تفسیر سورهٔ انعام، آیه‌های ۱ تا ۲۰

(۶) (سورهٔ انعام - مکّی است و صد و شصت و پنج آیه دارد) (۱۶۵)

[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۱ تا ۳]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

(بیان)

هدف این سوره، توحید خدای متعال به عام‌ترین معنای آن است؛ یعنی اینکه انسان، پروردگاری دارد که پروردگار همهٔ جهانیان است، آغاز هر چیز از اوست و پایان و بازگشت هر چیز نیز به سوی اوست، و او پیامبرانی مژده‌بخش و بیم‌رسان فرستاده است تا بندگانِ تحتِ پرورش خود را به واسطهٔ ایشان به دینِ حقش هدایت کند. از همین رو، بیشتر آیات این سوره در قالبِ استدلال و احتجاج با مشرکان دربارهٔ توحید، معاد و نبوت فرود آمده، و خلاصه‌ای از وظایف شرعی و محرمات دینی را نیز در خود جای داده است.

سیاق این سوره ــ آن‌گونه که تدبر نشان می‌دهد ــ سیاقی یکپارچه و به هم پیوسته است، و در آن دلیلی بر گسستگی که موجبِ نزول تدریجی و پاره‌پاره‌اش باشد دیده نمی‌شود.

این امر گویای آن است که سوره یک‌جا نازل شده، و مکی است؛ چرا که مکی بودن، ظاهر سیاق سوره است که روی سخن را در بیشتر یا سراسرِ آیاتش متوجه مشرکان ساخته است.

مفسران و راویان بر مکی بودن این سوره اتفاق‌نظر دارند، مگر در شش آیه که از برخی روایت شده مدنی هستند؛ و آن‌ها عبارت‌اند از اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا قَدَرُوا اللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ» (و خدا را آن‌گونه که شایستهٔ اوست نشناختند) (آیهٔ ۹۱) تا پایان سه آیه، و اینکه خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ» (بگو بیایید تا آنچه را پروردگارتان بر شما حرام کرده است برایتان بخوانم...) (آیهٔ ۱۵۱) تا پایان سه آیه.

و گفته شده است: این سوره سراسر مکی است، جز دو آیه از آن که در مدینه نازل شده‌اند؛ و آن دو عبارت‌اند از اینکه خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ » (بگو بیایید تا بخوانم...) و آیهٔ پس از آن.

و گفته شده است: سورهٔ انعام تماماً در مکه نازل شده است، مگر دو آیه که در مدینه دربارهٔ مردی از یهود نازل شد؛ همان کسی که گفت: «مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ عَليٰ بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ » (خداوند بر هیچ بشری چیزی نازل نکرده است) تا پایان آیه.

و گفته شده است: «تمام این سوره مکی است، جز یک آیه که در مدینه نازل شد، و آن سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ لَوْ أَنَّنٰا نَزَّلْنٰا إِلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهَ » (و اگر ما فرشتگان را بر آنان فرود می‌آوردیم...) تا پایان آیه».

برای هیچ‌یک از این گفته‌ها از جهت سیاق و بافت کلام، دلیلی در دست نیست؛ بر پایهٔ آنچه پیش‌تر دربارهٔ یگانگی سیاق و پیوستگی آیات این سوره گذشت، و ما نیز در حد توانمان آن را تبیین خواهیم کرد. همچنین از امامان اهل‌بیت (ع) و نیز از اُبَیّ، عِکرمه و قَتاده روایت شده است که این سوره یک‌جا در مکه نازل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ » (ستایش از آنِ خدایی است که آسمان‌ها و زمین را آفرید و تاریکی‌ها و نور را پدید آورد). [سوره] با ستایش خداوند آغاز شده است و این ستایش، به‌منزلهٔ مقدمه‌ای است برای معنای توحیدی که بناست بیان شود؛ بدین‌گونه که چکیده و حاصلِ غرضِ سوره در این ستایش گنجانده شده تا از این راه، استدلال تفصیلی بر آن فراهم گردد، و شگفتی از رفتار مشرکان و نکوهش آنان نیز در آن گنجانده شده است که چرا دیگری را همتای او قرار دادند و در یگانگی‌اش تردید روا داشتند، تا زمینه‌ای باشد برای جمله‌های پند، هشدار و بیم‌دادنی که پس از این خواهد آمد.

و در این ستایشی که در این سه آیه قرار گرفته، به کلیات اموری اشاره شده است که دعوت دینی در معارف حقیقی بر آنها استوار است؛ معارفی که به‌منزلهٔ شالوده و مایهٔ اصلی برای شریعت (احکام و قوانین دینی) هستند، و به سه نظام بازمی‌گردند:

نخست، نظام عمومی جهان هستی که آیهٔ اول به آن اشاره می‌کند؛ دوم، نظام وجودی خود انسان که آیهٔ دوم دربردارندهٔ آن است؛ و سوم، نظام عمل انسان که آیهٔ سوم بدان اشاره می‌نماید.

