(۱۶) (سورهٔ نحل مکی است و صد و بیست و هشت آیه دارد) (۱۲۸)
[سوره نحل (۱۶): آیه‌های ۱ تا ۲۱]
اشاره
«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.
أَتَىٰٓ أَمۡرُ ٱللَّهِ فَلَا تَسۡتَعۡجِلُوهُۚ سُبۡحَٰنَهُۥ وَتَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشۡرِكُونَ
فرمان خدا فرارسیده است، پس در آمدنش شتاب نورزید؛ او پاک و منزه است و بسیار برتر از آنچه شریکش می‌سازند.
يُنَزِّلُ ٱلۡمَلَٰٓئِكَةَ بِٱلرُّوحِ مِنۡ أَمۡرِهِۦ عَلَىٰ مَن يَشَآءُ مِنۡ عِبَادِهِۦٓ أَنۡ أَنذِرُوٓاْ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنَا۠ فَٱتَّقُونِ
فرشتگان را همراه با روح، به فرمان خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد فرومی‌فرستد [با این پیام] که: «هشدار دهید که معبودی جز من نیست، پس تنها از من پروا بدارید.»
خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ بِٱلۡحَقِّۚ تَعَٰلَىٰ عَمَّا يُشۡرِكُونَ
آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید؛ او فراتر است از آنچه شریکش می‌شمارند.
خَلَقَ ٱلۡإِنسَٰنَ مِن نُّطۡفَةٖ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٞ مُّبِينٞ
انسان را از نطفه‌ای ناچیز آفرید، و ناگاه او ستیزه‌جویی آشکار می‌شود.
وَٱلۡأَنۡعَٰمَ خَلَقَهَاۖ لَكُمۡ فِيهَا دِفۡءٞ وَمَنَٰفِعُ وَمِنۡهَا تَأۡكُلُونَ
و چهارپایان را آفرید که در آنها برای شما پوشش و مایهٔ گرما و سودهایی است، و از آنها می‌خورید.
وَلَكُمۡ فِيهَا جَمَالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسۡرَحُونَ
و در آنها برای شما زیبایی و شکوه است، آن هنگام که شامگاهان از چرا بازشان می‌آورید و آن هنگام که بامدادان به چراگاه رهایشان می‌کنید.
وَتَحۡمِلُ أَثۡقَالَكُمۡ إِلَىٰ بَلَدٖ لَّمۡ تَكُونُواْ بَٰلِغِيهِ إِلَّا بِشِقِّ ٱلۡأَنفُسِۚ إِنَّ رَبَّكُمۡ لَرَءُوفٞ رَّحِيمٞ
و بارهای سنگین شما را به شهری می‌برند که جز با رنج و مشقت فراوان به آن نمی‌رسیدید؛ به راستی پروردگار شما بسیار مهربان و بخشاینده است.
وَٱلۡخَيۡلَ وَٱلۡبِغَالَ وَٱلۡحَمِيرَ لِتَرۡكَبُوهَا وَزِينَةٗۚ وَيَخۡلُقُ مَا لَا تَعۡلَمُونَ
و اسبان و استران و خران را آفرید تا بر آنها سوار شوید و مایهٔ زینت باشند، و چیزهایی می‌آفریند که شما نمی‌دانید.
وَعَلَى ٱللَّهِ قَصۡدُ ٱلسَّبِيلِ وَمِنۡهَا جَآئِرٞۚ وَلَوۡ شَآءَ لَهَدَىٰكُمۡ أَجۡمَعِينَ
و نمودن راهِ راست بر عهدهٔ خداست، و برخی از راه‌ها کژ و منحرف است؛ و اگر او می‌خواست، بی‌گمان همهٔ شما را هدایت می‌کرد.
هُوَ ٱلَّذِيٓ أَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗۖ لَّكُم مِّنۡهُ شَرَابٞ وَمِنۡهُ شَجَرٞ فِيهِ تُسِيمُونَ
اوست که از آسمان آبی فرود آورد که نوشیدنی شما از آن است و گیاهان و درختانی که دام‌هایتان را در آن می‌چرانید نیز از آن پدید می‌آید.
يُنۢبِتُ لَكُم بِهِ ٱلزَّرۡعَ وَٱلزَّيۡتُونَ وَٱلنَّخِيلَ وَٱلۡأَعۡنَٰبَ وَمِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَةٗ لِّقَوۡمٖ يَتَفَكَّرُونَ
با آن برای شما زراعت، زیتون، نخل‌ها، تاک‌ها و از همهٔ میوه‌ها می‌رویاند؛ بی‌تردید در این امر برای مردمی که می‌اندیشند نشانه‌ای روشن است.
وَسَخَّرَ لَكُمُ ٱلَّيۡلَ وَٱلنَّهَارَ وَٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَۖ وَٱلنُّجُومُ مُسَخَّرَٰتُۢ بِأَمۡرِهِۦٓۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَٰتٖ لِّقَوۡمٖ يَعۡقِلُونَ
و شب و روز و خورشید و ماه را برای شما رام کرد، و ستارگان نیز به فرمان او رام و مسخرند؛ به‌راستی در این کار برای گروهی که خرد می‌ورزند نشانه‌هایی است.
وَمَا ذَرَأَ لَكُمۡ فِي ٱلۡأَرۡضِ مُخۡتَلِفًا أَلۡوَٰنُهُۥٓۚ إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَأٓيَةٗ لِّقَوۡمٖ يَذَّكَّرُونَ
و آنچه را در زمین به رنگ‌ها و گونه‌های گوناگون برای شما آفرید نیز رام ساخت؛ مسلماً در این کار برای مردمی که پند می‌گیرند، نشانه‌ای است.
وَهُوَ ٱلَّذِي سَخَّرَ ٱلۡبَحۡرَ لِتَأۡكُلُواْ مِنۡهُ لَحۡمٗا طَرِيّٗا وَتَسۡتَخۡرِجُواْ مِنۡهُ حِلۡيَةٗ تَلۡبَسُونَهَاۖ وَتَرَى ٱلۡفُلۡكَ مَوَاخِرَ فِيهِ وَلِتَبۡتَغُواْ مِن فَضۡلِهِۦ وَلَعَلَّكُمۡ تَشۡكُرُونَ
و اوست که دریا را رام کرد تا از آن گوشتی تازه بخورید و زیوری از آن بیرون آورید که بر تن می‌کنید؛ و کشتی‌ها را در آن می‌بینی که آب را می‌شکافند و پیش می‌روند، تا از بخشش و فضل او بجویید و شاید سپاس بگزارید.
وَأَلۡقَىٰ فِي ٱلۡأَرۡضِ رَوَٰسِيَ أَن تَمِيدَ بِكُمۡ وَأَنۡهَٰرٗا وَسُبُلٗا لَّعَلَّكُمۡ تَهۡتَدُونَ
و در زمین کوه‌هایی استوار افکند تا شما را نلرزاند و مضطرب نسازد، و رودها و راه‌هایی پدید آورد تا شاید راه یابید.
وَعَلَٰمَٰتٖۚ وَبِٱلنَّجۡمِ هُمۡ يَهۡتَدُونَ
و نشانه‌هایی دیگر نهاد، و با ستارگان نیز راه را پیدا می‌کنند.
أَفَمَن يَخۡلُقُ كَمَن لَّا يَخۡلُقُۚ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ
آیا کسی که می‌آفریند، مانند کسی است که نمی‌آفریند؟ آیا یادآور نمی‌شوید و پند نمی‌گیرید؟
وَإِن تَعُدُّواْ نِعۡمَةَ ٱللَّهِ لَا تُحۡصُوهَآۗ إِنَّ ٱللَّهَ لَغَفُورٞ رَّحِيمٞ
و اگر نعمت خدا را بشمارید، هرگز نمی‌توانید آن را به شمار آورید؛ بی‌تردید خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است.
وَٱللَّهُ يَعۡلَمُ مَا تُسِرُّونَ وَمَا تُعۡلِنُونَ
و خداوند آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید می‌داند.
وَٱلَّذِينَ يَدۡعُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ لَا يَخۡلُقُونَ شَيۡـٔٗا وَهُمۡ يُخۡلَقُونَ
و کسانی را که جز خدا می‌خوانند، هیچ چیزی نمی‌آفرینند و خودشان آفریده می‌شوند.
أَمۡوَٰتٌ غَيۡرُ أَحۡيَآءٖۖ وَمَا يَشۡعُرُونَ أَيَّانَ يُبۡعَثُونَ
مردگانی‌اند بی‌هیچ حیاتی، و حتی درنمی‌یابند چه زمانی برانگیخته می‌شوند.
(بیان)
با تدبر در این سوره، گمان غالب این است که بخش آغازین آن، در اواخر دوران حضور پیامبر (ص) در مکه و اندکی پیش از هجرت نازل شده است. این بخش چهل آیه است که خدای پاک و منزه در بخشی از آن، گونه‌های نعمت‌های آسمانی و زمینی خود را یادآور می‌شود؛ همان نعمت‌هایی که زندگی انسان بدان‌ها برپاست و در معیشت خویش از آنها بهره می‌برد، آن‌هم در قالب نظامی استوار و تدبیری پیوسته که بر یکتایی خدای متعال در ربوبیتش (پروردگاری‌اش) دلالت می‌کند.
و در بخشی دیگر، بر بطلان پندارهای مشرکان و بی‌فرجام ماندن تلاش‌هایشان استدلال می‌فرماید، و اینکه به‌زودی همانند امت‌های گذشته، آنان را نیز کیفر خواهد داد و در روز قیامت میانشان داوری نهایی خواهد کرد.
خدای پاک و منزه این آیات را با این سخن خویش آغاز کرده است: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (فرمان خدا دررسید، پس در آن شتاب مکنید؛ او منزه و فراتر است از آنچه شریکش می‌سازند) و آیه‌های استدلال را بر تنزیه و تسبیحی که در این آیه آمده مترتب فرموده است. از همین‌جا دانسته می‌شود که هدف اصلی در بخش آغازین سوره، خبردادن از فرارسیدن فرمان الهی، نزدیک‌شدنش به مشرکان و نزدیکیِ فرود آمدنش بر آنان است؛ و در این تعبیر، دور راندن و ناامید ساختن مشرکان نهفته است؛ چراکه آنان وقتی سخن خدای پاک و منزه را می‌شنیدند که مکرراً فرود آمدن فرمانش را یاد می‌کند و بدان بیمشان می‌دهد، از سرِ ریشخند به پیامبر (ص) می‌گفتند در آوردن آن شتاب کند. در کلام الهی نمونه‌هایی مانند این آیهٔ خطاب به مؤمنان آمده است: « فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰي يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ » (پس گذشت کنید و درگذرید تا خدا فرمان خویش را بیاورد)؛ و این امر چیزی جز فرمان خدای متعال به پیروزی حق بر باطل، چیره شدن توحید بر شرک و غلبهٔ ایمان بر کفر نیست. این همان برداشتی است که تدبر در آغاز سوره به دست می‌دهد.
اما بخش پایانی سوره که هشتاد و هشت آیه است، از آیهٔ « وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا فِي اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا » (و کسانی که پس از ستم‌دیدگی، در راه خدا هجرت کردند؛ آیهٔ ۴۱) تا پایان سوره، با وجود پیوستگی و پیوندی که میان آیاتش به چشم می‌خورد، سیاق آیاتش بدان می‌ماند که در اوایل دوران حضور پیامبر (ص) در مدینه و اندکی پس از هجرت نازل شده باشد؛ بنابراین، نزول بخش آغازین و پایانیِ سوره به یکدیگر نزدیک است. دلیل این امر آن است که در این بخش، آیاتی وجود دارد که مضامین آنها جز بر برخی حوادث رخ‌داده اندکی پس از هجرت تطبیق نمی‌کند؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا فِي اللّٰهِ » (و کسانی که در راه خدا هجرت کردند...؛ آیهٔ ۴۱)، و نیز فرمودهٔ دیگرش:
« وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمٰا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ » (و به یقین می‌دانیم که آنان می‌گویند: «جز این نیست که بشری به او آموزش می‌دهد»؛ آیهٔ ۱۰۳) که بنا بر قولی دربارهٔ سلمان فارسی نازل شده و او در مدینه ایمان آورده بود؛ و این سخن او که می‌فرماید: « مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ » (هر کس پس از ایمانش به خدا کافر شود، مگر کسی که مجبور شده باشد...؛ آیهٔ ۱۰۶) که دربارهٔ عمار نازل گردید — چنان‌که خواهد آمد —؛ و همچنین آیاتی که دربارهٔ یهود فرود آمده و آیاتی که در بیان احکام نازل شده است؛ همهٔ این‌ها این گمان را تقویت می‌کند که این آیات مدنی هستند.
با این حال، اختلاف زمان نزول از پاره‌ای از این آیات آشکار است؛ مانند این فرمودهٔ او: «وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا» (آیهٔ ۴۱)، و این سخنش: «وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آيَهً مَكٰانَ آيَهٍ» (آیهٔ ۱۰۱) تا دو آیه یا پنج آیه پس از آن، و سخن دیگرش: «مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ» (آیهٔ ۱۰۶) و چند آیه در پی آن.
