تفسیر سورهٔ رعد، آیه‌های ۱۷ تا ۳۵

[سورهٔ رعد (۱۳): آیه‌های ۱۷ تا ۲۶]

اشاره

(بیان)

چون خدای متعال در پایان آیات پیشین، حجت را بر مشرکان تمام کرد و سپس با کلام خود: « قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمٰاتُ وَ النُّورُ » (بگو: آیا نابینا و بینا برابرند، یا تاریکی‌ها و نور یکسانند؟)، تفاوت آشکار میان حق و باطل، و تفاوت میان کسی را که به این چنگ می‌زند یا به آن رو می‌آورد برایشان روشن ساخت، به بیان تفصیلیِ تفاوت میان این دو راه پرداخت: راه حق که همان ایمان به خدا و عمل شایسته است، و راه باطل که همان شرک و عمل ناشایست است؛ و نیز [به بیان تفاوت میان] رهروانِ این دو راه که مؤمنان و مشرکان‌اند. و [بیان فرمود] که برای گروه نخست، سلامت و فرجامِ نیکِ آن سراست و برای گروه دوم، لعنت و سرای ناگوار، و خداوند روزی را برای هر کس بخواهد فراخ می‌دارد و تنگ می‌گرداند. و خدای سبحان سخن را در همهٔ این‌ها با مَثَلی آغاز کرد که با آن، حالِ حق و باطل و اثر ویژهٔ هر یک را روشن می‌سازد؛ سپس سخن را بر پایهٔ همان [مَثَل] در توصیف حال این دو راه و دو گروه پی ریخت.

خدای متعال می‌فرماید: « أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً » (از آسمان آبی فرو فرستاد...) تا پایان آیه. در مجمع‌البیان گفته است: «وادی» دامنهٔ پستِ کوهی بزرگ است که آب باران در آن گرد می‌آید، و اشتقاق «دیه» نیز از همین ریشه است؛ زیرا گردآوریِ مال فراوانی است که به عنوان خون‌بهای کشته پرداخت می‌شود. و «قَدَر» (اندازه)، پیوند و سنجشِ چیزی با دیگری است، بی آنکه کم یا زیاد باشد؛ در حالی که وزن می‌تواند کم یا زیاد شود، پس هرگاه [با آن] برابر بود، همان «قَدَر» است. و حسن «بقَدْرِها» را با سکون دال خوانده است و این دو [یعنی قَدَر و قَدْر] دو گویش‌اند؛ گفته می‌شود: «أعطي قدر شبر» و «قدر شبر» (به اندازهٔ یک وجب داد)، و مصدر آن تنها با تخفیف [سکون دال] می‌آید و لا غیر.

او می‌گوید: «الاحتمال» یعنی برداشتن چیزی بر پشت با تکیه بر نیروی حمل‌کننده؛ و گفته می‌شود: «علا صوته على فلان فاحتمله و لم يغضبه» (صدایش بر فلانی بلند شد، اما او تحمل کرد و خشم نگرفت). و «الزبد» کثیفی و کفِ ناشی از جوشیدن و ناپاکیِ آن است؛ از همین باب است «زبد القدر» (کف دیگ) و «زبد السيل» (کف سیلاب).

و واژهٔ «الجفاء» مانند «الغثاء» ممدود (با الف کشیده و همزه) خوانده می‌شود و ریشه در همزه دارد؛ گفته می‌شود: «جفأ الوادي جفاء» (سیلاب خاشاک را به کناره افکند). ابوزید می‌گوید: گفته می‌شود:

«جفأت الرجل» زمانی است که کسی را بر زمین بیفکنی، و «أجفأت القدر بزبدها» آنگاه است که کفِ دیگ را از آن بزدایی و دور بریزی. فرّاء می‌گوید: هر چیزی که اجزایش گرد هم آید، بر وزن «فُعال» می‌آید؛ مانند «الحطام» (خاشاک و ریزه‌های درهم‌شکسته)، «القماش» (خرده‌ریزها)، «الغثاء» (خاشاکِ روی سیل) و «الجفاء» (کف و ناپاکیِ دورریختنی).

و «الإيقاد» هیزم انداختن در آتش است؛ [گفته می‌شود:] «استوقدت النار» (آتش افروخته شد)، «اتقدت» و «توقدت» (زبانه کشید). و «المتاع» چیزی است که از آن بهره‌مند شوی. و «المكث» ماندن و آرام‌گرفتن در یک مکان با گذشت زمان است؛ گفته می‌شود: «مَكَثَ» و «مَكُثَ» — با فتح کاف و ضم آن — و «تمكث» یعنی درنگ کرد. [پایان کلام لغت‌شناس].

راغب می‌گوید: «الباطل» نقیض و ضد حق است و آن چیزی است که هنگام وارسی، ثبات و پایداری‌ای ندارد. خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ بِأَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مٰا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْبٰاطِلُ » (این از آن روست که خدا همان حق است و آنچه جز او می‌خوانند باطل است). و گاه این واژه با توجه به گفتار و کردار به کار می‌رود؛ گفته می‌شود: «بطل بطولا و بطلا بطلانا» (باطل و تباه شد) و «أبطله غيره» (دیگری آن را باطل ساخت). خدای عزّوجلّ می‌فرماید:

« وَ بَطَلَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و آنچه انجام می‌دادند باطل شد)، و فرمود: « لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ » (چرا حق را با باطل می‌پوشانید و می‌آمیزید؟). سخن او تا آنجا که نیاز بود به پایان رسید.

پس بطلان یک چیز به این معناست که نوعی از وجود برای آن در نظر گرفته شود، ولی هنگامی که با واقعیت بیرونی سنجیده می‌شود، بر طبق آنچه فرض شده پایدار نماند و واقعیت با آن نخواند؛ در حالی که «حق» برعکس آن است. از این رو حق و باطل در گام نخست صفتِ باور و اعتقاد قرار می‌گیرند و سپس با نوعی عنایت، به امور دیگر نسبت داده می‌شوند.

پس گزاره‌ای مانند «آسمان بالای سر ما و زمین زیر پای ماست»، حق است؛ زیرا هنگام کاوش، واقعیت با آن مطابقت دارد. اما گزاره‌ای چون «آسمان زیر پای ما و زمین بالای سر ماست»، باطل است؛ چون در واقعیت، بر آن ثباتی که برایش تصور شده بود پابرجا نیست. کردار نیز زمانی حق خواهد بود که بر پایهٔ غایت و هدفی واقع شود که برایش تعیین شده یا بدان فرمان داده‌اند؛ مانند غذا خوردن برای سیر شدن، تلاش برای کسب روزی، و نوشیدن دارو برای تندرستی، که اگر اثر بگذارد و به هدفش برسد حق است؛ و اگر بر پایهٔ آن هدف یا فرمانی که برایش در نظر گرفته شده تحقق نیابد، باطل خواهد بود. همچنین پدیده‌ای که در عالم خارج موجود است از این حیث که طبق باور ما وجود دارد، حق است؛ مانند وجود حق‌تعالی. ولی چیزی که موجود نیست اما وجود برای آن پنداشته شده، باطل است. به همین ترتیب اگر موجود باشد ولی ویژگی‌هایی از هستی برایش فرض شود که آن را ندارد — مانند نسبت دادن استقلال و جاودانگی به موجود ممکن — آن موجود ممکن از جهت نداشتن استقلال یا بقایی که برایش فرض شده باطل است، گرچه از جهت اصلِ هستی داشتن حق باشد. [شاعر] می‌گوید:

«ألا كل شيء ما خلا الله باطل» (هان، هر چیزی جز خدا باطل است)،

«و كل نعيم لا محالة زائل» (و هر نعمتی بی‌گمان از میان‌رفتنی است).

این آیهٔ کریمه از شاهکارها و درخشان‌ترین آیات قرآن است که حقیقتِ حق و باطل را بررسی می‌کند؛ پس آغاز پیدایش آن دو، چگونگی آشکار شدنشان و آثار ویژهٔ هر یک را توصیف می‌نماید و از سنّت جاریِ خدای پاک و منزه در این زمینه سخن می‌گوید، و هرگز برای سنّت خدا دگرگونی و جابه‌جایی نخواهی یافت.

خدای متعال این حقیقت را با مَثَلی که برای مردم زده تبیین فرموده است؛ و آن چنان‌که برخی پنداشته‌اند دو مَثَل، یا به باور گروهی دیگر سه مَثَل نیست (چنان‌که إن‌شاءالله به آن اشاره خواهیم کرد)، بلکه تنها یک مَثَل است که به چند مَثَل تحلیل می‌پذیرد. پس خدای متعال می‌فرماید:

« أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسٰالَتْ أَوْدِيَهٌ بِقَدَرِهٰا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَداً رٰابِياً » (از آسمان آبی فرو فرستاد، پس دره‌ها هر یک به اندازهٔ گنجایش خود روان شدند و سیل، کفی برآمده را بر دوش کشید). و عبارت « أَنْزَلَ » (فرو فرستاد) فعلی است که فاعل آن خدای پاک و منزه است و به سبب وضوحش ذکر نشده است. و نکره آوردن « اَلسَّمٰاءِ » برای دلالت بر نوع است، که همان آبِ خالص و زلال است؛ یعنی خودِ آب، بی‌آنکه چیزی با آن درآمیزد یا دگرگونی در آن پدید آید. و نکره آوردن « أَوْدِيَهٌ » [دره‌ها] نیز به این سبب است: تا بر تفاوت دره‌ها در بزرگی و کوچکی، بلندی و کوتاهی، و اختلافشان در گنجایش و ظرفیت دلالت کند. و نسبت دادنِ جریان و سیلان به دره‌ها نسبتی مجازی است، مانند این سخنِ ما: «جرى الميزاب» (ناودان روان شد). و توصیف کف به «رابی» (برآمده و بالاآمده) از آن روست که شناور است و همواره بر فراز سیل قرار می‌گیرد؛ و همهٔ این نکات با دلالت سیاقِ کلام دانسته می‌شود. و اینکه خداوند به سیل مَثَل زده، از آن روست که برگرفتنِ کفِ برآمده در سیل آشکارتر است.

و معنای آیه چنین است: خدای پاک و منزه از آسمان — که همان جهتِ بالاست — با باران‌ها آبی فرو فرستاد؛ پس دره‌های واقع در محل بارش باران که از نظر گستردگی و تنگی و بزرگی و کوچکی گوناگون بودند، به اندازهٔ خود روان شدند؛ یعنی هر دره‌ای به اندازهٔ ویژهٔ خود، بزرگ به اندازهٔ خویش و کوچک به اندازهٔ خویش. آنگاه سیلی که در هر یک از این دره‌های گوناگون به راه افتاد، کفی شناور و بالاآمده را بر دوش کشید؛ کفی که در برابر حواس آشکار است و روی آب را کاملاً می‌پوشاند.

سپس خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِمّٰا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النّٰارِ ابْتِغٰاءَ حِلْيَهٍ أَوْ مَتٰاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ » (و از آنچه برای به دست آوردن زینتی یا کالایی در آتش می‌گدازند نیز کفی مانند آن پدید می‌آید). کلمهٔ «مِن» نشویه است (برای بیان منشأ و خاستگاه به کار رفته)، و مقصود از آنچه در آتش بر آن می‌افروزند، انواع فلزات و مواد زمینیِ ذوب‌پذیر است که از آن‌ها زیورآلات و کالاهای مورد بهره‌برداریِ زندگی ساخته می‌شود. و معنای آیه چنین است: از فلزات و مواد زمینی که برای طلبِ زینت — مانند طلا و نقره — یا برای دستیابی به کالایی — مانند آهن و جز آن که ابزارها و وسایل از آن ساخته می‌شود — در آتش بر آنها می‌افروزند [و ذوبشان می‌کنند]، کفی همانند کفِ روی سیل پدیدار می‌شود و بر روی مادهٔ گداخته شناور می‌گردد و بر فراز آن قرار می‌گیرد.

سپس خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ » (این‌گونه خداوند حق و باطل را می‌زند [محقق و تثبیت می‌سازد])؛ یعنی خداوند حق و باطل را پایدار و محقق می‌کند، همانند آنچه در ماجرای سیل و کفِ آن، و در فلزات گداخته در آتش و کفِ آن‌ها پدید آورد.

بنابراین، مراد از «ضرب» — و خدا داناتر است — نوعی تثبیت و استوار ساختن است؛ از قبیل این سخنِ ما: «ضربت الخيمة» یعنی خیمه را برپا کردم؛ و این فرمودهٔ الهی: «ضربت عليهم الذلة و المسكنة» یعنی خواری و بیچارگی بر آنان فرود آمد و تثبیت شد؛ و «ضرب بينهم بسور» یعنی دیواری میان آنان ایجاد شد و ساخته گردید؛ و «اضرب لهم طريقا في البحر» یعنی راهی را در دریا برایشان بگشای و پابرجا ساز. «ضرب‌المثل» (مَثَل زدن) نیز به همین معنا بازمی‌گردد؛ زیرا مَثَل زدن، تثبیت و برپا داشتنِ چیزی است که با موضوعِ مورد نظر همتا و شبیه است تا حال و وضعِ آن موضوع با این مَثَل روشن گردد. و همهٔ این کاربردها در حقیقت از قبیل اطلاق ملزوم و ارادهٔ لازم (به کار بردن علت و قصد کردن پیامد همراهِ آن) است؛ چرا که «ضرب» — یعنی فرود آوردنِ چیزی بر چیز دیگر با قدرت و شدت — در حالت عادی از تثبیتِ امری در محلِ ضربه جدا نمی‌شود؛ مانند فرورفتن و محکم شدنِ میخ در زمین با ضربهٔ چکش، یا پیدایش درد در بدن جاندار به سبب زدنِ آن. از این رو، لفظِ «ضرب» که ملزوم است به کار رفته، ولی «تثبیت» که لازم و نتیجهٔ همراهِ آن است اراده شده است.

از اینجا روشن می‌شود که سخن مفسران مبنی بر اینکه در این جمله حذفی یا مجازی روی داده و تقدیرِ کلام — با توجه به اختلاف تفسیرشان — «كذلك يضرب الله مثل الحق و الباطل» (این‌گونه خداوند مَثَل حق و باطل را می‌زند) یا «مثل الحق و مثل الباطل» (مَثَل حق و مَثَل باطل را) است، نابجاست؛ زیرا این توجیه، تکلّفی است بی‌آنکه ضرورتی داشته باشد، و هیچ دلیلی هم بر آن دلالت نمی‌کند.

افزون بر این، اگر چنین معنایی مقصود بود، جایگاه مناسبش در پایان کلام بود، در حالی که در پایان آیه این فرمودهٔ خدای متعال آمده است: « كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ » (این‌گونه خداوند مَثَل‌ها را می‌زند)، و همین جمله از آن تقدیر بی‌نیاز می‌کند.

گذشته از این، معنایی که مفسران یاد کرده‌اند در پایان به همان معنایی برمی‌گردد که ما بیان کردیم؛ زیرا مَثَل بودنِ ماجرای سیل و کف، یا آنچه در آتش بر آن می‌افروزند و کفِ آن، برای حق و باطل، مستلزم این است که ثبوتِ حق همانند ثبوتِ سیل و ثبوتِ مواد گداخته باشد، و ثبوتِ باطل نیز نظیر ثبوتِ کف باشد. بنابراین با استواری و درستیِ معنا بدون تقدیر، هیچ موجبی برای در تقدیر گرفتن وجود ندارد.

سپس خدای متعال می‌فرماید: « فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ » (اما کفْ دور انداخته می‌شود و از میان می‌رود، و آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین باقی می‌ماند). در اینجا هر دو کف—یعنی کفِ سیلاب و کفِ آنچه بر آتش می‌گدازند—را با هم آورده است، در حالی که پیش‌تر جدا از هم یاد شده بودند؛ چرا که هر دو در خاصیتی که برایشان بیان می‌شود مشترک‌اند، و آن اینکه دورریز و تباه می‌شوند («يَذْهَبُ جُفَاءً»). به همین سبب پیش‌تر گفتیم که آیه دربردارندهٔ یک مَثَل است، هرچند به چند مَثَل تجزیه و تحلیل شود.

و از ذکر نام «آب» و دیگر فلزات عدول کرده و فرموده است: « وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ » (و اما آنچه به مردم سود می‌رساند)، تا بر ویژگیِ خاص حق دلالت کند؛ و آن ویژگی این است که مردم از آن بهره‌مند می‌شوند و همین سودمندی، غایتِ مطلوبِ آنان است.

معنای آیه چنین است: کفی که بر روی سیلاب شناور می‌شد و بر فراز آن قرار می‌گرفت، یا از موادی که در آتش می‌گداختند برمی‌آمد، دور ریخته و تباه می‌گردد و به چیزی باطل و متلاشی تبدیل می‌شود؛ اما آب خالص یا جوهرِ زمینیِ قالب‌ریزی‌شده (مانند فلز ناب) که سود مردم و مایهٔ گذران زندگی‌شان در آن‌هاست، در زمین باقی می‌ماند و مردم از آن بهره می‌برند.

سپس خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ » (خداوند این‌گونه مَثَل‌ها می‌زند) و کلام را با آن پایان می‌بخشد؛ یعنی مَثَل‌هایی که در کلام خدای متعال برای مردم زده می‌شود، شبیه مَثَلی است که در این آیه آمده است، از این جهت که حق را از باطل جدا می‌سازد و آنچه را در دنیا و آخرتشان سودمند است برای مردم روشن می‌گرداند.

بعید نیست که اشاره در سخن خدای متعال: « كَذٰلِكَ » (این‌گونه)، به همان ماجرای نزول باران، جریانِ دره‌ها با سیلاب‌های کف‌آلودشان، و گداختن مواد زمینی و بیرون آمدن کفِ آن‌ها باشد؛ یعنی اشاره به خودِ این رخدادهای خارجی و پیدایش‌های عینی باشد، نه به کلام و گفتار. در این صورت، آیه دلالت دارد بر اینکه این وقایعِ جهانِ آفرینش و رویدادهای جاری در عالم شهود (جهان محسوس و آشکار)، مَثَل‌هایی زده‌شده و عینی هستند که خردمندان را راه می‌نمایند؛ و اهل بصیرت را به‌سوی حقایقِ نهفته در عالم غیب هدایت می‌کنند؛ درست همان‌گونه که موجودات عالم شهود نشانه‌هایی دالّ بر جهان غیب هستند—چنان‌که در قرآن کریم بارها آمده است—و روشن است که میان این‌که این امورِ محسوس مَثَل‌هایی زده‌شده باشند یا آیاتی روشنگر، تفاوت چندانی نیست.

با این مَثَلی که در آیه زده شد، اموری روشن گردید که از کلیاتِ معارف الهی است:

نخست اینکه فیضِ وجودی که از نزد خدای متعال بر موجودات فرود می‌آید و به‌منزلهٔ رحمت آسمانی و بارانِ باریده از ابرها بر پهنهٔ زمین است، در ذات خود از صورت‌ها و اندازه‌ها خالی است و تنها از جهتِ خودِ اشیاء اندازه می‌پذیرد؛ درست مانند آب باران که اندازه و صورت و عوارضِ وارده بر خود را از قالبِ دره‌های گوناگون با اندازه‌ها و شکل‌های مختلف می‌گیرد. بنابراین اشیاء تنها به‌اندازهٔ قابلیت و استعدادهای خود از بخشش الهی سهم می‌برند و این بهره با تفاوتِ استعدادها، ظرف‌ها و بسترها دگرگون می‌شود.

و این اصلی بس بزرگ است که آیات فراوانی از کلام خدای متعال بر آن دلالت دارد یا بدان اشاره می‌کند؛ مانند این سخن او: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ «و هیچ چیزی نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرود نمی‌آوریم») و این فرمودهٔ او: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ» (زمر: ۶؛ «و برای شما از دام‌ها هشت جفت فرود آورد»)؛ و تمام آیاتی که دربارهٔ «قَدَر» (اندازه‌گیری و تعیّن اشیاء) سخن می‌گویند دلیلی بر این معنا هستند.