بنابراین، حاصلِ مجموع این سه آیه، ستایش خدای متعال است: به اینکه جهان بزرگ را آفرید؛ جهانی که انسان در آن زندگی می‌کند؛ و به اینکه جهان کوچک را آفرید که همان وجود محدودِ انسان است، از جهت آغازش با گِل و از جهت پایانش با اجلِ حتمی و معیّن؛ و به اینکه بر نهان و آشکار انسان و آنچه کسب می‌کند (کارهایی که انجام می‌دهد)، داناست.

و آنچه در آیهٔ سوم آمده است: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ فِي الْأَرْضِ» (و او در آسمان‌ها و در زمین خداست)، به‌منزلهٔ روشنگری برای مضمونِ دو آیهٔ پیشین و مقدمه‌ای است برای بیان علم او به نهان انسان، آشکار او و آنچه جانش به دست می‌آورد.

پس این سخن خدا: «خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ» (آسمان‌ها و زمین را آفرید و تاریکی‌ها و نور را پدید آورد)، اشاره به نظام عمومی جهان هستی است که بر پایهٔ آن، پدیده‌ها با همهٔ کثرت و پراکندگی‌شان در جهان ما، طبق نظام جاری و استوارش تدبیر می‌شوند؛ همان جهانِ زمین که جهانِ آسمان‌ها با همهٔ وسعتش آن را در بر گرفته است و سپس به‌وسیلهٔ نور و تاریکی در آن تصرّف می‌کند؛ دو عاملی که آسیاب جهانِ مشهود در دگرگونی و تکاملش بر گرد آن‌ها می‌چرخد. ازاین‌رو، پیوسته چیزی از چیزی پدید می‌آید، چیزی به چیزی دگرگون می‌شود، پدیده‌ای آشکار می‌گردد و دیگری پنهان می‌شود، موجودی تازه شکل می‌گیرد و کهنه‌ای تباه می‌گردد، و از پیوند این حرکت‌های گوناگون با همهٔ پراکندگی‌شان، حرکت بزرگ جهانی سامان می‌یابد؛ حرکتی که بارهای سنگین موجودات را بر دوش می‌کشد و آن‌ها را به‌سوی قرارگاهشان پیش می‌برد.

واژهٔ «جعل» در این سخن خدای متعال: «وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ» (و تاریکی‌ها را پدید آورد...) تا آخر، به معنای آفریدن است، با این تفاوت که واژهٔ «خلق» چون در اصل از «خلقِ لباس» (اندازه‌گیری و بُرش پارچه برای دوختن) برگرفته شده، مفهومِ ترکیب‌یافتن از اجزای گوناگون در معنای آن نهفته است، بر خلاف واژهٔ «جعل». شاید همین نکته سبب شده که آفرینش آسمان‌ها و زمین به واژهٔ «خلق» اختصاص یابد؛ چراکه در آنها ترکیب وجود دارد، بر خلاف تاریکی و نور؛ و از این‌رو، آن دو به کاربرد واژهٔ «جعل» اختصاص یافته‌اند؛ و خدا داناتر است.

و واژهٔ «ظلمات» (تاریکی‌ها) را به صیغهٔ جمع آورد و نه «نور» را؛ شاید علتش آن باشد که تاریکی در مقایسه با نور تحقّق می‌یابد، زیرا تاریکی، نبودِ نور در چیزی است که شأن و قابلیت روشن‌شدن را دارد، ازاین‌رو بر حسب مراتب نزدیکی و دوری‌اش از نور، تکثر و تعدد می‌پذیرد؛ بر خلاف نور که امری وجودی است و با مقایسه‌شدن با تاریکی—که امری عدمی است—پدید نمی‌آید، و متکثر فرض‌کردنِ نور در ذهن بر پایهٔ سنجش تصوری‌اش با تاریکی، موجب تعدد و تکثر حقیقی آن در عالم واقع نمی‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ» (سپس کافران برای پروردگارشان همتا قرار می‌دهند). این سخن برای ابراز شگفتیِ آمیخته به سرزنش بیان شده است؛ بدین معنا که خدای پاک و منزه با آفرینش آسمان‌ها و زمین و پدید آوردن تاریکی‌ها و روشنایی، در الوهیت (معبود بودن) یگانه و در ربوبیت (پروردگاری) بی‌همتاست و هیچ چیز همانند و شریک او نیست. شگفتا که کافران، با وجود اعتراف به اینکه آفرینش و تدبیر هستی بر پایهٔ حقیقتِ مالکیت، تنها از آنِ خداست و به بت‌هایی که معبود خود گرفته‌اند تعلقی ندارد، برای خدا از میان بت‌هایشان همتا قرار می‌دهند و بت‌های خود را با او برابر می‌انگارند و به گمان خویش همتایانی معادل او برمی‌سازند؛ ازاین‌رو سزاوار سرزنش‌اند.

