تفسیر سورهٔ مدثر

(۷۴) سورهٔ مدّثر، مکّی است و پنجاه و شش (۵۶) آیه دارد.

[سورهٔ مدّثر (۷۴): آیه‌های ۱ تا ۷]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

این سوره دربردارندهٔ فرمان به پیامبر (ص) برای انذار و بیم دادن است، آن هم در سیاقی که نشان می‌دهد از دستورهای آغاز بعثت است؛ سپس به بزرگیِ شأن قرآن کریم و شکوه و منزلت والای آن اشاره می‌کند، و به کسانی که با انکار با آن روبه‌رو می‌شوند و به آن برچسب سحر و جادو می‌زنند، بیم و هشداری سخت می‌دهد، و روی‌گردانان از دعوت قرآن را سرزنش می‌نماید.

این سوره مکّی و از سوره‌های کهن و کهلی است که در آغاز بعثت و پیدایش دعوت نازل شده است، تا آنجا که حتی گفته‌اند: نخستین سوره‌ای است که از قرآن فرود آمد؛ گرچه خودِ آیاتِ صریح سوره این سخن را رد می‌کند، زیرا آشکارا بیان می‌دارد که پیامبر (ص) پیش از این قرآن را بر مردم خوانده بود و آنان ایشان را تکذیب کرده و روی گردانده بودند و به قرآن تهمت می‌زدند که جادویی اثرگذار است.

از این رو، برخی مفسران بدین سو گرایش یافته‌اند که آنچه در آغاز نازل شده، تنها هفت آیهٔ آغازین سوره بوده است؛ لازمهٔ این سخن آن است که تمام سوره یک‌باره نازل نشده باشد. این دیدگاه، هرچند با توجه به متن هفت آیهٔ نخست ناممکن و دور از ذهن نیست، اما سیاق آیات ابتدایی سورهٔ علق که آشکارا نشان می‌دهد نخستین بخش نازل‌شده از قرآن است، آن را رد می‌کند.

برخی دیگر احتمال داده‌اند که این سوره، نخستین سوره‌ای باشد که هنگام فرمانِ آشکار ساختنِ دعوت، پس از مدتی پنهان نگه‌داشتنِ آن در آغاز بعثت، بر پیامبر (ص) نازل شده است؛ بنابراین هم‌معنای آیهٔ «فَاصْدَعْ بِمٰا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكِينَ» (حجر: ۹۴: «پس آنچه را بدان مأموری آشکار کن و از مشرکان روی بگردان») خواهد بود. با این وجه، میان روایاتی که می‌گویند این سوره نخستین نازل‌شده است، و روایاتی که می‌گویند پس از سورهٔ علق فرود آمده، و روایاتی که می‌گویند دو سورهٔ مزمّل و مدّثّر با هم نازل شده‌اند، جمع کرده‌اند؛ ولی این سخن از حد یک احتمال فراتر نمی‌رود.

به هر روی، آنچه مسلم و قطعی است این است که این سوره از نخستین سوره‌های قرآنی است که بر پیامبر (ص) نازل شده، و این هفت آیه‌ای که آوردیم، دربردارندهٔ فرمان به انذار و دیگر ویژگی‌ها و وظایفی است که لازمهٔ آن است و خداوند به پیامبرش سفارش فرموده است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ »؛ واژهٔ «المدثر» با تشدید دال و ثاء، در اصل «المتدثر» و اسم فاعل از «تدثّر» به معنای جامه به خود پیچیدن و پوشاندن خود با لباس به هنگام خواب است.

معنایش چنین است: ای کسی که برای خواب جامه به خود پیچیده‌ای! این سخن، خطاب به پیامبر (ص) است در حالی که در چنین وضعیتی بودند؛ از این رو برای انس‌بخشیدن و از روی ملاطفت و مهربانی با وصفی برخاسته از همان حال و هوایشان مورد خطاب قرار گرفتند، درست مانند آیهٔ: « يٰا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ ».

گفته شده است: مقصود از جامه به خود پیچیدن، در بر کردنِ جامهٔ نبوت است، با این تشبیه که نبوت مانند لباسی دانسته شده که پیامبر بدان آراسته و پیراسته می‌شود. و نیز گفته شده:

مقصود، کناره‌گیریِ آن حضرت (ص) و پنهان شدن از دیده‌هاست؛ پس خطاب به وضعیتی است که ایشان در غار حرا داشتند. و برخی گفته‌اند: مراد از آن، استراحت و فراغت است؛ گویی به ایشان (ص) گفته شده: ای کسی که استراحت می‌کنی و آسوده‌ای، بی‌گمان دوران آسایش به پایان رسید و روزگار دشواری‌های تکالیف الهی و هدایت مردم فرا رسید.

این دیدگاه‌ها گرچه فی‌نفسه بی‌اشکال و پذیرفتنی‌اند، اما آنچه نخست به ذهن می‌آید، همان معنای اول است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُمْ فَأَنْذِرْ »؛ ظاهر آیه آن است که مراد، فرمان به انذار و بیم دادن بدون در نظر گرفتن کسانی است که باید بیم داده شوند؛ بنابراین معنا چنین است: به کار انذار بپرداز. برخی نیز گفته‌اند مفعول فعل حذف شده و در تقدیر «أنذر عشيرتك الأقربين» (خویشاوندان نزدیکت را بیم ده) است، زیرا با آغاز دعوت تناسب دارد، چنان‌که در سورهٔ شعراء آمده است.

برخی دیگر گفته‌اند مفعولِ حذف‌شده عام است و همهٔ مردم را در بر می‌گیرد؛ به دلیل این سخن خداوند: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ كَافَّهً لِلنّٰاسِ» (و ما تو را جز برای همهٔ مردم نفرستادیم؛ سبأ: ۲۸).

با اینکه بیم‌دادن و نویدبخشیدن در دعوتِ کامل همواره همراه یکدیگرند، در اینجا بشارت در کنار انذار نیامده است؛ زیرا این سوره در آغاز دعوت فرود آمده و در آن زمان، بیم‌دادن دستِ‌بالا و غلبه را داشته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ »؛ یعنی پروردگارت را در باور و عمل، و گفتار و رفتار، به بزرگی و عظمت نسبت بده. این همان پاک و منزه دانستنِ اوست از اینکه چیزی همتایش گردد یا بر او برتری یابد؛ بنابراین، هیچ‌چیز شریک او نمی‌شود، بر او چیره نمی‌گردد، مانع اراده‌اش نمی‌شود، هیچ نقصی به او راه نمی‌یابد و هیچ وصفی او را در حصار خود نمی‌گنجاند.

از همین رو از پیشوایان اهل‌بیت (ع) روایت شده است که معنای تکبیر این است: خدا بزرگ‌تر از آن است که به وصف درآید. پس او از هر توصیفی که برایش می‌آوریم، حتی از همین توصیف، بزرگ‌تر و والاتر است. و این معنا، با همان توحید ویژه‌ای سازگار است که اسلام آورده و از معنای توحید در دیگر آیین‌های آسمانی فراتر می‌رود.

آنچه آوردیم، تفاوت میان دو کلمهٔ تکبیر («الله أكبر»: خدا بزرگ‌تر است) و تسبیح («سبحان الله»: خدا پاک و منزه است) را روشن می‌کند: «سبحان الله» پاک شمردنِ خدای متعال از هر وصف عدمی و نشئت‌گرفته از نقص (مانند مرگ، ناتوانی، نادانی و جز این‌ها) است؛ اما «الله أكبر» پیراستنِ مطلقِ او از هر وصفی است که به کار می‌بریم، چه عدمی باشد و چه وجودی، تا جایی که حتی از خودِ همین وصف نیز منزه است؛ چراکه هر مفهومی در درون خود مرزبندی دارد و به دیگر مفاهیم سرایت نمی‌کند، در حالی که خداوند در هیچ حدی نمی‌گنجد؛ پس به این نکته نیک بنگر.

گفته شده است: مقصود، فرمان به گفتن تکبیر در نماز است.

تعبیر از ذات پاک خداوند به «رَبَّكَ» (پروردگارت) خالی از این اشاره نیست که یکتاپرستیِ او در آن روزگار تنها به پیامبر ویژه و منحصر بود.

صاحب تفسیر کشاف دربارهٔ « فَكَبِّرْ » گفته است: حرف «فاء» معنای شرط را افاده می‌کند؛ گویی گفته شده: «هرچه شد، بزرگ‌داشتنِ او را فرومگذار».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ ». گفته شده است کنایه از اصلاح عمل است؛ و این سخن بی‌وجه نیست، زیرا کردار آدمی برای روان او که باورها را در بر دارد، در حکم جامه است و آشکار، نشان‌دهندهٔ نهان است؛ در کلام عرب نیز بسیار پیش می‌آید که پاکیِ جامه‌ها کنایه از درستیِ عمل گرفته می‌شود.

و گفته شده است: کنایه از پاکیزه ساختنِ جان و پیراستن آن از گناهان و نافرمانی‌هاست.

و گفته شده است: مقصود کوتاه کردن لباس است؛ زیرا این کار از آلودگی دورتر است، چراکه اگر جامه بلند باشد و بر زمین کشیده شود، از نجاست ایمن نخواهد ماند.

و نیز گفته‌اند: مقصود، پاک گرداندن همسران از کفر و نافرمانی‌هاست؛ به دلیل این سخن خدای متعال: «هُنَّ لِبٰاسٌ لَكُمْ» (آنان جامه‌ای برای شمایند؛ بقره: ۱۸۷).

و گفته شده است سخن بر معنای ظاهری خود است و مقصود، پاکیزه داشتن جامه‌ها از نجاست‌ها برای نماز است. بنا بر این نظر، نزدیک‌تر به ذهن آن است که سخن خدای متعال: « وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ » اشاره به تکبیر نماز دانسته شود، و این دو آیه برای تشریع اصل نماز هم‌زمان با فرمان به دعوت نازل شده باشند.

و این اشکال بر آن وارد نیست که گفته‌اند نزول این آیات زمانی بود که اصلاً نمازی در کار نبود؛ زیرا هرچند واجب شدن نمازهای پنج‌گانهٔ روزانه به صورت کنونی‌اش در شب معراج بوده است—که در آغاز ده رکعت بود و سپس هفت رکعت بر آن افزوده شد—اما اصل نماز از همان آغاز بعثت وجود داشته است، چنان‌که یادکردِ آن در همین سوره و نیز در دو سورهٔ علق و مزمّل بر آن گواهی می‌دهد و روایات نیز بر آن دلالت دارد.

و گفته شده است مقصود از پاکیزه داشتن جامه‌ها، آراسته شدن به اخلاق پسندیده و خصلت‌های برترِ روحی است.

دربارهٔ معنای پاکیزه داشتن جامه‌ها، دیدگاه‌های دیگری نیز هست که از بازگفتن آن‌ها چشم پوشیدیم، زیرا بازگرداندن آن‌ها به برخی از همان وجه‌های پیش‌گفته امکان‌پذیر است؛ و در میان وجه‌های گذشته، برترینِ آن‌ها وجه نخست و وجه پنجم است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ »؛ گفته شده است «رُجز» با ضمه و کسرهٔ راء (رُجز و رِجز) به معنای عذاب است، و مقصود از دوری گزیدن از آن، دوری گزیدن از سببِ عذاب یعنی گناه و نافرمانی است؛ و معنا چنین می‌شود: از گناه و نافرمانی دوری گزین.