سپس اینکه این امور که «اقدار» (اندازه‌ها و قالب‌ها) نامیده می‌شوند، هرچند بیرون از فیض‌بخشیِ آسمانی بوده و تعیین‌کنندهٔ حدود آن هستند، اما از دایرهٔ ملکیت و سلطنت خدای پاک و منزه بیرون نیستند و بی اذن او پدید نمی‌آیند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ كُلُّهُ» (هود: ۱۲۳؛ «تمام امور به او بازگردانده می‌شود») و می‌فرماید: «بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً» (آیهٔ ۳۱ از همین سوره؛ «بلکه تمام امور یکسره از آنِ خداست»). و با پیوستنِ این آیات به آیات پیشین، اصلی دیگر آشکار می‌شود که معنایی دقیق‌تر و مصداقی گسترده‌تر دارد.

دوم اینکه پخش شدن این رحمت آسمانی در دره‌های جهان و قالب‌پذیری‌اش با اندازه‌های همراه آن، جدایی‌ناپذیر از ناپاکی‌ها و اضافاتی است که بر فرازش قرار می‌گیرند و از آن آشکار می‌شوند؛ جز اینکه آن زوایدْ باطل‌اند، یعنی زایل‌شونده و ناپایدارند، بر خلافِ آن رحمت نازل‌شده که با همان اندازه‌ها تعیّن یافته و پایدار و پابرجاست، یعنی حق است. در این هنگام، هرچه در جهان هستی است به دو بخش تقسیم می‌شود: «حق» که همان امر ثابت و پایدار است، و «باطل» که همان امر زوال‌پذیر و ناپایدار است.

و حق از سوی خدای پاک و منزه است و باطل به او بازنمی‌گردد، هرچند به اذن او رخ می‌دهد. خدای متعال می‌فرماید: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (آل‌عمران: ۶۰؛ حق از جانب پروردگار توست) و می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً» (ص: ۲۷؛ و ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن دو است باطل و بیهوده نیافریدیم). پس هر یک از این موجودات، بخشی حق، پایدار و زوال‌ناپذیر در بر دارد که با نابودیِ بخشِ باطلش، به همان [بخش حق] بازخواهد گشت؛ چنان‌که فرمود: «مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّي» (احقاف: ۳؛ ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آنهاست، جز به حق و تا سرآمدی معین نیافریدیم) و فرمود: «وَ يُحِقُّ اللّٰهُ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ» (یونس: ۸۲؛ و خدا حق را با سخنان و فرمان‌های خویش استوار می‌سازد) و فرمود: «إِنَّ الْبٰاطِلَ كٰانَ...» (همانا باطل همواره) «زَهُوقاً» (اسراء: ۸۱؛ ...نابودشدنی است) و فرمود: «بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَي الْبٰاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ» (انبیاء: ۱۸؛ بلکه حق را بر باطل فرو می‌کوبیم، پس مغزش را درهم می‌شکند و ناگهان باطل نابود می‌گردد).

سومین اصل این است که از احکام حق آن است که با هیچ حق دیگری تعارض و تزاحم ندارد؛ بلکه آن را یاری می‌رساند، در مسیر کمال به آن سود می‌بخشد و به سوی سعادتی که رهسپار آن است پیش می‌برد. دلیل این امر آن است که در این آیه، ماندگاری و درنگ‌کردن به حقی وابسته شده که به مردم سود می‌رساند.

مقصود از نفی تعارض این نیست که کشمکش و تزاحم میان پدیده‌ها در جهانِ مشهودِ ما برداشته شود؛ زیرا این جهان سرای تزاحم و کشمکش است و در آن جز این دیده نمی‌شود که آبی آتشی را خاموش می‌کند، و آتشی آبی را از میان می‌برد، و گیاهی از زمین تغذیه می‌کند، و حیوانی گیاه را می‌خورد، و سپس حیوانات یکدیگر را طعمه می‌سازند و سرانجام زمین همگان را فرو می‌بلعد؛ بلکه مقصود آن است که این پدیده‌ها با همهٔ درندگی و کشمکشی که میان خود دارند، در برآوردن هدف‌های الهی با یکدیگر همکاری می‌کنند و هر یک سبب دیگری می‌شود تا به هدف‌های نوعیِ خود برسند. پس مَثَلِ آنها مَثَل تیشه و چوب است که با وجود سایش و درگیری با یکدیگر، در خدمت نجار برای ساختن یک در، با هم همکاری می‌کنند؛ و مَثَلِ دو کفهٔ ترازوست که با وجود تقابل و کشاکش، از کسی که شاهین ترازو در دست اوست برای سنجش وزن فرمان می‌برند. اما باطل بر خلاف این است؛ مانند کندی در تیشه یا کم‌وزنی در سنگِ ترازو، که با هدفِ حق تعارض پیدا می‌کند و تلاش را ناکام می‌گذارد، و بی‌آنکه اصلاحی در پی داشته باشد تباه می‌سازد و بدون رساندن سودی، زیان می‌زند.

بیشتر آیات تسخیر در قرآن از همین باب است؛ مانند سخن خداوند: «وَ سَخَّرَ لَكُمْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ» (جاثیه: ۱۳؛ و آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمین است، همه را از سوی خود برای شما رام کرد). پس هر یک از این پدیده‌ها مقتضای سرشت خود را انجام می‌دهد، ولی با این حال در مسیری گام برمی‌دارد که خواست و هدف خدای پاک و منزه را برآورده سازد.

این اصول که از این آیهٔ شریفه به دست می‌آید، شکل‌دهنده و بیانگر جزئیات احکام آفرینش و پدیدآوری است؛ و اگر در آیاتی از قرآن که از حق و باطل یاد می‌کنند تدبر کنی و در آنها موشکافی نمایی، شگفتی‌ها خواهی دید.

بدان که این اصول همان‌طور که در امور عینی و حقایق خارجی جاری است، در دانش‌ها و باورها نیز جریان دارد. مَثَل باورهای حق در جان مؤمن، مانند آبی است که از آسمان فرود می‌آید و در دره‌ها بر پایهٔ گنجایش‌های گوناگونشان روان می‌شود، و مردم از آن سود می‌برند، دل‌هایشان زنده می‌گردد و خیر و برکت در میانشان ماندگار می‌شود. و مَثَل باور باطل در جان کافر، مانند کفی است که روی سیلاب بالا می‌آید، و دیری نمی‌پاید که بی‌اثر نابود می‌شود و هدر می‌رود. خدای متعال می‌فرماید: «يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ» (ابراهیم: ۲۷؛ خدا مؤمنان را با سخن و باور استوار، در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد و ستمکاران را گمراه می‌سازد، و خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد).

خدای متعال می‌فرماید: « لِلَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنيٰ وَ الَّذِينَ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُ » (برای کسانی که دعوت پروردگارشان را پاسخ گفتند، سرانجام و پاداش نیکوتر است، و کسانی که به او پاسخ ندادند...) تا پایان آیه. «مِهاد» به معنای بستری است که برای آسودن گسترده و آماده شده، و نیز مکانی هموار و آماده را گویند؛ و جهنم را از آن رو «مهاد» نامیده‌اند که به سبب کفر و کارهای زشتِ گناهکاران، برای ماندن و استقرارشان در آن آماده شده است.

این آیه و نُه آیهٔ پس از آن ــ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد ــ فرع بر مَثَلی هستند که در آیهٔ قبل زده شد. خدای پاک و منزه در این آیات، آثار باورِ حق، ایمان به آن و پاسخ مثبت به دعوتش، و نیز آثار باور باطل، کفر به آن و نپذیرفتن دعوتش را بیان می‌کند. سیاق آیات نیز بر همین گواهی می‌دهد؛ زیرا گفت‌وگو در این آیات بر محور فرجامِ ایمان و کفر می‌چرخد، و این‌که هیچ‌چیز ــ حتی اگر دوچندانِ تمام نعمت‌های دنیا باشد ــ نمی‌تواند جایگزین عاقبت ستودهٔ ایمان شود.

بنابراین، روشن‌تر آن است که مقصود از «حُسنی»، همان عاقبتِ نیکو باشد؛ و این‌که برخی مفسران گفته‌اند مراد از آن «پاداش نیکو» یا «بهشت» است، هرچند از نظر سرانجامِ کار درست است ــ زیرا عاقبت ستودهٔ ایمان و عمل صالح، همان پاداش نیکوی الهی یعنی بهشت است ــ اما پاداش یا بهشت در این مقام از آن حیث که پاداش یا بهشت است در نظر گرفته نشده، بلکه از این رو مقصود است که سرانجام کارِ مؤمنان به شمار می‌آید و تلاششان به آن پایان می‌پذیرد.

مؤیّد و بلکه دلیل بر این مطلب، فرمودهٔ خدای متعال دربارهٔ آنان در آیات بعدی است که پس از معرفی‌شان با صفات ویژه‌شان می‌فرماید: « أُولٰئِكَ لَهُمْ عُقْبَي الدّٰارِ جَنّٰاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهٰا »الآیه (آنانند که فرجامِ نیکِ سرای آخرت از آنِ ایشان است: باغ‌های جاودانی که به آن وارد می‌شوند... [رعد: ۲۲-۲۳]).

بر همین اساس، این کلام خداوند: « لَوْ أَنَّ لَهُمْ مٰا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ » (اگر همهٔ آنچه در زمین است و همانندش همراه با آن مالِ آنان بود، قطعاً آن را تاوان می‌دادند [تا رهایی یابند])، به‌جای سرانجامِ محذوف نشسته است تا نشان دهد آن فرجام چقدر سهمگین است و هراس، وحشت، شرارت و بدبختی‌اش به چنان نهایتی رسیده که به وصف درنمی‌آید.

معنای آیه چنین است: کسانی که به پروردگارشان پاسخ مثبت ندادند، بلایی بر سرشان می‌آید ــ یا امری از دستشان می‌رود که همان نتیجهٔ پذیرش دعوت و فرجامِ نیکوی آن است ــ که وصفش چنین است: اگر تمام نعمت‌های روی زمین که جان آدمی از آن لذت می‌برد و نهایتِ آرزو و خواستِ انسان است، مالِ آنان بود و سپس همانندش نیز به آن افزوده می‌شد ــ که فراتر از آرزوی آدمی است ــ به بیانی خلاصه‌تر، اگر مالک نهایت آرزویشان در زندگی و فراتر از آن می‌بودند، حاضر می‌شدند همهٔ آنچه را به فرض در تملک دارند تاوان بدهند تا از آنچه از دست داده‌اند و از آن عذاب رهایی یابند.

در برخی از سخنان امام علی (ع) در وصف آن آمده است: «غير موصوف ما نزل بهم» (آنچه بر آنان فرود آمده، وصف‌ناپذیر است).

سپس خدای متعال از این سرانجامِ وصف‌ناپذیرِ کارشان خبر داد و فرمود: «أُولٰئِكَ لَهُمْ سُوءُ» (آنان در بدترین وضعیت خواهند بود:) «الْحِسٰابِ وَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ» (حسابی ناگوار در پیش دارند و جایگاهشان دوزخ است).

«سوءُ الحساب» (حسابِ ناگوار)، حسابی است که آنان را غمگین و ناراحت می‌سازد و شادمانشان نمی‌کند؛ از این رو، این ترکیب از قبیلِ اضافهٔ صفت به موصوف است. سپس خدای متعال با اشاره به سرانجامِ بد، آن را نکوهش کرده و فرموده است: « وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ » (و چه بد آرامگاهی است!)؛ یعنی بستری که برای آنان گسترده شده و در آن جای می‌گیرند، بسیار بد بستری است. و مجموع فرمودهٔ خداوند: « أُولٰئِكَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسٰابِ » تا آخر آیه، در جایگاهِ بیان علّت برای همان تاوان دادن است؛ و تعلیل به وسیلهٔ اسم اشاره در سخن فراوان به کار می‌رود، چنان‌که گفته می‌شود: «با فلانی چنین و چنان کن؛ همان که ویژگی‌اش این‌گونه است».

معنای آیه ــ و خدا داناتر است ــ این است: کسانی که دعوتِ برحق پروردگارشان را اجابت کردند، سرانجامِ نیکو دارند؛ و کسانی که پاسخ مثبت به او ندادند، سرانجامی گریبانگیرشان می‌شود که برای رهایی از آن حاضرند حتی فراتر از نهایتِ آرزویشان فدیه دهند؛ زیرا سرانجامِ ناگواری که بر آنان فرود می‌آید، دربردارنده یا همراه با حسابی دشوار و ماندگاری در دوزخ است، و چه بد جایگاهی است آرامگاهِ آنان!

در این آیه، به جای ایمان و کفر، تعبیرِ «اجابت» (پاسخ مثبت به دعوت) و «عدم اجابت» قرار داده شده است؛ به جهتِ تناسب با مَثَلی که در آیهٔ پیشین زده شد، یعنی فرود آمدن آب از آسمان و پذیرش آن در دره‌ها که هریک به اندازهٔ گنجایش خود آن را می‌پذیرند. و «استجابت» به معنای پذیرفتن دعوت است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْميٰ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (آیا کسی که می‌داند آنچه از سوی پروردگارت بر تو نازل شده حق است، مانند کسی است که نابیناست؟! تنها صاحبان خرد پند می‌گیرند [رعد: ۱۹]). این پرسش، استفهام انکاری (انکار در قالب پرسش) است و در جایگاهِ بیان دلیل برای مضمون آیهٔ قبل قرار دارد، و گزارشی تفصیلی از سرانجامِ حال این دو گروه از نظر پذیرش یا عدم پذیرش دعوت حق ارائه می‌دهد.

خلاصهٔ بیان این است: حق در دل‌های کسانی که دعوت پروردگارشان را پاسخ داده‌اند جای‌گیر می‌شود، و در نتیجه دل‌هایشان خرد ناب و دل‌هایی راستین می‌گردد که آثار و برکات خود را دارد، و آن همان یادآوری و بینایی است. از ویژگی‌های این دل‌ها که صاحبانشان با آن‌ها شناخته می‌شوند، این است که صاحبان خرد بر وفاداری به پیمان خدا—که با فطرتشان از آنان گرفته شده است—پایدار می‌مانند و پیمان پروردگارشان را نمی‌شکنند؛ و بر پاسداشت آنچه خدا آنان را با آن پیوند داده است پای می‌فشارند، و آن همان پیوند خویشاوندی است که خدا آفرینش را از راه آن جاری ساخته است، پس با فروتنی و بیم با آنان پیوند برقرار می‌کنند؛ و با شکیبایی در مصیبت‌ها، در برابر گناه و بر انجام طاعت استواری می‌ورزند؛ و با رویکرد به سوی پروردگارشان—که همان نماز است—و سامان‌دادن جامعه—که همان انفاق است—و زدودن بدی‌ها با نیکی‌ها رفتار می‌کنند.

پس اینان عاقبتِ نیکوی آن سرای را دارند که همان بهشت است؛ به آن وارد می‌شوند و پاداش کارهای نیکِ یادشده‌شان در آنجا به سوی آن‌ها بازمی‌تابد. بنابراین در آنجا با شایستگانی از پدران، همسران و فرزندانشان هم‌نشین می‌گردند، همان‌گونه که در دنیا صلهٔ رحم به‌جا آوردند؛ و فرشتگان از هر دری بر آنان وارد می‌شوند و به پاس شکیبایی‌شان به آنان درود می‌فرستند، همان‌طور که در دنیا درهای عبادت‌ها و طاعت‌های گوناگون را گشودند؛ پس این است اثر حق.

و سخن خدای متعال که: « أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْميٰ » (آیا کسی که می‌داند آنچه از جانب پروردگارت به تو نازل شده حق است، مانند کسی است که نابیناست؟)، چنان‌که گذشت، پرسش در آن برای انکار است؛ و در آن برابری میان کسی که شناختِ حق در دلش استقرار یافته و کسی که به حق نادان است نفی شده است. توصیفِ ناآگاه به حق با عنوان «نابینا»، اشاره به این دارد که دانا به حق، «بینا» است، و خداوند پیش از این نیز در سخن خود: « قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ » (بگو آیا نابینا و بینا برابرند؟) تا پایان آیه، این دو را نابینا و بینا نامیده بود. پس شناختِ حق، بصیرت و بینایی است و نادانی به آن، کوری و نابینایی است؛ و بیناشدن، یادآوری و پندپذیری به همراه دارد و از همین رو، با عبارتِ « إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ » (تنها خردمندان پند می‌گیرند) آن را از ویژگی‌های اهل دانش شمرده است.

و سخن خدای متعال که: « إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ » (تنها صاحبان خرد پند می‌گیرند)، در جایگاه بیان دلیل برای جملهٔ پیشین است، یعنی سخن او: « أَ فَمَنْ يَعْلَمُ » (آیا کسی که می‌داند...) تا آخر آیه؛ به این معنا که آن دو هرگز برابر نیستند، زیرا اهل دانش یادآوری و پندپذیری‌ای دارند که نابینایان و نادانان ندارند. و در اینجا به جای «صاحبان دانش»، تعبیرِ «أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (صاحبان خرد) نهاده شده است که خود بر ادعای دیگری دلالت دارد و فایدهٔ بیان دلیل را می‌رساند؛ گویی چنین گفته شده است: این دو گروه برابر نیستند، زیرا یکی از آن دو پندپذیری و توجهی دارد که دیگری ندارد، و این یادآوری و پندپذیری تنها به آنان اختصاص یافته است، چون عقل‌ها و دل‌هایی [زنده و ناب] دارند، در حالی که دیگران از آن بی‌بهره‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ يَنْقُضُونَ الْمِيثٰاقَ » (همان کسانی که به پیمان خدا وفا می‌کنند و پیمان [او] را نمی‌شکنند)؛ ظاهر سیاق نشان می‌دهد که جملهٔ دوم عطف تفسیری (توضیح‌دهنده) بر جملهٔ اول است، بنابراین مراد از «پیمانی» که نمی‌شکنند، همان «عهد خدا» است که بدان وفا می‌کنند. و مراد از این عهد و پیمان—به قرینهٔ آنچه در آیهٔ پیشین دربارهٔ تذکر و پندپذیری‌شان گذشت—همان چیزی است که به زبان فطرت با پروردگارشان عهد بسته‌اند و پیمان داده‌اند که او را به یگانگی بپرستند و بر مقتضای آثار توحیدش رفتار کنند؛ زیرا انسان بر توحید خدای متعال و آنچه توحید به آن فرامی‌خواند سرشته شده است، و این عهد و پیمانی است که فطرت بسته و گره زده است.

اما عهدها و پیمان‌هایی که به فرمان خدا از طریق پیامبران و فرستادگان گرفته شده و احکام و شریعت‌ها، همگی از شاخه‌های همان پیمان فطری هستند؛ چرا که دین امری فطری است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ » (و کسانی که آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده می‌پیوندند...) تا آخر آیه؛ ظاهراً مراد از «فرمان»، همان فرمان تشریعیِ نازل‌شده است، به گواهی پایان آیه: « وَ يَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ » (و از سختیِ حساب می‌ترسند)؛ زیرا حسابرسی ظاهراً بر پایهٔ احکامی است که در شریعت نازل شده، هرچند آن احکام با فطرت نیز درک شود؛ مانند زشتیِ ستم و زیباییِ دادگری. چرا که فرد مستضعفی که حکم الهی به او نرسیده و کوتاهی هم نکرده است، آن‌گونه که دیگران حسابرسی می‌شوند محاسبه نخواهد شد؛ و در مباحث گذشتهٔ ما گذشت که حجت با صرفِ ادراک فطری، بدون پیوستن راه وحی به آن، بر انسان تمام نمی‌شود، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (تا پس از [فرستادنِ] پیامبران، برای مردم در برابر خدا حجتی نباشد؛ نساء: ۱۶۵).