و بدین‌سان، وجه آوردن کلمهٔ «ثم» (سپس) که بر درنگ و تأخیر زمانی دلالت دارد آشکار می‌شود؛ گویی گوینده چون یگانگی خداوند را در آفرینش و هستی‌بخشی و تنهایی او را در الوهیت و ربوبیت توصیف کرد، پندار بی‌پایهٔ مشرکان و بت‌پرستان را به یاد آورد که این سنگ‌ها و چوب‌های تراشیده‌شده به صورت بت را برابر با پروردگار جهانیان قرار می‌دهند، پس شگفتی و تعجب او را به خود مشغول داشت، مدتی او را از سخن گفتن بازداشت و سپس سخنش را پی گرفت و به علت سکوت خود اشاره کرد؛ اینکه حیرتِ ناشی از شگفتی مانع ادامهٔ کلامش شده بود، ازاین‌رو فرمود: «اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ» (کسانی که کفر ورزیدند، برای پروردگارشان همتا قرار می‌دهند).

خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضيٰ أَجَلاً» (او کسی است که شما را از گِل آفرید، سپس سرآمدی را [برای شما] مقدر کرد). این آیه پس از اشاره به آفرینش جهان بزرگ (عالم کبیر/کیهان)، به آفرینش جهان کوچکِ انسان اشاره دارد و بیان می‌کند که خدای پاک و منزه، همان است که انسان را آفرید و با تعیین مهلت و سرآمدی برای زندگی دنیایی‌اش به ظاهر، کار او را تدبیر نمود. بنابراین، وجود انسان در میان گِلی که آفرینش نوع او از آن آغاز شده محصور است؛ هرچند تداوم نسل او بر پایهٔ سنت ازدواج و همبستری جاری است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسٰانِ مِنْ طِينٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ مٰاءٍ مَهِينٍ» (سجده: ۷-۸: و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی پست و بی‌مقدار پدید آورد).

و [نیز وجود انسان محصور است] میان سرآمدِ مقدری که با مرگ همراه است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كُلُّ نَفْسٍ ذٰائِقَهُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنٰا تُرْجَعُونَ» (عنکبوت: ۵۷: هر جانی چشندهٔ مرگ است، سپس به سوی ما بازگردانده می‌شوید). و ممکن است مراد از «أجل»، مقطعی باشد که با بازگشت به سوی خدای پاک و منزه در رستاخیز همراه است؛ چراکه قرآن کریم گویی زندگی برزخی را جزئی از دنیا به شمار می‌آورد، چنان‌که از ظاهر کلام خدای متعال برمی‌آید: «قٰالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ، قٰالُوا لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّينَ، قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (مؤمنون: ۱۱۲-۱۱۴: [خداوند] فرمود: «چند سال در زمین درنگ کردید؟» گفتند: «یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کردیم؛ پس از شمارشگران بپرس.» فرمود: «جز اندکی درنگ نکرده‌اید، اگر می‌دانستید»)، و نیز فرمود:

«وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ،مٰا لَبِثُوا غَيْرَ سٰاعَهٍ كَذٰلِكَ كٰانُوا يُؤْفَكُونَ ،و قال اَلَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا يَوْمُ الْبَعْثِ وَ لٰكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ» (روم: ۵۵-۵۶: و روزی که قیامت برپا می‌شود، مجرمان سوگند یاد می‌کنند که جز ساعتی درنگ نکرده‌اند؛ این‌گونه [از حقیقت] منحرف می‌شدند. و کسانی که دانش و ایمان به آنان داده شده است می‌گویند: «به راستی شما طبق کتاب خدا [تقدیر الهی] تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید؛ پس این روز رستاخیز است، ولی شما نمی‌دانستید»).

و در عبارت «ثُمَّ قَضيٰ أَجَلاً» (سپس اجلی را مقدر کرد)، موضوع سرآمد عمر با آوردن کلمه به صورت نکره مبهم گذاشته شده است تا نشان دهد که این زمان برای انسان ناشناخته است و او از راه دست‌یافتن به دانش‌های معمول بشری، راهی برای آگاهی از آن ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَجَلٌ مُسَمًّي عِنْدَهُ» (و سرآمدی معین نزد اوست). نام‌گذاری و تعیین اجل (تسمیة الأجل)، همان مشخص ساختن آن است؛ چراکه در قراردادها، بدهی‌ها و مانند آن، رسم بر این جاری شده است که مدتِ تعیین‌شده یا پایان آن مدت را با نام و اندازه مشخص می‌کنند، و این همان سرآمدِ معیّن (أجل مسمّی) است. خدای متعال می‌فرماید: «إِذٰا تَدٰايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي فَاكْتُبُوهُ» (بقره: ۲۸۲: هرگاه وامی تا سرآمدی معین به یکدیگر دادید، آن را بنویسید)، که در اینجا «اجل» به معنای پایان مدتِ تعیین‌شده است. و نیز مانند سخن خدای متعال: «مَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ اللّٰهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» (عنکبوت: ۵: هر کس به دیدار خدا امید دارد، به راستی سرآمدِ [مقرر] خدا آمدنی است). و خدای متعال در داستان موسی و شعیب می‌فرماید: «قٰالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَي ابْنَتَيَّ هٰاتَيْنِ عَليٰ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمٰانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ -إلي أن قال- قٰالَ ذٰلِكَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ أَيَّمَا الْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلاٰ عُدْوٰانَ عَلَيَّ» (قصص: ۲۷-۲۸: [شعیب] گفت: «من می‌خواهم یکی از این دو دخترم را به همسری تو درآورم بر این شرط که هشت سال برایم کار کنی، و اگر ده سال را کامل کردی، اختیاری از جانب خودت است...» [موسی] گفت: «این قراری میان من و تو باشد؛ هر یک از این دو مدت را به سر بردم، ستمی بر من نباشد»)، که در اینجا «اجل» به معنای تمامِ مدت تعیین‌شده است.