و منصفانه پس از همهٔ این‌ها این است که این فرمودهٔ خدای متعال: «وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا» (آیهٔ ۴۱) تا پایان دو آیه، و این سخن او: «مَنْ كَفَرَ بِاللّٰهِ مِنْ بَعْدِ إِيمٰانِهِ» (آیهٔ ۱۰۶) و چند آیه پس از آن، و نیز فرمودهٔ او: «وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا» (و اگر عقوبت کردید، پس به همان اندازه عقوبت کنید؛ آیهٔ ۱۲۶) و دو آیهٔ پس از آن، مدنی هستند؛ چرا که سیاق خودِ این آیات بدان گواهی می‌دهد؛ اما بقیهٔ آیات سوره به مکی شبیه‌ترند تا به مدنی. این سخن هرچند با هیچ‌یک از روایات مأثور سازگار نیست، لیکن سیاق آیات بدان گواهی می‌دهد و پیروی از سیاق سزاوارتر است. در تفسیر آیهٔ ۱۱۸ سورهٔ انعام نیز این احتمال گذشت که آن سوره پس از سورهٔ نحل نازل شده باشد، در حالی که آن سوره مکی است. و هدفی که همچون محور و جامع آیات پایانیِ این سوره به شمار می‌آید این است که در آنها فرمان به صبر، و وعده‌ای نیکو در برابر شکیبایی در راه خدا داده شده است.
هدف سوره، خبر دادن از فرارسیدن فرمان خداست که همان پیروزی دین حق بر مشرکان است، و این معنا را تبیین می‌فرماید. خدای متعال این حقیقت را با این بیان روشن می‌سازد که تنها خداوند معبود راستین است و جز او معبودی نیست؛ زیرا تدبیر جهان به او برپاست، همان‌طور که آفرینش نیز به او وابسته است و همهٔ نعمت‌ها به او بازمی‌گردد، و این امور در غیر او منتفی است؛ پس واجب است که فقط خدا پرستیده شود و جز او عبادت نگردد. و نیز با بیان اینکه دینِ حق ویژهٔ خداست، پس باید بدان پایبند بود و جز آن شریعتی تشریع نشود؛ و با پاسخ به شبهاتی که مشرکان دربارهٔ نبوت و شریعت‌گذاری درانداخته‌اند، و بیان اموری از دین الهی.
این همان هدفی است که بیشترِ آیاتِ این سوره در پیِ آن هستند و بارها و بارها به بیانش بازمی‌گردند؛ و در این میان، آیاتی نیز هست که به مسئلهٔ هجرت و موضوعاتِ متناسب و پیرامونِ آن می‌پردازند.
خدای متعال می‌فرماید: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (فرمان خدا فرا رسید؛ پس برای آن شتاب نورزید. او منزه و فراتر است از آنچه برایش شریک می‌سازند). ظاهرِ سیاق نشان می‌دهد که روی سخن با مشرکان است؛ زیرا آیات بعدی تا آیهٔ بیست‌ودوم—که می‌فرماید: « إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (معبود شما معبودی یگانه است)—در مقام احتجاج و استدلال علیه آنان پیش رفته و خطاب در آنها متوجهِ مشرکان است. همچنین همهٔ این آیات گویی برآمده از این جمله در پایان همین آیه هستند: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (او از آنچه شریک می‌سازند منزه و فراتر است). مقتضای این سیاق آن است که «امری» که از آمدنش خبر داده شده، رویدادی باشد که با ریشه‌کن کردن شرک، ساحت ربوبیت را از آلودگیِ شرکِ آنان پاک گرداند. افزون بر این، در کلام الهی شتاب‌زدگی از سوی مؤمنان در امری حکایت نشده است، بلکه آنچه آمده شتاب‌ورزیِ مشرکان نسبت به موضوعاتی است که در کلام خدای متعال یاد می‌شد؛ مانند امر رستاخیز، امر پیروزی [حق] و امر نزول عذاب؛ همان‌گونه که این کلامِ الهی بدان اشاره دارد: «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَتٰاكُمْ عَذٰابُهُ بَيٰاتاً أَوْ نَهٰاراً مٰا ذٰا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ الْمُجْرِمُونَ -إلي قوله- وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ» (بگو: «به من خبر دهید، اگر عذابِ او شب‌هنگام یا در روز به شما برسد، مجرمان چه چیزی از آن را به شتاب می‌خواهند؟» ... تا آنجا که می‌فرماید: «و از تو خبر می‌گیرند که آیا آن حق است؟ بگو: آری، سوگند به پروردگارم که قطعاً حق است و شما ناتوان‌کننده [ی خدا] نیستید [و نمی‌توانید بگریزید]») (یونس: ۵۳) و آیاتی دیگر از این دست.
بنابراین، مراد از «أمر» (فرمان/رویدادِ موعود)، همان است که خداوند بارها و بارها در کلامِ خود به پیامبر (ص) و مؤمنان وعده داده و به مشرکان هشدار داده است؛ اینکه به‌زودی مؤمنان را یاری می‌کند، کافران را خوار می‌سازد و عذاب می‌دهد و با فرمانی از نزد خویش دینش را پیروز می‌گرداند؛ چنان‌که فرمود: «فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰي يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ» (پس گذشت کنید و چشم بپوشید تا خدا فرمانِ خویش را بیاورد) (بقره: ۱۰۹). ضمیر در « فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ » (پس برای آن شتاب نورزید) نیز بنا بر اقتضای سیاق به همین امر بازمی‌گردد. یا اینکه مراد از «آمدنِ امر»، نزدیک شدنِ حتمیِ آن به وقوع و نزدیکیِ ظهور آن است؛ و این کاربرد در زبان رایج است؛ چنان‌که به فرد چشم‌به‌راهِ ورود فرمانروا گفته می‌شود: «اینک فرمانروا آمد!» در حالی که آمدنش بسیار نزدیک شده، هرچند هنوز وارد نشده است.
بر این پایه، این فرمودهٔ خدا: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (او منزه و برتر است از آنچه شریک می‌سازند) از قبیلِ التفات (گرداندنِ شیوهٔ سخن) از خطاب به غیبت خواهد بود؛ تا اشاره کند به اینکه به سبب پستیِ فهمِ مشرکان در اثرِ شرکشان، سزاوار است از گفت‌وگوی رویاروی با آنان اعراض شود؛ و آنان نیز فرارسیدنِ آن امر را تنها به دلیلِ شرکشان و از سرِ استهزا و ریشخند به شتاب می‌خواستند.
با آنچه گذشت، این سخنِ برخی از مفسران که گفته‌اند خطاب در آیه به مؤمنان، یا به همهٔ مؤمنان و مشرکان با هم است رد می‌شود؛ زیرا سیاقِ آیات با این برداشت سازگاری ندارد.
افزون بر این، خدای متعال در کلامِ خویش، شتاب‌ورزی را ویژهٔ نامؤمنان دانسته و آن را از مؤمنان نفی کرده است؛ چنان‌که می‌فرماید:
«يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِهٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهٰا وَ يَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ» (کسانی که به آن ایمان ندارند در وقوعش شتاب می‌ورزند، و کسانی که ایمان آورده‌اند از آن بیمناک و نگرانند و می‌دانند که آن حق است) (شوری: ۱۸).
و همچنین این دیدگاه که مراد از «أمر» روز قیامت است [رد می‌شود]؛ زیرا هرچند مشرکان نسبت به قیامت نیز شتاب‌ورزی می‌کردند—چنان‌که سخنِ آنان که خدای متعال حکایت فرموده بر آن دلالت دارد: «مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ» (اگر راست می‌گویید این وعده کی خواهد بود؟) (یس: ۴۸)—اما همان‌گونه که دانستی، سیاقِ آیات با این معنا همخوانی ندارد.
از شگفتی‌ها، استدلالی است که گروهی از آنان برای قیامت بودنِ «أمر» آورده‌اند؛ با این بیان که چون خدای متعال در پایانِ سورهٔ حجر فرمود: « فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ » (پس سوگند به پروردگارت که بی‌گمان از همگیِ آنان بازخواست خواهیم کرد) و در این آیه به حشرِ این افراد و بازخواست از آنان هشدار داده شده بود، در آغازِ این سوره فرمود: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ » (فرمان خدا دررسید) تا از نزدیکیِ روز قیامت خبر دهد. و همچنین فرمودهٔ او در پایانِ سورهٔ حجر: « وَ اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّٰي يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ » (و پروردگارت را بپرست تا تو را یقین/مرگ فرارسد)—که به مرگ تفسیر شده است—تناسبِ بسیار شدیدی دارد با اینکه مراد از «أمر» در این سوره روز قیامت باشد؛ و آنچه این تناسب را تأکید می‌کند تعبیر « يَأْتِيَكَ » در آنجا و «أَتَىٰ» در اینجاست. در حالی که سخنانِ بافته‌شده و بی‌ریشه‌ای مانند این، از چیزهایی است که باید به [سستیِ] آن توجه داشت.
و مانند آن، سخنِ برخی مفسران است که گفته‌اند: مراد از «أمر» مفردِ «اوامر» و به معنای حکم و تکلیف است؛ گویی با این تعبیر به احکامِ عهد و سوگند و خوراکی‌های حرام و دیگر احکامی که در این سوره آمده اشاره دارد و بر این اساس، خطاب در آیه منحصراً متوجهِ مؤمنان خواهد بود؛ در حالی که [سستی و نادرستیِ] این سخن نیز چنان‌که می‌بینی آشکار است.
خدای متعال می‌فرماید: « يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ » (فرشتگان را با روح که از امر اوست، بر هر کس از بندگانش که بخواهد فرو می‌فرستد) تا پایان آیه. مردم از گذشته تا کنون، با وجود اختلاف شدیدی که دربارهٔ حقیقت روح دارند، در این نکته هم‌داستان‌اند که از آن معنایی یگانه می‌فهمند؛ و آن همان چیزی است که مایهٔ حیات به شمار می‌آید؛ حیاتی که ملاک و پایهٔ شعور و اراده است. پس در این آیهٔ کریمه نیز همین معنا مراد است.
اما دربارهٔ حقیقت روح به طور اجمال، آنچه از آیاتی چون کلام خدای متعال: «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِكَهُ صَفًّا» (روزی که روح و فرشتگان به صف می‌ایستند؛ نبأ: ۳۸) و کلام او: «تَعْرُجُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ» (فرشتگان و روح به سوی او بالا می‌روند؛ معارج: ۴) و مانند آنها برمی‌آید، این است که روح، موجودی مستقل و دارای حیات، علم و قدرت است و از قبیل صفات و حالاتِ قائم به اشیا نیست؛ آن‌گونه که چه بسا گمان برده می‌شود. خداوند با سخن خود: « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (بگو: روح از سنخ امر پروردگار من است) افاده کرده که روح از سنخ امرِ اوست؛ و نیز امرِ خویش را با آیاتی مانند این کلام معرفی کرده است: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (فرمان او چون چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس پاک و منزه است آنکه ملکوت هر چیزی به دست اوست؛ یس: ۸۳). این بیان دلالت دارد بر اینکه امر، همان کلمهٔ ایجاد است که خدای پاک و منزه اشیا را با آن هستی می‌بخشد؛ یعنی همان وجودی که بر آنها افاضه می‌کند، اما نه از هر جهت، بلکه فقط از جهت استنادش به خدای متعال، بدون ماده، زمان و مکان؛ همان‌طور که این کلام الهی بر آن دلالت دارد: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (و کار و فرمان ما جز یکی نیست، مانند یک چشم برهم زدن؛ قمر: ۵۰). این تعبیر تنها در مواردی به کار می‌رود که هیچ تدریجی در آن نباشد، یعنی ماده و حرکتی در کار نباشد. این اجمال نزد تو بماند تا به خواست خدا تفصیل آن در آینده، در تفسیر سورهٔ اسراء، بیاید.
از این بیان روشن می‌شود که روح، همان کلمهٔ حیات است که خدای پاک و منزه به اشیا القا می‌کند و به خواست خود آنها را زنده می‌سازد. از همین رو آن را وحی نامیده و فرستادن و القای آن بر پیامبر خویش را وحی شمرده است؛ آنجا که می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» (و این‌گونه روحی از امر خود را به سوی تو وحی کردیم؛ شوری: ۵۲)؛ زیرا وحی همان سخن پوشیده و فهماندن از راه اشاره و کنایه است. بنابراین، القای کلمهٔ خدای متعال ــ کلمهٔ حیات ــ به قلب پیامبر (ع)، همان وحی کردن روح به او خواهد بود؛ پس این نکته را دریاب.
پس در کلام خدای متعال: « يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ »، حرفِ «باء» برای مصاحبت (همراهی) یا برای سببیت (علت بودن) است؛ و چنان‌که بر اهل تأمل روشن است، در نتیجه تفاوت چندانی میان این دو معنا نیست. زیرا فرود آوردن فرشتگان با همراهیِ روح، به منظور القای آن به روح پیامبر (ع) است تا معارف الهی را بر او افاضه کند؛ و فرود آوردن آنها به سبب روح نیز بدین جهت است که کلمهٔ خدای متعال ــ یعنی کلمهٔ حیات ــ بر فرشتگان حاکم است و آنان را زنده می‌دارد، همان‌طور که بر انسان حاکم است و او را زنده می‌دارد. ضمیر « يُنَزِّلُ » به خدای متعال بازمی‌گردد و جمله، استئنافی (آغاز کلامی نو) است که علت سخن آیهٔ پیشین را بیان می‌کند: « سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (او پاک و برتر است از آنچه شریکش می‌سازند).