این آیه مطلق است؛ بنابراین مقصود از آن، هر پیوندی است که خدای پاک و منزه بدان فرمان داده است. از بارزترین مصادیق آن نیز صلهٔ رحم (پیوند با خویشاوندان) است که خدا به آن دستور داده و بر واجب بودنش تأکید ورزیده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِي تَسٰائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ» (نساء: ۱؛ «و از خدایی که به نام او از یکدیگر درخواست می‌کنید، و نیز از [بریدن با] خویشاوندان پروا بدارید»).

خداوند این سخن را با عبارت پایان آیه تأکید کرده است که می‌فرماید: « وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ » («و از پروردگارشان می‌هراسند و از سختی حساب بیم دارند»). با این کلام اشاره فرموده است که در ترک این پیوند، مخالفت با فرمان خدا وجود دارد، پس باید در این زمینه از خدا خشیت داشت؛ و نیز کردار ناپسندی است که در کارنامهٔ عمل ثبت و به زیان انسان محفوظ می‌ماند، پس باید از حسابرسیِ سختِ آن ترسید.

ظاهراً تفاوت «خشیت» و «خوف» در این است که خشیت، اثرپذیری دل از روی‌آوردنِ گزند یا چیزی در حکم گزند است؛ اما خوف، اثرپذیری در مقام عمل است؛ یعنی شخص برای پیشگیری از خطر دست به کار شود، هرچند دلش دچار بیم و هراس نشده باشد. از همین رو، خدای پاک و منزه در توصیف پیامبرانش می‌فرماید: «وَ لاٰ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» (احزاب: ۳۹؛ «و از هیچ‌کس جز خدا پروا ندارند»). پس خشیت از غیر خدا را از آنان نفی کرده، ولی خوف از غیر او را در جاهایی از کلام خویش برایشان اثبات نموده است؛ مانند این سخن که: «فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَهً مُوسيٰ» (طه: ۶۷؛ «پس موسی در درون خود ترسی احساس کرد»)، و این سخن که: «وَ إِمّٰا تَخٰافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيٰانَهً» (انفال: ۵۸؛ «و اگر از گروهی بیم خیانت داشتی»).

و شاید سخن راغب در تفاوت میان این دو نیز به همین معنا بازگردد؛ آنجا که می‌گوید: خشیت ترسی آمیخته با تعظیم و بزرگداشت است و بیشتر از روی دانایی حاصل می‌شود؛ از این رو در این کلام الهی، خشیت تنها ویژهٔ دانشمندان دانسته شده است: « إِنَّمٰا يَخْشَي اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ » (فاطر: ۲۸؛ «از میان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او خشیت دارند»). همچنین سخن برخی دیگر که گفته‌اند: خشیت شدیدترین ترس است، زیرا از این تعبیر عربی گرفته شده است: «شجرة خشية» یعنی درخت خشکیده. و نیز این سخن برخی دیگر که گفته‌اند: خوف هم به امر ناخوشایند تعلّق می‌گیرد و هم به فرودآورندهٔ آن؛ مثلاً گفته می‌شود: «خفتُ المرضَ» (از بیماری ترسیدم) و «خفتُ زيداً» (از زید ترسیدم)، بر خلاف خشیت که تنها به فرودآورنده تعلّق می‌گیرد نه به خودِ امر ناخوشایند، چنان‌که این مثال را می‌زنند:

«خشيتُ اللهَ» (از خدا پروا و خشیت داشتم).

اگر این توجیه‌ها به همان معنایی که بیان کردیم برنگردد، نقض‌های آشکاری به آن‌ها وارد خواهد بود. برخی نیز گفته‌اند این تفاوت اکثری (غالبی) است نه همیشگی و کلّی، و دیگران گفته‌اند هیچ تفاوتی میان آن دو نیست؛ اما این سخن با آیاتی که پیش‌تر آوردیم، مردود است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْفَقُوا » («و کسانی که برای جلب خشنودی پروردگارشان شکیبایی ورزیدند و نماز برپا داشتند و انفاق کردند...») تا آخر آیه. مطلق آمدنِ شکیبایی بیانگر آن است که آنان به همهٔ شاخه‌ها و اقسام صبر آراسته‌اند، یعنی شکیبایی هنگام مصیبت، شکیبایی بر طاعت، و شکیبایی در برابر معصیت؛ با این حال، صبر با عبارت « اِبْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ » مقید شده است؛ یعنی به طلب وجه پروردگارشان. بنابراین، صفت ستوده‌شان این است که شکیبایی‌شان برای وجه خدا باشد؛ چراکه سخن در این مقام، پیرامون چنین اوصافی جریان دارد: همان ویژگی‌هایی که از پاسخ مثبتِ آنان به پروردگارشان و آگاهی‌شان از حقانیتِ آنچه از سوی او برایشان نازل شده سرچشمه می‌گیرد و رشد می‌کند؛ نه هر صفتی که مردم میان خود می‌ستایند، هرچند با بندگی و ایمانشان به پروردگار پیوندی نداشته باشد؛ مانند شکیبایی در سختی‌ها به انگیزهٔ سرسختی و خودپسندی یا برای کسب ستایش دیگران و مانند آن، چنان‌که شاعر گفته است:

«وَ قَوْلِي كُلَّمَا جَشَأَتْ وَ جَاشَتْ» (و سخن من به جانم، هر بار که [از بیم مرگ] مضطرب می‌شد و به تپش می‌آمد، این بود:)

«مَكَانَكِ تُحْمَدِي أَوْ تَسْتَرِيحِي» («سرِ جای خود بایست، تا یا [با پایداری] ستوده شوی، یا [با کشته شدن] آسودگی یابی»).

مقصود از «وجه پروردگار متعال»، همان جهتِ منتسب به خدای متعال در عمل و مانند آن است؛ یعنی همان جهتی که عمل با آن نزد پروردگار جلوه‌گر و پایدار می‌شود، مقصودم همان پاداشی است که برای عمل نزد اوست و با بقای پروردگار باقی می‌ماند. و به راستی خدای متعال فرموده است: «وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوٰابِ» (آل عمران: ۱۹۵؛ «و پاداش نیکو نزد خداست»)، و فرموده است: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (نحل: ۹۶؛ «و آنچه نزد خداست، باقی می‌ماند»)، و فرموده است: «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ» (قصص: ۸۸؛ «همه چیز جز وجه [و جهتِ پیوسته به] او نابودشدنی است»).

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ » (و نماز را برپا داشتند)، یعنی آن را پابرجا و استوار ساختند، نه این‌که با کوتاهی در اجزا و شرایطش یا سبک شمردنِ فرمانش، آن را ساقط و تباه کنند. و چنان‌که گفته‌اند، عطف نماز و امور پس از آن بر «صبر»، از باب عطفِ خاص بر عام است تا به جایگاه آن توجهی ویژه شود و شأنش بزرگ داشته گردد.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِيَهً » (و از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم پنهان و آشکار انفاق کردند)، منظور از آن، مطلقِ انفاق است که هم واجب و هم غیرواجب را در بر می‌گیرد؛ چراکه این آیه مکی است و هنگام نزولِ آن هنوز حکم وجوب زکات نازل نشده بود. قید زدنِ انفاق به « سِرًّا وَ عَلاٰنِيَهً » (پنهان و آشکار) برای بیان این است که آنان حقِ انفاق را به‌تمامی ادا می‌کنند؛ زیرا انفاق انواعی دارد: گاه پنهان داشتنش پسندیده است و گاه آشکار ساختنش. پس بر کسی که به آنچه خدا به‌حق فرو فرستاده ایمان آورده است، لازم است حقِ هر یک را ادا کند؛ از این رو هرگاه در آشکار ساختنِ انفاق بیمِ ریا، سُمعه (به گوش دیگران رساندنِ کار نیک برای کسب شهرت)، تحقیر یا بر باد رفتنِ آبروی نیازمند باشد، آن را پنهان می‌دارد، و در جایی که آشکار کردنش سبب تشویق مردم به نیکی و کار خیر یا دفع تهمت و مانند آن شود، آن را آشکار می‌سازد.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ السَّيِّئَهَ » (و بدی را با نیکی دفع می‌کنند)؛ «درء» به معنای دفع کردن است، و معنا این است که هرگاه به بدی‌ای برخوردند، نیکی‌ای به میان می‌آورند که از آن بدی برتر باشد یا با آن برابری کند و بدین‌گونه آن بدی را دفع می‌نمایند. این معنا عام است؛ هم شامل بدی‌ای می‌شود که از خودشان سر زده باشد و آن را با آوردنِ نیکی دفع کنند—چراکه نیکی‌ها بدی‌ها را از میان می‌برند—یا با توبه به درگاه پروردگارشان آن را بزدایند—زیرا توبه‌کننده از گناه همانند کسی است که گناهی ندارد—و هم شامل بدی‌ای می‌شود که دیگران در حقِ آنان روا داشته‌اند؛ مانند کسی که به آنان ستم کرده و آنان آن ستم را با گذشت یا نیکی به او دفع می‌کنند، یا کسی که در حقشان جفا ورزیده و با خوش‌اخلاقی و گشاده‌رویی با او روبه‌رو می‌شوند، همان‌گونه که هرگاه نادانان با آنان سخن گویند، پاسخی مسالمت‌آمیز (سلام) می‌دهند؛ یا اگر کسی کار ناپسندی انجام دهد، او را از آن نهی می‌کنند، و اگر کار نیکی را واگذارد، او را بدان فرمان می‌دهند.

همهٔ این موارد از مصادیقِ دفع بدی با نیکی است، و قطعاً هیچ دلیلی از جهت لفظ وجود ندارد که آیه را به بعضی از این صورت‌ها محدود و ویژه سازد.

در شیوهٔ بیانِ این ویژگی‌هایی که برای خردمندان یاد شد، تفاوت وجود دارد: «الذين يوفون،و لا ينقضون،و يصلون،و يخشون،و يخافون،و صبروا،و أقاموا،و أنفقوا،و يدرءون» (آنان که وفا می‌کنند، و پیمان نمی‌شکنند، و پیوند می‌دهند، و خشیت دارند، و می‌ترسند، و صبر کردند، و برپا داشتند، و انفاق کردند، و دفع می‌کنند)؛ در برخی از آن‌ها—که شش مورد است—با فعل مضارع آمده و در برخی دیگر—که سه مورد است—با فعل ماضی تعبیر شده است.

از بعضی مفسران دربارهٔ علت این امر نقل شده است که تعبیر با فعل ماضی در سخن خدای متعال: « وَ الَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ » (و کسانی که برای جلب خشنودی پروردگارشان شکیبایی ورزیدند و نماز برپا داشتند و از آنچه روزی‌شان کرده‌ایم انفاق نمودند...) و به کار رفتنِ صیغهٔ مضارع در موارد پیشین، از باب هنرنمایی در فصاحت (ایجاد تنوع در کلام برای شیوایی و زیبایی) است؛ زیرا این افعال صله برای اسم موصول، یعنی « اَلَّذِينَ » (کسانی که) واقع شده‌اند، و موصول همراه با صله‌اش در معنای اسم شرط همراه با جملهٔ شرطیه است. فعل ماضی و مضارع نیز در جملهٔ شرطیه از نظر معنایی یکسان‌اند؛ مانند: «إن ضربت ضربت» (اگر زدی، زدم / اگر بزنی، می‌زنم) و «إن تضرب أضرب» (اگر بزنی، می‌زنم)؛ بنابراین در کلامی هم که در معنای شرط باشد، حکم همین است.

از این رو نحویان گفته‌اند: هرگاه فعل ماضی صله [برای موصول] یا صفت برای نکرهٔ عامه واقع شود، هم احتمال دارد زمان گذشته از آن اراده شده باشد و هم زمان آینده؛ نمونهٔ نخست: « اَلَّذِينَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ » (کسانی که مردم به آنان گفتند...) است، و نمونهٔ دوم: « إِلاَّ الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ » (مگر کسانی که پیش از دست یافتنِ شما بر آنان توبه کنند).

اما ایراد این سخن آن است که نادیده گرفتنِ خصوصیت زمانیِ فعل (گذشته یا آینده بودنش) در شرط و آنچه در معنای شرط است، مستلزم نادیده گرفتنِ لوازم زمان‌ها نیست؛ لوازمی چون «تحقق و قطعی بودن» در فعل ماضی، و «جریان داشتن و استمرار» و نظایر آن در فعل مضارع. زیرا در فعل ماضی—حتی اگر زمانش هم ملغا باشد—عنایت و توجه به قطعی بودن و وقوعِ کار وجود دارد؛ بنابراین، درستیِ این پرسش که «نکته و حکمتِ این تفاوت در تعبیر چیست؟» همچنان به قوت خود باقی است.

از سخن مفسری دیگر در بیان علت آن چنین برمی‌آید که مراد از اوصاف پیشین—یعنی وفای به عهد، پیوند دادن، خشیت و خوف—استمرار و تداومِ آن‌ها بوده است؛ اما از آنجا که آراسته شدن به آن اوصاف متوقف بر تحققِ «صبر» است، به جایگاه صبر توجهی ویژه شده و با فعل ماضی که بر تحقق دلالت دارد تعبیر شده است، و در نماز و انفاق نیز به دلیل اهمیت و بزرگداشتِ شأن آن‌ها فعل ماضی آمده است.

اشکال این توجیه آن است که اهمیت برخی از صفات پیشین کمتر از صبر، نماز و انفاق نیست؛ مانند «وفای به عهد خدا» که مقصود از آن، ایمان به خدا از طریق اجابتِ ندای فطرت است. پس اگر توجه به شأن و اهمیتِ عمل دلیل این تغییر تعبیر می‌بود، لازم بود از وفای به عهد نیز همانند صبر، نماز و انفاق با فعل ماضی تعبیر شود.

و آنچه گمان می‌برم - و خدا داناتر است - این است که مجموع این کلام خدای متعال: « وَ الَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰهَ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِيَهً وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَهِ السَّيِّئَهَ » (و کسانی که برای طلب خشنودی پروردگارشان شکیبایی ورزیدند، و نماز را برپا داشتند، و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم پنهان و آشکار انفاق کردند، و با نیکی بدی را دفع می‌کنند)، برای بیان یک معنای واحد آمده است و آن انجام دادن عمل صالح است؛ یعنی به‌جا آوردن واجبات، ترک محرمات، و جبران نقایصی که استثنائاً در کار پیش می‌آید به وسیلهٔ کار نیک. بنابراین، عمل صالح مقصود اصلی است، و دفع بدی با نیکی - که همان تدارک و جبران کاستیِ رخ‌داده در عمل است - مقصود تبعی (فرعی) و به منزلهٔ کامل‌کنندهٔ کاستی است.

پس اگر سخن بر همان سیاق پیشین جاری می‌شد و گفته می‌شد: «و الذين يصبرون ابتغاء وجه ربهم و يقيمون الصلاه و ينفقون مما رزقناهم سرا و علانيه و يدرؤن بالحسنه السيئه» (و کسانی که برای خشنودی پروردگارشان شکیبایی می‌ورزند و نماز برپا می‌دارند و انفاق می‌کنند و بدی را با نیکی دفع می‌کنند)، این نکته و توجه خاص از دست می‌رفت و سخن از اصلی و فرعی بودن باطل می‌شد؛ اما فرمود: « وَ الَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ » تا همهٔ شکیباییِ پایدارشده را امری یکپارچه و مستمر بگیرد و بر وقوع همهٔ مراتب صبر از سوی آنان دلالت کند؛ سپس فرمود: « وَ يَدْرَؤُنَ » تا آخر، تا بر مراقبت پیوستهٔ آنان در این باره برای جبران هر خللی که در آن رخ دهد دلالت نماید؛ و در نماز و انفاق نیز وضع به همین گونه است، پس این نکته را دریاب.

و این نکتهٔ لطیف، از جهتی شبیه به نکته‌ای است که در کلام خدای متعال آمده است: « إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ » [تا پایان آیه] (همانا کسانی که گفتند: پروردگار ما خداست، سپس پایداری ورزیدند، فرشتگان بر آنان فرود می‌آیند)؛ چرا که دلالت دارد فرود آمدن فرشتگان، بر تحققِ سخنِ آنان: « رَبُّنَا اللّٰهُ » (پروردگار ما خداست) و پایداری‌شان مترتب شده است، نه بر استمرار بر آن.

و سخن پروردگار: « أُولٰئِكَ لَهُمْ عُقْبَي الدّٰارِ » (آنانند که فرجام نیک این سرا برای ایشان است)؛ یعنی عاقبت ستودهٔ آن؛ چرا که عاقبتِ واقعی در حقیقت همان عاقبت ستوده است، زیرا هر چیز بر اساس سرشتی که خداوند بر آن نهاده، تنها به عاقبتی ختم می‌شود که متناسب با آن باشد و سعادتش در آن رقم بخورد. اما فرجام ناستوده و بد، در واقع تباه شدنِ عاقبتِ آن چیز به سبب خللی است که در آن پیش آمده، و فقط از باب مجاز و گستردگی در کاربرد، عاقبت نامیده می‌شود. به همین سبب، در آیه «عُقْبَى الدَّارِ» بدون قید آورده شده و مقصود از آن عاقبت ستوده است، و در آیاتِ مقابل آن، با عبارت « وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ » (و برای آنان بدی و فرجام ناگوار این سراست) رویاروی هم قرار گرفته است. از اینجا روشن می‌شود که مراد از «دار» همین سرای دنیا، یعنی زندگی این جهان است؛ بنابراین عاقبت نیز عاقبتِ همین دنیا خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « جَنّٰاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهٰا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّيّٰاتِهِمْ » (بهشت‌های عدنی که در آن وارد می‌شوند، و هر کس از پدران، همسران و فرزندانشان که شایسته باشد نیز وارد می‌شود). «عَدْن» به معنای استقرار و ماندگاری است؛ گفته می‌شود: «عدن بمکان کذا» هنگامی که در آن مکان استقرار یابد، و واژهٔ «مَعدِن» نیز از همین ریشه به معنای جایگاه استقرار گوهرهای زمینی است؛ و «جَنَّاتُ عَدْنٍ» یعنی باغ‌هایی با نوعی استقرار که در آن جاودانگی و سلامت و امنیت از هر جهت برقرار است.

و عبارت «جَنّٰاتُ عَدْنٍ» تا آخر آیه، بدل یا عطف بیان است از سخن پروردگار: « عُقْبَي الدّٰارِ »؛ یعنی فرجام ستودهٔ این سرا، همان بهشت‌های ماندگار و جاودانگی است؛ بنابراین، زندگی این دنیا بر پایهٔ سرشتی که خداوند بر آن مقرر کرده است، تنها یک زندگی پیوسته است که آغازش رنج و آزمایش، و پایانش آسایش، نعمت و سلامت است. و این وعده همان است که خدای متعال وفای خود به آن را از زبان اهل بهشت بازگو می‌کند و می‌فرماید: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ» (زمر: ۷۴) (و گفتند: ستایش خدایی را که وعده‌اش را برای ما محقق ساخت و این سرزمین را به ما میراث داد که در هر جای بهشت بخواهیم منزل می‌گزینیم).