و گفته شده است «رجز» نامی است برای هر کار و خویِ زشت و پلید؛ از این رو فرمان به دوری از آن، فرمان به رها کردن هر آن چیزی است که خداوند نمی‌پسندد و به آن خشنود نیست، چه در رفتار و چه در اخلاق؛ یا آنکه اگر پاکیزه داشتن جامه‌ها را به معنای ترک گناهان بگیریم، فرمان به رها کردنِ خصوص اخلاقِ پست و ناپسند است.

و گفته شده است «رجز» همان بت است؛ پس این سخن، فرمان به ترک بت‌پرستی است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ »؛ آنچه سیاق آیات به دست می‌دهد و با این جایگاه تناسب دارد، آن است که مقصود از منّت نهادن، مکدّر و تباه ساختنِ نیکی با به رخ کشیدنِ آن به شخص نیکی‌دیده باشد؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: «لاٰ تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذيٰ» (بقره: ۲۶۴: صدقه‌های خود را با منّت نهادن و آزار دادن باطل نکنید)، و سخن دیگرش: «يَمُنُّونَ عَلَيْكَ أَنْ أَسْلَمُوا» (حجرات: ۱۷: بر تو منّت می‌نهند که اسلام آورده‌اند). و مقصود از «استکثار»، بسیار دیدن و بزرگ شمردنِ کاری است، نه افزون‌طلبیِ مالی.

و معنا چنین است: بر فرمان‌برداری‌ات از این دستورها، و بر خاستنت به هشدار دادن، و بزرگ‌داشتن پروردگارت، و پاکیزه داشتنت جامه‌ات را، و دوری گزیدنت از پلیدی منّت مگذار، در حالی که آن را بسیار بشماری و به شگفت بیایی؛ چرا که تو بنده‌ای بیش نیستی و از خود چیزی را مالک نمی‌شوی مگر آنچه خداوند در مالکیّت و توان تو نهاده است، و او هم به آنچه در مالکیّتت نهاده مالک است و هم بر آنچه بر آن توانت بخشیده تواناست؛ پس فرمان از آنِ اوست و بر تو است که فرمان ببری.

و مفسّران در این آیه وجه‌های دیگری نیز آورده‌اند که با سیاق آیات آن‌چنان سازگار نیست؛ از جمله گفته‌اند معنا این است: چیزی را به بخشش مده تا در برابرش بیش از آن به تو بازگردانده شود.

و گفته شده است معنا چنین است: آنچه را خداوند از نبوّت و قرآن به تو داده است بر مردم منّت مگذار، در حالی که پاداش آن را بسیار بدانی.

و گفته شده است یعنی: رساندن پیام الهی را بر امت خود منّت مگذار.

و گفته شده است: معنایش این است که در عمل خود سستی مکن در حالی که طاعت‌هایت را بسیار بشماری.

و گفته شده است: معنایش این است که با بخشش خود بر مردم منت مگذار در حالی که آن را بسیار به شمار می‌آوری.

و گفته شده است: یعنی هرگاه بخششی کردی، آن را فقط برای پروردگارت ببخش و شکیبایی بورز تا او خود به تو پاداش دهد.

و گفته شده است: این نهی از ربای حرام است؛ یعنی چیزی را مبخش به این امید که بیش از آنچه بخشیده‌ای به تو بازگردانده شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِرَبِّكَ فَاصْبِرْ »؛ یعنی به‌خاطر پروردگارت شکیبایی کن. صبر در این‌جا مطلق است و صبر هنگام مصیبت، صبر بر طاعت و صبر از معصیت را در بر می‌گیرد؛ و معنا چنین است: برای پروردگارت در برابر مصیبت‌ها و آزارهایی که هنگام قیام به انذار و فرمان‌برداری از این دستورها به تو می‌رسد شکیبا باش، و بر طاعت خدا شکیبایی کن، و در برابر معصیت او خویشتن‌دار باش. این معنایی فراگیر است که اقوال گوناگون مفسران را در خود جمع می‌کند؛ مانند سخن برخی که گفته‌اند: این امر به خودِ شکیبایی است بدون در نظر گرفتن متعلَّقِ خاصی برای آن؛ و سخن برخی که گفته‌اند: مراد صبر بر آزار مشرکان است؛ و سخن کسانی که گفته‌اند: مراد صبر بر ادای واجبات است، و مانند این‌ها.

بحث روایتی

در کتاب «الدر المنثور»، طَیالسی، عبدالرزاق، احمد، عَبد بن حُمَید، بخاری، مسلم، ترمذی، ابن ضُرَیس، ابن جریر، ابن منذر، ابن مَردویه و ابن انباری در «المصاحف» از یحیی بن ابی‌کثیر روایت کرده‌اند که گفت: از ابوسلمه بن عبدالرحمان پرسیدم نخستین چیزی که از قرآن نازل شد چه بود؟ گفت: «يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ». گفتم: مردم می‌گویند «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ» بوده است! ابوسلمه گفت: من همین موضوع را از جابر بن عبدالله پرسیدم و همان را که تو گفتی به او گفتم. جابر گفت: من جز آنچه پیامبر خدا (ص) برای ما بازگو فرمود، چیزی برایت نقل نمی‌کنم.

پیامبر فرمود: در غار حِراء معتکف بودم؛ چون دوران اعتکافم پایان یافت، ندایی شنیدم. به سمت راست خود نگریستم، چیزی ندیدم؛ به چپ نگریستم، چیزی ندیدم؛ به پشت سرم نگریستم، چیزی ندیدم؛ پس سرم را بالا بردم، ناگهان همان فرشته‌ای را که در حراء نزد من آمده بود، دیدم که میان آسمان و زمین بر تختی نشسته است. از هیبت او بر زمین افتادم و هراسان بازگشتم و گفتم: «مرا بپوشانید! مرا بپوشانید!» پس این آیات نازل شد: « يٰا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ قُمْ فَأَنْذِرْ » (ای جامه‌به‌خودپیچیده! برخیز و هشدار ده) تا آن‌جا که می‌فرماید: « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ » (و از پلیدی دوری گزین).

می‌گویم: این حدیث با احادیثِ دیگری که دلالت دارند سورهٔ «علق» نخستین سورهٔ نازل‌شده از قرآن است، ناسازگاری دارد؛ و سیاقِ سورهٔ «علق» نیز آن احادیث را تأیید می‌کند. گذشته از این، جملهٔ «فإذا الملك الذي جاءني بحراء» (ناگهان همان فرشته‌ای را که در حراء نزد من آمده بود [دیدم]) نشان می‌دهد که پیش از آن ماجرا نیز وحی بر ایشان فرود آمده بوده است.

و در همان کتاب، ابن مَردویه از ابوهریره روایت کرده است: به پیامبر خدا گفتیم: چون وارد نماز شدیم چه بگوییم؟ پس خداوند نازل فرمود: « وَ رَبَّكَ فَكَبِّرْ »؛ و پیامبر خدا (ص) به ما دستور داد که نماز را با تکبیر آغاز کنیم.

می‌گویم: در این روایت اشکال و جای تردید است؛ زیرا ابوهریره از کسانی است که مدت‌ها پس از هجرت ایمان آورد، در حالی که این سوره در آغاز بعثت نازل شده است؛ پس در آن روزگار ابوهریره یا اصحاب در کجا بودند؟

و در کتاب «خصال»، از امیر مؤمنان (ع) در «حدیث چهارصدگانه» روایت شده است: بالا زدن و کوتاه داشتن جامه‌ها موجب پاکیزگی آن‌هاست؛ خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: « وَ ثِيٰابَكَ فَطَهِّرْ »؛ یعنی آن‌ها را بالا بزن و کوتاه دار.

می‌گویم: در همین معنا چند روایت در کتاب «کافی» و «مجمع‌البیان» از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام نقل شده است

و نیز از امام کاظم (ابوالحسن) علیه‌السلام روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، حاکم (که روایت را صحیح دانسته) و ابن‌مردویه از جابر نقل کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا شنیدم که می‌فرمود: « وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ » (با پیشِ حرفِ «راء») و فرمود: مقصود بت‌ها هستند.

می‌گویم: این سخن که «مقصود بت‌ها هستند»، از کلام خودِ جابر یا راوی دیگری از سلسله سند است.

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ لاٰ تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ » (و منت مگذار در حالی که فزونی می‌طلبی) آمده است: و در روایت ابوالجارود می‌گوید:

«چیزی را مبخش در حالی که بیشتر از آن را چشم داشته باشی».

[سورهٔ مدثر (۷۴): آیه‌های ۸ تا ۳۱]

اشاره

بیان

در این آیات، هشداری سخت و تهدیدی کوبنده به طعنه‌زنندگان بر قرآن است؛ کسانی که به آن برچسبِ سحر می‌زنند و پاره‌ای از حقایقِ بیان‌شده در آن را به ریشخند می‌گیرند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا نُقِرَ فِي النّٰاقُورِ »؛ «نَقر» به معنای کوبیدن و زدن است، و «ناقور» چیزی است که در آن می‌دمند یا می‌کوبند تا صدا برآورد (مانند شیپور یا صور). دمیدن در ناقور همانند دمیدن در صور، کنایه از برانگیختنِ مردگان و گردآوردنِ آنان برای داوریِ نهایی در روز رستاخیز است. این جمله شرطیه است و پاسخِ شرط، عبارتِ «فذلک...» است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَذٰلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ عَلَي الْكٰافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ »؛ اشاره در کلمهٔ « فَذٰلِكَ » به زمانِ دمیده شدن در ناقور است. دور نیست که مقصود از «يَوْمَئِذٍ» (در آن روز)، روزی باشد که همگان برای حساب و جزا به سوی خدا بازمی‌گردند، یا روزی که آفریدگان به درگاه الهی بازگردانده می‌شوند؛ در نتیجه، ظرفی برای زمانِ دمیدن در ناقور خواهد بود؛ زیرا رواست که با عنایتی خاص، قطعه‌ای از زمان ظرفِ برخی از اجزای خودش قرار گیرد، همان‌طور که سال ظرفِ ماه و ماه ظرفِ روز شمرده می‌شود. یا این‌که یک زمان به اعتبار اوصافِ گوناگون یا رخدادهای مختلف در آن، متعدد در نظر گرفته شود و سپس به یک اعتبار، ظرفِ خود به اعتباری دیگر قرار گیرد.

بنابراین، معنا چنین می‌شود: زمانی که در صور دمیده می‌شود و در روز بازگشت آفریدگان به سوی خدا رخ می‌دهد، زمانی سخت بر کافران خواهد بود؛ یا اینکه: زمان دمیدن در صور، در روز بازگشت، زمانی سخت بر کافران است—این دو برداشت بر این اساس است که عبارت « يَوْمَئِذٍ » (در آن روز)، قیدِ « فَذٰلِكَ » (پس آن) باشد یا قیدِ « يَوْمٌ » (روزی).

و صاحب کشاف گفته است: «اگر بپرسی کلمهٔ «إذا» (هنگامی که) به چه سبب در جایگاه نصب (نقش قید زمانی) قرار گرفته و چگونه درست است که «يومئذ» ظرفِ «يوم عسير» باشد؟ خواهم گفت: «إذا» به دلالتِ معنایی که از بخش دوم جمله (جواب شرط) فهمیده می‌شود منصوب شده است؛ زیرا معنا چنین است: هنگامی که در صور دمیده شود، کار بر کافران دشوار می‌گردد. و آنچه مجاز دانسته تا «يومئذ» ظرف و زمان برای «يوم عسير» قرار گیرد این است که معنا می‌شود: پس آن هنگامِ دمیدن در صور، زمانِ رخ‌دادنِ روزی دشوار است؛ چرا که روز قیامت همان وقتی فرا می‌رسد و واقع می‌شود که در صور دمیده شود». پایان سخن او.