ظاهراً واژهٔ «اجل» در کاربرد، به معنای پایان مهلت، فرع و برگرفته از معنای تمامِ مهلت (سپری شدن کامل مدت) است؛ یعنی در کاربرد فراوان، عبارت «الأجل المقضي» (سرآمدِ مقرر و محتوم) به کار می‌رفت، سپس صفت را حذف کردند و به موصوف بسنده نمودند و در نتیجه خودِ واژهٔ «اجل» معنای «اجل سرآمده» را افاده کرد. راغب در مفردات خود می‌گوید: «يُقال للمده المضروبه لحياه الإنسان «أجل» فيقال: دنا أجله عباره عن دنو الموت، و أصله استيفاء الأجل، انتهى» (به مدتِ تعیین‌شده برای زندگی انسان «أجل» گفته می‌شود؛ از این رو عبارت «دنا أجله» [اجلش نزدیک شد] کنایه از نزدیک‌شدن مرگ است، و ریشهٔ آن، کامل‌شدن و به پایان رسیدن مهلت است).

به هر حال، ظاهر کلام خدای متعال نشان می‌دهد که مراد از «اجل» و «اجل مسمّی» پایان مدت زندگی است، نه سپری شدن تمامِ مدت؛ چنان‌که این سخنِ او می‌رساند: «فَإِنَّ أَجَلَ اللّٰهِ لَآتٍ» (بی‌گمان، سرآمدِ مقررشدهٔ خدا فرارسیدنی است؛ عنکبوت: ۵).

از این بیان روشن می‌شود که اجل بر دو گونه است: اجل نامعین و مبهم (اجل غیرمسمّی)، و اجل مسمّی (سرآمدِ مشخص و معین) در نزد خدای متعال.

و این دومی (اجل مسمّی) همان است که به دلیل مقید شدنش به تعبیر «عِنْدَهُ» (نزد او)، هیچ دگرگونی در آن راه نمی‌یابد؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ بٰاقٍ» (و آنچه نزد خداست، باقی و ماندگار است؛ نحل: ۹۶). این همان اجل حتمی است که تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ» (چون سرآمدشان فرارسد، نه ساعتی [از آن] پس می‌افتند و نه پیش می‌افتند؛ یونس: ۴۹).

بنابراین، نسبتِ اجل مسمّی به اجل غیرمسمّی، مانند نسبتِ امر قطعی و بی‌قید به امر مشروط و معلق است؛ از این رو ممکن است امرِ مشروط و معلق به دلیل برآورده نشدن شرطی که به آن وابسته بوده محقق نشود، به خلاف امر قطعی و بی‌قید که هرگز راهی برای تحقق نیافتنش وجود ندارد.

تدبر در آیات پیشین همراه با این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «لِكُلِّ أَجَلٍ كِتٰابٌ، يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتٰابِ» (برای هر سرآمدی نوشته‌ای [مقرر] است؛ خدا هرچه را بخواهد محو یا اثبات می‌کند، و اصل کتاب نزد اوست؛ رعد: ۳۹)، بیانگر آن است که اجل مسمّی در «امّ‌الکتاب» (کتاب مادر و ریشهٔ مقدرات) نهاده شده، و اجل غیرمسمّی در آن چیزی نوشته شده است که ما آن را «لوح محو و اثبات» می‌نامیم. و به خواست خدای متعال خواهد آمد که امّ‌الکتاب بر حوادث ثابت و عینی خارجی قابل انطباق است؛ یعنی حوادث از جهت استنادشان به اسباب کلی و تامی که هرگز از اثرگذاری بازنمی‌مانند. اما لوح محو و اثبات بر حوادث از جهت استنادشان به اسباب ناقصه منطبق می‌شود؛ همان عواملی که گاه آن‌ها را مقتضیات (زمینه‌سازها) می‌نامیم و ممکن است موانعی همراهشان شود که جلوِ اثرگذاری‌شان را بگیرد.

این موضوعِ سبب تام و ناقص را با مثالِ تابش خورشید بسنج: ما می‌دانیم که این شب پس از چند ساعت به پایان می‌رسد و خورشید بر ما طلوع می‌کند و روی زمین را روشن می‌سازد؛ اما ممکن است این طلوع با حایل‌شدن ابری یا قرار گرفتن ماه در میان (خورشیدگرفتگی) یا هر مانع دیگری هم‌زمان شود و جلوِ تابش نور را بگیرد. ولی اگر خورشید بر فراز افق باشد و هیچ مانع فرضی میان زمین و آن پدید نیاید، بی‌گمان روی زمین را روشن خواهد کرد.