و این آیه - چنان‌که دانستی - همتای سخن اوست که فرمود: « يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ » (آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده پیوند می‌دهند)؛ و بیانی است از فرجام این حقی که آن را گرفتند و بدان عمل کردند، و نیز مژده‌ای است برای آنان که با خویشاوندان و بستگان شایستهٔ خود از پدران، مادران، فرزندان، برادران، خواهران و دیگران همراه خواهند بود. و سخن پروردگار: « آبٰائِهِمْ وَ أَزْوٰاجِهِمْ وَ ذُرِّيّٰاتِهِمْ » (پدرانشان و همسرانشان و فرزندانشان) همهٔ این افراد را در بر می‌گیرد؛ چرا که مادران، همسرانِ پدران هستند، و برادران، خواهران، عموها، دایی‌ها و فرزندانشان نیز فرزندان و نسل پدرانند؛ و از آنجا که پدران و نیاکان وارد بهشت می‌شوند، همسران و فرزندانشان نیز همراه آنان خواهند بود؛ از این رو در آیه کوتاه‌گوییِ لطیفی به کار رفته است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْمَلاٰئِكَهُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بٰابٍ سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَي الدّٰارِ » (و فرشتگان از هر دری بر آنان درمی‌آیند [که:] «سلام بر شما به پاس آنچه شکیبایی ورزیدید؛ پس چه نیکوست سرانجام آن سرای!»). و این فرجام کارهای شایستهٔ آنان است که در هر بابی از درهای زندگی، با شکیبایی بر طاعت، پرهیز از گناه و شکیبایی هنگام مصیبت همراه با خشیت و ترس از خدا، بر آن مداومت داشتند.

و این سخن خدای متعال: « سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَي الدّٰارِ » (سلام بر شما به پاس آنچه شکیبایی ورزیدید؛ پس چه نیکوست سرانجام آن سرای!)، سخن فرشتگان است که آنان را با امنیت و سلامت جاودان و فرجامی ستوده که هرگز نکوهش و بدی به آن راه نمی‌یابد، مخاطب قرار می‌دهند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مِيثٰاقِهِ » (و کسانی که پیمان خدا را پس از بستنش می‌شکنند) تا آخر آیه؛ بیانگر حال نامؤمنان از راه مقابله (رو در رو نهادن دو حالت) است. با عبارت « وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ » (و در زمین فساد می‌کنند)، بقیهٔ کارهای شایسته‌ای که در آیات گذشته پس از وفای به عهد خدا و صلهٔ رحم آمده بود، در نقطهٔ مقابل قرار گرفته است؛ و در این مطلب اشاره‌ای است به اینکه کارهای شایسته ضامن سلامت زمین و آبادانی جهان است، به گونه‌ای که به سعادت نوع انسان و رشد جامعهٔ بشری بینجامد؛ و بیان این موضوع در بحث دلیل نبوت عامه گذشت.

و خدای متعال پاداش کارشان و سرانجام امرشان را با این کلام روشن ساخته است: « أُولٰئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّٰارِ » (آنانند که لعنت برای ایشان است و فرجام بدِ آن سرای نصیبشان خواهد بود). و «لعنت» همان دور ساختن از رحمت و راندن از هر کرامتی است، و این سرنوشت جز به سبب فرو رفتنشان در باطل و رد کردنِ حق نازل‌شده از سوی خدا نیست، و برای باطل نیز فرجامی جز هلاکت وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَقْدِرُ » (خداوند روزی را برای هر کس بخواهد فراخ می‌گرداند و [برای هر کس بخواهد] تنگ می‌سازد) تا آخر آیه؛ بیانگر آن است که آنچه به هر دو گروه داده شده—از عاقبت ستوده و بهشت جاودان، و از لعنت و فرجام بدِ آن سرای—همه از روزی‌ای است که خداوند به هر کس بخواهد و هر گونه بخواهد روزی می‌دهد، بی آنکه مانعی در برابرش باشد یا الزامی بر او تحمیل گردد.

و خدای متعال روشن ساخته است که فعل او بر طبق همان نظام حق و باطلی که خود مقرر داشته استمرار می‌یابد؛ از این رو باورِ حق و عمل به آن، به بهره‌مندی از بهشت و سلامت می‌انجامد، و باور باطل و عمل به آن، به لعنت، فرجام بد و زندگیِ سخت و تباه منتهی می‌شود.

و این سخن او: « وَ فَرِحُوا بِالْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ مَا الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا فِي الْآخِرَهِ إِلاّٰ مَتٰاعٌ » (و به زندگی دنیا شادمان شدند، در حالی که زندگی دنیا در برابر آخرت جز کالایی ناچیز نیست)—بر پایهٔ آنچه از سیاق برمی‌آید—مرادش این است که روزیِ حقیقی همان روزیِ آخرت است، ولی آنان به سبب گرایششان به ظاهر زندگی دنیا و زیور آن، بدان دل بستند و به آن شادمان شدند، در حالی که به خطا رفتند؛ چراکه این زندگی نه به خودیِ خود مقصود است و نه در بقایش جاودانه، بلکه برای دیگری مقصود است که همان زندگی آخرت باشد؛ پس نسبت به آخرت تنها کالایی ناچیز است که برای رسیدن به چیزی دیگر و در خدمت غیرِ خود بهره‌برداری می‌شود و به خودیِ خود مطلوب نیست. بنابراین، زندگی دنیا در مقایسه با زندگی آخرت، تنها هنگامی از حق به شمار می‌آید که مقدمه‌ای برای آن گرفته شود تا روزیِ آخرت با آن به دست آید؛ اما اگر به صورت مستقل مطلوب دانسته شود، چیزی جز باطل نخواهد بود که چون کفی بی‌فایده از میان می‌رود و به هیچ کاری نمی‌آید. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا هٰذِهِ الْحَيٰاهُ الدُّنْيٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَهَ لَهِيَ الْحَيَوٰانُ لَوْ كٰانُوا يَعْلَمُونَ» (عنکبوت: ۶۴: «و این زندگی دنیا جز سرگرمی و بازیچه نیست، و اگر می‌دانستند، قطعاً سرای آخرت همان زندگیِ واقعی است»).

(بحث روایی)

در الاحتجاج از امیرالمؤمنین (ع) روایت شده است—در حدیثی که در آن احوال کافران را یاد می‌کند—دربارهٔ این سخن خدا: « فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ » (اما کف، به کناری می‌افتد و تباه می‌شود، و اما آنچه به مردم سود می‌رساند، در زمین می‌ماند): «کف در این جایگاه، سخن ملحدان است—که آن را در قرآن گنجانده‌اند—که هنگام بررسی و دستیابی به حقیقت، مضمحل و باطل و متلاشی می‌گردد؛ و آنچه از آن به مردم سود می‌رساند، همان تنزیل (وحی نازل‌شده) است که باطل نه از پیش رو و نه از پشت سر به آن راه نمی‌یابد، و دل‌ها آن را می‌پذیرند؛ و زمین در این جایگاه، محل علم و قرارگاه آن است».

می‌گویم: مراد از «تنزیل»، معنای حقیقی سخن خدای متعال است؛ و مراد از «سخن ملحدان که در قرآن گنجانده شده»، همان است که به رأی خود تفسیر کرده‌اند؛ و آنچه آن حضرت (ع) بیان فرمود، از باب ذکر برخی از مصادیق است و آیه چنان‌که گذشت، معنایی عام‌تر دارد.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم و ابوالشیخ از قتاده روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خدا: « اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ لاٰ يَنْقُضُونَ الْمِيثٰاقَ » (کسانی که به پیمان خدا وفا می‌کنند و پیمان را نمی‌شکنند) گفت: بر شما باد وفاداری به پیمان و شکستنِ پیمان را روا مدارید؛ چرا که خداوند از آن نهی فرموده و در این باره سخت‌ترین هشدار را پیش فرستاده، و آن را در بیست و چند آیه به عنوان پندی برای شما و هشداری پیشین و حجتی بر شما یاد کرده است؛ و همانا امور نزد اهل فهم و اهل خرد و کسانی که به خدا معرفت دارند، تنها با بزرگ‌داشتِ خداوند بزرگ شمرده می‌شود؛ و برای ما نقل شده است که پیامبر (ص) در خطبه‌اش می‌فرمود: «لا إيمان لمن لا أمانه له-و لا دين لمن لا عهد له» (کسی که امانت‌داری ندارد ایمان ندارد، و کسی که به پیمان وفا نمی‌کند دین ندارد).

می‌گویم: ظاهر سخن او این است که «عهد» و «میثاق» در این آیهٔ شریفه را بر قراردادهایی حمل کرده که میان خودِ مردم جریان دارد؛ در حالی که دانستی ظاهر سیاق بر خلاف آن است.

و در کتاب «کافی» به سند خود از عمر بن یزید روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل: « اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ » (کسانی که آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده پیوند می‌دهند) پرسیدم؛ فرمود: خویشاوندانِ تو هستند.

و در همان کتاب به سندی دیگر از او روایت شده که گفت: به امام صادق (ع) دربارهٔ [آیهٔ] « اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ-أَنْ يُوصَلَ » (کسانی که آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده پیوند می‌دهند) عرض کردم؛ فرمود: دربارهٔ خویشاوندان آل محمد نازل شده است و می‌تواند دربارهٔ خویشاوندان تو نیز باشد. سپس فرمود: و هرگز از کسانی مباش که دربارهٔ یک چیز می‌گویند فقط در یک چیز است (منحصر در یک مصداق است).

می‌گویم: مقصود این است که اگر قرآن تاب معنای دیگری را نیز دارد، آن را به یک معنا محدود نساز؛ زیرا قرآن ظاهر و باطنی دارد، و خداوند دوستی با خویشاوندان پیامبر را — که خود از مصادیق صله و پیوند است — در سخن خویش پاداش رسالت قرار داده است؛

«قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ» (شوری: ۲۳) (بگو: من بر این [رسالت] پاداشی از شما نمی‌خواهم مگر دوستی با نزدیکانم). و روایتی که در پی می‌آید، بر آنچه بیان کردیم دلالت می‌کند.

و در تفسیر عیاشی از عمر بن مریم روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند پرسیدم.

« اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ-أَنْ يُوصَلَ » (کسانی که آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده پیوند می‌دهند)؛ فرمود: پیوند با خویشاوندان از آن جمله است، و اوج تأویل (حقیقتِ باطنیِ) آن، پیوندِ شما با ماست.

و در همان کتاب از محمد بن فضیل روایت شده که گفت: از بندهٔ شایستهٔ خدا [امام کاظم (ع)] شنیدم که دربارهٔ [آیهٔ] « اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ » (کسانی که آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده پیوند می‌دهند) می‌فرمود: آن، رَحِم و خویشاوندیِ آل محمد است که به عرش آویخته و می‌گوید: «اللهم صل من وصلني و اقطع من قطعني» (بارخدایا، بپیوند با هر که به من پیوست، و ببُر از هر که از من برید)، و این [حکم] در هر خویشاوندی جریان دارد.

می‌گویم: در این معانی روایات دیگری نیز آمده است؛ و معنای آویخته بودنِ رَحِم به عرش، پیش‌تر در تفسیر آغاز سورهٔ نساء در جلد چهارم این کتاب گذشت.

و در کتاب «کافی» به سند خود از سماعة بن مهران از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: و از جمله واجباتی که خدای عزوجل در مال، به جز زکات، واجب ساخته، سخن خدای عزوجل است: «اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ» (کسانی که آنچه را خداوند بدان فرمان داده، پیوند می‌دهند...). «أَنْ يُوصَلَ» (رعد: ۲۱؛ «...به پیوستن آن [فرمان داده است]»).

می‌گویم: عیاشی نیز آن را در تفسیر خود روایت کرده است.

و در تفسیر عیاشی از حماد بن عثمان روایت شده که امام صادق (ع) به مردی فرمود:

«فلانی! تو را با برادرت چه شده است [و چرا با او اختلاف داری]؟» گفت: فدایت شوم، حقی بر عهدهٔ او داشتم و حقم را به تمام و کمال [با سخت‌گیری] از او گرفتم. امام صادق (ع) فرمود: «به من خبر بده دربارهٔ این سخن خدا: « وَ يَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ » (رعد: ۲۱؛ و از سختیِ حساب می‌ترسند)، آیا گمان می‌کنی ترسیدند از اینکه خدا بر آنان ستم کند یا حقشان را نادیده گیرد؟ نه به خدا سوگند! بلکه از سخت‌گیری و موشکافی در حساب ترسیدند».

می‌گویم: این روایت در کتاب «معانی الأخبار» و «تفسیر قمی» نیز روایت شده است.

و در همان کتاب، از هشام بن سالم از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا: « وَ يَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ » (رعد: ۲۱) روایت شده که فرمود:

«[مراد از آن] سخت‌گیری و موشکافی است»؛ و فرمود: «بدی‌هایشان به حسابشان گذاشته می‌شود و نیکی‌هایشان برای آنان به حساب نمی‌آید».

می‌گویم: بخش پایانیِ این حدیث با راه‌های گوناگون از آن حضرت (ع) روایت شده است؛ و به حساب نیامدن نیکی‌ها تنها به سبب موشکافی و پی بردن به جنبه‌های پنهانِ نقص و کاستی در آن‌هاست، چنان‌که روایتِ پس از این نیز بر آن دلالت دارد.

و در همان کتاب، از هشام از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه روایت شده که فرمود: «بدی‌ها بر آنان شمرده می‌شود و نیکی‌ها برایشان به حساب نمی‌آید، و این همان سخت‌گیری در حسابرسی است».

و در همان کتاب، از جابر از امام باقر (ع) روایت شده که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «نیکی به پدر و مادر و پیوند با خویشاوندان، حساب را آسان می‌گرداند»؛ سپس این آیه را تلاوت فرمود: « اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اللّٰهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ- وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخٰافُونَ سُوءَ الْحِسٰابِ » (رعد: ۲۱؛ کسانی که آنچه را خدا به پیوستنش فرمان داده پیوند می‌دهند، و از پروردگارشان پروا دارند و از سختیِ حساب می‌ترسند).

و در کتاب «الدر المنثور» دربارهٔ سخن خدای متعال: « جَنّٰاتُ عَدْنٍ » (رعد: ۲۳؛ بهشت‌های جاودان) آمده است: ابن‌مردویه از علی (ع) روایت کرده که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «جَنَّةُ عَدْنٍ قَضِيبٌ غَرَسَهُ اللَّهُ بِيَدِهِ ثُمَّ قَالَ لَهُ: كُنْ فَكَانَ» (بهشت عدن، نهالی است که خداوند با دستِ [قدرتِ] خود آن را نشاند، سپس به آن فرمود: باش! پس پدید آمد).

و در کافی به سند خود از عمرو بن شِمر یمانی روایت کرده که حدیث را به امام علی (ع) می‌رساند که فرمود:

«قال رسول الله ص: الصبر ثلاثه-صبر عند المصيبه،و صبر علي الطاعه،و صبر عن المعصيه- فمن صبر علي المصيبه حتي يردها بحسن عزائها-كتب الله له ثلاثمائه درجه ما بين الدرجه إلي الدرجه-كما بين السماء إلي الأرض،و من صبر علي الطاعه كتب الله له ستمائه درجه-ما بين الدرجه إلي الدرجه كما بين تخوم الأرض إلي العرش،و من صبر عن المعصيه كتب» «الله له تسعمائه درجه-ما بين الدرجه إلي الدرجه-كما بين تخوم الأرض إلي منتهي العرش.»؛ پیامبر خدا (ص) فرمود: صبر سه گونه است: صبر هنگام مصیبت، صبر بر طاعت، و صبر در برابر معصیت (خویشتن‌داری از گناه). پس هر کس بر مصیبت صبر کند تا آن را با شکیباییِ نیکو پشت سر بگذارد، خداوند برایش سیصد درجه می‌نویسد که فاصلهٔ میان هر درجه تا درجهٔ دیگر، مانند فاصلهٔ آسمان تا زمین است؛ و هر کس بر طاعت صبر کند، خداوند برایش ششصد درجه می‌نویسد که فاصلهٔ میان هر درجه تا درجهٔ دیگر، مانند فاصلهٔ ژرفای زمین تا عرش است؛ و هر کس در برابر معصیت صبر کند، خداوند برای او نهصد درجه می‌نویسد که فاصلهٔ میان هر درجه تا درجهٔ دیگر مانند فاصلهٔ ژرفای زمین تا پایان عرش است.

سورهٔ رعد (۱۳): آیه‌های ۲۷ تا ۳۵

اشاره

(بیان)

این بازگشتِ دوباره‌ای است به سخن کافران که می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا نشانه‌ای از سوی پروردگارش بر او فرود نیامده است؟) تا آن را ببینیم و به واسطهٔ آن هدایت شویم و با آن، از شرک به سوی ایمان بازگردیم. و خدای متعال از آن چنین پاسخ می‌دهد که هدایت و گمراهی هیچ‌کدام در گروِ نشانه‌ای که فرود می‌آید نیست؛ بلکه این امر به خدای متعال بازمی‌گردد که هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را بخواهد هدایت می‌کند. و سنت الهی بر این جاری شده است که هر کس را که به درگاهش بازگردد و دلی آرام‌گرفته به یاد او داشته باشد هدایت کند؛ و برای آنان سرانجامِ نیک و عاقبتِ آن سرای است. و [نیز بر این جاری شده که] هر کس را به نشانه‌های روشن او کفر ورزیده گمراه سازد؛ و برای آنان در دنیا عذابی است و قطعاً عذاب آخرت سخت‌تر و دشوارتر است و در برابر خدا هیچ نگهدارنده‌ای نخواهند داشت.

و اینکه خداوند نشانه‌ای معجزه‌آسا همچون قرآن را بر آنان فرود آورده است که اگر ممکن بود کسی بدون مشیت خدا هدایت شود، بی‌تردید با همین قرآن هدایت می‌شد؛ امّا کار به دست خداست و خدای پاک و منزه هدایتِ کسانی از اهل کفر و نیرنگ را که گمراهی بر آنان رقم خورده، اراده نمی‌کند؛ و هر کس را خدا گمراه سازد، هیچ راهنمایی برایش نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اللّٰهَ يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنٰابَ » (و کسانی که کافر شدند می‌گویند: چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او نازل نشده است؟ بگو: در حقیقت، خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را به سویش بازگردد، به سوی خود هدایت می‌کند). این بازگشتی به همان سخن کافران است که گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او نازل نشده است؟). مقصودِ آنان این بود که اگر نشانه‌ای از پروردگار پیامبر (ص) بر او فرود می‌آمد، به واسطهٔ آن هدایت می‌شدند و دعوتش را پاسخ می‌گفتند، در حالی که قرآنی را که بر او نازل شده بود، نشانه و معجزه به شمار نمی‌آوردند.

و دلیل اینکه آنان چنین معنایی را در نظر داشتند، این سخن پس از آن است که می‌فرماید: « قُلْ إِنَّ اللّٰهَ يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ » (بگو: همانا خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد...) تا آخر آیه؛ و نیز این سخنِ بعدی او که می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ -إلي قوله- بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً » (و اگر قرآنی بود که کوه‌ها با آن به حرکت درمی‌آمد... بلکه تمام کارها از آنِ خداست؛ رعد: ۳۱)، و سخن بعدی‌اش: « وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ » (و از راه بازداشته شدند؛ رعد: ۳۳) تا پایان آیه.

پس خدای متعال از این سخنِ آنان پاسخ داد، با این بیان که به پیامبرش فرمان داد تا این حقیقت را به گوششان برساند: « قُلْ إِنَّ اللّٰهَ يُضِلُّ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنٰابَ » (بگو: همانا خدا هر که را بخواهد گمراه می‌سازد و هر که را به سویش بازگردد، به سوی خود هدایت می‌کند). این پاسخ بیانگر آن است که کار [هدایت و گمراهی] در گروِ نشانه و معجزه نیست تا با فرود آمدنِ آن هدایت یابند و با فرود نیامدنش گمراه شوند؛ بلکه کارِ گمراه ساختن و هدایت کردن به خدای پاک و منزه برمی‌گردد که هر که را بخواهد گمراه می‌کند و هر که را بخواهد هدایت می‌فرماید.