معنای آیه این است که خداوند از شرک‌ورزیِ آنان یا از شریکی که برایش می‌تراشند، پاک و والاتر است؛ و به سبب پاکی و برتری‌اش از هر شریکی، خدای پاک و منزه فرشتگان را با همراهیِ روحی که از سنخ امرِ او و کلمهٔ ایجاد اوست ــ یا به سبب آن روح ــ بر هر کس از بندگانش که بخواهد فرو می‌فرستد؛ با این پیام که بیم دهید هیچ معبودی جز من نیست، پس تنها از من پروا بدارید.
برخی مفسران یادآور شده‌اند که مراد از روح، وحی یا قرآن است و از آن جهت «روح» نامیده شده که مایهٔ حیات دل‌هاست، چنان‌که روح حقیقی مایهٔ حیات بدن‌هاست. وی دربارهٔ سخن خداوند: « مِنْ أَمْرِهِ » می‌گوید این تعبیر یعنی: «به امر او»؛ و مانند این کلام الهی است: « يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » (او را به امر خدا نگهبانی می‌کنند)، یعنی به امر خدا؛ زیرا هیچ‌کس چیزی را از فرمان او حفظ نمی‌کند. (پایان سخن او).
اما این سخن او که «مِنْ» در تعبیر « مِنْ أَمْرِهِ » به معنای «باء» است، با استناد به این کلام الهی که فرمود:
« يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ » یعنی به امر خدا و مانند آن؛ در پاسخ باید گفت: در تفسیر سورهٔ رعد گذشت که «مِنْ» بر همان معنای ظاهری خود است و پاره‌ای از امر خدای متعال، اشیا را از پاره‌ای دیگر از امر او نگاه می‌دارد. بنابراین وجهی ندارد که « مِنْ أَمْرِهِ » به معنای «بأمره» (به فرمان او) دانسته شود؛ بلکه معنای کلام الهی: « بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » این است: همراه با روحی که برخاسته از امر اوست ــ بر این مبنا که شبه‌جمله، ظرف مستقر (دارای معنای استقرارِ محذوف) است، نه ظرف لغو (وابسته به فعل) ــ همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (بگو: روح از سنخ امر پروردگار من است) و معنایش همان بود که گذشت.
اما این سخن که «روح» به معنای وحی یا قرآن است، و نیز سخن برخی دیگر که آن را به معنای نبوت دانسته‌اند، از جهت نتیجه بی‌وجه نیست؛ به این معنا که ثمره و نتیجهٔ فرود آمدن فرشتگان با روحِ ناشی از امر الهی، همان وحی یا نبوت است. اما اینکه به‌خودی‌خود، وحی یا نبوت را از باب اشتراک لفظی یا مجاز «روح» بنامیم—از این جهت که دل‌ها را زنده و آباد می‌کند، همان‌گونه که روح مایهٔ زندگی و پایداریِ بدن‌هاست—سخنی باطل است؛ زیرا بارها تبیین کردیم که راه شناساییِ مصادیق واژه‌ها در کلام خدای متعال، مراجعه به دیگر آیاتی از کلام اوست که صلاحیت تفسیر آن را دارند، نه مراجعه به فهم عرفی و آنچه عرف در مصادیق الفاظ می‌بیند.
آنچه از کلام خدای سبحان به دست می‌آید این است که روح، آفریده‌ای از آفریدگان خدا و حقیقتی یگانه با مراتب و درجات گوناگون است: مرتبه‌ای از آن در حیوانات و در انسان‌های غیرمؤمن جریان دارد، و مرتبه‌ای از آن ویژهٔ انسان‌های مؤمن است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (مجادله: ۲۲: و آنان را با روحی از جانب خود تأیید و تقویت کرد). مرتبه‌ای دیگر نیز همان است که پیامبران و رسولان با آن تأیید می‌شوند، چنان‌که فرمود: «وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (بقره: ۸۷: و او را با روح‌القدس توان بخشیدیم)، و خدای متعال می‌فرماید:
«وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» (شوری: ۵۲: و این‌گونه روحی از امر [و فرمان] خود را به سوی تو وحی کردیم)؛ بر پایهٔ آنچه به خواست خدا تفصیلش در آینده خواهد آمد.
این همان چیزی است که آیات کریمه افاده می‌کند؛ اما اینکه کاربرد این واژه در این معنا حقیقت است یا مجاز، و موشکافی‌هایی که انجام داده‌اند دربارهٔ اینکه از باب استعارهٔ مصرّحه است یا استعارهٔ بالکنایه، یا اینکه عبارت « بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » به سبب تصریح به مشبّه از قبیل تشبیه است—بر پایهٔ اینکه «مِنْ» در « مِنْ أَمْرِهِ » بیانیه باشد، همان‌طور که در آیهٔ «حَتّٰي يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» (بقره: ۱۸۷: تا رشتهٔ سپید [صبح] از رشتهٔ سیاه [شب] برایتان آشکار گردد) تصریح کرده‌اند که به سبب ذکر صریحِ مشبّه از قبیل تشبیه است— در متن کلام؛ همهٔ این‌ها مباحث ادبی و فنی و صناعی است که در دستیابی به حقایق، تأثیر چندانی ندارد.
برخی مفسران گفته‌اند عبارت « مِنْ أَمْرِهِ » بیانی برای «روح» است و «مِنْ» برای تبیین آمده، و مقصود از روح همان وحی است، چنان‌که گذشت.
اشکال این سخن آن است که با این سخن خدای متعال مردود می‌شود که فرمود: « قُلِ الرُّوحُ،مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (اسراء: ۸۵: بگو روح از امرِ پروردگار من است)؛ زیرا روشن است که هر دو آیه بر یک سیاق و روش جاری‌اند، و ظاهر آیهٔ سورهٔ اسراء این است که «مِنْ» در آن برای ابتدا یا نشوء (سرچشمه گرفتن) است و مقصود، بیان این حقیقت است که روح از سنخ امر الهی و شأنی از شئون آن است. نزدیک به این معناست سخن خدای متعال که می‌فرماید: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (قدر: ۴: فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر کاری فرود می‌آیند).
برخی دیگر گفته‌اند مقصود از روح، جبرئیل است و سخن خود را با این آیه تأیید کرده‌اند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ» (شعراء: ۱۹۴: روح‌الامین آن را بر دل تو نازل کرد)؛ زیرا مسلّم است که مقصود از روح در این آیه جبرئیل است، و «باء» [در «بالروح»] برای مصاحبت (همراهی) آمده است، و مقصود از فرشتگان، فرشتگانِ وحی یعنی یاران جبرئیل‌اند، و منظور از «امر» یک فرد از اوامر الهی است؛ معنای آیه چنین می‌شود: خدای متعال فرشتگان وحی را به همراهی جبرئیل، بر پایهٔ فرمان و خواست خود فرود می‌آورد.
اشکال این وجه آن است که آیهٔ مورد بحث، نظیر این کلام خدای متعال است: «يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاٰقِ» (مؤمن: ۱۵: روح را از امرِ خویش بر هر کس از بندگانش که بخواهد القا می‌کند تا از روز دیدار بیم دهد)، و ظاهر این آیه سازگار نیست با اینکه مقصود از روح، جبرئیل باشد.
سست‌ترین و پست‌ترین وجه، سخنِ برخی است که گفته‌اند مقصود از روح، ارواح مردم است؛ یعنی هیچ فرشته‌ای فرود نمی‌آید مگر آنکه روحی از ارواح به همراه اوست؛ این سخن از مجاهد نقل شده و بطلانش آشکار است.
و این سخن او که: « عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ » (بر هر کس از بندگانش که بخواهد)، یعنی برانگیختن پیامبران و فرود آوردن فرشتگان به همراهِ روحی از سنخ امر الهی بر آنان، تنها وابسته به مشیت پروردگار است، بی‌آنکه چیره‌کننده‌ای جز او بر او چیره شود و وی را بر کاری مجبور سازد یا از کاری بازدارد؛ همان‌گونه که در دیگر افعال خدای متعال نیز چنین است، چراکه او هرچه بخواهد انجام می‌دهد و هرچه اراده کند حکم می‌فرماید.
بنابراین، این مطلب با اینکه کار خدا همواره همراه با حکمت‌ها و مصلحت‌ها باشد و با دگرگونی استعدادها تفاوت کند و جز در پیِ آمادگیِ در پذیرنده و شایستگیِ پذیرش رخ ندهد، هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا آمادگیِ فردِ آماده، چیزی جز مانندِ درخواستِ خواهنده نیست؛ همان‌گونه که درخواستِ سائل تنها او را به بخشش و عطایِ خواسته‌شده نزدیک می‌کند—بی‌آنکه او را به بخشیدن ناگزیر سازد یا بر وی چیره شود—آمادگی نیز دقیقاً همین نقش را در نزدیک کردن فردِ آماده به فیض‌بخشیِ خدای متعال و محروم ماندنِ ناآماده از آن دارد. پس خدای متعال هرچه بخواهد انجام می‌دهد، بی‌آنکه چیزی آن را بر او واجب کند یا مانعش شود. اما با این حال، او هیچ کاری انجام نمی‌دهد و هیچ رحمتی را فرو نمی‌ریزد مگر بر پایهٔ آمادگی و شایستگی در همان چیزی که رحمت بر آن افاضه می‌شود.
و این حقیقت را به‌ویژه دربارهٔ رسالت بیان فرموده، آنجا که می‌فرماید: «وَ إِذٰا جٰاءَتْهُمْ آيَهٌ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰي نُؤْتيٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ رُسُلُ اللّٰهِ،اللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ سَيُصِيبُ الَّذِينَ أَجْرَمُوا صَغٰارٌ عِنْدَ اللّٰهِ وَ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا كٰانُوا يَمْكُرُونَ» (انعام: ۱۲۴: «و هنگامی که نشانه‌ای برایشان بیاید می‌گویند: هرگز ایمان نمی‌آوریم تا زمانی که مانند آنچه به پیامبران خدا داده شده به ما نیز داده شود؛ خدا داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد؛ به‌زودی به کسانی که مرتکب جرم شدند، به سزای نیرنگی که می‌زدند، خواری نزد خدا و عذابی سخت خواهد رسید»). این آیه آشکارا نشان می‌دهد که افراد در پذیرش شرافتِ رسالت گوناگون‌اند و خدای پاک و منزه به آن جایگاهی که برای آن شایسته باشد و سزاواریِ این کرامت را داشته باشد داناتر است، و آن کس غیر از این مجرمانِ نیرنگ‌باز است؛ اما خودِ آنان به سبب جرم و مکرشان نزد خدا بهره‌ای جز خواری و عذاب ندارند.
از اینجا نادرستی استدلال برخی آشکار می‌شود که به این آیه برای نفی هرگونه مرجِّح (عامل برتری‌بخش) در مسئلهٔ رسالت تمسک جسته‌اند. چکیدهٔ سخن آنان این است که آیه، رسالت را تنها به مشیت الهی وابسته کرده و آن را به هیچ قیدی مقید نساخته است؛ پس پیامبر رسالت را صرفاً با مشیت خدا دریافت می‌کند، نه به سبب دارا بودن ویژگی‌هایی که او را شایستهٔ آن کند و بر دیگران برتری بخشد. نادرستی این پندار از آنچه پیش‌تر گذشت، روشن است.
و نظیر آن در بطلان، استدلال به این آیه است برای اینکه رسالت صرفاً عطایی (موهبتی) است و کسبی (دست‌یافتنی با کوشش) نیست؛ چرا که خدای متعال در هر فعلی که به او نسبت داده می‌شود زیر فرمان هیچ‌کس نیست و جز آنچه بخواهد انجام نمی‌دهد، و امور عطایی و امور کسبی در این جهت یکسان‌اند و هیچ چیزی در عالم هستی جز به اذن او واقع نمی‌شود.
و فرمودهٔ او: « أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ » (که بیم دهید هیچ معبودی جز من نیست، پس از من پروا بدارید)، توضیحی است برای عبارت « يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ » (فرشتگان را همراه روح فرود می‌آورد)، چون این تعبیر در معنای وحی است؛ یا اینکه توضیحی برای خودِ «روح» است، بنا بر اینکه روح به معنای وحی باشد. انذار (بیم دادن)، خبری است که با ترساندن همراه باشد، همان‌گونه که تبشیر (مژده دادن)، خبری همراه با شادمانی است، چنان‌که راغب اصفهانی گفته است؛ یا به قول دیگران، آگاه ساختن از امر ناخوشایند و خطرآفرین است. بنا بر معنای اول، تقدیر سخن چنین است: «آنان را با بیم‌دادن از یکتایی من در الوهیت و وجوب پروایم باخبر سازید»، و بنا بر معنای دوم: «آنان را به این حقیقت آگاه کنید»؛ با این فرض که « أَنَّهُ » مفعول دوم باشد، نه منصوب به نزع خافض (منصوب به سبب حذف حرف اضافه).