و نیز گفته است: «و جایز است که «يومئذ» مبنی و در جایگاه رفع باشد، به عنوان بدل از «ذلك»، و «يوم عسير» خبر آن باشد؛ گویی گفته شده است: پس روزِ دمیدن در صور، روزی دشوار است». پایان سخن او.

و عبارت « غَيْرُ يَسِيرٍ » (که آسان نیست)، صفت دیگری برای آن روز است تا سختیِ آن را تأکید کند، و بیانگر این است که آن روز از هر جهت دشوار است، نه از برخی جنبه‌ها.

خدای متعال می‌فرماید: « ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً » (مرا با آن کس که تنها آفریدمش واگذار). این سخن نوعی تهدید است، و روایات فراوان و مشهور حاکی از آن است که این آیه و آیه‌های پس از آن تا پایان بیست آیه، دربارهٔ ولید بن مغیره نازل شده است؛ و سرگذشت او در بحث رواییِ پیش رو به خواست خدای متعال خواهد آمد.

واژهٔ « وَحِيداً » حال (بیانگر حالت) از فاعلِ « خَلَقْتُ » است و چکیدهٔ معنا چنین می‌شود: مرا واگذار با کسی که او را به تنهایی آفریدم و هیچ کس در آفرینش او با من شریک نبود، سپس کارش را به بهترین شکل تدبیر کردم؛ پس میان من و او حایل مشو که من خودم حسابش را خواهم رسید.

و احتمال دارد حال از مفعولِ « ذَرْنِي » باشد (یعنی مرا تنها بگذار با او). و گفته شده: حال از مفعولِ حذف‌شدهٔ «خلقت» است که ضمیری است بازگردنده به موصول؛ و چکیدهٔ معنا چنین می‌شود: مرا واگذار با آن کس که او را تنها و بی‌یار آفریدم، در حالی که هیچ مال و فرزندی نداشت. همچنین احتمال داده شده است که « وَحِيداً » با تقدیر گرفتنِ «نکوهش می‌کنم» منصوب شده باشد (یعنی در حال سرزنش او)؛ اما بهترین و رساترینِ این وجه‌ها همان وجه نخست است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْتُ لَهُ مٰالاً مَمْدُوداً » (و برای او مالی گسترده و فراوان قرار دادم)، یعنی مالی بسیار و گسترده، یا ثروتی که با افزایش پیوسته همراه بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ بَنِينَ شُهُوداً » (و پسرانی حاضر نزد او)، یعنی فرزندانی حاضر که همواره پیش چشمش بودند و به حضورشان دلگرم و نیرومند می‌شد؛ و این تعبیر عطف بر «مٰالاً» است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً » (و هر چیز را برای او کاملاً آماده و هموار ساختم). «تمهید» به معنای آماده‌سازی است و کنایه از گسترش مال و جایگاه و سامان‌یافتنِ همهٔ کارهاست.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ كَلاّٰ إِنَّهُ كٰانَ لِآيٰاتِنٰا عَنِيداً » (با این همه طمع دارد که بر آن بیفزایم! هرگز! چرا که او به آیه‌های ما سرسخت و ستیزه‌گر بود)، یعنی با همهٔ اینها طمع می‌ورزد که بر آنچه از مال و فرزندان به او داده‌ام و زمینه و موقعیتی که برایش فراهم کرده‌ام، بیفزایم.

و عبارت « كَلاّٰ » (هرگز!) بازداشتن و ردِ طمع اوست، و عبارت « إِنَّهُ كٰانَ » تا آخر آیه، بیانگر دلیل این بازداشتن است. «عَنید» به معنای ستیزه‌جویی است که به آنچه دارد فخرفروشی می‌کند. گفته شده است: ولید پس از نزول این آیه پیوسته در مال و فرزندش دچار کاهش و کاستی بود تا آنکه هلاک شد.

خدای متعال می‌فرماید: « سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً » (به‌زودی او را به گردنه‌ای سخت و دشوار دچار خواهم ساخت). «إرهاق» به معنای فراگرفتن و پوشاندن با زور و خشونت است، و «صَعود» گردنهٔ کوهی است که بالارفتن از آن بسیار دشوار باشد. بدفرجامیِ کیفر و تلخیِ عذابی را که به‌زودی به او خواهد رسید، به درافتادن در گردنه‌ای ناهموار و سخت‌گذر تشبیه کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ » (چرا که او اندیشید و اندازه گرفت؛ پس مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت! سپس مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت!). تفکّر معنایی روشن دارد، و «تقدیر» که برآمده از تفکر است، به معنای سامان‌دادنِ معانی و اوصاف در ذهن از راه پیش و پس کردن و نهادن و برداشتن است تا به هدفی مطلوب دست یابد. این مرد دوست داشت دربارهٔ قرآن سخنی بگوید که با آن دعوت پیامبر را باطل سازد و قومِ ستیزه‌جوی خود را خشنود کند؛ پس در آن اندیشید که آیا بگوید: شعر است، یا کهانت، یا یاوه‌سراییِ دیوانگی، یا افسانه‌های پیشینیان؟ سرانجام چنین سنجید و اندازه گرفت که بگوید: جادویی از سخنان بشر است؛ زیرا میان آدمی و همسر، فرزند و نزدیکانش جدایی می‌افکند.

و عبارت « فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ » (پس مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت!) بر پایهٔ آنچه سیاق نشان می‌دهد، نفرینی بر اوست؛ مانند سخن خدای متعال: «قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰي يُؤْفَكُونَ» (خدا آنان را بکشد! چگونه از حق منحرف می‌شوند؟؛ توبه: ۳۰).

و عبارت « ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ » (سپس مرگ بر او باد، چگونه اندازه گرفت!) تکرار همان نفرین برای تأکید است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ فَقٰالَ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ قَوْلُ الْبَشَرِ » (سپس نگریست، سپس رو ترش کرد و چهره در هم کشید، سپس پشت کرد و گردن‌کشی نمود، پس گفت: این جز سحری که روایت می‌شود نیست، این جز سخن بشر نیست). این آیات، بازآفرینیِ تمثیلی از حال‌وهوای او پس از اندیشیدن و سنجیدن است و از لطیف‌ترین و رساترین تمثیل‌ها به‌شمار می‌رود.

عبارت « ثُمَّ نَظَرَ » (سپس نگریست) یعنی پس از اندیشیدن و سنجیدن، نگاهی انداخت؛ نگاه کسی که می‌خواهد دربارهٔ کاری داوری کند که از او خواسته‌اند در آن نظر دهد؛ چنان‌که از سیاق این تصویرگریِ تمثیلی برمی‌آید.

و سخن خدای متعال: « ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ » (سپس رو ترش کرد و چهره در هم کشید)؛ «عُبوس» به معنای در هم کشیدن چهره است. در مجمع‌البیان آمده است: «عَبَسَ يَعْبُسُ عُبُوساً» هنگامی است که صورت خود را جمع کند، و عبوس، تکلیح و تقطیب هم‌معنایند و ضدِ آن‌ها گشاده‌رویی و شادابی چهره است. و نیز گفته است: «بُسور» آغازِ آشکار شدن ناخشنودی در چهره است؛ پایان کلامِ مجمع. پس معنا این است که او پس از نگریستن، چهره در هم کشید و ناخشنودی را در صورتش نمایان ساخت.

و عبارت « ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ » (سپس پشت کرد و گردن‌کشی نمود)؛ پشت‌کردن به چیزی همان روی‌گردانی از آن است و «استکبار» سر باز زدن از روی خودبزرگ‌بینی و سرکشی است. این دو امر، یعنی روی‌گردانی و گردن‌کشی، از حالات روحی‌اند و در این تصویرگری پس از نگریستن و رو ترش‌کردن و چهره در هم کشیدن آمده‌اند—که حالاتی ظاهری و محسوس‌اند—چرا که آن حالات درونی با سخن او نمایان گشت که گفت: « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ » (این جز سحر نیست...) و به همین سبب، جملهٔ «فَقٰالَ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ» با حرف «فاء» عطف شد، نه با « ثُمَّ ».

و سخن خدای متعال: « فَقٰالَ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ » (پس گفت: این جز سحری که روایت می‌شود نیست) یعنی پشت‌کردن و استکبار خود را با گفتاری آشکار ساخت که بر آن حالات بار شده بود: « إِنْ هٰذٰا -أي القرآن- إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ » (این—یعنی قرآن—جز جادویی نیست که نقل می‌شود)، یعنی جادویی است که از جادوگران روایت و فراگرفته می‌شود.

و عبارت « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ قَوْلُ الْبَشَرِ » (این جز سخن بشر نیست) یعنی کلام خدا نیست، آن‌گونه که محمد (ص) ادعا می‌کند.

گفته شده است: این آیه به‌منزلهٔ تأکیدی برای آیهٔ پیشین است، هرچند از نظر معنا با آن تفاوت دارد؛ زیرا مقصود از هر دو، نفیِ قرآن بودن و کلام خدا بودنِ آن است، و به اعتبار همین یکی بودن در مقصود، این جمله بر جملهٔ قبل عطف نشده است.

خدای متعال می‌فرماید: « سَأُصْلِيهِ سَقَرَ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا سَقَرُ لاٰ تُبْقِي وَ لاٰ تَذَرُ لَوّٰاحَهٌ لِلْبَشَرِ عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ »؛ یعنی به‌زودی او را وارد سقر خواهم کرد، و «سقر» در قرآن از نام‌های جهنم است، یا طبقه‌ای از طبقاتِ آن. و جملهٔ « سَأُصْلِيهِ سَقَرَ » بیان یا بدلی است از سخنِ پیشینِ او که فرمود: « سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً » (او را به گردنه‌ای سخت و دشوار دچار خواهم کرد).

و سخنِ خدای متعال که فرمود: « وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا سَقَرُ »، برای بزرگ شمردن و هول‌انگیز نشان دادنِ شأن آن است.

و این سخن او که: « لاٰ تُبْقِي وَ لاٰ تَذَرُ »، اقتضای نفیِ مطلق این است که مقصود چنین باشد: چیزی از کسی را که دستش به او برسد باقی نمی‌گذارد جز اینکه آن را می‌سوزاند، و هیچ‌کس از افکنده‏شدگان در آن را فروگذار نمی‌کند جز اینکه به او می‌رسد؛ بر خلاف آتشِ دنیا که چه بسا بخشی از آنچه را در آن انداخته‌اند رها کند و نسوزاند، و هنگامی هم که مثلاً به انسانی برسد، به جسم او و ویژگی‌های جسمانی‌اش می‌رسد و به چیزی از جان و روحِ او دست نمی‌یابد. اما سقر هیچ‌کس از افکنده‏شدگان را رها نمی‌کند جز اینکه به او می‌رسد؛ خدای متعال می‌فرماید: «تَدْعُوا مَنْ أَدْبَرَ وَ تَوَلّٰي» (معارج: ۱۷؛ کسی را که پشت کرد و روی برتافت فرامی‌خواند)، و هنگامی که به او برسد، چیزی از روح یا جسمش باقی نمی‌گذارد جز اینکه می‌سوزاند؛ خدای متعال می‌فرماید: «نٰارُ اللّٰهِ الْمُوقَدَهُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَي الْأَفْئِدَهِ» (همزه: ۶-۷؛ آتشِ برافروختهٔ الهی، که بر دل‌ها فرامی‌رود و چیره می‌شود).