و از آنجا که این بیم می‌رفت مبادا گمان کنند این امر بر محورِ مشیتی گزاف (بی‌حساب‌وکتاب) و بی‌نظم می‌چرخد، خدای متعال با به کار بردنِ عبارت « وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنٰابَ » (و هر که را به سویش بازگردد به خود هدایت می‌کند) به جای تعبیرِ فرضیِ «و هر که را بخواهد به سویش هدایت می‌کند»، به ردّ این پندار اشاره فرمود. بدین‌ترتیب روشن ساخت که این امر وابسته به مشیت خدای متعال است که بر طبق سنتی همیشگی و نظامی استوار و پیوسته جریان دارد؛ به این صورت که خدای متعال هدایتِ کسی را می‌خواهد که به درگاهش انابه کند (به حق بازگردد)، و کسی را گمراه می‌سازد که روی گردانده و بازنگشته است. پس هر کس به صفتِ انابه و بازگشت به سوی حق آراسته شود و در بندِ غل‌وزنجیرهای هوا و هوس نیفتد، خداوند او را با این دعوتِ برحق هدایت می‌کند؛ و هر کس فرودست‌تر از این باشد، از راه به بیراهه می‌رود هرچند آن راه هموار و مستقیم باشد، و نشانه‌ها هرچند معجزه‌آسا باشند به حال او سودی نخواهند داشت؛ «و نشانه‌ها و هشدارها به حال گروهی که ایمان نمی‌آورند سودی نمی‌بخشد» (یونس: ۱۰۱).

از اینجا آشکار می‌شود که سخن الهی: « إِنَّ اللّٰهَ يُضِلُّ » (همانا خدا گمراه می‌کند...) در تقدیرِ چنین معنایی است: «خداوند با مشیتِ خود هر کس را که به سویش بازنگردد گمراه می‌سازد، و هر کس را به درگاهش بازگردد، با مشیتِ خود به سوی خویش هدایت می‌فرماید».

همچنین روشن می‌شود که ضمیر « إِلَيْهِ » در عبارتِ « يَهْدِي إِلَيْهِ »، به خدای متعال بازمی‌گردد؛ و اینکه برخی مفسران گفته‌اند به قرآن بازمی‌گردد یا گروهی دیگر پنداشته‌اند به پیامبر (ص) راجع است، سخنی ناموجه است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّٰهِ أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (همان کسانی که ایمان آورده‌اند و دل‌هایشان به یاد خدا آرام می‌گیرد؛ آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرامش می‌یابد). «اطمینان» به معنای آرامش و استقرار است، و «اطمینان به یک چیز» یعنی آرام گرفتن و سکونت یافتن با آن.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که آغاز این آیه، بیانی برای عبارت « مَنْ أَنٰابَ » (کسی که به سوی خدا بازگشته است) در پایان آیهٔ پیشین است؛ بنابراین ایمان و آرامش‌یافتنِ دل به یاد خدا همان «انابه» است. این حالت، آمادگی و استعدادی از جانب بنده است که بخششِ هدایت الهی را در پی دارد؛ همان‌گونه که در باب گمراهی نیز نافرمانی (فسق) و کجروی (زیغ)، آمادگی و زمینه‌ای است که گمراه‌سازی از جانب خدا را در پی می‌آورد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶: و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد) و می‌فرماید: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ» (صف: ۵: پس چون کجروی کردند، خدا هم دل‌هایشان را منحرف ساخت و خدا قوم نافرمان را هدایت نمی‌کند).

برای نمونه، ایمان به خدای متعال صرفاً این نیست که انسان حق‌بودنِ او را درک کند؛ زیرا صِرفِ درک‌کردن چه بسا با تکبر و انکار همراه شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَيْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ» (نمل: ۱۴: و با آنکه دل‌هایشان به آن یقین داشت، انکارش کردند)، در حالی که ایمان هرگز با انکار جمع نمی‌شود. پس ایمان به یک چیز، فقط درکِ حق‌بودن آن نیست؛ بلکه همراهی و پذیرش ویژه‌ای از جانب نفس در برابرِ حقیقتی است که درک کرده است؛ پذیرشی که سبب تسلیم‌شدنِ نفس در برابر آن حقیقت و در برابر آثار و مقتضیاتش می‌گردد. نشانهٔ چنین ایمانی این است که سایر قوا و اعضای بدن نیز درست همانند خودِ نفس، از آن حقیقت پیروی کنند و آن را بپذیرند. از همین روست که می‌بینی کسی که به کاری ناپسند خو گرفته است، چه بسا زشتی یا پیامد ناگوار آن را درک می‌کند، اما از آن دست برنمی‌دارد؛ زیرا جانش به آن باور نیاورده و تسلیمش نگشته است. اما چه بسا پس از درک‌کردن، جانش با آن همراه شود و در برابرش تسلیم گردد و در آن هنگام بی‌درنگ از آن کار دست بکشد؛ و حقیقتِ ایمان همین است.

این همان نکته‌ای است که از این فرمودهٔ خدای متعال برمی‌آید: «فَمَنْ يُرِدِ اللّٰهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلٰامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمٰا يَصَّعَّدُ فِي السَّمٰاءِ» (انعام: ۱۲۵: پس هر کس را که خدا بخواهد هدایت کند، سینه‌اش را برای [پذیرش] اسلام می‌گشاید، و هر کس را که بخواهد گمراه کند، سینه‌اش را چنان تنگ و سخت می‌گرداند که گویی با رنج در آسمان بالا می‌رود). بنابراین، هدایت از جانب خدای پاک و منزه، در دل یا سینهٔ بنده و در نهایت در جانِ او، حالتی را اقتضا می‌کند که نسبتش با آن حقیقت، نسبتِ پذیرش و همراهی با امر پذیرفته‌شده و مورد پیروی است. خدای متعال در آیهٔ سورهٔ انعام از این حالت به شرح صدر (گشایش سینه) و فراخیِ آن تعبیر کرده است، و در آیهٔ مورد بحث، به ایمان و آرامشِ دل. و این آرامش به آن معناست که انسان جانِ خود را در پذیرش و همراهی با آن حقیقت در ایمنی و آسودگی ببیند، دلش با آن آرام گیرد و آن حقیقت در قلبش چنان استوار گردد که نه از آن دچار اضطراب شود و نه از آن کنده شود.

از این بیان روشن می‌شود که این کلام الهی: « وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّٰهِ » (و دل‌هایشان با یاد خدا آرام می‌گیرد)، عطف تفسیری بر این سخن اوست:

«آمَنُوا» (کسانی که ایمان آوردند)؛ از این رو ایمان به خدا، با آرامش‌یافتنِ دل به یاد خدای متعال همراه و ناگسستنی است.

و این مطلب با آنچه در این سخن خدای متعال آمده ناسازگار نیست که می‌فرماید: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذٰا ذُكِرَ اللّٰهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ» (انفال: ۲: مؤمنان تنها کسانی هستند که هرگاه یاد خدا شود، دل‌هایشان ترسان می‌گردد)؛ زیرا «وَجَل» (بیم و ترسی) که در آن آیه یاد شده، حالتی قلبی است که پیش از اطمینان و آرامشِ مذکور در آیهٔ مورد بحث پدید می‌آید؛ چنان‌که خدای متعال به همین نکته رهنمون می‌شود و می‌فرماید: «اللّٰهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتٰاباً مُتَشٰابِهاً مَثٰانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِليٰ ذِكْرِ اللّٰهِ ذٰلِكَ هُدَي اللّٰهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشٰاءُ» (زمر: ۲۳: خدا زیباترین سخن را نازل کرده است؛ کتابی همگون و مکرر [دارای آیاتی هماهنگ و پی‌درپی] که از [شنیدنش] پوستِ کسانی که از پروردگارشان بیم دارند به لرزه می‌افتد، سپس پوست‌ها و دل‌هایشان با یاد خدا نرم می‌شود؛ این هدایتِ خداست که هر که را بخواهد با آن راه می‌نماید). علت این امر آن است که آنچه از جانب خدای پاک و منزه فرود می‌آید همواره نعمت است؛ اما نقمت (کیفر و رنج)، هر چه که باشد، در حقیقت دریغ‌داشتنِ فیض نعمت و فرود نیامدنِ رحمت از سوی اوست، نه فعلی وجودی که از جانب خدای متعال صادر شده باشد؛ همان‌گونه که این فرمودهٔ او بر این معنا دلالت دارد: «مٰا يَفْتَحِ اللّٰهُ لِلنّٰاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلٰا مُمْسِكَ لَهٰا وَ مٰا يُمْسِكْ فَلٰا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ» (فاطر: ۲: هر رحمتی را که خدا برای مردم بگشاید، بازدارنده‌ای برای آن نیست، و آنچه را دریغ دارد، پس از او فرستنده‌ای برایش نخواهد بود).

و از آنجا که خوف و خشیت همواره از شری است که انتظار وقوعش می‌رود، و نزد خدای پاک و منزه هیچ شری وجود ندارد، حقیقتِ ترس از خدا، همان ترسِ انسان از کارهای ناپسند خویش است؛ کارهایی که سبب دریغ‌شدنِ رحمت و بریده‌شدنِ خیری می‌شود که از جانب او فیضان می‌یابد. جانِ آدمی نیز هرگاه با یاد خدای پاک و منزه کوفته شود، نخست به نشانه‌های ناتوانی و کوتاهی‌های خویش که او را در بر گرفته است توجه می‌کند؛ از این رو لرزه بر اندامش می‌افتد و ترس بر دلش چیره می‌شود. سپس در گام بعد، به پروردگارش متوجه می‌گردد که نهایتِ خواستهٔ فطرت اوست؛ در نتیجه با او آرام می‌گیرد و دلش به یاد او آرامش می‌یابد.

در مجمع‌البیان آمده است: «خداوند در اینجا مؤمن را این‌گونه وصف کرده است که دلش با یاد خدا آرام می‌گیرد، و در جایی دیگر او را چنان وصف کرده که هرگاه خدا یاد شود دلش می‌ترسد؛ زیرا مراد از وصف نخست این است که او ثواب و نعمت‌بخشیِ خدا و نعمت‌های بی‌شمار و بخشش‌های جبران‌ناپذیرش را به یاد می‌آورد و بدین‌سبب به او آرامش می‌یابد، و مراد از وصف دوم این است که کیفر و انتقام او را یاد می‌کند و از او می‌ترسد و دلش به لرزه می‌افتد.» (پایان سخن او). این وجه با تفسیر کسانی سازگارتر است که «ذکر» را در این آیه به قرآن کریم تفسیر کرده‌اند؛ در حالی که خدای متعال در جای‌های فراوانی از کلام خود، قرآن را «ذکر» نامیده است، مانند این سخن خود: «وَ هٰذٰا ذِكْرٌ مُبٰارَكٌ» (انبیاء: ۵۰؛ و این پندی پربرکت است) و این سخنش: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ» (حجر: ۹؛ بی‌گمان ما خود این ذکر را فرو فرستادیم) و غیر این‌ها.

اما ظاهر این است که مراد از ذکر، اعم از ذکرِ زبانی باشد و مقصودم از آن، مطلقِ توجه ذهن و یادآوری در دل است، خواه با دیدن نشانه‌ای رخ دهد، یا با دست یافتن به دلیلی، یا با شنیدن سخنی. شاهد بر این معنا جملهٔ پس از آن است: « أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرام می‌گیرد)؛ زیرا این سخن همانند پایه‌گذاری یک قاعده، هرگونه یادی را در بر می‌گیرد، چه زبانی باشد و چه غیر زبانی، و چه قرآن باشد یا غیر قرآن.

و این سخن خدای متعال که: « أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرام می‌گیرد)، هشداری به مردم است تا به او روی آورند و با یادش دل‌های خود را آرامش بخشند؛ زیرا انسان در زندگی‌اش هیچ دغدغه‌ای جز دست یافتن به سعادت و نعمت ندارد، و هیچ ترسی جز این ندارد که شقاوت و تیره‌بختی ناگهان او را هلاک سازد. خدای پاک و منزه تنها سببی است که سررشتهٔ خیر به دست اوست و تمام امور به او بازمی‌گردد؛ او بر بندگان خویش چیره است و هرچه بخواهد انجام می‌دهد، و سرپرست بندگان باایمانی است که به او پناه آورده‌اند. از این رو، یاد خدا برای جانی که اسیرِ دست حوادث شده، پناهگاهی استوار می‌جوید تا سعادتش را تضمین کند، و در کار خود سرگردان است بی‌آنکه بداند به کجا می‌رود و با او چه خواهند کرد، همچون وصف کردن پادزهر برای مارگزیده‌ای است که جانش با شنیدن آن شاداب می‌شود و روانش آرام می‌گیرد؛ و تکیه بر او، توکل بر وی و پیوند با او، همانند نوشیدن آن پادزهر به دست آن مارگزیده است، در حالی که لحظه به لحظه نشاط تندرستی و عافیت را در خود احساس می‌کند.

پس هر دلی ـ بر پایهٔ فراگیری‌ای که جمعِ دارای الف‌ولام («الْقُلُوبُ») افاده می‌کند ـ با یاد خدا آرام می‌گیرد و اضطراب و تلاطم درونش فرو می‌نشیند؛ آری، این حالت تنها در دلی پدید می‌آید که سزاوار باشد «دل» نامیده شود، و آن دل عبارت است از: دلی که بر بینش و رشد خود باقی مانده باشد؛ اما دلی که از سرشت نخستین خود منحرف شده است و نه می‌بیند و نه درمی‌یابد، از یاد خدا روی‌گردان و از آرامش و قرار محروم است. خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَي الْأَبْصٰارُ وَ لٰكِنْ تَعْمَي الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ» (حج: ۴۶؛ چراکه چشم‌ها نابینا نمی‌شوند، بلکه دل‌هایی که در سینه‌هایند کور می‌گردند)، و می‌فرماید: «لَهُمْ قُلُوبٌ لاٰ يَفْقَهُونَ بِهٰا» (اعراف: ۱۷۹؛ دل‌هایی دارند که با آن‌ها درنمی‌یابند)، و می‌فرماید: «نَسُوا اللّٰهَ فَنَسِيَهُمْ» (توبه: ۶۷؛ خدا را فراموش کردند، پس او نیز فراموششان کرد).

در تعبیر آیه نکته‌ای هست که بر انحصار دلالت دارد؛ چراکه متعلَّقِ فعل، یعنی عبارتِ « بِذِكْرِ اللّٰهِ »، بر خودِ فعل مقدم شده است و این تقدیم می‌فهماند که دل‌ها با چیزی جز یاد خدای پاک و منزه آرام نمی‌گیرند. توضیحی که پیش‌تر آوردیم، این حصر را روشن می‌سازد؛ زیرا دل انسان ـ که همان جانِ ادراک‌کنندهٔ اوست ـ هیچ دغدغه‌ای جز رسیدن به سعادت خویش و در امان ماندن از بدبختی ندارد، و در این راه به دامن سبب‌ها دست می‌آویزد؛ و هیچ سببی نیست مگر آنکه از سویی چیره و از سوی دیگر شکست‌خورده است، مگر خدای پاک و منزه که همواره پیروزِ شکست‌ناپذیر، و بی‌نیازِ صاحب‌رحمت است. پس تنها با یاد او ـ یعنی تنها با خودِ خدای پاک و منزه ـ دل‌ها آرام می‌گیرند، و دل هرگز به چیزی جز او تکیه و آرامش نمی‌یابد مگر از روی غفلت از حقیقتِ واقع؛ و اگر بدان تذکر یابد، لرزه و پریشانی سراپایش را فرامی‌گیرد.

از جمله سخنانی که دربارهٔ این آیهٔ کریمه، یعنی عبارتِ « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّٰهِ » (کسانی که ایمان آورده‌اند و دل‌هایشان با یاد خدا آرام می‌گیرد...) گفته شده، این است که این جمله، ازسرگرفته (استئناف) است، و عبارتِ « اَلَّذِينَ آمَنُوا » مبتداست که خبرش در آیهٔ بعد، این سخن است: « طُوبيٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ » (خوشا به حالشان و نیکوسرانجامی دارند)، و عبارتِ « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ » [در آیهٔ بعد] بدلی از این مبتدا به‌شمار می‌رود، و جملهٔ « أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرام می‌گیرد) جملهٔ معترضه میان مبتدا و خبر است؛ در حالی که این سخن، تکلّفی دور از سیاق کلام است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ طُوبيٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ » (کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، خوشا به حالشان و سرانجام نیکی دارند). «طوبی» بر وزن «فُعْلی» (با ضمهٔ فاء)، مؤنث «أطیب» (پاکیزه‌تر و گواراتر) است؛ ازاین‌رو صفتی برای موصوفی محذوف است و آن‌گونه که از سیاق کلام برمی‌آید، آن موصوف «زندگی» یا «معیشت» است. دلیلش آن است که نعمت، هر چه باشد، تنها هنگامی مایه‌ی غبطه (شادی و رشکِ نیک) و گوارایی می‌شود که برای انسان دلنشین و پاکیزه باشد، و هرگز دلنشین نمی‌شود مگر آنکه دل به آن آرام گیرد، سکون یابد و مضطرب نگردد. چنین آرامشی نیز تنها برای کسی پدید می‌آید که به خدا ایمان آورده و کاری شایسته انجام داده باشد؛ پس تنها اوست که دلش آرام می‌گیرد و زندگی برایش گوارا می‌شود، چراکه از گزند و زیان در امان است و در برابر آنچه پیش رو دارد و بدو می‌رسد، در سلامت به سر می‌برد؛ او به پناهگاهی استوار پناه برده که ویران‌شدنی نیست و در سایه‌ی ولایت خدا جای گرفته است، چندان که پروردگارش چیزی جز آنچه سعادت او در آن است پیش پایش نمی‌گذارد: اگر چیزی به او ببخشد، برایش خیر است، و اگر دریغ دارد، باز هم برایش خیر است.

و خداوند در توصیف پاکیزگیِ این زندگی فرموده است: « مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثيٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاهً طَيِّبَهً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ» (نحل: ۹۷: هر کس از مرد یا زن کار شایسته‌ای انجام دهد در حالی که مؤمن است، قطعاً او را با زندگی پاکیزه‌ای زنده می‌داریم و مسلماً پاداششان را به بهترین آنچه عمل می‌کردند، خواهیم داد). و درباره‌ی ویژگی کسی که از آرامش دل با یاد خدا محروم مانده، فرموده است: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ أَعْميٰ» (طه: ۱۲۴: و هر کس از یاد من روی برتابد، بی‌تردید برای او زندگی تنگی خواهد بود و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم)؛ و شاید توصیف زندگی یا معیشت در آیه‌ای که اکنون در تفسیر آن هستیم، به فزونیِ پاکیزگی و دلنشینی، اشاره به این باشد که زندگی در هر حال نعمتی است که از خوشی تهی نیست، جز اینکه در وجود کسی که دلش با یاد خدا آرام گرفته است، به سبب پیراستگی از ناگواری‌های برهم‌زننده‌ی عیش، بسیار پاکیزه‌تر و گواراتر است.

بنابراین عبارت « طُوبيٰ لَهُمْ » در تقدیرِ «لَهُمْ حَيَاةٌ أَوْ مَعِيشَةٌ طُوبَى» (زندگی یا معیشتی بس پاکیزه برای آنان است) می‌باشد؛ پس «طوبی» مبتدا و «لَهُمْ» خبر آن است. و اینکه مبتدای نکره بر ظرف (جار و مجرور) مقدم شده، به این دلیل است که کلام در جایگاه شادباش و تبریک قرار دارد، و در چنین مقامی آنچه مایه‌ی تبریک است پیش انداخته می‌شود تا در یادکردِ آنچه شنونده را شادمان می‌کند شتاب شود؛ درست مانند سخن مردم هنگام مژده دادن که می‌گویند: «بُشْرَى لَكَ» (مژده بر تو باد!).

کوتاه سخن آنکه در این آیه به کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند ـ یعنی همان کسانی که مؤمن‌اند و دل‌هایشان با یاد خدا همواره آرام می‌گیرد ـ به پاکیزه‌ترین زندگی یا زیستن و سرانجامی نیکو تبریک گفته شده است؛ بدین ترتیب پیوند این آیه با آیه‌ی پیشین روشن می‌شود، زیرا گواراییِ زندگی از آثار آرامش دل است، همان‌گونه که گذشت.