پس صِرفِ طلوع خورشید نسبت به تابش نور، به‌منزلهٔ لوح محو و اثبات است؛ اما طلوع آن با فرارسیدن زمانش و نبودِ هر مانع فرضی میان آن و زمین، نسبت به تابش نور، به‌منزلهٔ امّ‌الکتاب است که «لوح محفوظ» نیز نامیده می‌شود.

بنابراین، ساختارِ ویژهٔ بدنی این فردِ انسانی با استعداد محدودی که در ارکان وجودش هست، اقتضا می‌کند که عمری طبیعی داشته باشد، که چه بسا آن را صد یا صد و بیست سال تعیین می‌کنند؛ و برای نمونه، این همان تقدیری است که در لوح محو و اثبات نوشته شده است. اما همهٔ اجزای هستی در وجود انسان ارتباط و تأثیر دارند؛ از این رو چه بسا اسباب و موانع بی‌شماری به شکلی فراتر از احاطهٔ ما در هم اثر بگذارند و به فرارسیدن اجل او پیش از پایان مدت طبیعی بینجامند، که همان «مرگ اخترامی» (مرگ پیش‌رس و ناگهانی) نامیده می‌شود.

با این بیان، به‌آسانی می‌توان دریافت که بر پایهٔ نظمی که خداوند در جهان هستی مقرر فرموده، چرا به هر دو گونه اجل—مسمّی و غیرمسمّی—نیاز هست؛ و اینکه ابهامِ موجود در اجل غیرمسمّی با قطعیت و معین‌بودنِ اجل مسمّی منافاتی ندارد؛ و نیز اینکه اجل مسمّی و غیرمسمّی چه بسا با هم یکی شوند و چه بسا متفاوت باشند، و در صورت تفاوت، آنچه قطعاً رخ می‌دهد همان اجل مسمّی است.

این همان معنایی است که تدبر در سخن خدای متعال: «ثُمَّ قَضيٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي عِنْدَهُ» (سپس اجلی را مقرر داشت، و اجل معینی نزد اوست) به دست می‌دهد؛ با این حال، مفسران برای این دو اجلِ یادشده در آیه، تفسیرهای شگفتی آورده‌اند:

از آن جمله اینکه: مراد از اجل نخست، فاصلهٔ میان آفرینش تا مرگ است، و مراد از اجل دوم، فاصلهٔ میان مرگ تا رستاخیز. این معنا را گروهی از قدما یاد کرده‌اند و چه‌بسا از ابن‌عباس نیز روایت شده باشد.

دیدگاه دیگر این است که اجل نخست، مهلت اهل دنیا تا هنگام مرگشان است؛ و اجل دوم، مهلت سرای آخرت است که هیچ پایانی ندارد. این نظر به مجاهد، جُبّایی و دیگران نسبت داده شده است.

دیدگاه دیگر این است که اجل نخست، مهلتِ درگذشتگان، و اجل دوم، مهلتِ بازماندگان و آیندگان است؛ و این سخن به ابومسلم نسبت داده شده است.

دیدگاه دیگر آن است که اجل نخست خواب است و اجل دوم مرگ.

دیدگاه دیگر این است که مراد از هر دو اجل، یک چیز است و تقدیرِ آیهٔ شریفه چنین است: «ثم قضى أجلا و هذا أجل مسمى عنده» (سپس اجلی مقرر داشت و این، همان اجلِ نام‌برده و معیّن نزد اوست).

و پرداختن به بررسیِ درستی و نادرستیِ این نظرها و مانند آن‌ها را کاری نمی‌بینم که انجام دادنش روا باشد؛ چرا که وقت با همهٔ تنگی‌اش به آن رخصت نمی‌دهد، و عمر نیز با همهٔ کوتاهی‌اش اجازهٔ پرداختن به چنین اموری را نمی‌بخشد.

خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ» (سپس شما تردید به خود راه می‌دهید). این واژه از «مِریه» به معنای شک و تردید است. در این آیه، التفاتی از غیبت به حضور (تغییر لحن از شخص غایب به مخاطب) روی داده است. گویا وجه آن این است که آیهٔ نخست، آفرینش و تدبیری عمومی را یادآور می‌شود که نتیجه‌اش این است که کافران نمی‌بایست دیگری را همتای خدای پاک و منزه قرار می‌دادند؛ و برای این مقصود، یاد کردن از آنان به شیوهٔ غایب کفایت می‌کرد. اما آیهٔ دوم، آفرینش و تدبیری را بیان می‌کند که به‌طور ویژه در انسان واقع شده است؛ از این رو شایسته بود — و همین امر گویندهٔ شگفت‌زده و سرزنشگر را برمی‌انگیزد — که روبه‌رو با آنان سخن بگوید و چهره‌به‌چهره ملامتشان کند؛ گویی می‌فرماید: این آفرینش آسمان‌ها و زمین و پدید آوردنِ تاریکی‌ها و نور است که در غفلت از حکمتِ آن، عذرتان را پذیرفتیم، زیرا امری عمومی است و چه بسا غفلت از مقتضای آن پیش آید؛ اما عذرِ خودِ شما در تردید کردنتان دربارهٔ او چیست، در حالی که او همان کسی است که شما را آفرید و درباره‌تان اجلی مقرر فرمود، و اجلی نام‌برده و معیّن نزد اوست؟

خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ فِي الْأَرْضِ» (و اوست خدا در آسمان‌ها و در زمین). دو آیهٔ پیشین، آفرینش و تدبیر را در همهٔ جهان‌ها به‌طور عام و در انسان به‌طور خاص یادآوری می‌کنند، و همین برای توجه یافتن به اینکه خدای پاک و منزه، معبودِ یگانه‌ای است که در آفرینش و تدبیرش هیچ شریکی ندارد، بسنده است.