و ممکن است مقصود این باشد که آنان را زنده نگاه نمی‌دارد و رهایشان نیز نمی‌کند تا بمیرند؛ پس در معنای این سخنِ خدای متعال خواهد بود که:

«الَّذِي يَصْلَي النّٰارَ الْكُبْريٰ ثُمَّ لاٰ يَمُوتُ فِيهٰا وَ لاٰ يَحْييٰ» (اعلی: ۱۲-۱۳؛ همان که به آتشِ بزرگ درمی‌آید، سپس در آن نه می‌میرد و نه زنده می‌ماند).

و گفته شده است: معنایش این است که چیزی را که در آن افکنده شود باقی نمی‌گذارد جز اینکه هلاکش می‌کند، و چون هلاک شد، او را در حال هلاکت رها نمی‌کند، بلکه بازگردانده می‌شود تا دوباره عذاب ببیند.

و نیز گفته شده است: مقصود این است که گوشتی برایشان باقی نمی‌گذارد و استخوانی را هم رها نمی‌کند؛ و وجوهِ دیگری نیز گفته شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « لَوّٰاحَهٌ لِلْبَشَرِ ». واژهٔ «لَوّاحَة» از «تَلویح» و به معنای دگرگون کردن رنگ به سوی سیاهی است؛ و گفته شده است:

به سوی سرخی؛ و «بَشَر» جمعِ «بَشَرة» و به معنای ظاهر و رویهٔ پوست است.

خدای متعال می‌فرماید: « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ »؛ یعنی نوزده تن کارِ عذابِ گنهکاران را بر عهده دارند، و مبهم گذاشته شده و تصریح نگردیده است که آیا از فرشتگان‌اند یا غیرِ آنان، جز اینکه از آیات قیامت به‌دست می‌آید — و آیهٔ پسین نیز به آن تصریح می‌کند — که آنان از فرشتگان هستند.

برخی از مفسران چنین برداشت کرده‌اند که ممیزِ (کلمهٔ مشخص‌کنندهٔ جنس در عدد) عبارتِ « تِسْعَهَ عَشَرَ » (نوزده)، «فرشته» است. سپس گفته‌اند: آیا نمی‌بینی که عرب‌ها با این‌که اهل فصاحت بودند، چگونه از این عبارت فرشته فهمیدند؟ چنان‌که از ابن‌عباس روایت شده است: هنگامی که آیهٔ « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » (بر آن نوزده تن گمارده شده است) نازل شد، ابوجهل به قریش گفت: «مادرهایتان به عزایتان بنشینند! آیا می‌شنوید که پسرِ ابوکبشه (کنایه از پیامبر اکرم) به شما خبر می‌دهد که نگهبانانِ دوزخ نوزده نفرند، در حالی که شما جمعیتی بسیار و پرشمارید؟! آیا هر ده نفر از شما ناتوان است از این‌که به یکی از این مردان حمله برد و او را فروگیرد؟» پس ابوالاَسَد بن اُسَید بن کَلَدَه جُمَحی که مردی بسیار نیرومند و سخت‌گیر بود، گفت: «من به‌تنهایی از پسِ هفده نفرشان برمی‌آیم، شما هم کارِ آن دو نفرِ دیگر را بسازید!» پایان سخن آن مفسر. اما تو خود می‌بینی که در کلام ابوجهل هیچ دلیلی بر ادعای آن مفسر نیست؛ گذشته از این، او هر یک از نگهبانان را «مرد» نامیده است، در حالی که کلمهٔ «مرد» هرگز بر فرشته اطلاق نمی‌شود؛ به‌ویژه نزد مشرکانی که خدای متعال درباره‌شان فرموده است: «وَ جَعَلُوا الْمَلاٰئِكَهَ الَّذِينَ هُمْ عِبٰادُ الرَّحْمٰنِ إِنٰاثاً» (زخرف: ۱۹: و فرشتگانی را که خود بندگان خدای رحمان‌اند، زن پنداشتند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِكَهً » (و ما نگهبانان آتش را جز فرشتگانی قرار ندادیم...) تا پایان آیه. سیاقِ آیه گواهی می‌دهد که مشرکان دربارهٔ عددِ نگهبانان دوزخ که در آیه آمده بود، سخنانی [به تمسخر و انکار] بر زبان راندند، و در پی آن، این آیه نازل شد. روایاتی هم که دربارهٔ سبب نزول آیه وارد شده و در «بحث روایتی»ِ پس از این خواهد آمد، همین معنا را تأیید می‌کند.

بنابراین، در این فرمودهٔ پروردگار که « وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِكَهً » (و ما نگهبانان آتش را جز فرشتگانی قرار ندادیم)، مراد از «اصحابِ آتش»، همان نگهبانانِ گمارده‌شده بر آن هستند که عذاب‌کردنِ مجرمان را در دوزخ بر عهده دارند؛ همان‌طور که عبارت « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » (بر آن نوزده تن گمارده شده است) نیز همین را می‌رساند. ادامهٔ آیه نیز که می‌فرماید « وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً » (و شمارِ آن‌ها را جز آزمایشی قرار ندادیم...) گواه بر این معناست.

خلاصهٔ معنا این است: ما نگهبانانِ دوزخ را فرشتگانی قرار داده‌ایم که بر آنچه بدان مأمورند کاملاً توانایی دارند؛ همان‌گونه که خدای متعال فرموده است:

«عَلَيْهٰا مَلاٰئِكَهٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ» (تحریم: ۶: بر آن آتش، فرشتگانی درشت‌خو و سخت‌گیر گمارده شده‌اند که در آنچه بدان‌ها فرمان داده از خدا نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمورند به انجام می‌رسانند).

بنابراین، آنان از جنس بشر نیستند تا مجرمان امید داشته باشند که بتوانند در برابرشان بایستند و تابِ پیکار با آنان را بیاورند.

و این سخن پروردگار که « وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلَّذِينَ كَفَرُوا » (و شمارِ آنان را جز آزمایشی برای کسانی که کفر ورزیدند قرار ندادیم)، «فتنه» در اینجا به‌معنای آزمایش و سنجش است. مفسران گفته‌اند: مراد از «قرار دادن» (جعل) در این آیه، قراردادن از نظر خبر دادن و اعلام است، نه آفرینش تکوینی؛ پس معنای آیه چنین می‌شود: ما از شمارِ نگهبانان که نوزده تن هستند خبر ندادیم مگر برای این‌که این گزارش، مایهٔ آزمایش و امتحانی برای کافران باشد. دنبالهٔ سخن نیز همین مطلب را تأیید می‌کند، آنجا که می‌فرماید:

«لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ» (تا اهل کتاب به یقین برسند...)

تا پایان آیه.

و در این فرموده که « لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ » (تا کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده شده یقین یابند)، «استیقان» به‌معنای پدیدآمدنِ یقین در درون جان است؛ یعنی تا اهل کتاب به این حقیقت یقین کنند که این قرآن که بر تو نازل شده حق است، چرا که می‌بینند آنچه ما از شمارِ نگهبانانِ دوزخ خبر داده‌ایم، درست با آنچه در کتابِ نزدِ خودشان آمده هماهنگ و موافق است.

و در فرمودهٔ بعد که « وَ يَزْدٰادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمٰاناً » (و کسانی که ایمان آورده‌اند بر ایمانشان بیفزایند)، یعنی به سبب این‌که تصدیق و تأییدِ اهل کتاب را نسبت به این حقیقت مشاهده می‌کنند، بر ایمانشان افزوده شود.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْكٰافِرُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً » (و تا کسانی که در دل‌هایشان بیماری است و کافران بگویند: خدا از این مثل چه خواسته است؟)؛ حرف «لام» در « لِيَقُولَ » برای بیان عاقبت و سرانجام کار است، بر خلاف لام در « لِيَسْتَيْقِنَ » که برای بیان علت و هدف نهایی است؛ تفاوتشان هم در این است که سخن آنان:

یعنی گفتارشان که: « مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً » (خدا از این مثل چه خواسته است؟)، از سرِ کوچک شمردن و ریشخند است و این خود کفر است؛ و چنین چیزی جز از روی پیامدِ ناخواسته (بالعرض) نمی‌تواند هدفِ کار خدای سبحان قرار گیرد، بر خلاف یقین یافتن که از جنس ایمان است؛ و شاید همین دوگانگیِ معنا سبب شده است که حرف لام در عبارت « وَ لِيَقُولَ » دوباره آورده شود.

مفسران عبارت « اَلَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ » (کسانی که در دل‌هایشان بیماریِ شک و انکار است) را به منافقان تفسیر کرده‌اند، و کافران را به کسانی تفسیر کرده‌اند که کفر خود را آشکار می‌کردند، مانند مشرکان و جز آنان.

و سخن آنان که گفتند: «مَا ذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلاً» (خدا از این وصف چه خواسته است؟)، قصدشان از آن، خوارشماری و تمسخر بود؛ آنان با این سخن به کلام خدای متعال اشاره می‌کردند که فرمود: « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » (بر آن نوزده تن گماشته‌اند)؛ «مَثَل» در اینجا به معنای وصف است و مقصود این است که: منظور او از این وصفِ نگهبانان دوزخ که آنان را نوزده تن دانسته چیست؟ این شمار اندک چگونه تابِ عذاب دادنِ بیشترِ جن و انس را خواهند داشت؟!

دنباله‌ای بر گفتار گذشته دربارهٔ نفاق

برخی از مفسران یادآور شده‌اند که سخن خدای متعال: « وَ لِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ » تا آخر آیه—با تکیه بر این‌که کل این سوره مکی است، و پدیدهٔ نفاق تنها در مدینه پدید آمد—خبری غیبی از رخدادهایی است که پس از هجرت پیش خواهد آمد؛ پایان سخن آنان.

اما مکی بودنِ همهٔ این سوره، همان چیزی است که از راه روایات و نقل‌ها قطعی و مسلم است، و حتی ادعای اجماع مفسران بر آن شده است؛ آنچه هم از مقاتل نقل کرده‌اند که آیهٔ « وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِكَهً » مدنی است، از طریق روایی ثابت نشده است؛ و بر فرضِ ثبوت نیز دیدگاهی اجتهادی و حدسی است که بر پایهٔ پیدایش نفاق در مدینه چیده شده، با این گمان که آیه از آن خبر می‌دهد.

و اما این سخن که نفاق تنها در مدینه رخ داده است، برخی بر آن پای فشرده و دلیل آورده‌اند که پیامبر (ص) و مسلمانان پیش از هجرت از چنان توان، نفوذ فرمان و وسعتِ قوتی برخوردار نبودند که مردم از آنان پروا کنند یا امیدی به خیرشان داشته باشند، تا در نتیجه از آنان تقیه نمایند، به ظاهر ایمان بیاورند و با نهان داشتنِ کفر خود را در شمار آنان جا بزنند؛ در حالی که وضعیتِ آنان در مدینه پس از هجرت دگرگون شد.

ولی این استدلال تمام نیست—همان‌گونه که در تفسیر سورهٔ منافقون در بحثی پیرامون نفاق بدان اشاره کردیم—زیرا انگیزه‌های نفاق به ترس و پروا کردن یا رسیدن به سودی زودهنگام محدود نمی‌شود؛ از دیگر انگیزه‌های آن، طمع است هرچند برای سودی دیررس باشد، و از انگیزه‌های آن تعصب، خودخواهی، جا افتادنِ عادت و جز این‌ها است.