و در «مجمع‌البیان» درباره‌ی « طُوبيٰ لَهُمْ » آمده است که پیرامون معنای آن چند دیدگاه وجود دارد:

نخست: معنایش این است که شادمانی و روشنی چشم برای آنان خواهد بود؛ به نقل از ابن‌عباس.

دوم: مایه‌ی غبطه و رشکِ نیک برای آنان است؛ به نقل از ضحاک.

سوم: خیر و بزرگواری از آنِ ایشان است؛ به نقل از ابراهیم نخعی.

چهارم: بهشت برای آنان است؛ به نقل از مجاهد.

پنجم: معنایش زندگیِ گوارا و دلپذیر برای آنان است؛ به نقل از زجاج. و به نقل از ابن‌انباری، حالتی دلپسند و پاکیزه برای آنان است، زیرا «طوبی» بر وزن «فُعْلی» از مادّه‌ی «طیب» است. و به نقل از جبائی گفته شده: برترین و پاکیزه‌ترین چیزها برای آنان است و آن بهشت می‌باشد.

ششم: گوارا باد، زندگی برایشان دلپذیر و پاکیزه خواهد بود.

و هفتم: «حُسنى لهم»؛ یعنی عاقبت و سرانجام نیک برای آنان است؛ به نقل از قتاده.

و هشتم: «نِعْمَ ما لهم»؛ یعنی چه نیکوست آنچه نصیبشان می‌شود؛ به نقل از عِکرمه.

نهم: «طوبى لهم» یعنی دوام و پایداری خیر برای آنان است.

دهم اینکه: «طوبى» درختی در بهشت است که ریشه‌اش در خانهٔ پیامبر (ص) و شاخه‌ای از آن در خانهٔ هر مؤمنی قرار دارد؛ به نقل از عبید بن عُمَیر، وَهب، ابوهریره و شَهر بن حَوشَب، و نیز به‌صورت مرفوع (حدیثی که سلسلهٔ سند آن به معصوم می‌رسد) از ابوسعید خُدری روایت شده است. تا اینجا بخشِ مورد نیاز [از نقل مجمع‌البیان] پایان یافت.

و بیشتر این معانی از باب انطباق (تطبیق بر مصداق) است و از دلالتِ خودِ واژه بیرون می‌باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ أَرْسَلْنٰاكَ فِي أُمَّهٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهٰا أُمَمٌ » (این‌گونه تو را در میان امّتی فرستادیم که پیش از آن امّت‌هایی درگذشته‌اند...) تا پایان آیه. «مَتاب» مصدر میمی برای توبه، و به معنای رجوع (بازگشت) است. و اشاره با عبارت « كَذٰلِكَ » (این‌گونه) به همان سنّتِ جاری الهی است که پیش‌تر بیان فرمود؛ یعنی دعوت امّت‌ها به آیین توحید، و سپس گمراه ساختن هر که را بخواهد و هدایت نمودن هر که را بخواهد، بر طبق نظام بازگشت به خداوند و ایمان به او و آرامش یافتن دل با یاد او، و یا بازنگشتن به سوی او.

و معنا این است که: ما تو را در میان امّتی فرستادیم که پیش از آنان امّت‌هایی درگذشته‌اند، فرستادنی که همانند همین سنّت جاری است و کارش بر وفقِ این نظام پیش می‌رود؛ تا آنچه را به سوی تو وحی کرده‌ایم بر آنان تلاوت کنی و آنچه را این کتاب در بر دارد به ایشان برسانی، در حالی که آنان به رحمان کفر می‌ورزند. و اگر به جای «بنا» (به ما) — که مقتضای ظاهر سیاق بود — تعبیر «بالرحمن» (به رحمان) آمد، اشاره به این است که آنان در رد کردن این وحی که پیامبر (ص) بر ایشان تلاوت می‌کند — یعنی قرآن — و بی‌اعتنایی‌شان به آن، آنجا که با وجود نزولش می‌گویند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او نازل نشده است؟)، در حقیقت به یک رحمت فراگیر الهی کفر می‌ورزند که اگر آن را فرا می‌گرفتند و بدان عمل می‌کردند، سعادت دنیا و آخرتشان را تضمین می‌کرد.

سپس خدای متعال فرمان داد که سخن را در توحید برایشان صریح بیان کند، پس فرمود: « قُلْ هُوَ رَبِّي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ مَتٰابِ » (بگو: او پروردگار من است؛ هیچ معبودی جز او نیست؛ بر او توکل کرده‌ام و بازگشت من به سوی اوست). یعنی تنها او پروردگار من است بی‌هیچ شریکی، چنان‌که شما می‌گویید؛ و به دلیل پروردگاری‌اش بر من، تنها او را سرپرست و عهده‌دار همهٔ امورم قرار می‌دهم و در نیازهایم به او بازمی‌گردم. و از همین‌جا آشکار می‌شود که عبارت « عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ مَتٰابِ » از آثار پروردگاری و متفرع بر آن است؛ زیرا «ربّ» همان مالک و تدبیرکننده است؛ بنابراین حاصل معنا چنین است: او کارسازِ من است و بازگشتم تنها به سوی اوست.

و گفته شده است: مراد از «مَتاب»، توبه از گناهان است؛ زیرا در معنای نخست، لازم می‌آید که «إليه متاب» (بازگشتم به سوی اوست) تأکیدی برای عبارت « عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ » (بر او توکل کرده‌ام) باشد، و این برخلافِ ظاهر است.

و بر این سخن این ایراد وارد است که اولاً بازگشتِ آن به تأکید پذیرفته نیست، و ثانیاً برخلافِ ظاهر بودنش نیز مورد قبول نیست؛ و این مطلب خود روشن است.

و برخی از مفسران یادآور شده‌اند که معنا چنین است: «إليه متابي ومتابكم» (بازگشت من و بازگشت شما به سوی اوست). اما اشکال این سخن آن است که مستلزمِ حذف و در تقدیر گرفتنِ چیزی است که هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد؛ و صرفِ اینکه در واقعیت، بازگشتِ آنان نیز به سوی اوست، مجوّزِ در تقدیر گرفتن نیست، بدون آنکه در کلام قرینه‌ای باشد که چنین تقدیری را اقتضا کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتيٰ بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً » (و اگر قرآنی بود که کوه‌ها با آن به حرکت درمی‌آمدند، یا زمین با آن شکافته می‌شد، یا مردگان با آن به سخن درمی‌آمدند [باز هم ایمان نمی‌آوردند]، بلکه همهٔ کارها از آنِ خداست). مراد از به حرکت درآوردن کوه‌ها (تسییر الجبال)، از ریشه برکندنِ آن‌ها و بردنشان از جایی به جای دیگر است، و مراد از قطعه‌قطعه کردن زمین (تَقْطِیع الأرض)، شکافتن و پاره‌پاره ساختن آن است؛ و مراد از به سخن درآوردن مردگان (تَکْلِیم الموتی)، زنده کردن آن‌هاست تا از رخدادهای پس از مرگشان بازپرسی شود و بدین وسیله بر حقانیت سرای آخرت استدلال گردد؛ زیرا این همان چیزی بود که کافران از سرِ بهانه‌جویی پیشنهاد می‌کردند.

پس این‌ها اموری بزرگ و خارق‌العاده‌اند که به عنوان اثر و کارکردِ فرضیِ قرآنی پنداشته شده‌اند که خدای پاک و منزه با این سخن خود فرض کرده است:

« وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً » (و اگر قرآنی بود که...) تا پایان آیه. و جواب شرطِ «لو» (اگر) حذف شده است؛ زیرا کلام بر آن دلالت دارد، چراکه به دنبال آن فرموده است: « بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً » (بلکه همهٔ کارها یکسره از آنِ خداست). و این آیات — چنان‌که دانستی — برای بیان این معنا آمده است که مسئلهٔ هدایت به معجزه‌ای که بهانه‌جویانه با سخن خویش می‌خواستند و می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ » (چرا نشانه‌ای بر او فرود نیامده است؟) بازنمی‌گردد؛ بلکه کار تنها به دست خداست: هر که را بخواهد گمراه می‌سازد — چنان‌که اینان را گمراه ساخت — و هر که را [به سوی او] بازگردد، به سوی خویش هدایت می‌کند.

سیاق آیات نیز بر همین اساس پیش می‌رود؛ مانند این سخن خدای متعال در ادامه که می‌فرماید: « بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ » (بلکه برای کافران، مکرشان آراسته شده و از راه راست بازداشته شده‌اند، و هر که را خدا گمراه سازد، هیچ هدایت‌کننده‌ای برای او نخواهد بود) [رعد: ۳۳]، و این سخن او: « وَ كَذٰلِكَ أَنْزَلْنٰاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْوٰاءَهُمْ » (و بدین‌گونه آن را فرمانی به زبان عربی فرو فرستادیم، و اگر از خواهش‌های نفسانی آنان پیروی کنی...) [رعد: ۳۷] تا پایان آیه، و این سخن او: « وَ مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ » (و هیچ پیامبری را نرسد که نشانه‌ای بیاورد مگر به اذن خدا) [رعد: ۳۸] تا پایان آیه، و موارد دیگر. سیاق آیات پیشین نیز بر همین شیوه جریان داشت.

پس جوابِ حذف‌شدهٔ «لو» (اگر)، چیزی شبیه به این سخن ماست که: «آنان به آن هدایت نمی‌شدند مگر اینکه خدا بخواهد». و معنا چنین است: اگر فرض شود قرآنی باشد که شأن و ویژگی‌اش این باشد که کوه‌ها به وسیلهٔ آن به حرکت درآیند، یا زمین با آن پاره‌پاره شود، یا مردگان با آن زنده شوند و سخن بگویند، باز هم آنان به آن هدایت نمی‌شدند مگر آنکه خدا بخواهد؛ بلکه همهٔ کارها تنها در دست خداست و هیچ بخشی از آن در اختیار دیگری نیست تا کسی گمان برد که اگر نشانه‌ای بزرگ، هراس‌انگیز و شگفت‌آور فرود می‌آمد، می‌توانست آنان را هدایت کند؛ نه، بلکه همهٔ امور یکسره از آنِ خداست و هدایت به خواست و مشیت او بازمی‌گردد.

بر این اساس، این آیه از نظر معنا نزدیک به این سخن خدای متعال است: «وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهَ وَ كَلَّمَهُمُ الْمَوْتيٰ وَ حَشَرْنٰا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْءٍ قُبُلاً مٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (و اگر ما فرشتگان را بر آنان فرو می‌فرستادیم و مردگان با آنان سخن می‌گفتند و هر چیزی را رویاروی آنان گرد می‌آوردیم، باز هم ایمان نمی‌آوردند مگر آنکه خدا بخواهد) [انعام: ۱۱۱].

و این سخن برخی مفسران که گفته‌اند: جوابِ حذف‌شدهٔ «لو»، چیزی شبیه به این گفتهٔ ماست که «قطعاً آن قرآن، همین قرآن می‌بود»؛ و مقصود، بیان عظمت مقام قرآن، رسیدن آن به بالاترین درجه در توانمندی بیان و نفوذ فرمان، و نادانی کافران است که از آن روی گرداندند و نشانه‌ای جز آن را طلب کردند. و معنا این است: قرآن در والاییِ مرتبه و عظمت شأن چنان است که اگر فرض شود قرآنی باشد که کوه‌ها با آن به حرکت درآیند، یا زمین با آن شکافته شود، یا مردگان به وسیلهٔ آن به سخن درآیند — که کلمهٔ «یا» در هر دو موضع برای مانعةالخُلو است نه مانعةالجمع (یعنی ممکن نیست هیچ‌کدام رخ ندهد، اما گرد آمدن همه با هم ممکن است) — قطعاً آن قرآن همین قرآن می‌بود، لیکن خدا قرآنی با چنین ویژگی‌هایی نازل نکرده است؛ از این رو آیه از جهتی همانند این سخن الهی است: «لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَليٰ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَهِ اللّٰهِ» (اگر این قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستادیم، قطعاً آن را از بیم خدا فروتن و از هم پاشیده می‌دیدی) [حشر: ۲۱]،

اشکال این دیدگاه آن است که سیاق آیات — چنان‌که دانستی — با این فرض و تقدیر همراهی ندارد و سخن پس از آن نیز با آن سازگار نیست که می‌فرماید:

« بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً » (بلکه همهٔ کارها یکسره از آنِ خداست)؛ و همچنین جملهٔ بعد از آن که می‌فرماید: « أَ فَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَي النّٰاسَ جَمِيعاً » (آیا کسانی که ایمان آورده‌اند نومید نگشته‌اند [و ندانسته‌اند] که اگر خدا می‌خواست، قطعاً همهٔ مردم را هدایت می‌کرد؟) [رعد: ۳۱]، چنان‌که اگر خدا بخواهد به آن اشاره خواهیم کرد. از همین رو، آنان در توجیهِ جملهٔ « بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً » سخنانی متکلفانه آورده‌اند که خالی از زحمت و توجیهِ بیهوده نیست.

از این رو گفته شده است: معنا چنین است که اگر قرار بود با قرآنی چنان کارهایی انجام شود، قطعاً آن قرآن همین قرآن می‌بود، لیکن خدای پاک و منزه چنین نکرد، بلکه همان کاری را کرد که اکنون جاری است؛ زیرا همهٔ کارها تنها از آنِ اوست.

و گفته شده است: حاصلِ این اِضراب (روی‌گردانی و بازگشت از کلام پیشین با واژهٔ «بَلْ») آن است که این کارهای بزرگ و خارق‌العاده به سبب هیچ قرآنی رخ نخواهد داد، بلکه با چیزی غیر از آن واقع می‌شود که خدا بخواهد؛ زیرا همهٔ امور تنها در اختیار خدای متعال است.

و گفته شده است: بهتر آن است که جملهٔ «بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً» به کلامی حذف‌شده عطف شده باشد و در تقدیر چنین باشد: «هیچ بخشی از کار در اختیار تو نیست، بلکه همهٔ کارها یکسره از آنِ خداست».

اما چنان‌که می‌بینی، سیاق کلام هیچ‌یک از این معانی را تأیید نمی‌کند؛ بلکه معنای شایسته‌ای که سیاق با آن سازگار است، این است که این سخن، اِعراض (صرف‌نظر کردن) از خودِ گزارهٔ شرطیِ گذشته با فرضِ جواب آن باشد؛ چیزی شبیه این سخن ما: «لم يكن لهم أن يهتدوا به إلا أن يشاء الله» (آنان نمی‌توانستند به وسیلهٔ آن هدایت یابند، مگر اینکه خدا بخواهد).

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَي النّٰاسَ جَمِيعاً » (آیا کسانی که ایمان آورده‌اند پی نبرده‌اند [یا ناامید نشده‌اند] که اگر خدا می‌خواست، قطعاً همهٔ مردم را هدایت می‌کرد؟)؛ این جمله نتیجه و تفریعی بر سخن پیشین است.

برخی مفسران یادآور شده‌اند که «یأس» در اینجا به معنای علم (دانستن و پی‌بردن) است؛ و این، گویش قبیلهٔ هَوازِن و به قولی گویش تیره‌ای از قبیلهٔ نَخَع است. آنان برای تأیید این معنا به شعر سُحَیم بن وَثیل رَباحی استشهاد کرده‌اند که می‌گوید:

«أقول لهم بالشعب إذ يأسرونني» (در آن دره، هنگامی که مرا به اسارت می‌گرفتند، به آنان می‌گفتم:)

«أ لم تيأسوا أني ابن فارس زهدم» (آیا ندانسته‌اید که من فرزندِ سوارکارِ [نامدار، صاحبِ اسب] زَهدَم هستم؟).

و نیز به این سخنِ رَباح بن عَدِی:

«أ لم ييأس الأقوام أني أنا ابنه» (آیا مردم ندانسته‌اند که من فرزند او هستم،)

«و إن كنت عن أرض العشيرة نائيا» (هرچند از سرزمین قبیله‌ام دور افتاده باشم؟).

چکیدهٔ این نتیجه‌گیری بر این مبنا آن است که چون اسبابْ هیچ نقشی در هدایتِ آنان ندارند—حتی اگر قرآنی باشد که کوه‌ها با آن به حرکت درآیند، یا زمین با آن شکافته شود، یا مردگان با آن به سخن درآیند—و از سویی همهٔ امور یکسره در اختیار خداست، پس سزاوار است مؤمنان بدانند که خدا هدایت کافران را نخواسته است؛ چرا که اگر خدا می‌خواست، بی‌گمان همهٔ مردم را هدایت می‌کرد: چه مؤمنان را و چه کافران را؛ اما او کافران را هدایت نکرد، ازاین‌رو آنان هدایت نیافتند و هرگز هدایت نخواهند شد.

برخی دیگر گفته‌اند که «یأس» به همان معنای شناخته‌شده‌اش یعنی ناامیدی است، با این تفاوت که عبارت « أَ فَلَمْ يَيْأَسِ » متضمّن معنای دانستن شده است. مقصود، بیان این نکته است که بر مؤمنان لازم است هم بدانند که خدا هدایت کافران را نخواسته و اگر می‌خواست، همهٔ مردم را هدایت می‌کرد، و هم از هدایت‌یافتن و ایمان‌آوردنِ آنان ناامید شوند.

بنابراین تقدیر کلام در حقیقت چنین بوده است: «أ فلم يعلم الذين آمنوا أن الله لم يشأ هدايتهم و لو يشاء لهدى الناس جميعا أ و لم ييأسوا من اهتدائهم و إيمانهم؟» (آیا مؤمنان ندانسته‌اند که خدا هدایتِ آنان را نخواسته و اگر می‌خواست، همهٔ مردم را هدایت می‌کرد؟ و آیا از هدایت و ایمان‌شان ناامید نشده‌اند؟)؛ سپس واژهٔ «یأس» متضمّن معنای «علم» شد و برای کوتاهیِ سخن و گزینشِ ایجاز، از میان متعلقاتِ علم، تنها جملهٔ شرطی، یعنی عبارتِ « لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ لَهَدَي النّٰاسَ جَمِيعاً » (اگر خدا می‌خواست، قطعاً همهٔ مردم را هدایت می‌کرد)، به آن نسبت داده شد.

برخی مفسران گفته‌اند: عبارت « أَ فَلَمْ يَيْأَسِ » بر همان معنای ظاهری‌اش (ناامید شدن) است بدون آنکه دربردارندهٔ معنای علم باشد (بدون تضمین)؛ و عبارت « أَنْ لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ » با در نظر گرفتن حرفِ «باء» در تقدیر، به «آمَنُوا» پیوند می‌خورد، در حالی که متعلَّقِ « يَيْأَسِ » حذف شده است. بنابراین تقدیرِ سخن چنین می‌شود: «آیا کسانی که ایمان دارند اگر خدا می‌خواست همهٔ مردم را هدایت می‌کرد، از ایمان آوردنِ آنان نومید نشده‌اند؟» توضیح اینکه مؤمنان همهٔ امور را یکسره در دست خدا می‌دانند و باور دارند که اگر او تعالی بخواهد، بی‌گمان همهٔ مردم را هدایت می‌کند و اگر نخواهد، هدایت نمی‌کند. پس اکنون که هدایتشان نکرده و آنان نیز ایمان نیاورده‌اند، مؤمنان باید بدانند که خدا هدایت آنان را نخواسته است و در توانِ هیچ سببی نیست که هدایتشان کند و توفیق ایمان به ایشان دهد؛ پس باید از ایمان آوردنشان ناامید شوند.

