد، بی‌هیچ تفاوتی و تخلفی.
روایات مستفیضی (فراوان و پرشماری) که از پیامبر و امامان اهل‌بیت ایشان (ع) نقل شده و در صدور و دلالتْ قطعی هستند نیز به روشنی گویای همین حقیقت‌اند.
در کتاب «الدر المنثور»، نَحّاس در کتاب ناسخ خود از ابن‌عباس روایت کرده است که دربارهٔ کلام خدا: « قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ » (بگو: من نگهبان و کارسازِ شما نیستم [انعام: ۶۶]) گفت: این آیه را آیهٔ شمشیر: « فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ » (مشرکان را هر جا یافتید بکشید [توبه: ۵]) نسخ کرده است.
می‌گویم: از توضیحات پیشین دانستی که کلام پروردگار: « قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ » (بگو: من نگهبان شما نیستم [انعام: ۶۶])، مقدمه‌ای برای تهدیدی است که در آیهٔ « لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ » (برای هر خبری قرارگاهی هست و به‌زودی خواهید دانست [انعام: ۶۷]) آمده است؛ و چنین معنایی هرگز نسخ‌پذیر نیست.
در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا » (و چون کسانی را دیدی که در آیات ما کندوکاو و یاوه‌گویی می‌کنند...) [انعام: ۶۸] به سند خود از عبدالأعلی بن اعین روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «من كان يؤمن بالله و اليوم الآخر-فلا يجلس في مجلس يسب فيه إمام أو يغتاب فيه مسلم-فإن الله يقول في كتابه:« إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا-فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰي يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ-وَ إِمّٰا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطٰانُ-فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْريٰ مَعَ الْقَوْمِ الظّٰالِمِينَ »» (هر کس به خدا و روز رستاخیز ایمان دارد، نباید در مجلسی بنشیند که در آن به پیشوایی دشنام داده می‌شود یا از مسلمانی غیبت می‌گردد؛ چراکه خداوند در کتابش می‌فرماید: «و چون کسانی را دیدی که در آیات ما [به ریشخند و باطل] فرو می‌روند، از آنان روی بگردان تا به سخنی دیگر بپردازند؛ و اگر شیطان از یادت بُرد، پس از یادآوری با گروه ستمکاران منشین» [انعام: ۶۸]).
در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حمید، ابن جریر و ابونعیم در «حلیة الأولیاء» از امام باقر (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «لا تجالسوا أهل الخصومات-فإنهم الذين يخوضون في آيات الله.» (با اهل مجادله و ستیزه‌جویی همنشینی نکنید؛ زیرا آنان همان کسانی هستند که در آیات خدا [به بیهودگی و باطل] فرو می‌روند).
در همان کتاب، عبد بن حمید و ابن منذر از محمد بن علی [امام باقر] (ع) روایت کرده‌اند که فرمود: «إن أصحاب الأهواء من الذين يخوضون في آيات الله.» (همانا اهل هواوهوس [و بدعت‌گذاران] از کسانی هستند که در آیات خدا [به باطل] فرو می‌روند).
در تفسیر عیاشی، از رِبعی بن عبدالله، از کسی که از امام باقر (ع) نقل کرده، روایت شده است که دربارهٔ سخن خداوند: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا » (و چون کسانی را دیدی که در آیات ما [به باطل] فرو می‌روند [انعام: ۶۸]) فرمود: «الكلام في الله و الجدال في القرآن-» (مقصود، سخن [ناروا و بی‌جا] گفتن دربارهٔ خدا و جدالِ [باطل] در قرآن است)؛ و دربارهٔ « فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّٰي يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ » (از آنان روی بگردان تا در سخنی دیگر وارد شوند) فرمود: «منه القصاص.» (از جملهٔ آن، همنشینی با قصه‌پردازان است).
می‌گویم: همان‌گونه که می‌بینی، روایات دایرهٔ شمول آیه را گسترش می‌دهند، و این همان تمسک به ملاک (ریشه و علت حکم) است.
و در «مجمع البیان» آمده است که امام باقر (ع) فرمود: هنگامی که آیهٔ «فَلاٰ تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرىٰ مَعَ الْقَوْمِ» (پس از یادآوری، با قومِ...) نازل شد، «الظّٰالِمِينَ» (...ستمکار منشین)،
مسلمانان گفتند: «چه کنیم؟ اگر هر گاه مشرکان قرآن را مسخره کنند برخیزیم و آنان را ترک گوییم، در این صورت نه می‌توانیم به مسجدالحرام وارد شویم و نه کعبه را طواف کنیم». پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (و بر عهدهٔ پرهیزگاران چیزی از حسابِ [و گناهِ] آنان نیست) و به مسلمانان دستور داد تا جایی که می‌توانند به آنان تذکر و یادآوری دهند.