از این سخن دانسته شد که جملهٔ « فَاتَّقُونِ » (پس از من پروا بدارید) بر جملهٔ « لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا » (هیچ معبودی جز من نیست) تفریع شده و نتیجهٔ آن است، و هر دو جمله با هم مفعول دوم یا در جایگاه مفعول دوم برای « أَنْذِرُوا » (بیم دهید) هستند. روشن‌تر بگوییم: «اله»—که مبدأ آغازین و بازگشتگاه نهاییِ هر چیز، یا معبود به‌حق است—از لوازم صفتِ الوهیتش این است که انسان از او پروا کند، زیرا تحقق هر خیر و سعادتی به او وابسته است؛ پس اگر فرض شود که او یگانه است و شریکی ندارد در الوهیتِ خود، لازمه‌اش آن خواهد بود که تنها از او پروا شود؛ چرا که تقوا—یعنی سامان‌بخشی به ساحت عمل—فرع و نتیجهٔ آن چیزی است که در ساحت باور و اندیشه قرار دارد. بنابراین، پرستش خدایان گوناگون و فروتنی در برابر آنان هرگز با باور داشتن به خدای یگانه و بی‌شریک—که بر همه‌چیز قیوم (برپادارنده) است و مهار هر امری در دست اوست—سازگار نیست؛ و از همین رو، هیچ پیامبری مأمور نشد که به توحیدی بدون عمل یا به عملی بدون توحید فرا خواند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ نُوحِي إِلَيْهِ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدُونِ» (انبیاء: ۲۵: «و پیش از تو هیچ فرستاده‌ای روانه نکردیم مگر آنکه به او وحی می‌کردیم که: هیچ معبودی جز من نیست، پس مرا بپرستید»).
بنابراین، آنچه در آیه به پیامبران فرمان داده شده تا با آن بیم دهند، مجموع این سخن است: « أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاتَّقُونِ » (که خدایی جز من نیست، پس از من پروا کنید)؛ و این تمام دین است؛ زیرا باورهای حق همگی در توحید جای می‌گیرند و همهٔ احکام عملی در تقوا می‌گنجند. همچنین نباید به سخن برخی اعتنا کرد که پنداشته‌اند عبارت « فَاتَّقُونِ » خطاب به کافرانی است که در آیهٔ نخست شتاب‌زده عذاب را می‌خواستند یا ویژۀ کافران قریش است، بی‌آنکه بخشی از پیامِ بیم‌دهندهٔ پیامبران به شمار آید.
خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید؛ او فراتر است از آنچه با وی شریک می‌سازند). معنای آفرینش آسمان‌ها و زمین به حق پیش‌تر گذشت. لازمهٔ آفرینشِ به حقِ آنها این است که باطل در آنها هیچ اثری نداشته باشد؛ به همین سبب به دنبال آن، خدای پاک و منزه خود را از شریکانی که مشرکان می‌خوانند تا نزد خدا شفاعتشان کنند، به خیر هدایتشان نمایند و از گزندها حفظشان کنند منزه دانسته است؛ چرا که آن بت‌ها و شریکانْ خود باطل‌اند و هیچ اثری ندارند.
در این آیه و آیه‌های پس از آن، استدلالی بر یکتاییِ خدای متعال هم در الوهیت (شایستگی پرستش) و هم در ربوبیت (پروردگاری و تدبیر)، از هر دو جهتِ آفرینش و تدبیر آمده است؛ زیرا آفرینش و هستی‌بخشی نشانهٔ الوهیت است، و نعمت بودنِ برخی پدیده‌ها برای برخی دیگر نشانهٔ ربوبیت؛ چرا که چیزی برای دیگری نعمت نمی‌شود مگر با وجود پیوند و اتصالی میان آنها که به نظامی فراگیر و تدبیری یگانه میانشان بینجامد. یگانگی تدبیر نیز نشانهٔ یگانگی تدبیرکننده است؛ بنابراین، اینکه هر آفریده‌ای در آسمان‌ها و زمین نعمتی برای انسان است، نشان می‌دهد که تنها خدای پاک و منزه پروردگار او و پروردگار هر چیزی است.
خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ » (انسان را از نطفه‌ای آفرید، و اینک او ستیزه‌جویی آشکار است). مقصود از آن، آفرینش جاری و پیوسته در نوع انسان است که عبارت از پدید آوردن نسل او از نطفه است؛ بنابراین، شامل حضرت آدم و عیسی (ع) نمی‌شود.
واژهٔ «خصیم» صفت مشبهه از خصومت، به معنای جدال و ستیزه است. هرچند ممکن است این آیه بر منّت‌گذاری و بیان نعمت حمل شود؛ از این جهت که منّت بزرگی است که خدای پاک و منزه با قدرتِ کامل خود، قطره‌ای از آب بی‌مقدار را به انسانی با آفرینش کامل، گویا و سخنگو تبدیل کند که با بیان رسایش از هر امر خرد و کلانی خبر می‌دهد، اما فراوانیِ آیاتی که انسان را به سبب گستاخی‌اش در ستیز با پروردگار سرزنش و نکوهش می‌کنند ــ مانند این سخن خدای متعال: «أَ وَ لَمْ يَرَ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ، وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ» (یس: ۷۸) ــ این احتمال را ترجیح می‌دهد که مقصود از پایان آیه، بیان گستاخی انسان باشد.
همچنین منزه دانستن خدای متعال از شرکِ آنان در پایان آیهٔ پیشین، این معنا را تا حدی تأیید می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَكُمْ فِيهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْكُلُونَ » (و چهارپایان را آفرید؛ در آنها برای شما گرمابخشی و سودهایی است و از آنها می‌خورید). «أنعام» جمع «نَعَم» به معنای شتر، گاو و گوسفند است؛ در مجمع‌البیان آمده که این حیوانات به دلیل نرمی و لطافتِ لمس کردنشان نَعَم نامیده شده‌اند، بر خلاف سُم‌داران که لمسِ سختی دارند. در المفردات نیز آمده است: «الدفء خلاف البرد» (دفء ضد سرماست؛ پایان نقل). گویا مقصود از «دفء»، گرمایی است که از پوست‌ها، پشم‌ها و کُرک‌های آنها برای در امان ماندن از سرما به دست می‌آید؛ یا مقصود، وسایلی است که مایهٔ گرم شدن است.
مقصود از «منافع»، دیگر فایده‌هایی جز گرمایش است که از پشم، کُرک، پوست، شیر، چربی و مانند آنها به دست می‌آید. عبارت « لَكُمْ » ممکن است متعلق به عبارتِ
« خَلَقَهٰا » باشد و جملهٔ « فِيهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ » حال برای ضمیر « خَلَقَهٰا » به شمار آید؛ و ممکن است « لَكُمْ » ظرف مستقر (شبه‌جمله‌ای بیانگر ثبوت و استقرار) و متعلق به جملهٔ دوم باشد؛ یعنی «در چهارپایان گرمابخشی‌ای است که برای شما پدید آمده است».
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَكُمْ فِيهٰا جَمٰالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ » (و برای شما در آنها زیبایی است، آن‌گاه که شامگاهان بازمی‌گردانید و بامدادان به چراگاه می‌برید). «جمال» به معنای زینت و چشم‌نوازی است. در مجمع‌البیان آمده است: «إراحة» یعنی بازگرداندن چهارپایان در شامگاه از چراگاه‌ها به جایگاهشان، و جایی که در آن آرام می‌گیرند «مراح» نامیده می‌شود؛ و «سروح» بیرون رفتن چهارپایان به سوی چراگاه در بامداد است. گفته می‌شود:
«سرحت الماشيه سرحا و سروحا و سرحها أهلها» (چهارپایان به چراگاه رفتند و صاحبانشان آنها را به چرا بردند؛ پایان نقل).
خدای متعال می‌فرماید: برای شما در چهارپایان منظره‌ای زیبا و چشم‌نواز است؛ آن‌گاه که شامگاهان آنها را به آسایشگاهشان بازمی‌گردانید، و آن‌گاه که بامدادان به چراگاه‌هایشان روانه می‌کنید.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَكُمْ إِليٰ بَلَدٍ لَمْ تَكُونُوا بٰالِغِيهِ إِلاّٰ بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ » (و بارهای سنگین شما را به شهری می‌برند که جز با رنج فراوانِ جان‌ها نمی‌توانستید بدان برسید؛ بی‌گمان پروردگارتان سخت رئوف و مهربان است). «أثقال» جمع «ثِقْل» و به‌معنای کالایی است که جابه‌جایی‌اش سنگین است، و مقصود از « بِشِقِّ الْأَنْفُسِ » رنج و مشقتی است که جان‌ها در پیمودن مسافت‌های دور و راه‌های دشوار به دوش می‌کشند.
و مقصود این است که چهارپایانی مانند شتر و برخی از گاوها، بارهای سنگین شما را به شهری می‌برند که دستیابی به آن برایتان آسان نبود، مگر با رنج و زحمتی که جان‌هایتان تحمل می‌کرد؛ پس خدای متعال با آفرینش آنها و رام‌کردنشان برای شما، این سختی‌ها را از دوشتان برداشت؛ چراکه پروردگارتان بسیار مهربان و باگذشت است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْخَيْلَ وَ الْبِغٰالَ وَ الْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهٰا وَ زِينَهً وَ يَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » (و اسبان و قاطران و خران را [آفرید] تا بر آنها سوار شوید و مایهٔ زینت باشند، و آنچه را نمی‌دانید می‌آفریند). این عبارت به «الأنعام» در آیه‌های پیشین عطف شده است؛ یعنی: اسبان و قاطران و خران را برای شما آفرید تا بر آنها سوار شوید. و تعبیر «زِينَةً» یعنی در آفرینش آنها پیوندی با منافع شما هست؛ زیرا شما هم بر آنها سوار می‌شوید و هم آنها را مایهٔ زینت و آراستگی قرار می‌دهید. و سخن پروردگار: « وَ يَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » یعنی آفریده‌هایی از حیوانات و غیر آن را که دانشی به آن ندارید می‌آفریند و در اختیارتان می‌گذارد تا از آنها بهره‌مند شوید؛ و گواه بر تقدیری که در نظر گرفتیم، سیاق و روند آیات است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاكُمْ أَجْمَعِينَ » (و نمایاندن راه مستقیم بر عهدهٔ خداست، و برخی از راه‌ها کژ و بیراهه است، و اگر می‌خواست، بی‌گمان همهٔ شما را هدایت می‌کرد). «قصد» ــ بنا بر آنچه راغب و دیگران آورده‌اند ــ به‌معنای راستی و استواری راه است؛ یعنی راه چنان راست و پیوسته است که رهروانش را مستقیم به سرمنزل مقصود می‌رساند. ظاهر این است که مصدر در اینجا به‌معنای اسم فاعل (راه مستقیم) آمده و اضافه شدن آن از باب اضافهٔ صفت به موصوف است؛ یعنی مقصود «السبيل القاصد» (راه میانه و راست) است؛ به دلیل اینکه در برابر «و منها جائر» قرار گرفته است، یعنی برخی از راه‌ها نیز کژ است و از مقصد انحراف دارد؛ به‌گونه‌ای که رهروانش را به جایی جز سرمنزل می‌رساند و گمراهشان می‌سازد.
و مقصود از اینکه پدیدآوردن راه مستقیم «بر عهدهٔ خداست»، این است که بر خدای متعال واجب است راهی مستقیم و بی‌پیرایه پدید آورد تا بندگانش آن را بپیمایند و به سرمنزل سعادت و رستگاری برسند. و چون هیچ حاکمی جز او نیست تا بر او فرمانی براند، خودِ او بر خویشتن لازم دانسته که چنین راهی با این ویژگی برای آنان قرار دهد و سپس به سوی آن هدایتشان کند. اما «قرار دادنِ راه» بدین معناست که خداوند هر موجودی و از جمله انسان را به قوا و ابزارهایی مجهز کرده که اگر آنها را همان‌گونه که سامان یافته‌اند به کار بندد، او را به سعادت و کمال شایسته‌اش می‌رسانند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ همان کسی که به هر چیزی آفرینش درخورِ آن را بخشید، سپس هدایتش کرد)، و دربارهٔ انسان به‌طور خاص می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (روم: ۳۰؛ پس با یکتاپرستی و حق‌گرایی روی خود را به سوی دین دار؛ این همان سرشت خدایی است که مردم را بر پایهٔ آن آفریده، و دگرگونی‌ای در آفرینش الهی نیست).
و اما «هدایت» همان کاری است که خداوند از طریق فطرت آغاز کرده و با برانگیختن پیامبران، فرستادن کتاب‌ها و تشریع آیین‌ها آن را به فرجام و کمال رسانده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (شمس: ۸؛ و سوگند به نفس و آنکه آن را سامان داد، پس بدکاری و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد)، و می‌فرماید: «إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً» (دهر: ۳؛ ما راه را به او نشان دادیم؛ خواه سپاسگزار باشد یا ناسپاس).
اینکه خدای سبحان این آیه را در میان آیاتی گنجانده که سیاق آنها برشمردن نعمت‌های آسمانی و زمینی همچون آسمان، زمین، چهارپایان، اسب‌ها، قاطرها، الاغ‌ها، باران فرودآمده از آسمان، زراعت و مانند آنهاست، بدین سبب است که سخن در دو آیهٔ مربوط به چهارپایان و اسبان به پیمودن راه‌ها و سوار شدن بر مرکب‌ها کشیده شد؛ ازاین‌رو مناسب بود نعمتی را یاد کند که در قالب راه معنوی به انسان ارزانی داشته است؛ همان راهی که او را در مسیر زندگی به مقصد حقیقی‌اش می‌رساند، درست همان‌گونه که نظیر آن را در جهان ماده و نشئهٔ ظاهری به او بخشیده است.