هیچ دلیلی هم در دست نیست که نشان دهد همهٔ این انگیزه‌ها از تک‌تک کسانی که پیش از هجرت در مکه به پیامبر (ص) ایمان آوردند منتفی بوده است؛ افزون بر این، دربارهٔ برخی از آنان روایت شده است که نخست ایمان آوردند و سپس بازگشتند، یا با دودلی و تردید ایمان آوردند و بعدها کارشان به سامان رسید.

علاوه بر این، خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ فَإِذٰا أُوذِيَ فِي اللّٰهِ جَعَلَ فِتْنَهَ النّٰاسِ كَعَذٰابِ اللّٰهِ وَ لَئِنْ جٰاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ لَيَقُولُنَّ إِنّٰا كُنّٰا مَعَكُمْ أَ وَ لَيْسَ اللّٰهُ بِأَعْلَمَ بِمٰا فِي» (و از مردم کسانی هستند که می‌گویند: به خدا ایمان آورده‌ایم؛ پس چون در راه خدا آزاری ببینند، آزار مردم را مانند عذاب خدا می‌شمارند، و اگر پیروزی و یاری‌ای از سوی پروردگارت برسد، حتماً می‌گویند: ما هم با شما بودیم؛ آیا خدا به آنچه در [سینه‌های جهانیان است داناتر نیست؟]). «صُدُورِ الْعٰالَمِينَ وَ لَيَعْلَمَنَّ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ الْمُنٰافِقِينَ» (عنکبوت: ۱۰-۱۱: «...سینه‌های جهانیان آگاه‌تر نیست؟! و قطعاً خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند می‌شناسد و مسلماً منافقان را نیز می‌شناسد»).

این دو آیه در سوره‌ای مکی، یعنی سورهٔ عنکبوت قرار دارند و هر دو صراحتاً از وجود نفاق در مکه سخن می‌گویند. حتی اگر مکی بودن کل سوره را نادیده بگیریم، مشتمل بودن آیه بر سخن از آزار دیدن در راه خدا و شکنجه و آزمون، راست‌ترین گواه بر نزول این دو آیه در مکه است؛ زیرا در مدینه آزار دیدن در راه خدا و چنین فتنه‌هایی وجود نداشت. همچنین آمدن عبارت « وَ لَئِنْ جٰاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ » (و اگر یاری‌ای از سوی پروردگارت برسد...) دلیلی بر مدنی بودن آن نیست؛ زیرا نصرت و پیروزی، مصادیق دیگری جز فتحِ زودهنگام جنگی نیز دارد.

این احتمال هم که مقصود از فتنه، رویدادهای پس از هجرت در مکه باشد، آسیبی به این سخن نمی‌زند؛ چراکه این فتنه‌زدگان در مکه پس از هجرت نیز از کسانی بودند که پیش از هجرت به پیامبر (ص) ایمان آورده بودند، هرچند آزار و شکنجه‌شان پس از هجرت رخ داده باشد.

سخن خدای متعال نیز که می‌فرماید: «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللّٰهَ عَليٰ حَرْفٍ فَإِنْ أَصٰابَهُ خَيْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصٰابَتْهُ فِتْنَهٌ انْقَلَبَ عَليٰ وَجْهِهِ» (حج: ۱۱: «و از مردم کسی است که خدا را بر کناره و تردید بندگی می‌کند؛ پس اگر خیری به او برسد بدان آرام گیرد، و اگر آزمون و آسیبی به او رسد روی برمی‌تابد»)، در صورتی که مراد از فتنه در آن عذاب و شکنجه باشد، سزاوار است بر همین معنا حمل شود، هرچند که سورهٔ حج مدنی باشد.

[بیان]

و این سخن او که می‌فرماید: « كَذٰلِكَ يُضِلُّ اللّٰهُ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ » (این‌گونه خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند)، اشاره با «کذلک» (این‌گونه) به مضمون سخن پیشین است که فرمود: « وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً » (و شمارشان را جز آزمونی قرار ندادیم...) تا پایان آیه.

و این کلام الهی: « وَ مٰا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلاّٰ هُوَ » (و سپاهیان پروردگارت را جز او کسی نمی‌شناسد)؛ خدای متعال نفیِ آگاهی را به خودِ «جنود» (لشکریان و نیروهای متراکمی که برای اجرای فرمان‌هایش واسطه قرار داده است) پیوند زده، نه صرفاً به شمار آنان. بنابراین با عموم و اطلاق کلام بیان می‌دارد که آگاهی از حقیقت آن‌ها، ویژگی‌های آفرینش، تعدادشان، کارهایی که انجام می‌دهند و ریزه‌کاری‌های حکمت در همهٔ این امور، ویژهٔ خدای متعال است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست. پس هیچ‌کس حق ندارد شمارشان را اندک یا بسیار شمارد یا به چیزی از ویژگی‌هایشان خرده گیرد، در حالی که بدان ناآگاه است.

و این سخن او: « وَ مٰا هِيَ إِلاّٰ ذِكْريٰ لِلْبَشَرِ » (و آن جز پند و هشداری برای آدمیان نیست)؛ ضمیرِ «هی» به همان عبارت پیشین یعنی « عَلَيْهٰا تِسْعَهَ عَشَرَ » (بر آن نوزده نگهبان است) بازمی‌گردد و مؤنث آمدنش به سبب مؤنث بودن خبر (ذکری) است. معنا این است که بشر هیچ راهی برای آگاهی از سپاهیان پروردگارت ندارد و ما تنها از آن رو خبر دادیم که شمار نگهبانان دوزخ نوزده تن است تا هشداری برای آنان باشد و از آن پند گیرند.

برخی گفته‌اند ضمیر به «جنود» برمی‌گردد؛ برخی گفته‌اند به «سقر»؛ برخی گفته‌اند به این سوره؛ و برخی گفته‌اند به آتش دنیا، که این سخن اخیر سست‌ترین و بی‌‌پایه‌ترین سخنان است.

در این آیه دلیلی هست بر این‌که خطاب‌های قرآن برای عموم انسان‌ها است.

بحث روایتی

در تفسیر قمی دربارهٔ این سخن خدای متعال آمده است: « فَإِذٰا نُقِرَ فِي النّٰاقُورِ -إلي قوله- وَحِيداً »؛ (پس چون در صور دمیده شود... تا آنجا که می‌فرماید: به‌تنهایی). این آیات دربارهٔ ولید بن مغیره نازل شد؛ او پیرمردی سال‌خورده، باتجربه و از زیرکان عرب بود و از مسخره‌کنندگان پیامبر خدا (ص) به شمار می‌رفت. پیامبر خدا (ص) در حجر اسماعیل می‌نشست و قرآن می‌خواند. قریش گرد ولید بن مغیره جمع شدند و گفتند: «ای اباعبدشمس، این چیست که محمد می‌گوید؟ آیا شعر است، یا کهانت (پیشگویی کاهنان)، یا خطبه؟» ولید گفت: «مرا واگذارید تا کلامش را بشنوم.» پس به پیامبر خدا (ص) نزدیک شد و گفت: «ای محمد، بخشی از شعرت را برایم بخوان!» پیامبر فرمود:

«این شعر نیست، بلکه کلام خداست؛ کلامی که آن را برای فرشتگان، پیامبران و فرستادگانش پسندیده است.» ولید گفت: «چیزی از آن را بر من بخوان!» پیامبر خدا (ص) سورهٔ «حم السجده» (فصلت) را بر او خواند. هنگامی که به این کلام الهی رسید: « فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَهً-مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ »؛ (پس اگر روی برتافتند، بگو: شما را از صاعقه‌ای همانند صاعقهٔ عاد و ثمود بیم دادم؛ فصلت: ۱۳)، راوی می‌گوید: لرزه بر اندام ولید افتاد و تمام موهای سر و ریشش راست شد! سپس بی‌درنگ راهیِ خانه‌اش شد و از همان‌جا نزد قریش بازنگشت.

قریشیان نزد ابوجَهل رفتند و گفتند: «ای اباالحَکَم! اباعبدشمس به دین محمد گرایش پیدا کرده است؛ مگر نمی‌بینی که پیش ما برنگشت؟» صبحگاهان ابوجَهل نزد ولید رفت و گفت: «ای عمو، سرهای ما را به زیر افکندی، رسوایمان کردی، دشمنمان را به شماتت ما واداشتی و به دین محمد مایل شدی!» ولید گفت: «به دین او مایل نشده‌ام، ولی سخنِ دشوار و تکان‌دهنده‌ای شنیدم که پوست‌ها از شنیدنش می‌لرزد.» ابوجَهل گفت: «آیا خطبه است؟» گفت: «نه، خطبه کلامی پیوسته است، ولی این کلامی بندبند و پراکنده است و بخش‌هایش شبیه یکدیگر نیست.» گفت: «آیا شعر است؟» گفت: «نه، من شعرهای عرب را در تمام اوزانش؛ از بسیط و مدید گرفته تا رمل و رجز شنیده‌ام، و این اصلاً شعر نیست.» ابوجَهل پرسید: «پس چیست؟» ولید گفت:

«مرا بگذار تا درباره‌اش فکر کنم.»

روز بعد به او گفتند: «ای اباعبدشمس، دربارهٔ آنچه گفتیم چه نظری داری؟» گفت: «بگویید جادو است؛ زیرا دل‌های مردم را می‌رباید!» در پیِ این ماجرا، خدای متعال بر پیامبرش (ص) چنین نازل کرد: « ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً »؛ (مرا با آن کس که او را به‌تنهایی آفریدم واگذار؛ مدثر: ۱۱).

و او از این رو «وحید» (تنها و بی‌همتا) نامیده شد که به قریش گفته بود: «من به‌تنهایی هزینهٔ پرده و پوشش کعبه را یک سال بر عهده می‌گیرم، و همهٔ شما با هم در سال دیگر، آن را بر عهده بگیرید.» او ثروت فراوان و باغ‌های زیادی داشت؛ در مکه ده پسر داشت، و نیز ده برده داشت که به هر یک از آنان هزار دینار سرمایه داده بود تا با آن تجارت کنند، و در آن زمان به چنین داراییِ فراوانی «قنطار» می‌گفتند. گفته‌اند که قنطار به اندازهٔ پوست گاوی پر از طلاست.

در کتاب «الدر المنثور»، حاکم نیشابوری روایت کرده و آن را صحیح دانسته، و بیهقی نیز در «دلائل النبوه» از طریق عکرمه از ابن‌عباس آورده است: ولید بن مغیره نزد پیامبر (ص) آمد و آن حضرت آیاتی از قرآن را بر او خواند؛ چنان‌که گویی دلش نرم شد. این خبر به ابوجَهل رسید؛ پس نزد او آمد و گفت: «ای عمو! خاندانت می‌خواهند برای تو مالی گرد آورند و به تو ببخشند؛ زیرا تو نزد محمد رفته‌ای تا از آنچه نزد اوست بهره‌مند شوی!» ولید گفت: «قریش خود می‌داند که من از ثروتمندترین افرادِ آنان هستم.»

ابوجَهل گفت: «پس دربارهٔ او سخنی بگو که به گوش قومت برسد تا بدانند تو او را باور نداری و از او بیزاری.» ولید گفت: «چه بگویم؟ به خدا سوگند هیچ مردی در میان شما به شعر از من داناتر نیست؛ نه به رَجَز آن، نه به قصایدش و نه به اشعار جنّیان! به خدا سوگند آنچه او می‌گوید به هیچ‌یک از این‌ها شبیه نیست. به خدا سوگند سخنی که او می‌گوید شیرینیِ ویژه‌ای دارد و زیبایی و درخشندگیِ شگفت‌انگیزی بر آن نشسته است؛ بالایش پربار و ریشه‌اش پربرکت و سیراب است؛ بی‌گمان برتری می‌یابد و چیزی بر آن برتر نمی‌شود، و آنچه را فروتر از خود باشد خرد می‌کند!»