اما مشرکان با وجود این، برای جنبه‌های گوناگونِ تدبیر، معبودانی دیگر و شفیعانی مختلف قائل شدند؛ مانند خدای حیات، خدای روزی، خدای خشکی، خدای دریا و جز آن. همچنین برای انواع گوناگون و اقوام و ملت‌های پراکنده، خدایانی جداگانه پنداشتند؛ مانند خدای آسمان، خدای این طایفه و خدای آن طایفه. از این رو خدای متعال این پندار را با سخن خود نفی کرد که فرمود: «وَ هُوَ اللّٰهُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ فِي الْأَرْضِ» (و اوست خدا در آسمان‌ها و در زمین).

از این رو، این آیه همانند این سخن الهی است که: «وَ هُوَ الَّذِي فِي السَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلٰهٌ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ» (زخرف: ۸۴؛ و او کسی است که در آسمان خداست و در زمین خداست، و اوست سنجیده‌کار و بسیار دانا). معنای آیه، گسترش و فراگیریِ فرمانِ الوهیت خدای متعال در آسمان‌ها و زمین، بدون هیچ‌گونه تفاوت یا محدودیتی است؛ و این آیه، هم روشنگرِ مطالب گذشته و هم زمینه‌ساز کلامی است که در پی آن می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مٰا تَكْسِبُونَ» (نهان و آشکارتان را می‌داند و آنچه را به دست می‌آورید می‌داند). «سِرّ» (پنهان) و «جَهر» (آشکار) در برابر یکدیگرند و هر دو، وصف‌هایی برای اعمال‌اند؛ پس نهانِ آنان کاری است که پنهانی انجام داده‌اند، و آشکارِ آنان کاری است که آشکارا و بدون پوشش به جا آورده‌اند.

و اما «آنچه به دست می‌آورند»، همان حالت نفسانی است که انسان با کارِ پنهان و آشکار خود — از نیکی یا بدی — کسب می‌کند. پس نهان و آشکارِ یادشده — چنان‌که دانستی — دو صفتِ ظاهری برای متنِ کارهای بیرونی‌اند، و آنچه به دست می‌آورند، حالتی روحی و معنوی است که در جان‌ها جای دارد؛ بنابراین، این دو از جهت صوری بودن متفاوت‌اند. و معنوی (باطنی) با یکدیگر تفاوت دارند؛ و شاید تفاوت ماهیت این دو معلوم (اعمال ظاهری در برابر ملکات درونی) سبب تکرار ذکر علم در این فرمودهٔ الهی شده است: «يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مٰا تَكْسِبُونَ» (پنهان و آشکار شما را می‌داند و به آنچه کسب می‌کنید آگاه است).

این آیه به‌منزلهٔ زمینه‌چینی برای مسائلی است که سوره در ادامه دربارهٔ رسالت و معاد به آن‌ها خواهد پرداخت؛ چرا که چون خدای پاک و منزه به آنچه انسان در پنهان یا آشکار انجام می‌دهد داناست، و به آنچه با عملش از خیر یا شر برای جان خود کسب می‌کند آگاه است، و مهار تربیت و تدبیر جهان به دست اوست، سزاوار و بایسته است که پیامبری همراه با آیینی تشریع‌شده برای هدایت مردم بفرستد، هرچند بت‌پرستان بر بی‌نیازی از نبوت پافشاری ورزند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ عَلَيْنٰا لَلْهُديٰ» (همانا هدایت بر عهدهٔ ماست؛ لیل: ۱۲).

همین‌طور، خدای متعال چون به اعمال و پیامدهای آن در جان انسان داناست، بر اوست که در روزی که هیچ‌کس از آنان را فروگذار نمی‌کند، به حسابشان رسیدگی کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ» (آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند مانند مفسدان در زمین قرار می‌دهیم، یا پرهیزگاران را مانند بدکاران می‌سازیم؟؛ ص: ۲۸).

(بحث روایی)

در کتاب کافی به سند خود از حسن بن علی بن ابی‌حمزه نقل شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود:

«سورهٔ انعام یک‌جا نازل شد و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند تا بر محمد (ص) فرو فرستاده شد؛ پس آن را بزرگ بدارید و گرامی‌اش شمارید، زیرا نام خدای عز و جل در هفتاد جای آن آمده است؛ و اگر مردم می‌دانستند در خواندن آن چه فضیلتی است، هرگز آن را رها نمی‌کردند.»

می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را از آن حضرت (ع) به‌صورت مرسل (بدون ذکر سند) نقل کرده است.