بنابراین خدای سبحان یادآور شد که از جمله نعمت‌های ارزانی‌شده بر بندگانش این است که بر خود لازم ساخته تا راهی مستقیم پیش رویشان نهد که آنان را به خوشبختی زندگی‌شان برساند؛ ازاین‌رو چنین راهی را برایشان قرار داد و آنان را بدان راهنمایی کرد.
خداوند سبحان «راه مستقیم» را به خود نسبت داده است و نه «راه انحرافی» را؛ چراکه راه گمراهی، راهی ساخته و خواسته‌شده از جانب او و در کنار راه هدایت نیست، بلکه تنها بیرون‌رفتن از راه راست و گام‌ننهادن در آن است؛ پس در حقیقت اصلاً راهی نیست، بلکه عدمِ راه و سردرگمی است.
به هر حال، آیه در این معنا آشکار است که راه میانه و مستقیم به خدای متعال نسبت داده شده و از نسبت دادن راه منحرف به او خودداری شده است؛ امری که به سبب تقابل، به نفی نسبت راه منحرف به خدای متعال می‌انجامد.
و از آنجا که ممکن بود این توهم پیش آید که لازمهٔ قرار دادن راه مستقیم از سوی خدا، ناسپاسی در نعمت او و مغلوب شدن تدبیر و پروردگاری‌اش است—چرا که او راه را قرار داد ولی بیشتر مردم آن را نپیمودند، و به سویش هدایت کرد اما دعوت‌شدگان هدایت نیافتند—خدای متعال این توهم را با این کلام خود دفع کرد: « وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاكُمْ أَجْمَعِينَ » (و اگر می‌خواست، قطعاً همهٔ شما را هدایت می‌کرد). یعنی هدایت نیافتنِ همگان، از ناتوانیِ خدای سبحان در این کار یا پیروزی و چیرگیِ سرپیچی‌کنندگان بر او ناشی نمی‌شود؛ بلکه به این دلیل است که خدای متعال چنین نخواسته است، و اگر می‌خواست، چاره‌ای جز این نداشتند که همگی هدایت شوند؛ چرا که او در هر حال چیره و پیروز است.
به بیان دیگر، راه مستقیمی که خدای متعال قرار داده، راهی است که بر پایهٔ اختیار انسان بنا شده است؛ به گونه‌ای که انسان آن را با انجام کارهای شایسته و دوری از گناهان با اختیار خود می‌پیماید. و چیزی که چنین شأنی دارد، نه اجباری خواهد بود و نه همگانی؛ زیرا سرشت‌ها گوناگون و ساختارها متفاوت است و به ناچار آثار آنها نیز گونه‌گون می‌شود، و افراد از نظر ایمان و کفر، تقوا و پرده‌دری، و فرمان‌برداری و نافرمانی با یکدیگر تفاوت پیدا می‌کنند.
این آیه از مواردی است که فرقه‌های اشاعره و معتزله از مسلمانان دربارهٔ آن به کشمکش پرداخته‌اند. معتزله استدلال کرده‌اند که تغییر اسلوب و لحن آیه—به اینکه قرار دادن راه مستقیم را بر عهدهٔ خدا دانسته ولی راه منحرف را چنین نشمرده است—برای نشان دادن اموری است که نسبت دادنشان به خدای متعال رواست و اموری که نسبت دادنشان روا نیست؛ همان‌گونه که صاحب کشاف (زمخشری) آن را یادآور شده است.
و اشاعره در پاسخ به آن به تکلف افتادند؛ برخی پاسخ دادند که هر دو راه از جانب خدای متعال است و نسبت ندادنِ راه منحرف به او، صرفاً برای رعایت ادب است؛ و برخی دیگر پاسخ دادند که مقصود از سخن خدا: «وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ» (و بر عهدهٔ خداست نمودنِ راهِ راست)
این است که بیان راه حق از روی فضل و بخشش بر عهدهٔ خدای متعال است، نه بیان راه منحرف؛ اما از جهت اصلِ پدید آوردن و قرار دادن، هر دو راه از سوی خدای متعال پدید آمده‌اند؛ و گروهی نیز منکر آن شدند که تغییر اسلوب در آیه برای نکته و غرضی خاص باشد.
و حق آن است که دلالت آیه بر اینکه راه مستقیم به خدای متعال منسوب است و نه راه منحرف، هیچ تردیدی برنمی‌تابد؛ ولی این امر مستلزم آن نیست که راه منحرفْ آفریدهٔ دیگری جز خدای متعال باشد؛ چرا که پیش‌تر گذشت که راه گمراهی در حقیقت «راه» نیست، بلکه حقیقتِ آن، نپیمودنِ راه هدایت است، همان‌گونه که گمراهیْ نبودِ هدایت است. بنابراین، گمراهی امرِ وجودی نیست تا آفرینش و پدید آوردن آن به خدای متعال نسبت داده شود. و اگر گمراهی در مواردی به خدای متعال نسبت داده می‌شود، تنها به معنای هدایت نکردنِ فرد گمراه است؛ یعنی پدید نیاوردنِ هدایت در جان او.
با این همه، آن گمراهی‌ای که به خداوند نسبت داده می‌شود—چنان‌که در فرمودهٔ او آمده است: «يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (فاطر: ۸: هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند) و سخن دیگرش: «يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً» (بقره: ۲۶: بسیاری را با آن گمراه و بسیاری را با آن هدایت می‌کند)—گمراه ساختنِ کیفری (به عنوان مجازات) است، نه گمراه ساختنِ ابتدایی؛ همان‌گونه که این کلام الهی آن را تفسیر می‌کند: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶: و جز نافرمانان را با آن گمراه نمی‌سازد). بنابراین، هرگاه انسان نافرمانی کند و با سوءِاختیار خود از پوشش بندگی بیرون رود—به این صورت که گناه کند و بازنگردد، که این همان گمراهیِ نخستین از جانب خود اوست—خداوند او را با گمراهی کیفر می‌دهد؛ به این معنا که او را بر همان حالش وا‌می‌گذارد و تثبیت می‌کند و برای او هدایتی مقدر نمی‌سازد.
اما گمراهیِ نخستین از سوی انسان، صرفاً بازایستادن و کوتاهی از فرمان‌برداری است، در حالی که خداوند او را از راه فطرت و دعوتِ پیامبری هدایت کرده است.
خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لَكُمْ مِنْهُ شَرٰابٌ وَ مِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ » (اوست کسی که از آسمان آبی فرو فرستاد که نوشیدنیِ شما از آن است و گیاه و درختی که [دام‌هایتان را] در آن می‌چرانید نیز از آن پدید می‌آید). این آیه، آغاز بیان دستهٔ دیگری از نعمت‌هاست؛ یعنی نعمت‌های گیاهی که انسان و دیگر موجودات از آن تغذیه می‌کنند، و نیز پدیده‌هایی که برای تدبیر امور آنها به خدمت انسان درآمده است، مانند شب و روز، خورشید و ماه و نظایر آنها. به همین جهت سیاق سخن دگرگون شد و فرمود: « هُوَ الَّذِي » (اوست که...) و نفرمود: «و أنزل من السماء» (و از آسمان نازل کرد).
و کلمهٔ « تُسِيمُونَ » از «إسامة» به معنای چراندنِ چهارپایان است و واژهٔ «سائمه» (حیوان چَرنده) نیز از همین ریشه برای چهارپایی است که در چراگاه می‌چرد. «مِنْ» نخست [در «مِنْهُ شَرَابٌ»] برای تبعیض (بخشی از آن) و «مِنْ» دوم [در «مِنْهُ شَجَرٌ»] برای نشوئیت (پدید آمدن از آن) است. و «شجر» در اصل به گیاهانی گفته می‌شود که دارای ساقه و برگ هستند، اما گاه این واژه تعمیم داده می‌شود و بر گیاهان ساقه‌دار و بی‌ساقه، هر دو، اطلاق می‌گردد؛ «شجر» یادشده در این آیه نیز به دلیل عبارت « فِيهِ تُسِيمُونَ » (در آن می‌چرانید) در همین معنای گسترده‌تر به کار رفته است؛ و باقیِ آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّيْتُونَ وَ النَّخِيلَ وَ الْأَعْنٰابَ وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَرٰاتِ » (با آن برای شما زراعت و زیتون و نخل‌ها و تاک‌ها و از همهٔ میوه‌ها می‌رویاند)... «زیتون» درختی آشناست و بر میوه‌اش نیز اطلاق می‌شود؛ گفته‌اند که اسم جنس جمعی است و مفردِ آن «زیتونة» است. «نخیل» (درختان خرما) نیز چنین است و بر مفرد و جمع به کار می‌رود. «اعناب» جمع «عنبة»، یعنی میوهٔ درختِ مو (انگور) است و بر خودِ درخت نیز اطلاق می‌شود، چنان‌که در این آیه چنین آمده است. سیاق کلام نشان می‌دهد که تقدیر عبارت در « وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَرٰاتِ » (و از همهٔ میوه‌ها)، «و از همهٔ میوه‌ها درختانشان را رویانید» است. و شاید تصریح ویژه به نام این سه میوه و عطف دیگر میوه‌ها بر آنها، بدان سبب باشد که این‌ها غالباً خوراک اصلی (قوت غالب) به شمار می‌روند.
و از آنجا که در این تدبیر فراگیر و گسترده — که انسان و حیوان را در روزی‌یافتن از آن گرد هم می‌آورد — حجتی بر یگانگی خدای متعال در ربوبیت نهفته است، آیه را با این سخن به پایان برد: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ » (قطعاً در این برای گروهی که می‌اندیشند نشانه‌ای است).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ » (و شب و روز و خورشید و ماه را رامِ شما ساخت...) تا پایان آیه. پیش از این دربارهٔ معنای تسخیرِ (رام‌کردنِ) شب و روز و خورشید و ماه و ستارگان بارها سخن رفت. و از آن رو که هریک از امور یادشده، و نیز مجموعهٔ شب و روز، و همچنین مجموعهٔ خورشید و ماه و ستارگان، در خود دارای ویژگی‌ها و آثاری است که شایستگی دارد به تنهایی یگانگی او را در ربوبیتش اثبات کند، آیه را با این سخن به پایان رساند: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيٰاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ » (قطعاً در این برای گروهی که خرد می‌ورزند نشانه‌هایی است)؛ از این رو در این آیه واژهٔ «آیات» را به صورت جمع آورد، برخلاف دو آیهٔ پیشین و پسین [که به صورت مفرد آمده است].
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا ذَرَأَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهُ إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لِقَوْمٍ يَذَّكَّرُونَ » (و آنچه را در زمین به رنگ‌های گوناگون برای شما پدید آورد؛ مسلماً در این برای گروهی که پند می‌گیرند نشانه‌ای است). «ذَرْء» به معنای آفرینش است؛ و تفاوت رنگ‌های آنچه در زمین آفریده — گذشته از آنچه پیش‌تر یاد شد — مانند تفاوت رنگ‌های معادن و دیگر ترکیب‌های عنصری است که انسان در زندگی‌اش از آنها بهره می‌برد. و دور نیست که اختلاف رنگ‌ها کنایه از اختلاف نوعیِ میان آنها باشد؛ که در این صورت مضمون آیه نزدیک می‌شود به کلام خدای متعال: «وَ فِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجٰاوِرٰاتٌ وَ جَنّٰاتٌ مِنْ أَعْنٰابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوٰانٌ وَ غَيْرُ صِنْوٰانٍ يُسْقيٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَليٰ بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ» (و در زمین قطعه‌هایی در کنار یکدیگر است و باغ‌هایی از انگورها و کشتزار و درختان خرمای هم‌ریشه و ناهم‌ریشه که با یک آب سیراب می‌شوند و برخی از آنها را در میوه بر برخی دیگر برتری می‌دهیم؛ رعد: ۴)، و چگونگیِ استدلال به آن پیش‌تر گذشت.
و اختلاف رنگ‌ها در پدیده‌هایی که خدا در زمین آفریده، درست مانند رویاندن درخت و میوه، امری یگانه است که بر یکتایی او در ربوبیت بدان استدلال می‌شود؛ از همین رو فرمود: « إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً » (قطعاً در این نشانه‌ای است) و نفرمود: «لَآياتٍ» (نشانه‌هایی).
این‌ها سه برهان است که نخستین را به اهل اندیشه نسبت داد و دومی را به خردورزان؛ و سومی را به پندپذیران. این بدان جهت است که برهان نخست از مقدماتی ساده فراهم آمده که برای نتیجه‌دادنش صِرفِ اندیشیدن کفایت می‌کند؛ و برهان دوم از مقدماتی علمی فراهم آمده که فهم آن جز برای کسی میسر نیست که در احوال اجرام آسمانی و زمینی غور کند و آثارِ حرکت‌ها و جابه‌جایی‌های آنها را دریابد؛ و برهان سوم از مقدماتی کلی و فلسفی فراهم آمده است که انسان تنها با یادآوری احکامِ عام و کلیِ وجود به آنها دست می‌یابد؛ مانند نیازِ این جهانِ دگرگون‌شونده به ماده، و یکی‌بودن و همانندیِ مادهٔ عام، و ضرورتِ بازگشتِ این اختلاف‌های واقعی به امری دیگر فراتر از مادهٔ یگانه و متشابه.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَهً تَلْبَسُونَهٰا » (و اوست که دریا را رام کرد تا از آن گوشتی تازه بخورید و از آن زینتی بیرون آورید که آن را می‌پوشید...) تا پایان آیه. این بخش دیگری از نعمت‌های الهی است، یعنی نعمت‌های دریا، کوه‌ها، رودها، راه‌ها و نشانه‌ها؛ در حالی که بخش پیش از آن دربردارندهٔ نعمت‌های خشکی و دشت، مانند درختان، میوه‌ها و مانند آنها بود. از همین رو فرمود: « وَ هُوَ الَّذِي سَخَّرَ » (و اوست که رام کرد) و نفرمود: «وَ سَخَّرَ» (و رام کرد...).