می‌گویم: چنان‌که می‌بینید، این روایت بر این پایه استوار است که کلمهٔ « ذِكْريٰ » مفعول مطلق گرفته شود و دو ضمیر در « لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ » (شاید آنان پروا کنند) به مشرکان بازگردد و تقدیر عبارت چنین باشد: «و لكن ذكروهم ذكري لعلهم يتقون» (بلکه آنان را به یاد آوردنی یادآوری کنید، شاید پروا کنند)؛ با این حال، طبق این روایت، مسئلهٔ نزول یک‌پارچهٔ سوره همچنان حل‌نشده باقی می‌ماند.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابوالشیخ از ابن‌جریج روایت کرده‌اند که گفت: مشرکان کنار پیامبر (ص) می‌نشستند و دوست داشتند از او [قرآن] بشنوند، اما هرگاه می‌شنیدند مسخره می‌کردند؛ پس این آیه نازل شد: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيٰاتِنٰا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ » (و هرگاه کسانی را دیدی که در آیات ما به یاوه‌سرایی و بدگویی می‌پردازند، از آنان روی بگردان...) تا پایان آیه. راوی گوید: از آن پس هرگاه مسخره می‌کردند پیامبر برمی‌خاست؛ پس آنان پرهیز می‌کردند و می‌گفتند: مسخره نکنید تا برنخیزد؛ و این همان سخن خداست که: « لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ » (شاید پروا کنند)، یعنی پروا کنند از اینکه یاوه‌سرایی کنند و تو برخیزی؛ و نازل شد: « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (و بر عهدهٔ پرهیزگاران چیزی از حسابِ آنان نیست)، اگر با آنان بنشینی، ولی با آنان منشین؛ سپس سخن خدای متعال در مدینه آن را نسخ کرد: « وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتٰابِ أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ -إلي قوله- إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ » (و قطعاً در کتاب بر شما نازل کرد که هرگاه شنیدید... تا آنجا که می‌فرماید: در این صورت قطعاً شما هم مانند آنان خواهید بود [نساء: ۱۴۰]) که آیهٔ « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (و بر عهدهٔ پرهیزگاران چیزی از حسابِ آنان نیست...) را نسخ کرد.
می‌گویم: اگر آیهٔ سورهٔ نساء: « وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ » (و قطعاً بر شما نازل کرد...) تا آخر آیه -که از نظر معنا دقیقاً همانند آیهٔ « وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ » (و هرگاه کسانی را دیدی که یاوه‌سرایی می‌کنند...) است- ناسخ آیهٔ « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ » (و بر عهدهٔ پرهیزگاران چیزی از حسابِ آنان نیست...) باشد، پس خودِ این آیه، یعنی « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ »، ناسخ آیهٔ « وَ إِذٰا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ » خواهد بود و این مطلب روشن است؛ در حالی که نزول یک‌پارچهٔ سوره با این ناسازگار است.
افزون بر این، معنایی که او ذکر کرده است، میان این سه آیه ناسازگاری و تعارضی ایجاد نمی‌کند که به نسخ بینجامد، تا آیهٔ دوم ناسخ آیهٔ اول و منسوخ با آیهٔ سوم باشد؛ و این نکته روشن است.
و همانند این روایت است
آنچه باز در کتاب «الدر المنثور» از نحاس در کتاب «الناسخ و المنسوخ» از ابن‌عباس روایت شده است:
دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ مٰا عَلَي الَّذِينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ » (و بر عهدهٔ پرهیزگاران چیزی از حسابِ آنان نیست)، که گفت: این آیه مکی است و در مدینه با این سخن خداوند نسخ شد: « وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتٰابِ-أَنْ إِذٰا سَمِعْتُمْ آيٰاتِ اللّٰهِ يُكْفَرُ بِهٰا » (و به تحقیق در کتاب بر شما نازل کرد که هرگاه شنیدید به آیات خدا کفر ورزیده می‌شود...) تا پایان آیه [نساء: ۱۴۰].
و در تفسیر «البرهان»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْكُ » (سخن او حق است و پادشاهی و فرمانروایی از آنِ اوست...) تا پایان آیه، از ابن‌بابویه با سندش از ثعلبة بن میمون از برخی اصحاب ما، از امام صادق (ع) روایت شده است دربارهٔ سخن خدای عزّ و جلّ: « عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ » (دانای نهان و آشکار)، که فرمود: « عٰالِمُ الْغَيْبِ » یعنی آنچه هنوز پدید نیامده است، و « وَ الشَّهٰادَهِ » یعنی آنچه پدید آمده است.
می‌گویم: در این سخن، آشناترین مصداق‌های غیب و شهادت نزد ما بیان شده است؛ وگرنه در توضیحاتی که کمی پیش گذشت و در دیگر جاها روشن شد که غیب مصداق‌های دیگری نیز دارد.