و در تفسیر قمی آمده است: پدرم از حسین بن خالد، از امام رضا (ع) روایت کرد که فرمود:

«سورهٔ انعام یک‌جا نازل شد، در حالی که هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه می‌کردند و با تسبیح (سبحان‌الله گفتن)، تهلیل (لااله‌الاالله گفتن) و تکبیر (الله‌اکبر گفتن) هلهله و آوای بلند داشتند؛ پس هر کس آن را بخواند، تا روز قیامت برای او آمرزش می‌طلبند.»

می‌گویم: در کتاب مجمع‌البیان نیز این روایت از حسین بن خالد از آن حضرت (ع) نقل شده است، با این تفاوت که در آن آمده است: «تا روز قیامت برای او تسبیح می‌گویند.»

و در تفسیر عیاشی از ابوبصیر روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: «سورهٔ انعام یک‌جا نازل شد و هنگامی که بر پیامبر خدا (ص) فرود آمد، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه کردند؛ پس آن را بزرگ بدارید و گرامی شمارید، چرا که نام خدای عز و جل در هفتاد جای آن آمده است؛ و اگر مردم می‌دانستند در تلاوت آن چه فضیلتی است، هرگز آن را رها نمی‌کردند...» تا پایان حدیث.

و در «جوامع الجامع» طبرسی آمده است: در حدیث اُبیّ بن کعب، از پیامبر (ص) روایت شده که فرمود:

«أنزلت علي الأنعام جمله واحده-يشيعها سبعون ألف ملك لهم زجل بالتسبيح و التحميد فمن قرأها صلي عليه أولئك السبعون ألف ملك-بعدد كل آيه من الأنعام يوما و ليله:.»؛ «[سورهٔ] انعام یک‌جا بر من نازل شد، در حالی که هفتاد هزار فرشته آن را با خروشی از تسبیح (پاک دانستن خدا از هر کاستی) و تحمید (ستایش خدا) همراهی و بدرقه می‌کردند؛ پس هر کس آن را بخواند، همان هفتاد هزار فرشته به شمارِ هر آیه از انعام، یک شبانه‌روز بر او درود می‌فرستند.»

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از او به چندین طریق نقل شده است.

و در «کافی» به سند خود از ابن‌محبوب، از ابوجعفر اَحوَل، از سلام بن مُستَنیر، از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله خلق الجنه قبل أن يخلق النار،و خلق الطاعه قبل أن يخلق المعصيه،و خلق الرحمه قبل الغضب،و خلق الخير قبل الشر-و خلق الأرض قبل السماء،و خلق الحياه قبل الموت،و خلق الشمس قبل القمر،و خلق النور قبل الظلمه.»؛ «همانا خداوند بهشت را پیش از آنکه دوزخ را بیافریند آفرید، و طاعت را پیش از نافرمانی، و رحمت را پیش از خشم، و خیر را پیش از شر، و زمین را پیش از آسمان، و زندگی را پیش از مرگ، و خورشید را پیش از ماه، و نور را پیش از تاریکی آفرید.»

می‌گویم: آفرینش نور پیش از تاریکی، با توجه به اینکه تاریکی امری عدمی در قیاس با نور است (یعنی نبودِ نور در جایی که شأنیتِ روشنایی دارد)، معنایش روشن است. اما نسبت دادنِ آفرینش به طاعت و معصیت، مستلزم باطل شدنِ اختیار نیست؛ زیرا اگر اختیار باطل شود، خودِ طاعت و معصیت نیز باطل می‌گردد و دیگر وجه درستی برای نسبت دادنِ آن‌ها به آفرینش باقی نمی‌ماند؛ بلکه مراد این است که خدای متعال مالکِ هر دوی آن‌هاست، همان‌طور که مالک هر چیزی است که در قلمروِ فرمانروایی‌اش قرار دارد؛ و چگونه ممکن است در مُلک او چیزی رخ دهد که از دایرهٔ احاطه و سلطنتش بیرون باشد و از مشیّت و اجازه‌اش جدا افتاده باشد؟! همچنین هیچ دلیلی وجود ندارد که «آفرینش» را تنها به ایجاد و ساختی بی‌واسطه منحصر بدانیم، تا لازم آید خدای متعال در ایجاد هر آنچه آفرینشش به او نسبت داده شده بی‌واسطه دست به کار باشد، به گونه‌ای که اگر مثلاً گفته شد: «خداوند عدالت یا قتل را آفرید»، معنایش این باشد که ارادهٔ انسانِ عادل یا قاتل را باطل ساخته و خود با حذف واسطه، مستقلاً عدالت یا قتل را پدید آورده است؛ پس این نکته را خوب دریاب. و بحثِ کامل دربارهٔ این معنا در جلد نخست این کتاب گذشت.

و با بیانی همانند این، معنای نسبت دادنِ آفرینش به «خیر و شر» نیز روشن می‌شود، خواه آن دو در امور تکوینی (جهان آفرینش) باشند یا در زمرهٔ افعال و کردارهای اختیاری.