واژهٔ «طَرِيّ» بر وزن فَعِیل از «طَراوَت» است و چنان‌که در مفردات آمده، به معنای تر و تازه از هر چیزی است. «مَخْر» نیز شکافتن آب به راست و چپ است؛ در مجمع البیان آمده است: گفته می‌شود: «مَخَرَتِ السَّفِينَةُ تَمْخُرُ مَخْراً فَهِيَ مٰاخِرَةٌ» (کشتی آب را شکافت و می‌شکافد، شکافتنی، پس آن کشتی شکافنده است)؛ و «مَخْرُ الْأَرْضِ» نیز شکافتن زمین برای کشاورزی است. مقصود از خوردن گوشت تازه از دریا، خوردن گوشت ماهیان صیدشده از آن است؛ و مراد از بیرون‌آوردن زیوری که می‌پوشید، چیزهایی مانند مروارید و مرجان است که با غواصی از دریا استخراج می‌شود و زنان خود را بدان‌ها می‌آرایند و زینت می‌کنند.
و این سخن خدای متعال: « وَ تَرَي الْفُلْكَ مَوٰاخِرَ فِيهِ » یعنی کشتی‌ها را مشاهده می‌کنی که آب آن را به راست و چپ می‌شکافند. شاید تعبیر « وَ تَرَي » (و می‌بینی) از خطاب‌های عمومی باشد که مخاطبِ خاصی در آن قصد نشده است؛ این شیوه در کلام بسیار به کار می‌رود و معنایش این است که هر بیننده‌ای آن را می‌بیند و هر کس که توانِ دیدن دارد تماشایش می‌کند؛ بنابراین، از قبیل التفات (تغییر لحن کلام) از خطاب جمعِ پیشین به خطاب مفرد نیست.
و این سخن او: « وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » یعنی و تا با سوار شدن بر دریا و به حرکت درآوردن کشتی‌ها در آن، بخشی از روزی‌اش را بجویید. این جمله بر محذوفی عطف شده و تقدیرش چنین است: «و کشتی‌ها را می‌بینی که در آن آب را می‌شکافند تا بدین وسیله به چنین و چنان دست یابید و تا از فضل او روزی بجویید». این شیوه در کلام خدای متعال نظایر فراوانی دارد.
و این سخن او: « وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ » بدین معناست که از جمله هدف‌ها در رام‌کردن دریا و به جریان انداختن کشتی‌ها، در آن، شکرگزاری شما به درگاه اوست که از شما امید می‌رود؛ چراکه این بخشش، از فزونی‌بخشیدن خدای متعال در نعمت است. او با نعمت‌هایی که در خشکی به شما ارزانی داشت، شما را از اینکه با غواصی و روان‌ساختن کشتی‌ها و جز آن در دریا دست به کار شوید بی‌نیاز کرده بود، ولی با رام‌کردن دریا برای شما نعمتی افزود تا شاید او را بر این نعمت افزون شکر گزارید؛ زیرا انسان در امور ضروری کمتر متوجه می‌شود که آنها نعمتی بخشیده‌شده از سوی پروردگار سبحان است و اگر می‌خواست آن را قطع می‌کرد، در حالی که نعمت‌های افزونِ سودمند به این توجه و پی‌بردن نزدیک‌تر است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَلْقيٰ فِي الْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ وَ أَنْهٰاراً وَ سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ » (و در زمین کوه‌هایی استوار افکند تا شما را نلرزاند، و رودها و راه‌هایی پدید آورد تا شاید راه یابید). در مجمع البیان آمده است: «مَيْد» کج‌شدن به راست و چپ و همان اضطراب و لرزش است؛ گفته می‌شود: «مٰادَ يَمِيدُ مَيْداً» (مضطرب شد و لرزید). پایان سخن مجمع البیان.
و این سخن او: « أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ » یعنی از آن رو که خوش نمی‌دارد شما را بلرزاند («كَرَاهَةَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ») یا برای آنکه شما را نلرزاند («أَنْ لٰا تَمِيدَ بِكُمْ»). مقصود این است که خداوند بر زمین کوه‌هایی استوار نهاد تا نلرزد و به راست و چپ کج نشود و در نتیجه نظام زندگی‌تان تباه نگردد.
و این سخن او: « وَ أَنْهٰاراً » یعنی و در زمین رودهایی قرار داد که آب را روان می‌سازند و آن را به سوی کشتزارها و باغ‌هایتان می‌برند و شما و حیوانات اهلی‌تان را سیراب می‌کنند.
و این سخن او: « وَ سُبُلاً لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ » معطوف است بر تعبیر « وَ أَنْهٰاراً »؛ یعنی و راه‌هایی قرار داد تا هدایت و راه‌یافتنی که از شما امید می‌رود تحقق یابد. راه‌ها دو دسته‌اند: برخی طبیعی‌اند، و آن مسافت‌های واقع میان دو نقطه از زمین است که یکی را به دیگری پیوند می‌دهد، بی‌آنکه میانشان مانع و حائلی جدایی بیندازد، مانند دشت هموار میان دو کوه؛ و برخی ساختگی‌اند، و آن راه‌هایی است که با رفت‌وآمد رهگذران و بر اثر جای پای آنان پدید می‌آید، یا اینکه انسان خود آنها را می‌سازد.
ظاهرِ سیاق آیه عمومیتِ راه‌ها برای هر دو قسم است؛ و هیچ اشکالی ندارد آنچه را انسان پدید می‌آورد به آفرینش و جعل خدای متعال نسبت دهیم، همان‌طور که رودها و نشانه‌ها را با آنکه بیشترشان ساختهٔ دست انسان است، به جعل خدای متعال نسبت داده است، و همان‌گونه که آنچه را انسان از بت‌ها و جز آن ساخته است، در این سخن خود به آفرینش الهی نسبت داده است: «وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶؛ و خدا شما و آنچه را می‌سازید آفریده است).
چراکه این امور هر چه باشند، از آثارِ پدیدآورده‌های خدای متعال‌اند، و پدیدآوردنِ چیزی که دارای اثر است، به نوعی پدیدآوردنِ اثر آن نیز به شمار می‌رود، هرچند آفرینشی مستقیم و بدون واسطه نباشد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ » (و نشانه‌هایی [نهاد]، و آنان با ستارگان راه می‌یابند). واژهٔ «عَلامات» جمع «عَلامَت» است و آن چیزی است که با آن به چیزی پی می‌برند؛ و این واژه بر سخن پیشین معطوف است که « أَنْهٰاراً » بود؛ یعنی و نشانه‌هایی قرار داد تا با آنها راه بجویید و پی ببرید. چیزهایی که از حواس ظاهری پنهان است؛ و نشانه، هر علامت طبیعی یا قراردادی است که بر مقصود و معنای خود راهنمایی می‌کند، و از آن جمله‌اند: شاخص‌ها (مانند میله‌ها و سنگ‌های جهت‌نما)، نشانه‌ها و تابلوهای برپاشده در راه‌ها، زبان‌ها، اشاره‌ها، خط‌ها و جز این‌ها.
سپس خدای پاک و منزه به راه‌یابی به وسیلهٔ ستارگان اشاره کرد و فرمود: « وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ » (و به وسیلهٔ ستاره، راه می‌یابند)؛ و شاید التفات (تغییر لحن کلام) در این آیه از خطاب به غایب، برای پرهیز از تکرار فعل « تَهْتَدُونَ » (راه می‌یابید) با صیغهٔ خطاب در پایان هر دو آیه باشد.
و آیهٔ پیشین: « وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ وَ لَوْ شٰاءَ لَهَدٰاكُمْ أَجْمَعِينَ » (و بر خداست نشان‌دادن راه راست، و برخی از راه‌ها منحرف است، و اگر می‌خواست قطعاً همهٔ شما را هدایت می‌کرد) [نحل: ۹]، که دربردارندهٔ مسألهٔ هدایت معنوی است و گویی میان آیاتی که نعمت‌های ظاهری را برمی‌شمارند معترضه (جملهٔ میان‌پرده) قرار گرفته است، گرچه در ظاهر مناسب‌تر می‌نمود که پس از این آیه، یعنی « وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ » (و به وسیلهٔ ستاره راه می‌یابند)، جای گیرد — چرا که آن آیه و آیات پیش از آن به هدایت ظاهری پرداخته‌اند —، اما این جابه‌جایی از ابهام و توهم تناقض خالی نبود؛ بر خلاف جایگاه کنونی‌اش که هرچند به ظاهر مانند معترضه می‌نماید، دچار چنین اشکالی نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاٰ يَخْلُقُ إلي قوله -إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (آیا کسی که می‌آفریند، مانند کسی است که نمی‌آفریند؟ تا آنجا که می‌فرماید: معبود شما معبودی یگانه است) [نحل: ۱۷-۲۲]. این آیات، بیان اجمالیِ همان برهانی است که در شانزده آیهٔ گذشته به تفصیل آمد، و نتیجه‌گیری برای اثبات توحید است؛ و آن، برهانی یگانه است که برای اثبات توحید در ربوبیت اقامه شده است. خلاصه‌اش این است که خدای پاک و منزه آفرینندهٔ همه‌چیز است، پس اوست که این نعمت‌های بیرون از شمار را که نظام هستی بدان‌ها سامان یافته، ارزانی داشته است؛ و هم اوست که به نهان و آشکار آنها داناست. بنابراین، اوست که مالک همه‌چیز است و کار جهان را تدبیر می‌کند، پس همو پروردگارِ آنهاست؛ در حالی که هیچ‌یک از معبودانی که مشرکان به جای خدا می‌خوانند دارای چنین صفاتی نیستند، پس پروردگار نمی‌باشند؛ در نتیجه معبودْ یکی است و جز او نیست، و او خداست که نامش گرامی و بلندمرتبه باد.
و از اینجا بی‌اساس بودنِ سخن برخی مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند این آیات توحید را از دو راه اثبات می‌کند: راه آفرینش و راه نعمت. توضیحِ بطلان این سخن آن است که راه آفرینش به تنهایی، تنها صانع و یگانگی او را در آفرینش و پدید آوردن اثبات می‌کند؛ در حالی که بت‌پرستان — که روی سخن در این آیات با آنان است — نه وجود صانع را انکار می‌کنند، نه این را که خدای پاک و منزه آفرینندهٔ همه‌چیز، حتی بت‌های آنان است، و نه این حقیقت را که بت‌هایشان آفرینندهٔ هیچ‌چیز نیستند؛ بلکه آنان برای بت‌های خود تنها مدعی تدبیر امور جهان با واگذاری کار از سوی خدا به آنها، و نیز مدعیِ شفاعت نزد خدا هستند؛ ازاین‌رو، اثبات صانع در برابر این گروه هیچ سودی نمی‌بخشد.
بلکه آیات آفرینش تنها برای تثبیت مسألهٔ نعمت آورده شده است؛ چرا که آشکار است چون خدای پاک و منزه آفرینندهٔ هر چیز و هستی‌بخشِ آن است، آثارِ وجودی اشیاء نیز همان نعمت‌هایی هستند که آدمی از آنها بهره‌مند می‌شود؛ و این نعمت‌ها تماماً از آنِ خدای پاک و منزه است، همان‌گونه که خودِ وجود آنها مِلکِ خالصِ اوست؛ مِلکی که هیچ بطلان، انتقال و دگرگونی نمی‌پذیرد. پس تنها خدای پاک و منزه است که در حقیقت، نعمت‌بخش است و نه هیچ موجود دیگر، حتی آن واسطه‌ای که خودِ نعمت از آثار وجود اوست؛ زیرا هم خودِ آن واسطه و هم اثری که دارد، تنها از آنِ خدا هستند.
و به همین سبب، به سخن از آفرینش و بخششِ نعمت، این کلام خدای متعال افزوده شده است: « وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ » (و خدا آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید می‌داند) [نحل: ۱۹]؛ زیرا صِرفِ انتساب آفرینش و نعمت‌بخشی به یک موجود، ملازمِ ربوبیت آن نیست و پرستشش را لازم نمی‌سازد، مگر آنکه «علم» نیز به آن دو ضمیمه شود، تا بدین وسیله ثابت گردد که او تدبیرکننده‌ای است که هر موجودی را به کمال شایسته‌اش و سعادتی که در سرنوشتش مقدر شده هدایت می‌کند. و معلوم است که پرستش هنگامی حقیقتاً پرستش خواهد بود که معبود به ویژگی دانایی متصف باشد، از عبادتِ بنده‌اش آگاه باشد و خضوع و فروتنی او را ببیند.
پس مجموعهٔ آنچه این آیات از آفرینش، نعمت و علم در بر دارند، مقدماتِ برهانی یگانه است که برای اثبات توحید در ربوبیت اقامه شده است؛ همان توحیدی که چنان‌که دانستی بت‌پرستان منکر آن بودند.