ابوجَهل گفت: «قومت هرگز از تو خشنود نمی‌شوند مگر آنکه چیزی دربارهٔ او بگویی.» ولید گفت: «مرا واگذار تا فکر کنم.» پس چون اندیشید، گفت: «این جز جادویی نیست که نقل می‌شود و آن را از دیگران فراگرفته است.» در این هنگام بود که آیه نازل شد: « ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً »؛ (مرا با آن کس که او را به‌تنهایی آفریدم واگذار؛ مدثر: ۱۱).

در «مجمع‌البیان»، عیاشی با سند خود از زراره، حُمران و محمد بن مسلم از امام صادق و امام باقر (علیهماالسلام) روایت کرده است: «وحید به معنای حرام‌زاده است.» زراره می‌گوید: نزد امام باقر (ع) یاد شد که یکی از بنی‌هاشم در خطبه‌اش گفته است: «من فرزند وحید هستم!» امام فرمود: «وای بر او! اگر می‌دانست وحید چیست، هرگز به آن افتخار نمی‌کرد.» به آن حضرت عرض کردیم: «وحید چیست؟» فرمود: «کسی که پدرش شناخته‌شده نباشد.»

در کتاب «الدر المنثور»، احمد، ابن‌مُنذر، ترمذی، ابن ابی‌الدنیا در کتاب «صفت آتش»، ابن‌جریر، ابن ابی‌حاتم، ابن‌حبّان، حاکم (که آن را صحیح دانسته) و بیهقی در «البعث» از ابوسعید خُدری از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «صَعود، کوهی از آتش در دوزخ است که کافر هفتاد سال از آن بالا می‌رود و سپس سقوط می‌کند، و او همواره و تا ابد در آن چنین عذاب می‌کشد.»

و در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « ثُمَّ عَبَسَ » آمده است: چهره در هم کشید؛ و دربارهٔ « وَ بَسَرَ » فرمود: دهان‌کجی کرد و گوشهٔ لبش را فرو انداخت (شدق: گوشهٔ دهان).

سورهٔ مدّثر (۷۴): آیه‌های ۳۲ تا ۴۸

اشاره

بیان آیات

در این آیات، ساحت قرآن کریم از نسبت‌های ناروایی که به آن داده‌اند پیراسته دانسته می‌شود و ثبت می‌گردد که این کتاب، خودْ یکی از نشانه‌های بزرگ الهی است؛ هشداری برای همهٔ انسان‌هاست و با پیروی از آن، جان‌های آدمی از گروگان‌بودنِ کردارهایشان — که آنان را به سوی دوزخ می‌کشاند — آزاد می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ »؛ این کلمه برای بازداشتن و انکارِ سخنان گذشته است. صاحب کشاف گفته است: پس از آنکه فرمود قرآن مایهٔ تذکر است، این سخن، انکارِ این مطلب است که برای اینان مایهٔ تذکر واقع شود؛ زیرا آنان هرگز پند نمی‌پذیرند. یا اینکه بازداشتنِ کسی است که منکر باشد قرآنْ خود یکی از نشانه‌های بزرگ و هشداردهنده است. پایان سخن او. بنا بر وجه نخست، انکاری برای مطالب پیشین است و بنا بر وجه دوم، بازدارنده‌ای از آنچه پس از آن می‌آید؛ البته وجه دیگری نیز در این باره هست که به‌زودی خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْقَمَرِ وَ اللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ وَ الصُّبْحِ إِذٰا أَسْفَرَ »؛ این‌ها سوگندهایی پیاپی است. «إدبار اللیل» (پشت کردن شب) در برابرِ روی آوردن آن است، و «إسفار الصبح» یعنی آشکار شدن و روشن گشتنِ بامداد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهٰا لَإِحْدَي الْكُبَرِ » (که آن [دوزخ] یکی از بزرگ‌ترین پدیده‌هاست). مفسران گفته‌اند ضمیر «إِنَّها» به سَقَر برمی‌گردد و «الكُبَر» جمعِ «كُبرىٰ» است. مقصود از اینکه سقر یکی از کُبَر است، این است که آن دوزخ یکی از بلایا و مصیبت‌های بسیار بزرگ است که هیچ بلای دیگری با آن برابری نمی‌کند؛ چنان‌که گفته می‌شود: «او یکی از مردان است»، یعنی در میانشان بی‌مانند است. این جمله نیز جوابِ قسم است.

معنای آیه چنین می‌شود: سوگند به فلان و فلان که سقر به‌راستی یکی از بزرگ‌ترین مصیبت‌ها — بلکه بزرگ‌ترینِ آن‌ها — است، برای هشدار دادن به آدمیان.

بعید نیست که واژهٔ « كَلاّٰ » (هرگز!) برای ردّ و ابطال این سخن دشمن دربارهٔ قرآن باشد که گفت: « إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ سِحْرٌ يُؤْثَرُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ قَوْلُ الْبَشَرِ » (این جز جادویی برگرفته [از پیشینیان] نیست؛ این جز سخن بشر نیست؛ مدثر: ۲۴-۲۵)؛ و ضمیر « إِنَّهٰا » نیز به قرآن بازگردد، از آن جهت که قرآن مجموعه‌ای از آیات است یا از بابِ مطابقتِ اسم «إنّ» با خبرش در مؤنث آمدن.

بر این اساس، معنا چنین خواهد بود: آن‌چنان نیست که او گفت؛ سوگند به فلان و فلان که قرآن — یا همان آیاتش — به‌راستی یکی از بزرگ‌ترین نشانه‌های الهی است، تا هشداری برای آدمیان باشد.

و گفته شده است: جملهٔ « إِنَّهٰا لَإِحْدَي الْكُبَرِ » علّتِ آن بازداشتن و ابطال (کلا) را بیان می‌کند، و سوگندها در این میان جمله‌ای معترضه برای تأکیدند که جوابی ندارند، یا جوابشان در تقدیر است و واژهٔ «کلا» بر آن دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « نَذِيراً لِلْبَشَرِ » ([تا] هشداردهنده‌ای برای آدمیان [باشد]). «نَذیر» مصدری به معنای انذار (هشدار دادن) است که از نظر نحوی برای تمییز آمده و منصوب شده است؛ و گفته شده است: حال است برای معنایی که از سیاقِ « إِنَّهٰا لَإِحْدَي الْكُبَرِ » فهمیده می‌شود؛ یعنی آن عذابْ بزرگ و سهمگین شد، در حالی که هشداردهنده است.

در این باره وجوه دیگری نیز گفته‌اند که اعتنایی به آن‌ها نمی‌شود؛ مانند سخن برخی که گفته‌اند «نذیراً» صفت برای پیامبر (ص) است و این آیه به آغاز سوره پیوند دارد و تقدیرش چنین است: «برخیز تا هشداردهندهٔ بشر باشی، پس هشدار ده!»؛ و نیز سخن برخی دیگر که گفته‌اند صفتِ خودِ خدای متعال است.

خدای متعال می‌فرماید: « لِمَنْ شٰاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ » (برای هر کس از شما که بخواهد پیش افتد یا پس ماند). این آیه برای فراگیر ساختن هشدار است و عبارتِ « لِمَنْ شٰاءَ » بدل از «البشر» است. جملهٔ « أَنْ يَتَقَدَّمَ » نیز مفعولِ «شاءَ» است. مراد از پیشی گرفتن و واپس ماندن، پیروی از حق — که مصداقش ایمان و طاعت است — و پیروی نکردن از حق — که مصداقش کفر و نافرمانی است — می‌باشد.

معنای آیه چنین است: هشداری است برای هر کس از شما که از حق پیروی کند و برای هر کس که پیروی نکند؛ یعنی برای همهٔ شما بدون هیچ استثنایی.

و گفته شده است: « أَنْ يَتَقَدَّمَ » در جایگاه رفع و مبتداست و « لِمَنْ شٰاءَ » خبرِ آن است؛ مانند این سخن که می‌گویی: «برای کسی که وضو گرفته است، این حق و امکان هست که نماز بخواند». پس معنا این است: برای هر کس که بخواهد پیش افتد یا پس ماند، آزاد است که پیشی گیرد یا واپس ماند؛ و این همانند این سخن خداست: « فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ » (پس هر که می‌خواهد ایمان بیاورد و هر که می‌خواهد کفر ورزد؛ کهف: ۲۹). مقصود از تقدّم و تأخّر نیز سبقت گرفتن به سوی خیر یا بازماندن از آن است؛ پایان سخن.

خدای متعال می‌فرماید: « كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ رَهِينَهٌ » (هر کسی در گروِ دستاورد خویش است). حرف «باء» به معنای «همراه با»، یا برای سببیت، یا برای مقابله و دادوستد است، و واژهٔ « رَهِينَهٌ »

به معنای «رهن» (گروگان) است؛ چنان‌که زمخشری گفته است. او در «کشاف» می‌گوید: «رهينة» مؤنثِ «رهين» در آیهٔ « كُلُّ امْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ » نیست تا به‌خاطر مؤنث‌بودنِ «نَفْس» آمده باشد؛ زیرا اگر چنین قصدی در میان بود، باز هم «رهين» گفته می‌شد، چراکه وزن «فَعيل» وقتی به معنای «مفعول» باشد برای مذکر و مؤنث یکسان به کار می‌رود. بلکه «رهينة» اسمی است به معنای رهن، مانند «شتيمة» به معنای شتم (دشنام)؛ گویی گفته شده است: «كل نفس بما كسبت رهن» (هر نفسی در ازای آنچه به دست آورده، گروگان است). پایان سخن زمخشری.

نکتهٔ ظریف در گروگان شمرده‌شدنِ هر نفسی آن است که خداوند به‌واسطهٔ ایمان و عمل صالح، حق بندگی بر عهدهٔ او دارد؛ ازاین‌رو، نفسْ نزد خداوند گروگانی نگه‌داشته و محبوس است تا وامِ خود را تمام بپردازد و حق خدای متعال را ادا کند. پس اگر ایمان آورد و شایستگی ورزید، از گرو رها می‌شود و آزادی می‌یابد، و اگر کفر ورزید، مرتکب جرم شد و بر همین حال مُرد، برای همیشه گروگان و در بند خواهد ماند. این معنا غیر از این است که نفس همراه و ملازم عمل خویش باشد—خواه خیر باشد و خواه شر—چنان‌که پیش‌تر در کلام خدای متعال گذشت:

«كُلُّ امْرِئٍ بِمٰا كَسَبَ رَهِينٌ» (هر انسانی در گرو دستاورد خویش است؛ طور: ۲۱).

این آیه در مقام بیان جهتِ عمومیت و فراگیری‌ای است که از آیهٔ « نَذِيراً لِلْبَشَرِ لِمَنْ شٰاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ » (هشداردهنده‌ای است برای همهٔ آدمیان، برای هر کس از شما که بخواهد پیش افتد یا پس ماند) فهمیده می‌شود؛ زیرا گروگان‌بودنِ نفسِ آدمی در گرو دستاوردهایش، بر هر کسی لازم می‌سازد که از آتشی بپرهیزد که اگر جرم ورزد و از حق پیروی نکند، در آن به بند کشیده خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْيَمِينِ » (مگر یاران راست). آنان کسانی هستند که روز حساب، کارنامهٔ اعمالشان را به دست راستشان می‌دهند؛ یعنی صاحبان باورهای حق و کردارهای شایسته از میان مؤمنانِ میانه و متوسط. یادآوری آنان و نامیدنشان به «اصحاب یمین» در چند جای کلام خدای متعال تکرار شده است. بنابراین، استثنا در اینجا متصل است.