این‌ها سه دیدگاه است که شاید متوازن‌ترین و معتدل‌ترینِ آن‌ها دیدگاه دوم باشد. در هر حال، آیه خالی از این اشاره نیست که مؤمنان بسیار دوست داشتند کافران ایمان بیاورند؛ و چه بسا به سبب همین اشتیاق، هنگامی که سخن کافران را شنیدند که می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَهٌ مِنْ رَبِّهِ » (چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او نازل نشده است؟)، به ایمانِ آنان دل بستند و امید بردند که اگر خدا نشانه‌ای جز قرآن بر آنان نازل کند هدایت شوند؛ از این رو از پیامبر (ص) خواستند به خواستهٔ آنان پاسخ دهد، اما خداوند در این آیات و نیز در آیاتی دیگر از کلام خویش ــ چه مکی و چه مدنی ــ آنان را از ایمان آوردنِ کافران ناامید ساخت؛ مانند سخنش در سورهٔ یس که مکی است:

«وَ سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (برای آنان یکسان است؛ چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند؛ یس: ۱۰)؛ و سخن دیگرش در سورهٔ بقره که مدنی است: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است؛ چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند؛ بقره: ۶).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ يَزٰالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَهٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دٰارِهِمْ حَتّٰي يَأْتِيَ وَعْدُ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يُخْلِفُ الْمِيعٰادَ » (و کسانی که کافر شدند، همواره به سزای آنچه کرده‌اند حادثه‌ای کوبنده بر آنان فرود می‌آید یا نزدیک خانه‌هایشان فرود می‌آید تا وعدهٔ خدا فرا رسد؛ همانا خدا خلاف وعده نمی‌کند). سیاقِ آیات گواهی می‌دهد که مراد از عبارتِ:

« بِمٰا صَنَعُوا » (به سزای آنچه کرده‌اند)، همان کفرورزیِ آنان به خدای رحمان در برابر دعوتِ حق است. و «قارعه» مصیبتی است که بر انسان چنان سخت کوفته می‌شود که گویی او را از پیشامدی سنگین‌تر از خود باخبر می‌سازد. در این آیه، تهدید و هشداری قطعی برای کافران به عذاب است؛ عذابی بازگشت‌ناپذیر که نشانه‌ها و پیش‌درآمدهایی برای آن یاد شده است؛ نشانه‌هایی که بارها و پیاپی بر سرشان فرود می‌آید و آنان را می‌کوبد تا سرانجام عذابِ وعده‌داده‌شده فرا رسد.

معنای آیه چنین است: همواره به این کسانی که به دعوتِ حقِ تو کافر شدند، به سزای کارشان که کفر به خدای رحمان بود، مصیبتی کوبنده می‌رسد یا آن مصیبتِ کوبنده نزدیک دیارشان فرود می‌آید؛ و پیوسته در چنین وضعیتی خواهند بود تا آنچه خدا از عذاب به آنان وعده داده است فرا رسد؛ چرا که خدا از وعدهٔ خود تخلف نمی‌ورزد و کلامش را دگرگون نمی‌سازد.

تأمل در مکی بودنِ این سوره ــ بر پایهٔ آنچه مضامین آیاتش بدان گواهی می‌دهد ــ و نیز در رخدادهای پس از بعثت، پیش از هجرت و پس از آن تا فتح مکه، نشان می‌دهد که مراد از «الَّذِينَ كَفَرُوا» همان کافران عرب از اهل مکه و دیگرانند؛ کسانی که در آغاز، دعوت پیامبر را رد کردند، در انکار و لجاجت زیاده‌روی نمودند و بر فتنه‌انگیزی و تباهی پای فشردند.

و مراد از کسانی که حادثهٔ کوبنده به آنان می‌رسد، آن دسته از کافرانند که بیرون از حرم بودند و کوبندگیِ جنگ‌ها و هجوم غارت‌ها به آنان می‌رسید؛ و مراد از کسانی که حادثهٔ کوبنده نزدیک خانه‌هایشان فرود می‌آید، قریشیانِ اهل حرم هستند که رویدادهای ناگوار در نزدیکیِ دیارشان رخ می‌داد و آسیب، وحشت، اندوه و دیگر آثار ناگوارش به ایشان می‌رسید؛ و مراد از آنچه بدان وعده داده شده‌اند، عذاب شمشیر است که در جنگ بدر و جز آن گریبانشان را گرفت.

بدان که این عذابِ وعده‌داده‌شده به کافران در این آیات، غیر از آن عذاب وعده‌داده‌شده‌ای است که پیش‌تر در سورهٔ یونس گذشت؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ -إلي قوله ثانيا- وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (برای هر امتی پیامبری است؛ پس چون پیامبرشان بیاید، میانشان به داد داوری می‌شود و ستمی بر آنان نمی‌رود ــ تا سخن دیگرش که: ــ و میانشان به داد داوری می‌شود و ستمی بر آنان نمی‌رود؛ یونس: ۴۷-۵۴)؛ چرا که آنچه در سورهٔ یونس آمده، هشداری همگانی برای امت است، اما آنچه در این آیات آمده، هشداری ویژه به کسانی از قریش و دیگران است که در آغاز دعوتِ نبوی کفر ورزیدند؛ و این مطلب پیش‌تر ذیل این کلام الهی بیان شد:

در جلد نخست این کتاب، ذیل آیهٔ «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» («بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، چه هشدارشان دهی و چه هشدارشان ندهی، برایشان یکسان است؛ ایمان نمی‌آورند»، بقره: ۶) گذشت که مراد از تعبیر « اَلَّذِينَ كَفَرُوا » در قرآن هرگاه به صورت مطلق به کار رود، سرکشان و معاندان از مشرکان عرب در آغاز دعوت‌اند؛ همان‌گونه که مراد از «الذین آمنوا» نیز هرگاه مطلق آورده شود، پیشگامان در ایمان‌آوردن در آغاز دعوت هستند.

همچنین بدان که مفسران دربارهٔ این آیه سخنان گوناگونی دارند که ما از آوردن آن‌ها چشم پوشیدیم، چرا که بیشتر آن‌ها فایده‌ای در بر ندارد و آنچه از تبیین آیه بیان کردیم، برای پژوهشگرِ اهل تدبر کافی است؛ و ان‌شاءالله برخی از این اقوال در بحث روایی آینده خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كٰانَ عِقٰابِ » (و قطعاً پیامبرانی پیش از تو نیز به ریشخند گرفته شدند، پس به کسانی که کفر ورزیدند مهلت دادم، سپس گریبانشان را گرفتم؛ پس کیفر من چگونه بود؟). این سخن تأکیدی است بر همان هشدار و تهدید قطعی در آیهٔ پیشین، از راهِ بازگویی نمونه‌هایی همانند آن که امکان وقوعش را اثبات می‌کند؛ یعنی مبادا کسی گمان برد تهدیدی که به آن بیمشان می‌دهیم، وعیدی توخالی است که دلیلی بر رخ‌دادنش وجود ندارد، آن‌چنان‌که خود می‌گفتند: «لَقَدْ وُعِدْنٰا هٰذٰا نَحْنُ وَ آبٰاؤُنٰا مِنْ قَبْلُ إِنْ هٰذٰا إِلاّٰ أَسٰاطِيرُ الْأَوَّلِينَ» («قطعاً این وعده پیش از این به ما و پدرانمان نیز داده شده بود؛ این چیزی جز افسانه‌های پیشینیان نیست»، نمل: ۶۸).

توضیح آن‌که پیش از تو نیز پیامبرانی با کفرورزیدن و بهانه‌جوییِ معجزات مسخره شدند، درست همان‌گونه که اینان به دعوت تو کفر ورزیدند و با وجود معجزهٔ قرآن، از سر بهانه‌جویی از تو معجزه‌ای دیگر خواستند؛ پس به کافران مهلت و فرصت دادم، سپس آنان را به عذاب فروگرفتم، پس کیفر من چگونه بود؟ آیا تهدیدی توخالی بود که چیزی در پی نداشته باشد؟ یا رخدادی بود که می‌توانستند از آن پروا کنند و جلویش را بگیرند، یا توان تحملش را داشته باشند؟ پس اگر چنین کیفری بر سر آنان آمد، اینان نیز که کردارشان همانند کردار آنان است، باید برحذر باشند از این‌که همانند آن بر سر خودشان نیز بیاید.

از همین جا روشن می‌شود این سخن برخی مفسران که آیه صرفاً برای دلداری و آرامش‌بخشیدن به پیامبر (ص) آمده است، سخنی نابجاست.

در ادامهٔ آیه، واژهٔ استهزا به کفر تبدیل شده است؛ زیرا فرمود: « لِلَّذِينَ كَفَرُوا » (به کسانی که کفر ورزیدند) و نفرمود «به کسانی که استهزا کردند»؛ تا دلالت کند بر این‌که استهزای آنان، استهزایی برخاسته از کفر بود، همان‌طور که کفرشان کفرِ آمیخته با مسخره‌کردن بود؛ پس آنان کافرانی بودند که آیات خدا را به ریشخند می‌گرفتند، درست مانند کسانی که به پیامبر (ص) کفر ورزیدند و در حالی که قرآن خود بزرگ‌ترین نشانه و معجزه بود، ریشخندکنان درباره‌اش گفتند: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ» (چرا نشانه‌ای از پروردگارش بر او فرود نیامده است؟).

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ » (آیا کسی که بر هر جانی و آنچه به دست آورده مراقب و مسلط است [همانند بت‌هاست؟! نه‌چنین نیست] و برای خدا شریکانی قرار دادند). «قائم بر چیزی» همان نگهبان، چیره و مسلط بر آن است، و کسی که «قائم بر کاری» است، تدبیرکنندهٔ آن کار به گونه‌ای از تدبیر است. و خدای پاک و منزه بر هر جانی و آنچه به دست آورده قائم است؛ اما قائم‌بودن او بر جان‌ها بدان سبب است که بر ذات آن‌ها احاطه دارد، بر آن‌ها چیره است و بر آنان گواه است؛ و اما قائم‌بودنش بر آنچه به دست آورده‌اند به این دلیل است که کارهای اعمالشان را تدبیر می‌کند؛ پس آن‌ها را از مرتبهٔ صِرفِ حرکت و سکون، به اعمالی ثبت‌شده بر دوششان در نامه‌های اعمال دگرگون می‌سازد، و سپس آن‌ها را در دنیا و آخرت به پاداش‌ها و کیفرها تبدیل می‌کند؛ آثاری از قبیل نزدیکی و دوری، هدایت و گمراهی، نعمت و نقمت (سختی و عذاب)، و بهشت و آتش.

این آیه نتیجهٔ بیانات پیش از خود است؛ یعنی هرگاه خدای پاک و منزه هر که را بخواهد هدایت کند و به نیکوترین پاداش جزایش دهد، و هر که را بخواهد گمراه سازد و با سخت‌ترین کیفر مجازاتش کند، و همهٔ امور یکسره در دست او باشد، پس او بر هر جانی و دستاوردش قائم و نگهبان است و بر نظام اعمال چیرگی و تدبیر دارد؛ با این حال، آیا دیگری با او برابری می‌کند تا در خدایی‌اش با وی شریک شود؟!

از همین جا روشن می‌شود که خبر در عبارتِ « أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ » («آیا کسی که قائم است...») محذوف است و جملهٔ « وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ » («و برای خدا شریکانی قرار دادند») بر آن دلالت دارد. همچنین دیدگاهی که در تفسیر این آیه به ضحاک نسبت داده شده، از سخنان بسیار سست و بی‌اساس است.

او پنداشته است که مراد از « أَ فَمَنْ هُوَ قٰائِمٌ عَليٰ كُلِّ نَفْسٍ بِمٰا كَسَبَتْ » (آیا کسی که بر هر جانی و دستاوردش نگهبان است) فرشتگان‌اند، زیرا آنان بر اعمال گماشته شده‌اند؛ و معنا چنین می‌شود: آیا فرشتگانی که به فرمان او بر اعمال موکل‌اند، شریکان خدای پاک و منزه هستند؟! در حالی که این معنا در نهایتِ دوری از سیاق آیه است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ » (بگو: نامشان را ببرید [و ویژگی‌هایشان را برشمرید]؛ آیا به او از چیزی در زمین خبر می‌دهید که آن را نمی‌داند، یا تنها به سخنی ظاهری و میان‌تهی بسنده می‌کنید؟). هنگامی که خدای پاک و منزه این سخن خود را یاد کرد که: « وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ » (و برای خدا شریکانی قرار دادند)، با بیانی که به گونه‌ای برگرفته از همان استدلال پیشین است، رو به سوی آنان آورد تا این ادعایشان را باطل سازد.

پس به پیامبرش فرمان داد تا با گونه‌ای شگفت‌انگیز و کم‌نظیر از استدلال با آنان رویارویی و محاجه کند (به گفت‌وگو بر سر دلیل بپردازد)؛ فرمود: « قُلْ سَمُّوهُمْ » (بگو: نامشان را ببرید [و وصفشان کنید])؛ یعنی آنان را وصف کنید، زیرا با ویژگی‌ها و صفات هر چیز است که شأن و آثار و کارکردهایش مشخص می‌شود. بنابراین، اگر این بت‌ها شریکان خدا و شفیعان نزد او بودند، واجب بود ویژگی‌هایی داشته باشند که راه را برای چنین مقامی هموار سازد؛ همان‌گونه که درباره خدای متعال گفته می‌شود او زنده، دانا، توانا، آفریننده، مالک و تدبیرکننده است، و از همین رو پروردگارِ همه‌چیز به شمار می‌آید. اما هنگامی که نام این بت‌ها به میان می‌آید و گفته می‌شود: هُبَل، لات، یا عُزّی، هیچ صفتی در آن‌ها یافت نمی‌شود تا نشان دهد شریک خدا یا شفیع در پیشگاه او هستند.

سپس فرمود: « أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي الْأَرْضِ » (یا اینکه به او از چیزی در زمین خبر می‌دهید که خود از آن بی‌خبر است؟). کلمه «أَمْ» منقطعه است (به معنای «بل؛ بلکه»)؛ یعنی: بلکه آیا به او چنین خبری می‌دهید؟! معنای آیه این است که شریک‌دانستن بت‌ها برای خدا، در حقیقت خبردادن به او از چیزی است که خود نمی‌داند؛ چرا که اگر در زمین شریکی برای او وجود داشت، بی‌گمان از آن آگاه بود، زیرا ممکن نیست اثر شریک در تدبیر امور بر شریک دیگرش پوشیده بماند، در حالی که خدای پاک و منزه همه امور را تدبیر می‌کند و برای هیچ‌کس جز خود در این تدبیر اثری نمی‌بیند، نه اثری هماهنگ با خود و نه ناهمخوان. دلیل اینکه او برای خود هیچ شریکی در اداره امور نمی‌بیند، این است که خدای متعال خود مراقب و نگهبان هر کسی با همه کارها و دستاوردهای اوست؛ به تعبیر دیگر، آفرینش و فرمانروایی تنها از آنِ اوست و او با برهانی که هیچ راهی برای شک در آن نیست، بر همه چیز گواه است. خلاصه آنکه این آیه مانند سخن الهی در جایی دیگر است که می‌فرماید: «قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اللّٰهَ بِمٰا لاٰ يَعْلَمُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ لاٰ فِي الْأَرْضِ» (بگو: آیا خدا را به چیزی خبر می‌دهید که در آسمان‌ها و زمین سراغ ندارد؟) (یونس: ۱۸).

سپس فرمود: « أَمْ بِظٰاهِرٍ مِنَ الْقَوْلِ » (یا تنها با سخنی ظاهری [و میان‌تهی دم از شریک می‌زنید؟])؛ یعنی بلکه آیا با سخنی سطحی و بدون هیچ حقیقتی، به او خبر می‌دهید که شریکانی دارد؟ و این مانند کلام الهی است که می‌فرماید: «إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ» (این‌ها جز نام‌هایی نیست که شما و پدرانتان بر آن‌ها نهاده‌اید) (نجم: ۲۳).

از برخی مفسران نقل شده است که مراد از «سخنی ظاهری»، ظاهرِ کتابی است که از سوی خدا فرود آمده باشد و در آن، از بت‌ها نام برده باشند؛ و آن‌ها را معبودانی برحق خوانده باشند. بر این پایه، حاصل آیه نفیِ هم‌زمان دلیل عقلی و نقلی (سمعی) بر معبودبودنِ بت‌ها و شریک‌بودنشان برای خدای پاک و منزه است؛ اما این تفسیر از ظاهرِ لفظ دور است.

پیوند میان این سه برهان در این است که مشرکان در پرستش بت‌ها و شریک‌قراردادنشان برای خدا، ناگزیر میان سه بن‌بست باطل سرگردان‌اند: یا بدون هیچ دلیلی قائل به شریک‌بودن بت‌ها می‌شوند، زیرا بت‌ها هیچ صفتی ندارند که با آن شناخته شود شریک خدایند؛ یا ادعا می‌کنند که بت‌ها چنین ویژگی‌هایی دارند و خودشان از آن باخبرند ولی خدای پاک و منزه از آن آگاهی ندارد؛ و یا اینکه تنها در ظاهر و بی‌هیچ حقیقتی دم از شریک‌بودن آن‌ها می‌زنند و با این سخن می‌خواهند خدا را بفریبند—که او بسیار برتر و والاتر از این پندارهاست.

زمخشری در الکشاف گفته است: «و هذا الاحتجاج و أساليبه العجيبة التي ورد عليها مناد علي نفسه بلسان طلق ذلق أنه ليس من كلام البشر لمن عرف و أنصف علي نفسه» (و این استدلال‌آوری و شیوه‌های شگفت‌آوری که در آن به کار رفته، برای هر کس که حقیقت را بشناسد و با خود به انصاف رفتار کند، با زبانی شیوا و گویا ندا درمی‌دهد که این سخن از کلام بشر نیست). سخن او به پایان رسید.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ السَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ » (بلکه برای کسانی که کافر شدند، نیرنگشان آراسته جلوه داده شده و از راه [حق] بازداشته شده‌اند؛ و هر کس را خدا در گمراهی واگذارد، هیچ راهنمایی برای او نیست). این سخن، اِعراض و روی‌گردانی (إضراب) از دلایل یادشده و لوازمِ آن‌هاست؛ و معنایش این است که این استدلال‌ها را واگذار، چرا که آنان به هیچ‌یک از این وجوه نیست که برای خدا شریک می‌تراشند، بلکه این نیرنگی است که شیطان برایشان آراسته و با آن، از راه خدای متعال بازشان داشته است. توضیح آنکه آنان به خوبی می‌دانند هیچ برهانی بر شریک‌بودن بت‌ها وجود ندارد و صِرف ادعا نیز سودی به حالشان ندارد؛ اما با رواج‌دادن اعتقاد به خداییِ بت‌ها و متمایل‌کردن دل‌های توده مردم به سوی آن‌ها، در پی بهره‌های مادی و زیور دنیا هستند، در حالی که دعوت تو به راه خدا مانع رسیدن آنان به این هدف است. از این رو، با سرسختی‌شان در پرستش بت‌ها، دعوت مردم به آن‌ها و تشویق به پیروی از بت‌پرستی، از یک سو با تو نیرنگ می‌ورزند و از سوی دیگر با مردم؛ و این مکر در نظرشان زیبا جلوه داده شده است و همین، انگیزه آنان در شریک‌قراردادن بت‌هاست، نه دلیلی دیگر یا چیزی از این قبیل؛ و با همین نیرنگ نیز از راه حق بازمانده‌اند.

پس نیرنگ در چشم آنان آراسته شد و با آن از راه حق بازداشته شدند؛ و آن که این مکر را برایشان آراست و بازشان داشت، شیطان بود که گمراهشان ساخت؛ و به گمراهی افتادند، و کسی که آنان را گمراه ساخت، خدای پاک و منزه بود که نعمت هدایت را از آنان دریغ داشت؛ «وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ هٰادٍ» (و هر کس را خدا گمراه کند، هیچ هدایت‌کننده‌ای برای او نخواهد بود).