ازاین‌رو، کلام خدای متعال: « أَ فَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاٰ يَخْلُقُ أَ فَلاٰ تَذَكَّرُونَ » (آیا کسی که می‌آفریند مانند کسی است که نمی‌آفریند؟ آیا پند نمی‌گیرید؟) [نحل: ۱۷]، مقایسهٔ صفت خدای پاک و منزه با صفتِ دیگران و نفی هرگونه برابری میان آنهاست؛ و این استفهام، برای انکار است، و مراد از «کسی که نمی‌آفریند» همان معبودانی هستند که مشرکان به جای خدا می‌خوانند و می‌پرستند.
و توضیح آن — چنان‌که از مطالب پیشین روشن شد — این است که خدای پاک و منزه موجودات را می‌آفریند و به آفرینش آنها تداوم می‌بخشد؛ ازاین‌رو، او با کسی که هیچ‌چیز نمی‌آفریند برابر نیست؛ چرا که او به سبب آفرینش اشیاء، مالک هستیِ آنها و مالک آثار وجودی‌شان است که همان نظام‌های ویژهٔ هر موجود و نظام عمومی جاری بر همهٔ آنهاست.
و این سخن خدای متعال که: « وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا » (و اگر نعمت خدا را بشمارید، نمی‌توانید آن را به شمارش درآورید...)، اشاره است به فراوانیِ نعمت‌های الهی؛ فراوانی‌ای که فراتر از دایرهٔ شمارش است. در حقیقت، هیچ چیزی نیست مگر آنکه چون با نظام کلی سنجیده شود، نعمت است؛ هرچند چه بسا میان آنها چیزی یافت شود که در مقایسه با برخی دیگر نعمت به شمار نیاید.
و خدای پاک و منزه آن را با این سخن خود تعلیل کرده است که: « إِنَّ اللّٰهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ » (بی‌گمان خدا بسیار آمرزنده و مهربان است). این تعلیل از لطیف‌ترین و دقیق‌ترین علت‌آوری‌هاست؛ چراکه خدای پاک و منزه بیان فرموده که بیرون‌بودنِ نعمت از حد شمارش، تنها از برکاتِ آراستگیِ خدای متعال به دو صفت مغفرت و رحمت است. زیرا او با مغفرت خود — و مغفرت همان پوشاندن است — پیامد ناگوارِ کاستی و زشتیِ نارسایی را که در اشیا وجود دارد می‌پوشاند، و با رحمت خود — و رحمت همان کامل‌کردنِ کاستی و برطرف‌ساختنِ نیاز است — خیر و کمال را در آنها آشکار می‌سازد و آنها را به زیبایی می‌آراید؛ پس با گسترشِ مغفرت و رحمت بر اشیا، هر چیزی برای دیگری سودمند و نزد آن خیری خواستنی می‌گردد و بدین ترتیب نسبت به آن نعمت می‌شود؛ از این رو برخی از موجودات نعمتی هستند برای برخی دیگر. پس نعمت الهی همان اندازه گستردگی و وسعت دارد که مغفرت و رحمتِ او داراست: «فإن تعدوا نعمه الله لا تحصوها» (پس اگر نعمت خدا را بشمارید، آن را به شمارش درنمی‌آورید)؛ پس این حقیقت را دریاب.
و این آیه از مواردی است که مغفرت در جایی غیر از گناه و نافرمانی از امر مولوی (دستورِ الزام‌آور و حاکمانهٔ خداوند) — که معنای شناخته‌شده نزد اهل شرع است — به کار رفته است.
و این سخن خدا که: « وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ » (و خدا آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید می‌داند)، اشاره به رکن سوم از ارکان ربوبیت دارد که همان «علم» است؛ چراکه اگر معبود به علم متصف نمی‌بود، عبادت و بی‌عبادتی در پیشگاه او یکسان می‌شد و در نتیجه پرستش او بیهوده و بی‌اثر می‌بود.
پس بر پروردگارِ معبود لازم است که از علم برخوردار باشد، آن هم نه هر علمی و به هر شکلی، بلکه باید به ظاهر و باطن کسی که او را می‌پرستد آگاه باشد؛ زیرا قوام عبادت به نیت است و عبادت تنها زمانی حقیقتاً تحقق می‌یابد که با نیتی شایسته انجام گیرد، و نیت از اموری است که به درون و باطن بازمی‌گردد. بنابراین، آگاهی از اینکه ظاهرِ عبادت دربردارندهٔ حقیقتِ معنای خویش است، حاصل نمی‌شود مگر پس از احاطهٔ معبود به ظاهر و باطنِ پرستنده‌اش؛ امّا خدای پاک و منزه به آنچه انسان پنهان می‌دارد و آنچه آشکار می‌سازد داناست، چنان‌که او آفریدگار و نعمت‌بخش است و به همین سبب شایستگی دارد که پرستش شود.
و از اینجا دلیل انتخابِ تعبیری که در آیه برای بیان علم او آمده آشکار می‌شود؛ از این رو مانند این سخنِ خود تعبیر نیاورد که:
« عٰالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهٰادَهِ » (دانای نهان و آشکار) و این کلامش که: « وَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » (و خدا به هر چیزی داناست)؛ بلکه فرمود: « وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ » (و خدا آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید می‌داند). پس علم به پنهان‌کردن و آشکارساختن را یادآور شد و آن را به انسان پیوند زد؛ زیرا سخن دربارهٔ عبادت‌کردنِ انسان برای پروردگار خویش است، و آنچه در علم به عبادتی که به کردارِ اندام‌ها و دل با هم وابسته است لازم شمرده می‌شود، این است که معبود به آنچه انسان پنهان می‌دارد و آشکار می‌سازد — از نیت قلبی گرفته تا احوال و حرکات بدنی — دانا باشد.
و این سخن خدا که: « وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ » (و کسانی را که جز خدا می‌خوانند، چیزی نمی‌آفرینند در حالی که خود آفریده می‌شوند)، اشاره به نبودِ رکن نخست از ارکان ربوبیت در معبودانِ آنان است؛ همان‌هایی که جز خدا خوانده می‌شوند، و رکن دوم یعنی بخشیدنِ نعمت نیز بر همین رکن متفرع می‌شود. بنابراین، کسانی که آنان را می‌خوانند معبود و پروردگار نیستند و تنها خدا پروردگار است.
و این سخن خدا که: « أَمْوٰاتٌ غَيْرُ أَحْيٰاءٍ وَ مٰا يَشْعُرُونَ أَيّٰانَ يُبْعَثُونَ » (مردگانی هستند نه زندگانی، و درنمی‌یابند چه وقت برانگیخته می‌شوند)، اشاره به نبودِ رکن سوم از ارکان ربوبیت در بت‌های آنان است و آن، علم به نهان و آشکارشان است. و خداوند در نفیِ آن مبالغه ورزیده و اصلِ حیات را نفی کرده است، امری که مستلزم نفیِ مطلقِ علم است، چه رسد به مرتبهٔ کامل آن که علم به پنهان و آشکارِ آنان باشد؛ از این رو فرمود: « أَمْوٰاتٌ غَيْرُ أَحْيٰاءٍ » (مردگانی هستند نه زندگانی). پس ابتدا مرگ را برایشان اثبات کرد و مرگ با شعور سازگار نیست؛ سپس در مرتبهٔ دوم با نفیِ حیات بر آن تأکید نمود.
و از میان جنبه‌های نادانی‌شان، این را ویژه ساخت که درنمی‌یابند پرستندگانشان از میان مردم چه زمان برانگیخته می‌شوند؛ از این رو فرمود:
« وَ مٰا يَشْعُرُونَ أَيّٰانَ يُبْعَثُونَ » (و نمی‌دانند چه زمانی برانگیخته می‌شوند)؛ یعنی بت‌ها نمی‌دانند پرستندگانشان چه هنگام برانگیخته خواهند شد؛ زیرا عبادتْ عملی است که انسان در روز رستاخیز بر پایهٔ آن جزا داده می‌شود، پس برای خدای معبود لازم است بداند روز رستاخیز چه وقت است تا در آن روز بندگانش را در برابر عبادتشان پاداش یا کیفر دهد، در حالی که این بت‌ها چیزی از این موضوع نمی‌دانند.
از اینجا روشن می‌شود که نخستین ضمیر جمع در «يَشْعُرُونَ» به بت‌ها بازمی‌گردد و دومین ضمیر در «يُبْعَثُونَ» به مشرکان؛ اما بازگرداندن هر دو ضمیر به بت‌ها پسندیده و پذیرفتنی نیست؛ زیرا علم به زمان رستاخیز، ویژهٔ خدای پاک و منزه است و از غیر او پوشیده مانده، و بی‌خبری از آن تنها به بت‌ها اختصاص ندارد. و سست‌تر از آن، سخن برخی از مفسران است:
«هر دو ضمیر جمع در آیه با هم به مشرکان بازمی‌گردند».
این آیات هرچند در ظاهر برای نفی ربوبیت بت‌ها سامان یافته است، اما همین برهان با اندکی دقت، عیناً دربارهٔ ارباب و نمادهای بت‌ها نیز جاری است؛ موجوداتی چون فرشتگان مقرّب، جن، انسان‌های کامل و ستارگان، یعنی هر آنچه بت‌پرستان می‌پرستند. زیرا صفات آفرینش، نعمت‌بخشی و علم، به‌گونه‌ای اصیل و مستقل تنها قائم به خدای پاک و منزه است، و هیچ ربوبیتِ حقیقی‌ای جز با اصالت و استقلال تحقق نمی‌یابد؛ پس این نکته را دریاب.
در این دو آیه، یعنی از سخن خداوند: « وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ إلي قوله -يُبْعَثُونَ » (کسانی را که جز خدا می‌خوانند... تا: برانگیخته می‌شوند؛ نحل: ۲۰-۲۱)، التفاتی (چرخشی در شیوهٔ بیان) از خطاب به غیبت روی داده است؛ و شاید نکته‌اش این باشد که در این دو آیه از روز رستاخیز یاد شده، و چون مشرکان به رستاخیز باور نداشتند، روی سخن از آنان به پیامبر (ص) برگردانده شد تا با این شیوه، سخن از قیامت بی‌آنکه با انکار و اعتراضِ آنان روبه‌رو شود، بیان گردد.
سخن خدای متعال: « إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (معبود شما معبودی یگانه است؛ نحل: ۲۲)، بیانگر نتیجهٔ همان برهانی است که در آیات پیشین اقامه شد؛ به این معنا که وقتی خدای پاک و منزه دارندهٔ همهٔ آن ویژگی‌هایی است که الوهیت—یعنی معبودِ برحق بودن—بر آنها توقف دارد، و غیر او از کسانی که جز خدا خوانده می‌شوند هیچ‌یک از این ویژگی‌های لازم، یعنی آفرینش، نعمت‌بخشی و علم را ندارند، پس معبود شما که شایستهٔ پرستش است تنها یکی است، و لازمهٔ این معنا آن است که او همان «الله» است که نامش گرامی باد.
(بحث روایی)
در مجمع‌البیان از حسن و قتاده روایت شده است که چهل آیه از آغاز این سوره مکی است و باقیِ آن، از سخن خداوند: « وَ الَّذِينَ هٰاجَرُوا فِي اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ » (و کسانی که پس از ستم‌دیدن در راه خدا هجرت کردند، حتماً جایشان می‌دهیم؛ نحل: ۴۱) تا پایان سوره، مدنی است. و گفته شده است: تمام سوره مکی است، جز سه آیه که هنگام بازگشت پیامبر (ص) از جنگ احد نازل شد: « وَ إِنْ عٰاقَبْتُمْ فَعٰاقِبُوا » (و اگر مجازات کردید، پس مجازات کنید...؛ نحل: ۱۲۶) تا پایان سوره، که به روایت ابن‌عباس، عطاء و شعبی، در راهِ میان مکه و مدینه نازل شده است. و در یکی از روایت‌ها از ابن‌عباس آمده است: بخشی از آن مکی و بخشی مدنی است؛ بخش مکی از ابتدای سوره است تا سخن خدای متعال:
« وَ لَكُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ » (و برای شما عذابی بزرگ است؛ نحل: ۹۴)؛ و بخش مدنی آن، از سخن خداوند است: «وَ لٰا تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِيلًا» (و پیمان خدا را به بهایی اندک نفروشید؛ نحل: ۹۵) تا فرازِ:
«بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (به نیکوترین کاری که انجام می‌دادند؛ نحل: ۹۶).
می‌گویم: پیش از این بیان کردیم آنچه سیاق آیات نشان می‌دهد، بر خلاف همهٔ این اقوال است؛ پس به آن مراجعه کن.
و در تفسیر عیاشی، از هشام بن سالم از برخی اصحاب ما، از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان دربارهٔ سخن خداوند: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ » (فرمان خدا آمد، پس در آن شتاب مکنید) پرسیدم؛ فرمود: «هرگاه خداوند به پیامبر (ص) از چیزی تا زمانی معین خبر دهد، همان سخن اوست که: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ »، تا آنکه آن زمان فرا رسد»؛ و فرمود:
«همانا خداوند هرگاه خبر دهد که چیزی شدنی و واقع‌شدنی است، گویی چنان است که واقع شده است».