حاصل آنچه از مستثنیٰ‌منه و مستثنیٰ به دست می‌آید این است که جان‌های دارای عمل، به دو دسته‌اند: جان‌هایی که در گرو دستاورد خویش‌اند و آن‌ها همان جان‌های گناهکاران و مجرمان‌اند؛ و جان‌هایی که از بندِ گرو آزاد و رها شده‌اند و آنان اصحاب یمین هستند. اما پیش‌گامانِ مقرّب—که خداوند در جاهای گوناگونی از کلام خویش از آنان یاد کرده و آنان را گروه سومی در کنار این دو دسته و جدا از آن‌ها شمرده است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُنْتُمْ أَزْوٰاجاً ثَلاٰثَهً -إلي أن قال- وَ السّٰابِقُونَ السّٰابِقُونَ أُولٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ» (و شما سه دسته شدید... و پیش‌گامان پیش‌گام‌اند؛ آنان همان مقرّبان‌اند؛ واقعه: ۷ و ۱۱)—در جایگاه بندگی استوار گشته‌اند؛ نه مالکیتی بر خود دارند و نه بر عمل خود، بلکه جان‌ها و اعمالشان یکسره از آنِ خداست. ازاین‌رو نه [برای بازخواست] احضار می‌شوند و نه مورد محاسبه قرار می‌گیرند؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (پس بی‌گمان همه احضار می‌شوند، مگر بندگانِ بااخلاص‌گشتهٔ خدا؛ صافات: ۱۲۸). بنابراین، آنان از اساس از دایرهٔ این تقسیم بیرون‌اند.

از برخی مفسران نقل شده است که «اصحاب یمین» را به فرشتگان تفسیر کرده‌اند؛ برخی آنان را کودکان مسلمانان دانسته‌اند؛ گروهی گفته‌اند آنان کسانی هستند که در روز پیمان (عالم ذر) در سمت راست آدم قرار داشتند؛ و جمعی دیگر گفته‌اند آنان کسانی هستند که وعدهٔ نیکوتر از جانب خدا برایشان رقم خورده است. همهٔ این وجوه سست‌اند و سستی‌شان پوشیده نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « فِي جَنّٰاتٍ يَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِينَ مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ » (در باغ‌هایی [از بهشت]، از مجرمان می‌پرسند: چه چیز شما را به دوزخ درآورد؟). عبارتِ « فِي جَنّٰاتٍ » خبر برای مبتدای محذوف است و تنوینِ «جنات» برای بزرگداشت آمده است، و در تقدیر چنین است: «آنان در بهشت‌هایی هستند که وصفشان به ادراک درنمی‌آید». نیز ممکن است حال برای «اصحاب یمین» باشد.

و سخن خداوند که « يَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِينَ »، یعنی گروهِ آنان از گروه مجرمان پرس‌وجو می‌کنند.

و عبارتِ « مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ »، یعنی چه چیز شما را وارد سقر (دوزخ) کرد؛ این جمله پرسش آنان را بیان می‌کند و از باب توضیح جمله‌ای با جملهٔ دیگر است، یا با در تقدیر گرفتن «قالوا» است، یعنی در حالی که می‌گویند: چه چیز شما را به دوزخ کشانید؟

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ » (می‌گویند: ما از نمازگزاران نبودیم). ضمیر جمع به مجرمان برمی‌گردد. مقصود از «نماز»، توجهِ عبادیِ ویژه به درگاه خدای پاک و منزه است؛ بنابراین، تفاوت نماز از نظر مقدار و چگونگی در شریعت‌های گوناگون آسمانی و برحق، آسیبی به این معنا نمی‌زند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ »؛ مقصود از اطعام مسکین، انفاق کردن بر بینوایان جامعه به اندازه‌ای است که توان زیستن پیدا کنند و نیازشان برطرف شود. اطعام مسکین در عمل نشانه‌ای از ادای حق مردم است، همان‌گونه که نماز در عمل نشانه‌ای از ادای حق خداست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُنّٰا نَخُوضُ مَعَ الْخٰائِضِينَ »؛ مراد از خوض، سرگرم‌شدن به باطل در گفتار یا رفتار و فرورفتن در آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُنّٰا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ » که همان روز پاداش و کیفر است. این چهار ویژگی از خصلت‌هایی است که طبع گناهکاران اقتضا می‌کند به همه یا برخی از آن‌ها آلوده شوند. چون پاسخ‌دهنده به آن پرسش گروه مجرمان است، درست بود که همهٔ این خصلت‌ها به همگی نسبت داده شود، هرچند برخی از آنان فقط به بعضی از این‌ها مبتلا بوده باشند، نه به همه.

خدای متعال می‌فرماید: « حَتّٰي أَتٰانَا الْيَقِينُ »؛ این عبارت قیدی برای تکذیب است، و «یقین» را به مرگ تفسیر کرده‌اند، زیرا مرگ چیزی است که هیچ شکی در آن راه ندارد. بنابراین معنا چنین است: ما در دنیا روز جزا را تکذیب می‌کردیم تا آنکه مرگمان فرارسید و زندگی دنیا با آن پایان یافت؛ یعنی تا زمانی که زنده بودیم، پیوسته آن را دروغ می‌شمردیم.

برخی نیز گفته‌اند: مراد از یقین، همان یقینی است که هنگام مرگ و پس از آن با مشاهدهٔ نشانه‌های آخرت و دیدن زندگی برزخی، نسبت به حقانیت روز جزا حاصل می‌شود؛ و این معنایی نیکو است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِينَ »؛ در بحث شفاعت گذشت که این آیه دلالت دارد بر اینکه شفاعت‌کنندگانی هستند که شفاعت می‌کنند و شفاعتشان هم پذیرفته می‌شود، ولی شفاعت آنان به حال این مجرمان سودی ندارد، زیرا اینان از دست‌یافتن به آن محروم‌اند.

ما شماری از روایات شفاعت را در جلد نخست این کتاب آورده‌ایم.

[سورهٔ مدثر (۷۴): آیه‌های ۴۹ تا ۵۶]

اشاره

بیان آیات

این آیات در جایگاه نتیجه‌گیری از وعده‌ها و وعیدهای گذشته است که به صورت شگفتی و تعجب از روی‌گردانیِ مشرکان از یادآوریِ قرآن و رمیدنشان از حقِ آشکار بیان شده است؛ گویی گفته می‌شود: اکنون که ماجرا چنین است، پس بر آنان است که دعوتِ حق را بپذیرند و با این یادآوری به خود آیند؛ پس بسیار شگفت‌آور است که از آن روی برمی‌تابند! هرگز، بلکه آنان به رسالت باور ندارند و هر فردی از ایشان می‌خواهد که نامه‌ای جداگانه از سوی خداوند برایش فرود آید! نه، چنین نیست؛ بلکه آنان از آخرت نمی‌ترسند و به همین سبب، از هیچ هشداری دست برنمی‌دارند.

سپس قرآن این تذکر و یادآوری را بر آنان عرضه می‌کند؛ بنابراین آنان در پذیرش یا ردّ آن صاحب‌اختیارند؛ اگر خواستند می‌پذیرند و اگر نخواستند رد می‌کنند. اما باید بدانند که در خواستِ خویش مستقل نیستند و هرگز نمی‌توانند خدای سبحان را درمانده سازند؛ ازاین‌رو، به یاد نمی‌آورند و پند نمی‌گیرند مگر آنکه خدا بخواهد، و فرمانِ تقدیر الهی بی‌گمان بر آنان جاری است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمٰا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَهِ مُعْرِضِينَ »؛ این آیه نتیجه‌ای است برگرفته از تذکر و اندرزهای گذشته، و استفهام (پرسش) در اینجا برای شگفت‌انگاشتن است. عبارت « لَهُمْ » به فعلی محذوف وابسته است و تقدیرش چنین بوده: «فما كان لهم» (چه شده است بر آنان؟). واژۀ « مُعْرِضِينَ » حال است برای ضمیر « لَهُمْ »، و « عَنِ التَّذْكِرَهِ » به «مُعْرِضِينَ» پیوند می‌خورد.

معنای آیه چنین است: اکنون که فرجام کار این‌گونه است، پس مشرکانی را که یادآوریِ قرآن را تکذیب می‌کنند چه شده و چه بر سرشان آمده است که در حالِ روی‌گردانی از آن به سر می‌برند؟! یعنی شایسته و واجب بود که آن را تصدیق کنند و ایمان بیاورند، ولی از آن روی گرداندند، و این مایۀ شگفتی بسیار است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُسْتَنْفِرَهٌ فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَهٍ »؛ این تشبیه، بیانگر حال‌وروزِ آنان در روی‌گردانی از تذکرِ الهی است. واژۀ «حُمُر» جمع «حِمار» است و در اینجا گورخران وحشی مرادند. «استنفار» به معنای رمیدن و وحشت‌زدگی است، و «قَسْوَرَة» به معنای شیرِ بیشه یا شکارچی آمده است، و این واژه به هر دو معنا تفسیر شده است.

و معنا این است: آنان از تذکر و یادآوری روی‌گردان‌اند، گویی گورخرانی رمیده‌اند که از شیری درنده یا از شکارچی گریخته باشند.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً »؛ مقصود از «صُحُفاً مُنَشَّرَةً» (نامه‌های گشوده)، همان کتاب آسمانی دربردارندهٔ دعوت حق است.

در این سخن، اِعراض و عدول از مطلب پیشین (روی‌گردانیِ صرفِ آنان) آمده است. معنایش این است که روی‌گردانیِ آنان از تذکر، تنها از سرِ رمیدگی و بیزاریِ ساده نیست؛ بلکه هر فرد از آنان می‌خواهد کتابی جداگانه از سوی خدا بر خودش فرود آید که همان حقایقِ دعوت قرآن را در بر داشته باشد.

این نسبت دادن به آنان، کنایه از خودبزرگ‌بینی و تکبرشان در برابر خدای پاک و منزه است؛ به این معنا که گویی می‌گویند تنها در صورتی دعوتِ او را می‌پذیرند و پس نمی‌زنند که به تک‌تک آنان با فرود آوردن کتابی آسمانی و مستقل رو آورد. اما دعوتی را که از راه رسالت و پیامبری باشد، هرگز نمی‌پذیرند؛ هرچند برحق و همراه با نشانه‌ها و معجزات روشن باشد.

بنابراین، آیه هم‌معنای سخنی است که خدای پاک و منزه از مشرکان حکایت فرمود: «لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰي نُؤْتيٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ رُسُلُ اللّٰهِ» (انعام: ۱۲۴؛ هرگز ایمان نمی‌آوریم تا زمانی که مانند آنچه به پیامبران خدا داده شده، به ما نیز داده شود). همچنین هم‌معنای سخن امت‌ها به پیامبرانشان است که گفتند: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا » (شما جز بشری مانند ما نیستید)، بر پایه‌ٔ همان برهانی که پیش‌تر در نفی رسالتِ پیامبران از سوی آنان بیان کردیم.