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمْ عَذٰابٌ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ لَعَذٰابُ الْآخِرَهِ أَشَقُّ وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ » (برای آنان در زندگی دنیا عذابی است، و بی‌تردید عذاب آخرت سخت‌تر و طاقت‌فرساتر است، و در برابر [عذابِ] خدا هیچ نگه‌دارنده‌ای ندارند). واژه «أَشَقّ» صفت برتر (افعل التفضیل) از ریشه مشقت به معنای سختی و رنج است، و «واقٍ» اسم فاعل از وقایت به معنای حفظ و نگه‌داری است.

در این آیه، آنچه خداوند در آیات گذشته از عذاب به کافران وعده داده بود به اختصار بیان شده است؛ و در سخن خداوند: « وَ مٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مِنْ وٰاقٍ » (و در برابر عذابِ خدا هیچ نگه‌دارنده‌ای برای آنان نیست)، شفاعت و هرگونه اثرگذاریِ آن دربارهٔ آنان به‌کلی نفی شده است، و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ(تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ)أُكُلُهٰا دٰائِمٌ وَ ظِلُّهٰا تِلْكَ عُقْبَي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَي الْكٰافِرِينَ النّٰارُ » (وصف بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده شده [چنین است: از زیر درختانش جویبارها روان است]، میوه‌ها و سایه‌اش همیشگی است. این فرجام کسانی است که تقوا پیشه کردند و فرجام کافران آتش است). «مَثَل» همان وصفی است که ویژگی‌های یک چیز را نمایان و مجسم می‌سازد.

و در سخن خداوند: « مَثَلُ الْجَنَّهِ » (وصف بهشت...)، وعدهٔ نیکویی که خداوند ویژهٔ پرهیزگاران قرار داده بیان شده است تا در برابر هشداری باشد که به کافران داده بود، و نیز زمینه‌ای باشد برای پایان کلام که به سرانجامِ تلاشِ هر دو گروه در مسیرشان به سوی پروردگار و بازگشت به او اشاره می‌کند. و قرار دادنِ «الذین كفروا» (کافران) در برابر «متقین» (پرهیزگاران) اشاره به این دارد که تنها کسانی به این فرجام نیک می‌رسند که هم ایمان آورده و هم کارهای شایسته انجام داده باشند، نه مؤمنانی که عمل صالحی ندارند؛ چرا که آنان به خدا ایمان دارند اما نسبت به آیات و فرمان‌هایش ناسپاسی و بی‌توجهی می‌کنند.

از نکته‌های لطیف کلام، تقابل میان مؤمنان و مشرکان است که نخست با تعبیر «المتقون و الذين كفروا» (پرهیزگاران و کسانی که کفر ورزیدند) و در پایان با عبارت «الذين اتقوا و الكافرون» (کسانی که تقوا پیشه کردند و کافران) آمده است. شاید در این شیوه اشاره‌ای باشد به این‌که در این‌جا فعل ماضی و صفت معنایی یگانه دارند و مجموع اعمالِ آنان در دنیا به‌منزلهٔ یک کارِ واحد به شمار آمده است. لازمهٔ این امر آن است که صدور و انجام‌گرفتنِ یک‌بارهٔ عمل، عینِ اتصافِ همیشگی به آن صفت باشد. در این صورت، تعبیر «الكافرون و المتقون» (کافران و پرهیزگاران) که بر ثبوتِ صفت دلالت دارند و تعبیر «الذين كفروا و الذين اتقوا» (کسانی که کفر ورزیدند و کسانی که تقوا پیشه کردند) که بر تحقق فعل دلالت می‌کنند، معنایی یکسان خواهند داشت که همان منحصر ساختن موصوف در صفتِ خویش است. اما کسی که کردارش دگرگون شده—مثلاً کفر یا تقوایی از او سر زده و سپس به حالتی دیگر دگرگون گشته و هنوز پروندهٔ عملش بسته نشده است—از سیاق این سخن بیرون است؛ پس این نکته را دریاب.

بدان که در آیات گذشته صورت‌های گوناگونی از التفات (تغییر لحن و روی سخن) به کار رفته است؛ مانند سخن خداوند: « كَذٰلِكَ أَرْسَلْنٰاكَ » (این‌گونه تو را فرستادیم [رعد: ۳۰])، سپس سخن او: « بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ » (بلکه همهٔ کارها تنها از آنِ خداست [رعد: ۳۱])، سپس سخن او: « فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا » (پس به کسانی که کفر ورزیدند مهلت دادم [رعد: ۳۲]) و سپس سخن او: « وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ » (و برای خدا شریکانی قرار دادند [رعد: ۳۳]). علت این التفات‌ها پوشیده نیست: تعبیری مانند « أَرْسَلْنٰاكَ » (ما تو را فرستادیم) برای بیان این است که واسطه‌هایی مانند فرشتگان وحی در میان‌اند؛ تعبیری مانند « بَلْ لِلّٰهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً » (بلکه تمام امور تنها از آنِ خداست) برای نشان‌دادن این است که هر کاری—چه باواسطه انجام شود و چه بی‌واسطه—به مقام الوهیت که مسلط و قیوم بر هر چیز است بازمی‌گردد؛ و تعبیری مانند « فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ » (پس به کسانی که کفر ورزیدند مهلت دادم سپس آنان را فروگرفتم) برای دلالت بر این است که در حقیقت هیچ واسطه‌ای وجود ندارد که چنان‌که مشرکان می‌پندارند، شریکِ خدا یا شفیعِ مستقل باشد.

سپس خدای متعال می‌فرماید: « تِلْكَ عُقْبَي الَّذِينَ اتَّقَوْا وَ عُقْبَي الْكٰافِرِينَ النّٰارُ » (این فرجام کسانی است که تقوا پیشه کردند و فرجام کافران آتش است) که اشاره‌ای است به سرانجام کارِ دو گروه و عاقبتِ آن دو، چنان‌که پیش‌تر گذشت؛ و با این سخن، بررسیِ حال مؤمنان و مشرکان از جهتِ آثار حق و باطل در باورها و کارهایشان پایان می‌پذیرد. و دانستی که این آیات نه‌گانه که در آن هستیم، مکمل ده آیهٔ گذشته است که با آیهٔ « أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً » (از آسمان آبی فرو فرستاد [رعد: ۱۷]) آغاز شده بود.

(بحث روایی)

در تفسیر عیاشی از خالد بن نَجیح روایت شده است که امام جعفر بن محمد (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرام می‌گیرد [رعد: ۲۸]) فرمود: «دل‌ها با محمد (ص) آرامش می‌یابد و او یاد خدا و حجاب [و نشان‌دهندهٔ] اوست.»

می‌گویم: در کلام خدای متعال نیز آمده است: « قَدْ أَنْزَلَ اللّٰهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولاً » (خداوند به سوی شما یاد و پندی فرو فرستاده است، پیامبری را... [طلاق: ۱۰-۱۱]).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوالشیخ از انس روایت کرده است که گفت: هنگامی که این آیه نازل شد: « أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرام می‌گیرد [رعد: ۲۸])، پیامبر خدا (ص) به یارانش فرمود: «آیا می‌دانید معنای این چیست؟» گفتند: خدا و پیامبرش داناترند. فرمود: «[معنایش] کسی است که خدا و پیامبرش را دوست بدارد و یاران مرا نیز دوست داشته باشد.»

در تفسیر عیاشی، از ابن‌عباس روایت است که به پیامبر خدا (ص) عرض کرد: « اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللّٰهِ-أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (همان کسانی که ایمان آورده‌اند و دل‌هایشان به یاد خدا آرام می‌گیرد؛ آگاه باشید که با یاد خدا دل‌ها آرامش می‌یابد). سپس [پیامبر (ص)] به من فرمود: «أ تدري يا بن أم سليم من هم؟» (ای پسر ام‌سلیم، آیا می‌دانی آنان چه کسانی هستند؟) گفتم: «من هم يا رسول الله؟» (ای پیامبر خدا، آنان کیستند؟) فرمود: «نحن أهل البيت و شيعتنا» (ما اهل‌بیت و شیعیان ما هستیم).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از علی (ع) روایت کرده است که چون این آیه نازل شد: « أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ » (آگاه باشید که دل‌ها با یاد خدا آرام می‌گیرد)، پیامبر خدا (ص) فرمود: «ذاك من أحب الله و رسوله و أحب أهل بيتي صادقا غير كاذب-و أحب المؤمنين شاهدا و غائبا ألا بذكر الله يتحابون» (آن کس کسی است که خدا و پیامبرش را دوست بدارد و خاندان مرا از سر صدق و به دور از دروغ دوست داشته باشد، و مؤمنان را چه حاضر باشند و چه غایب دوست بدارد؛ آگاه باشید که آنان به سبب یاد خدا با یکدیگر دوستی می‌ورزند).

می‌گویم: همهٔ این روایات از باب جَری و تطبیق (انطباق آیه بر مصادیق در گذر زمان) است؛ زیرا پیامبر خدا (ص)، پاکانِ خاندانش، و برگزیدگان از اصحاب و مؤمنان از مصادیق یاد خدا هستند، چراکه خداوند با آنان و به واسطهٔ ایشان یاد می‌شود، در حالی که دلالت آیهٔ کریمه عام‌تر و گسترده‌تر است.

و در تفسیر قمی، از پدرش، از محمد بن ابی‌عمیر، از هشام بن سالم، از امام صادق (ع) در حدیث معراج پیامبر خدا (ص) روایت شده است که فرمود: «ناگهان درختی پدیدار شد که اگر پرنده‌ای گرد تنه‌اش پرواز کند، تا هفتصد سال هم نمی‌تواند گرد آن بگردد، و در بهشت هیچ سرایی نیست مگر آنکه شاخه‌ای از آن درخت در آن جای دارد. پس پرسیدم: ای جبرئیل، این چیست؟»

«پس جبرئیل گفت: این درختِ طوبیٰ است؛ چنان‌که خدای متعال فرموده است: « طُوبيٰ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ » (خوشا به حالشان و نیکو باد فرجامشان)».

می‌گویم: این معنا در روایات فراوانی نقل شده است و در چند روایت از آن‌ها آمده است: «جبرئیل میوه‌ای از آن درخت به من داد و من آن را خوردم و خداوند آن را به صُلب من منتقل ساخت؛ پس چون به زمین فرود آمدم، با خدیجه همبستر شدم و او به فاطمه باردار شد؛ از آن پس هرگاه فاطمه را می‌بوسیدم، بوی درخت طوبیٰ را از او استشمام می‌کردم».

و در کتاب «الخرائج» آمده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «ای فاطمه، از سوی پروردگارم دربارهٔ برادرم و پسرعمویم بشارتی برای من آمد: این‌که خداوند عزوجل علی را به همسری فاطمه درآورده است و به رضوان، خازن (نگهبان) بهشت، فرمان داده تا درخت طوبیٰ را تکان دهد؛ پس آن درخت به شمار دوستداران اهل‌بیت من برگه‌هایی به بار آورد. سپس خداوند فرشتگانی از نور آفرید و به هر فرشته‌ای سندی سپرد؛ پس هنگامی که قیامت با اهلش برپا شود، فرشتگان با هیچ دوستداری از ما روبه‌رو نمی‌شوند مگر آنکه سندی به او می‌دهند که در آن امان‌نامه‌ای از آتش دوزخ است».

می‌گویم: در تفسیر برهان نیز از موفَّق بن احمد در کتاب «المناقب» با سلسله‌سندش از بلال بن حمامه، مانند همین روایت از پیامبر خدا (ص) نقل شده است.

این معنا از ام‌سلمه، سلمان فارسی و علی بن ابی‌طالب (ع) نیز روایت شده است؛ و در آن روایات آمده است که چون خداوند بر ازدواج فاطمه با علی بن ابی‌طالب فرشتگان خویش را گواه گرفت، به درخت طوبیٰ فرمان داد تا بار خود و آنچه از زیورها و جامه‌های بهشتی در بر دارد فرو ریزد. درخت نیز آنچه را در خود داشت فرو ریخت و فرشتگان و حورانِ عین (حوریان بهشتی با چشمان درشت و زیبا) آن را برچیدند تا به یکدیگر هدیه دهند و تا روز قیامت بدان افتخار کنند؛ و نزدیک به این مضمون، روایتی نیز از امام رضا (ع) نقل شده است.

و در «مجمع‌البیان»، ثعلبی با سند خود از کلبی، از ابوصالح، از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت:

«طوبیٰ درختی است که ریشهٔ آن در سرای علی در بهشت است و در سرای هر مؤمنی شاخه‌ای از آن وجود دارد». [طبرسی] می‌گوید: ابوبصیر نیز این روایت را از امام صادق (ع) نقل کرده است.

و در تفسیر برهان، از تفسیر ثعلبی با سلسله‌سندش تا جابر، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ «طوبیٰ» پرسیدند، فرمود: «شجره في الجنه أصلها في دار علي و فرعها على أهل الجنه» (درختی است در بهشت که ریشه‌اش در سرای علی و شاخه‌هایش بر سر اهل بهشت است). گفتند: ای پیامبر خدا، پیش‌تر از شما پرسیدیم و فرمودید: «أصلها في داري و فرعها على أهل الجنه» (ریشه‌اش در سرای من و شاخه‌هایش بر سر اهل بهشت است)؟ فرمود: «داري و دار علي واحده في الجنه بمكان واحد» (سرای من و سرای علی در بهشت یکی است و در یک جایگاه قرار دارد).

می‌گویم: طبرسی نیز در «مجمع‌البیان» آن را با سند خود از حاکم ابوالقاسم حسکانی، و او با سند خود از موسی بن جعفر، از پدرش، از نیاکانش، از پیامبر خدا (ص) همانند این روایت نقل کرده است.

می‌گویم: در این زمینه روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل سنت روایت شده است. ظاهر آن است که این روایات ناظر به تفسیر ظاهر آیه نیستند، بلکه ناظر به بطن (معنای نهفته و باطنیِ) آن‌اند؛ چرا که حقیقتِ زندگی گوارا و پاکیزه («طوبیٰ»)، ولایت خدای پاک و منزه است و علی (ع) صاحب این ولایت و نخستین گشایندهٔ درِ آن در این امت است، و مؤمنانی که اهل ولایت‌اند، پیروان و یاران او هستند؛ و خانهٔ آن حضرت (ع) در بهشتِ پرنعمت—که همان بهشتِ ولایت است—و خانهٔ پیامبر (ص) یکی است و میانشان هیچ دوگانگی و ناسازگاری وجود ندارد؛ پس به این نکته دقت کن.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌جُرَیج دربارهٔ سخن خداوند: « وَ هُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ » نقل کرده‌اند که گفت: این آیه هنگامی نازل شد که پیامبر خدا (ص) در حُدَیبیه با قریش پیمان‌نامه می‌نوشت و فرمود بنویسند: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ». قریش گفتند: ما «الرحمن» را نمی‌نویسیم و نمی‌دانیم رحمان چیست، و تنها عبارت «بِاسْمِكَ اللَّهُمَّ» را می‌نویسیم؛ از این رو خدای متعال نازل فرمود: « وَ هُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمٰنِ » (و آنان به خدای رحمان کفر می‌ورزند؛ رعد: ۳۰).

می‌گویم: سیوطی همچنین این روایت را از ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم و ابوالشیخ، از قتاده نیز نقل کرده است.

تو خود می‌دانی که این آیات بر اساس سیاقشان مکی هستند، در حالی که صلح حدیبیه از رویدادهای پس از هجرت (مدنی) است؛ افزون بر اینکه سیاق خود این آیه نیز پذیرای آن نیست که بخشی از آن در ماجرایی جداگانه نازل شده و از بقیهٔ آیه گسسته باشد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن‌مردویه از عطیهٔ عوفی روایت کرده‌اند که گفت: مشرکان به محمد (ص) گفتند: «اگر کوه‌های مکه را برای ما جا‌به‌جا می‌کردی تا زمین فراخ شود و در آن کشاورزی کنیم، یا زمین را برایمان درمی‌نوردیدی—همان‌گونه که سلیمان (ع) با باد برای قومش درمی‌نوردید—یا مردگان را برایمان زنده می‌کردی—همان‌طور که عیسی برای قومش مردگان را زنده می‌کرد—[به تو ایمان می‌آوردیم]»؛ پس خدای متعال نازل فرمود: « وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ » (و اگر قرآنی بود که کوه‌ها بدان به حرکت درمی‌آمدند؛ رعد: ۳۱) تا آنجا که می‌فرماید:

« أَ فَلَمْ يَيْأَسِ الَّذِينَ آمَنُوا » (آیا آنان که ایمان آورده‌اند نومید نشده‌اند؟)؛ عطیه گفت: [معنایش این است که:] آیا آنان که ایمان آورده‌اند درنیافته‌اند و ندانسته‌اند؟

به او گفتند: «آیا این حدیث را از کسی از یاران پیامبر (ص) روایت می‌کنی؟» گفت: «از سعید خُدری، از پیامبر خدا (ص)».

می‌گویم: روایات دیگری نیز نزدیک به همین مضمون نقل شده است.

و در تفسیر قمی آمده است: «اگر بنا بود چیزی از قرآن چنین باشد [که کوه‌ها را حرکت دهد و زمین را درنوردد و مردگان را زنده کند]، همانا این قرآن چنین بود».

و در کتاب «کافی» از محمد بن یحیی، از احمد بن ابی‌زاهر یا دیگری، از محمد بن حماد، از برادرش احمد بن حماد، از ابراهیم، از پدرش، از ابوالحسن اول [امام کاظم] (ع) در ضمن حدیثی نقل شده است که فرمود: «خداوند در کتاب خود می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبٰالُ-أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتيٰ » (و اگر قرآنی بود که کوه‌ها بدان به حرکت درمی‌آمدند یا زمین بدان شکافته و درنوردیده می‌شد یا مردگان بدان به سخن درمی‌آمدند؛ رعد: ۳۱)، و به راستی ما همان قرآنی را به ارث برده‌ایم که در آن دانشی است که کوه‌ها با آن به حرکت درمی‌آیند، شهرها با آن درنوردیده می‌شوند و مردگان با آن زنده می‌گردند...» تا پایان حدیث.

می‌گویم: هر دو حدیث از نظر سند ضعیف‌اند.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از علی روایت کرده است که آن حضرت آیه را چنین خواند: « أ فلم يتبين الذين آمنوا » (آیا کسانی که ایمان آورده‌اند برایشان روشن نشده و درنیافته‌اند؟).

می‌گویم: این قرائت از ابن‌عباس نیز روایت شده است.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: علی (ع)، ابن‌عباس، علی بن الحسین (ع)، زید بن علی، جعفر بن محمد (ع)، ابن ابی‌ملیکه، جحدری و ابویزید مدنی آیه را «أ فلم يتبين» (آیا روشن و آشکار نگشته است) خوانده‌اند؛ و قرائت مشهور چنین است:

«أ فلم ييأس» (آیا ندانسته‌اند [و قطع امید نکرده‌اند]).

و در تفسیر قمی آمده است: در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا: « وَ لاٰ يَزٰالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمٰا صَنَعُوا قٰارِعَهٌ » (و پیوسته به کافران به سزای آنچه کرده‌اند بلایی کوبنده می‌رسد) فرمود: [قارعه] همان نقمت و کیفر الهی است؛ « أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دٰارِهِمْ » (یا در نزدیکی خانه‌هایشان فرود می‌آید) یعنی بر سرِ قومی جز آنان فرود می‌آید و آنان آن را می‌بینند و خبرش را می‌شنوند؛ و کسانی هم که بلا بر سرشان آمده، نافرمانان و کافرانی همچون خودِ آنان هستند، ولی هیچ‌یک از دیگری عبرت نمی‌گیرند؛ و پیوسته بر همین حال‌اند تا وعدهٔ خدا—که همان نصرت و پیروزیِ وعده‌داده‌شده به مؤمنان است—فرا رسد، و خداوند کافران را رسوا و خوار گرداند.