می‌گویم: گویا این سخن اشاره به آن است که تعبیر آیه با فعل ماضی، به خاطر قطعی‌بودن وقوع آن است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: هنگامی که « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ » (فرمان خدا آمد) نازل شد، اصحاب پیامبر خدا (ص) به هراس افتادند، تا آنکه « فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ » (پس در آن شتاب مکنید) نازل شد و آرام گرفتند.
و در همان کتاب، ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌جریج روایت کرده‌اند که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ » (فرمان خدا آمد، پس در آن شتاب مکنید)، مردانی از منافقان به یکدیگر گفتند: «این مرد می‌پندارد که فرمان خدا آمده است؛ پس دست از پاره‌ای کارهایی که می‌کردید بردارید تا ببینید چه پیش می‌آید!» اما چون دیدند چیزی فرود نمی‌آید، گفتند: «نمی‌بینیم چیزی نازل شده باشد!»
پس آیهٔ « اِقْتَرَبَ لِلنّٰاسِ حِسٰابُهُمْ » (حساب مردم به آنان نزدیک شده است [انبیاء: ۱]) تا پایان آیه نازل شد؛ باز گفتند: «این مرد باز هم مانند ادعای پیشین ادعا می‌کند!» اما چون دیدند چیزی نازل نمی‌شود، گفتند: «نمی‌بینیم چیزی نازل شده باشد!» پس آیهٔ « وَ لَئِنْ أَخَّرْنٰا عَنْهُمُ الْعَذٰابَ إِليٰ أُمَّهٍ مَعْدُودَهٍ » (و اگر عذاب را تا مدتی معین از آنان به تأخیر اندازیم... [هود: ۸]) تا پایان آیه نازل گشت.
می‌گویم: این روایت نشان می‌دهد که پیش از هجرت نیز در میان مسلمانان منافقانی بوده‌اند، چنان‌که برخی روایات دیگر نیز بر این مطلب گواهی می‌دهند.
و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی، ابن‌مردویه و حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) از عقبة بن عامر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «پیش از برپایی قیامت، ابری سیاه از سوی مغرب همچون سپری بر شما پدیدار می‌شود و پیوسته در آسمان بالا می‌رود تا آنکه سراسر آسمان را فرامی‌گیرد؛ سپس نداکننده‌ای بانگ برمی‌آورد: "ای مردم!" پس مردم رو به یکدیگر می‌کنند که: "آیا شنیدید؟" پس برخی می‌گویند: "آری" و برخی شک می‌کنند؛ سپس بار دوم ندا می‌دهد: "ای مردم!" مردم می‌گویند: "آیا شنیدید؟" می‌گویند: "آری". سپس ندا می‌دهد: "ای مردم! «أَتىٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ» (فرمان خدا آمد، پس در آن شتاب مکنید)".
پیامبر خدا (ص) فرمود: «سوگند به آنکه جانم در دست اوست، دو مرد پارچه‌ای را می‌گشایند و فرصت تا کردنش را نمی‌یابند؛ و مردی حوضش را پر از آب می‌کند و آبی از آن به کسی نمی‌نوشاند؛ و مردی شترش را می‌دوشد و از شیرش نمی‌نوشد، و مردم [به آن رخداد هولناک] سرگرم و گرفتار می‌شوند».
می‌گویم: برخی خواسته‌اند از این سه روایت — و روایات دیگری که هم‌معنای آنهاست — چنین نتیجه بگیرند که مراد از «أمر» (فرمان) همان روز قیامت است، در حالی که در این روایات دلالتی بر این معنا نیست.
اما دربارهٔ روایت نخست: هراسیدن اصحاب دلیلی بر این نیست که آنان از آیه چنان معنایی (قیامت) را فهمیده‌اند؛ زیرا فرمان خداوند هر چه باشد، چیزی است که بندگانش را به هراس و ابّهت وامی‌دارد؛ افزون بر اینکه فهم آنان حجت نیست، و شبهه و اختلاف نیز مفهومی (ناشی از نشناختن معنای واژه) نبوده تا بتوان به عنوان اهل زبان به فهم آنان رجوع کرد.
گذشته از این، روایت خالی از اشکال نیست؛ چراکه خدای پاک و منزه، شتاب‌ورزی در وقوع قیامت را از ویژگی‌های کافران برمی‌شمارد و آنان را بر آن نکوهش می‌کند، و مؤمنان را از چنین شتاب‌زدگی‌ای مبرّا می‌داند؛ [چنان‌که] می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْهٰا» (و کسانی که ایمان آورده‌اند از آن بیمناکند؛ شوری: ۱۸)، و در بیان گذشته نیز به این مطلب اشاره شد. این اشکال در صورتی است که خطاب در این فرمودهٔ الهی:
« فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ » (پس در آن شتاب مکنید) متوجه مؤمنان باشد؛ اما اگر مخاطب آن، مشرکان باشند در حالی که پیوسته در وقوع آن شتاب می‌ورزیدند، معنای نهی از شتاب‌ورزی‌شان، فرا رسیدن سرآمدِ وعده و نزدیکی وقوع آن خواهد بود، نه مهلت دادن و به تأخیر انداختن؛ و در این صورت، برای آرام‌گرفتنِ آنان پس از شنیدنِ « فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ » (پس در آن شتاب مکنید) معنایی نخواهد بود.
و اما روایت دوم، ظاهرش این است که آنان از آن آیه، عذاب دنیوی را فهمیده‌اند نه قیامت را؛ بنابراین، این روایت آنچه را در بیانِ گذشته آوردیم تأیید می‌کند، نه آنچه را آنان ذکر کرده‌اند.
و اما روایت سوم، نهایت دلالتش این است که برپایی قیامت از مصادیق آمدنِ فرمان خداست، و تردیدی در این نیست؛ ولی این مطلب غیر از آن است که مقصود از «امر» در خودِ آیه قیامت باشد.
و در کتاب «الغیبة» نعمانی، به سند او از عبدالرحمن بن کثیر روایت شده است که امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ » فرمود: «آن، امرِ ماست؛ فرمانی از جانب خدای عزوجل، پس در آن شتاب نشود. [خداوند] او را با سه سپاه یاری می‌فرماید: فرشتگان، مؤمنان و کاروانِ سواران؛ و خروج (قیام) او همانند خروج پیامبر خدا (ص) است و این همان فرمودهٔ خداوند است که: « كَمٰا أَخْرَجَكَ رَبُّكَ مِنْ بَيْتِكَ بِالْحَقِّ » (همان‌گونه که پروردگارت تو را به حق از خانه‌ات بیرون برد؛ انفال: ۵)».
می‌گویم: شیخ مفید نیز در کتاب «الغیبة»، این روایت را از عبدالرحمن از آن حضرت (ع) نقل کرده است؛
و مراد آن حضرت این است: ظهور [امام] مهدی (ع)؛ همان‌گونه که در روایاتی دیگر بدان تصریح شده است، و این تطبیق از باب جَریِ قرآن (انطباق بر مصادیق) یا باطنِ آن است.
و در [کتاب] کافی، به سند او از سعد اِسکاف روایت شده که گفت: مردی نزد امیرالمؤمنین (ع) آمد و از ایشان دربارهٔ «روح» پرسید که: آیا او همان جبرئیل نیست؟ امیرالمؤمنین (ع) به او فرمود: جبرئیل از فرشتگان است و روح، غیر از جبرئیل است. این سخن بر آن مرد گران آمد و به حضرت گفت: سخن بسیار بزرگی گفتی! هیچ‌کس گمان نمی‌برد که روح، غیر از جبرئیل باشد. امیرالمؤمنین (ع) به او فرمود: تو گمراهی و از اهل ضلالت روایت می‌کنی؛ خداوند به پیامبرش می‌فرماید: « أَتيٰ أَمْرُ اللّٰهِ فَلاٰ تَسْتَعْجِلُوهُ-سُبْحٰانَهُ وَ تَعٰاليٰ عَمّٰا يُشْرِكُونَ يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ » (فرمان خدا فرا رسید، پس در آن شتاب مکنید؛ او منزه و فراتر است از آنچه شریک می‌سازند. فرشتگان را با روح فرومی‌فرستد؛ نحل: ۱-۲) و روح، غیر از فرشتگان است.
می‌گویم: این روایت، آنچه را پیش‌تر آوردیم تأیید می‌کند، و در روایاتی دیگر آمده است که روح، آفریده‌ای بزرگ‌تر از جبرئیل است.
و در تفسیر قمی، دربارهٔ کلامی که خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ » (ناگاه او ستیزه‌جویی آشکار می‌شود؛ نحل: ۴) آمده است که امام (ع) فرمود: «او را از قطره‌ای از آبِ ناچیز آفرید، پس او ستیزه‌جو، سخنور و رساگو می‌شود».
و در همان تفسیر، دربارهٔ کلامی که خدای متعال می‌فرماید: « حِينَ تُرِيحُونَ وَ حِينَ تَسْرَحُونَ » (آن‌گاه که شامگاهان [آنها را از چراگاه] بازمی‌گردانید و آن‌گاه که بامدادان به چراگاه می‌برید؛ نحل: ۶) آمده است که امام (ع) فرمود: «هنگامی که [چارپایان] از چراگاه بازمی‌گردند و هنگامی که به‌سوی چراگاه بیرون می‌روند».
در تفسیر عیاشی، از زراره روایت شده که گفت: از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (علیهما السلام) دربارهٔ ادرار اسب‌ها، قاطرها و الاغ‌ها پرسیدم؛ فرمود: «آن را خوش نمی‌داریم.» گفتم: آیا گوشت آنها حلال نیست؟ فرمود: «مگر نه این است که خداوند برای شما بیان کرده است: «- وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَكُمْ فِيهٰا دِفْءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْكُلُونَ » (و چهارپایان را برای شما آفرید؛ در آنها برای شما وسیلهٔ گرمایش و سودهایی است و از آنها می‌خورید) و دربارهٔ اسبان، قاطران و الاغ‌ها فرمود: « لِتَرْكَبُوهٰا وَ زِينَهً » (تا بر آنها سوار شوید و مایهٔ زینت باشند)؟ پس خوردن را ویژهٔ چهارپایانی قرار داد که خداوند در کتابش از آنها یاد کرده، و اسبان و قاطران و الاغ‌ها را برای سواری مقرر فرمود؛ و گوشت آنها حرام نیست، ولی مردم از آن دوری کرده و ناخوشش داشته‌اند.»
می‌گویم: روایات دربارهٔ اسب‌ها، قاطرها و الاغ‌ها مختلف است، و دیدگاه اهل‌بیت (علیهم السلام) حلال بودنِ خوردن گوشت آنها همراه با کراهت است.
در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ يَخْلُقُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » (و چیزهایی می‌آفریند که نمی‌دانید)، آمده است که امام (علیه السلام) فرمود:
«شگفتی‌هایی است که خداوند در خشکی و دریا آفریده است.»
در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ عَلَي اللّٰهِ قَصْدُ السَّبِيلِ وَ مِنْهٰا جٰائِرٌ » (و بر خداست نشان‌دادنِ راه میانه، و برخی از راه‌ها کج و منحرف است)، آمده است:
عبد بن حُمَید، ابن‌منذر و ابن‌انباری در کتاب «المصاحف» از علی (علیه السلام) روایت کرده‌اند که ایشان این آیه را چنین می‌خواند:
« فمنكم جائر » (پس برخی از شما کج‌رو و ستمکارند).
در تفسیر عیاشی، از اسماعیل بن ابی‌زیاد، از جعفر بن محمد، از پدرش و از نیاکانش روایت شده است از علی (علیه السلام) که فرمود: پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دربارهٔ « وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ » (و با ستاره راه‌می‌یابند) فرمود: «آن ستاره، جَدْي (ستارهٔ قطبي) است؛ زیرا ستاره‌ای است که نمی‌چرخد، تعیین قبله بر پایهٔ آن است و اهل خشکی و دریا به وسیلهٔ آن راه می‌یابند.»
می‌گویم: این مطلب از امام صادق (علیه السلام) نیز روایت شده است.
در کتاب «کافی» به سند خود از داود جصّاص روایت شده است که گفت: شنیدم امام صادق (علیه السلام) دربارهٔ « وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ » (و نشانه‌هایی؛ و با ستاره راه‌می‌یابند) می‌فرمود: «ستاره، پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است و نشانه‌ها، امامان (علیهم السلام) هستند.»
می‌گویم: این مضمون به دو طریق دیگر نیز از ایشان و از امام رضا (علیه السلام) روایت شده است؛ و عیاشی و قمی در تفسیرهای خود، و شیخ طوسی در «امالی»اش آن را از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده‌اند.
و این [روایت] تفسیرِ [ظاهرِ آیه] نیست، بلکه از باطن (معنای باطنیِ قرآن) به شمار می‌رود؛ و از جمله دلایلِ بر آن، روایتی است که در پی می‌آید:
آنچه طبرسی در «مجمع [البیان]» نقل کرده است که می‌گوید: امام صادق (ع) فرمود: «نحن العلامات و النجم رسول الله ص و لقد قال:إن الله جعل النجوم أمانا لأهل السماء-و جعل أهل بيتي أمانا لأهل الأرض» (ما همان نشانه‌ها هستیم و ستاره، پیامبر خدا (ص) است؛ و به‌راستی فرمود: همانا خداوند ستارگان را مایه‌ی امنیت برای اهل آسمان قرار داد و اهل بیت مرا مایه‌ی امنیت برای اهل زمین ساخت).