برخی گفته‌اند: این آیه به معنای همان سخن آنان به پیامبر (ص) است که خدا در این گفته بازگو فرمود: «وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» (اسراء: ۹۳؛ و هرگز به بالا رفتنت [به آسمان] ایمان نمی‌آوریم تا آنکه کتابی بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم).

اما این دیدگاه رد می‌شود؛ زیرا دلالت آیه این است که بر تک‌تک آنان نامه‌هایی گشوده و جدا از دیگران فرود آید، نه آنکه یک کتاب آسمانی بر شخص پیامبر (ص) نازل شود و همگان آن را بخوانند، چنان‌که مفاد آیهٔ سورهٔ اسراء است.

برخی دیگر گفته‌اند: مقصود، نزول نامه‌هایی آسمانی به نام تک‌تک آنان است با این مضمون که: به محمد (ص) ایمان بیاورید.

برخی نیز گفته‌اند: مراد این است که نامه‌هایی از آسمان مبنی بر رهایی از عذاب و فراوانی نعمت برایشان فرود آید تا ایمان بیاورند، وگرنه بر کفرشان باقی می‌مانند. و وجوه دیگری نیز گفته شده است.

همهٔ این‌ها معانیِ دوری از سیاق سخن هستند و تکیه بر همان معنای پیش‌گفته استوار است.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ بَلْ لاٰ يَخٰافُونَ الْآخِرَهَ »؛ این پاسخی بازدارنده در برابر خواستهٔ آنان مبنی بر نزول کتاب آسمانی برای تک‌تکِ افراد است. زیرا دعوتِ رسالت، با نشانه‌های روشن و دلیل‌های قاطع تأیید شده و هیچ شکی برای اهل تردید باقی نمی‌گذارد؛ از این رو، حجت به طور کامل هم بر پیامبر و هم بر دیگران به یکسان اقامه شده است، بی آنکه نیازی باشد به هر یک از افرادِ دعوت‌شده، نامه‌هایی گشوده داده شود.

افزون بر این، بار رسالت به پاکیِ ذاتی و شایستگیِ روحی‌ای نیاز دارد که جانِ دیگر مردم از آن بی‌بهره است؛ همان‌طور که پاسخ خدای متعال در سورهٔ انعام به سخن آنان که گفتند: « لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰي نُؤْتيٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ رُسُلُ اللّٰهِ » (هرگز ایمان نمی‌آوریم تا مانند آنچه به فرستادگان خدا داده شده به ما نیز داده شود)، بر همین معنا دلالت می‌کند، آنجا که فرمود: « اَللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ » (خدا بهتر می‌داند رسالتش را کجا قرار دهد؛ انعام: ۱۲۴).

و سخن حق‌تعالی که فرمود: « بَلْ لاٰ يَخٰافُونَ الْآخِرَهَ » (بلکه آنان از آخرت نمی‌ترسند)، اعراض و برگشتن از سخن پیشین است که می‌فرمود: « يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ » (هریک از آنان می‌خواهد...). مقصود آن است که پیشنهادِ نازل شدنِ نامه‌ای آسمانی بر تک‌تکِ آن‌ها، تنها بهانه‌ای ظاهری است که می‌خواهند با آن دعوت پیامبر را از خود دور کنند؛ وگرنه انگیزهٔ واقعی کفر و تکذیبشان در برابر این دعوت، آن است که از آخرت بیمی ندارند. اگر از آخرت می‌ترسیدند، بی‌گمان ایمان می‌آوردند و پس از تمام شدن حجت با آشکار شدن نشانه‌های روشن، معجزهٔ دیگری طلب نمی‌کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « كَلاّٰ إِنَّهُ تَذْكِرَهٌ »؛ این ردّ و بازداریِ دیگری است در برابر خواسته‌شان مبنی بر فرود آمدن کتابی آسمانی برای تک‌تک آنان. معنایش این است که ما چنین کتابی نازل نمی‌کنیم؛ قرآن سراسر تذکر و اندرزی است که با آن پندشان می‌دهیم و بیش از این در پیِ چیزی نیستیم، و پی‌آمدِ آن هم همان پاداش و کیفری است که نزد ما برای فرمان‌بردار و گناهکار آماده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ شٰاءَ ذَكَرَهُ »؛ یعنی هرکه بخواهد از آن پند می‌گیرد؛ چراکه این دعوت در بستر اختیار و بدون هیچ اجباری انجام می‌پذیرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا يَذْكُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ ». این کلام برای برطرف کردن پندار نادرستی است که شاید از آیهٔ « فَمَنْ شٰاءَ ذَكَرَهُ » (هرکه بخواهد پند می‌گیرد) به ذهنشان خطور کند؛ مبنی بر این‌که کار یک‌سره به دست خودشان است و در ارادهٔ خویش و کارهایی که از آن سر می‌زند کاملاً مستقل‌اند، پس اگر نخواهند پند گیرند و یاد خدا نکنند، بر ارادهٔ الهی چیره شده‌اند و خدا را در آنچه از پندپذیریِ آنان خواسته بود، ناتوان ساخته‌اند.

حاصلِ این پاسخ آن است که حکمِ قضا و قدر مانند همهٔ رویدادهای دیگر، بر کارهای انسان‌ها نیز جاری است. پند گرفتنِ آنان اگر هم رخ دهد، گرچه کاری اختیاری است که به گزینش خود و بی‌هیچ اکراهی انجام می‌دهند، اما مشیت الهی به همین کار اختیاری، از آن جهت که اختیاری است، تعلق گرفته است؛ به این معنا که خدای متعال با ارادهٔ تکوینی‌اش خواسته است که انسان فلان کار را با اراده و اختیارِ خودش انجام دهد. ازاین‌رو، آن کار نسبت به انسان، امری اختیاری و ممکن است، و در همان حال متعلَّقِ ارادهٔ الهی است و نسبت به ارادهٔ خدا، تحققش ضروری و حتمی است؛ و اگر ارادهٔ الهی نبود، هرگز پدید نمی‌آمد.

و این‌که فرمود: « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ »، یعنی او سزاوار آن است که از وی پروا کنند؛ چراکه ولایتِ مطلق بر همه‌چیز از آنِ اوست، و سعادت و شقاوت انسان در دست قدرت او قرار دارد. همچنین او شایستهٔ آن است که هرکس پروا پیشه کند، او را بیامرزد؛ زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است.

این جمله، یعنی « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ »، هم می‌تواند دلیلِ دعوتی باشد که پیش‌تر در آیهٔ « إِنَّهُ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ ذَكَرَهُ » مطرح شد — و این نکته روشن است — و هم می‌تواند علّت این سخن باشد که فرمود: « وَ مٰا يَذْكُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ »؛ زیرا شایستگیِ خدای متعال برای پروا شدن و آمرزیدن، تنها زمانی تحقق می‌یابد که اراده‌اش در همهٔ آنان نافذ و در اعمالشان جاری باشد؛ پس آنان به حال خود و هرچه دلخواه‌شان است رها نشده‌اند تا با سرکشی و خودبزرگ‌بینی‌شان خدا را به زانو درآورند.

بحث روایتی

در تفسیر قمی، در روایتی از ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ-أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » آمده است: ماجرا از این قرار بود که آنان گفتند: ای محمد، به ما خبر رسیده است که وقتی فردی از بنی‌اسرائیل گناهی می‌کرد، صبحگاهان گناهش همراه با کفارهٔ آن بالای سرش نوشته شده بود.

پس جبرئیل بر پیامبر خدا (ص) نازل شد و گفت: قومت از تو می‌خواهند همان سنّت بنی‌اسرائیل دربارهٔ گناهان در حق آنان اجرا شود؛ اگر بخواهند ما نیز با آنان چنین می‌کنیم و همان‌گونه که بنی‌اسرائیل را مؤاخذه می‌کردیم، اینان را هم بازخواست می‌کنیم. اما چنین پنداشته‌اند که پیامبر خدا (ص) این ماجرا را برای قوم خود نپسندید.

می‌گویم: این داستان با لحن آیه سازگار نیست و خود روایت نیز خالی از اشاره‌ای به سستیِ این داستان نیست.

در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حمید، ابن جریر و ابن منذر از سُدّی، از ابوصالح روایت کرده‌اند که گفت: مشرکان گفتند: اگر محمد راست می‌گوید، باید بامدادان زیر سر هر یک از ما نامه‌ای باشد که در آن برائت و امان‌نامه‌اش از آتش دوزخ نوشته شده باشد؛ پس این آیه نازل شد: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر کدام از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود).

می‌گویم: سیاق آیات و لحن بازدارنده‌ای که در آن‌ها هست، با این داستان سازگاری ندارد.

در همان کتاب، عبد بن حمید و ابن منذر از مجاهد دربارهٔ آیهٔ « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر کدام از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود) روایت کرده‌اند که گفت: [خواسته‌شان این بود که نامه‌ای بیاید با این مضمون:] «به فلانی فرزند فلانی، از پروردگار جهانیان»؛ تا بامدادان نزد سر هر مردی نامه‌ای نهاده شده باشد و آن را بخواند.

می‌گویم: آنچه در این روایت آمده، هم بر روایت پیشین قابل انطباق است و هم بر معنایی که ما پیش‌تر برای آیه بیان کردیم.

در همان کتاب، عبد بن حمید و ابن منذر از قتاده روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خدای متعال: « بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ-أَنْ يُؤْتيٰ صُحُفاً مُنَشَّرَهً » (بلکه هر کدام از آنان می‌خواهد نامه‌هایی سرگشاده به او داده شود) گفت: گروهی از مردم به پیامبر (ص) گفتند: اگر می‌خواهی از تو پیروی کنیم، کتابی ویژه برای ما بیاور که در آن به ما فرمان دهد از تو پیروی کنیم.

می‌گویم: این روایت با دیدگاهی در تفسیر آیه تطبیق‌پذیر است که می‌گوید این آیه در معنای سخن خدای متعال است:

« وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ » (و بالا رفتنت را هرگز باور نمی‌کنیم تا نامه‌ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم؛ اسراء: ۹۳)، و پیش‌تر اشکال وارد بر این دیدگاه بیان شد.

در تفسیر قمی دربارهٔ سخن خدای متعال: « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و سزاوار آمرزیدن است) آمده است: او سزاوار آن است که از او پروا کنند، و سزاوار آن است که بیامرزد.

در کتاب «التوحید» با سندِ خود از ابوبصیر، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عز و جل روایت شده است:

« هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و سزاوار آمرزیدن است)؛ امام فرمود: خدای عز و جل فرمود: «من سزاوارم که از من پروا شود و بنده‌ام هیچ‌چیز را شریک من نسازد، و من سزاوارم که اگر بنده‌ام چیزی را شریک من نکرد، او را به بهشت درآورم».

و فرمود: خدای تبارک و تعالی به عزت و جلال خود سوگند یاد کرده است که یکتاپرستانِ خود را با آتش عذاب نکند.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از عبدالله بن دینار روایت کرده است که گفت: شنیدم ابوهریره، ابن‌عمر و ابن‌عباس می‌گفتند: از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدند که: « هُوَ أَهْلُ التَّقْويٰ وَ أَهْلُ الْمَغْفِرَهِ » (او سزاوار پروا داشتن و سزاوار آمرزیدن است). حضرت فرمود: خداوند می‌فرماید: «من سزاوارم که از من پروا شود و شریکی در کنارم قرار نگیرد؛ پس هنگامی که از من پروا شد و شریکی در کنارم نهاده نشد، من سزاوارم که گناهان دیگر جز آن را بیامرزم».

می‌گویم: روایات متعددی با همین معنا از پیامبر خدا (ص) نقل شده است.