و اما اینکه طاعت پیش از معصیت، و همچنین خیر پیش از شر آفریده شده است، در تبیین این موضوع، همان بیان گذشته دربارهٔ تقدّم نور بر ظلمت جریان دارد؛ با این توضیح که نسبتِ میان آن‌ها نسبت «عدم و مَلَکه» (نبودنِ صفت در جایی که شایستگیِ داشتن آن را دارد) است، و تحقّق عدم بر ملکه توقّف دارد؛ و از همین نکته روشن می‌شود که چرا آفرینشِ حیات، پیش از مرگ است.

و با همین بیان روشن می‌شود که چرا آفرینش رحمت پیش از غضب است؛ زیرا رحمت به طاعت و خیر تعلّق دارد و خشم و غضب به معصیت و شر؛ و طاعت و خیر نیز پیش از معصیت و شر قرار دارند.

و اما دربارهٔ آفرینشِ زمین پیش از آسمان، سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: «خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ -إلي أن قال- ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ، فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِي يَوْمَيْنِ»؛ «[خداوند] زمین را در دو روز [دوره] آفرید -تا آنجا که فرمود- سپس به [آفرینشِ] آسمان پرداخت در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! هر دو گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم؛ پس آن‌ها را در دو روز به صورت هفت آسمان سامان داد» (حم السجده: ۱۲).

و اما دربارهٔ اینکه آفرینش خورشید پیش از ماه بوده است، چندان دور نیست که از این سخن خدای متعال استفاده شود:

«وَ الشَّمْسِ وَ ضُحٰاهٰا، وَ الْقَمَرِ إِذٰا تَلاٰهٰا»؛ «سوگند به خورشید و گسترش نور آن، و سوگند به ماه هنگامی که در پی آن درآید» (شمس: ۲). و امروزه پژوهش‌های علوم طبیعی نیز این نظر را تقویت کرده‌اند که زمین از خورشید، و ماه از زمین جدا و پدیدار شده است.

و در تفسیر عیاشی، از جعفر بن احمد، از عَمْرَکی بن علی، از عُبَیدی، از یونس بن عبدالرحمان، از علی بن جعفر، از امام کاظم (ع) روایت شده است که فرمود: «برای هر نمازی دو وقت است، و وقتِ [نماز] روز جمعه هنگام زوال خورشید (ظهر) است.» سپس این آیه را تلاوت کرد: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ-وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ» (ستایش خدایی را که آسمان‌ها و زمین را آفرید و تاریکی‌ها و نور را پدید آورد؛ با این همه، کافران برای پروردگارشان همتا می‌گیرند)؛ و فرمود: «[منظور این است که] میان تاریکی‌ها و نور، و میان ستم و عدالت برابری می‌نهند.»

می‌گویم: این معنای دیگری برای آیه است و بر این مبنا استوار است که عبارت «بِرَبِّهِمْ» (به پروردگارشان) وابسته به «كَفَرُوا» (کافر شدند) دانسته شود، نه وابسته به «يَعْدِلُونَ» (همتا می‌گیرند).

و در کتاب کافی، از محمد بن یحیی، از احمد بن محمد، از ابن‌فضّال، از ابن‌بُکَیر، از زراره، از حُمران روایت است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم: « قَضيٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي عِنْدَهُ » (اجلی را [برای شما] مقرر داشت و اجلی معین نزد اوست)؛ فرمود: «آن‌ها دو اجل‌اند: اجلی حتمی و اجلی موقوف (معلّق و مشروط به مشیت الهی).»

و در تفسیر عیاشی، از حُمران روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم:

« قَضيٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي » (اجلی را مقرر داشت و اجلی معین [نزد اوست])؛ فرمود: «آن‌ها دو اجل‌اند: اجلی موقوف (معلّق) که خدا در آن هر چه بخواهد می‌کند، و اجلی حتمی.»

و در تفسیر عیاشی، از مَسعده بن صدقه از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند روایت شده است: «ثُمَّ» (سپس) «قَضيٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي عِنْدَهُ» (اجلی را مقدر فرمود و اجلی معین نزد اوست)؛

فرمود: «اجلی که نام‌برده و معین نشده (غیرمسمّی)، موقوف (معلّق) است که هر مقدار از آن را بخواهد جلو می‌اندازد؛ و اما اجل مسمّی (معین) همان است که بر اساس آنچه اراده دارد فرود می‌آید تا از شب قدر تا شب قدرِ سال بعد رخ دهد.» فرمود: «این همان سخن خداوند است: «فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ» (پس هنگامی که اجلشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیشی می‌گیرند).»

و در همان کتاب، از حُمران از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم: « أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي عِنْدَهُ » (اجلی را [مقرر داشت] و اجلی معین نزد اوست)؛ فرمود: «اجل مسمّی (معین) همان است که در آن شب برای فرشتهٔ مرگ نام برده و مشخص می‌شود، و این همان است که خدا فرمود: « فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ » (پس هنگامی که اجلشان فرا رسد، نه ساعتی پس می‌افتند و نه پیش می‌گیرند)؛ و آن همان است که در شب قدر برای فرشتهٔ مرگ تعیین می‌شود، و در دیگری (اجل غیرمسمّی)، خواست و مشیت با خداست، اگر بخواهد آن را جلو می‌اندازد و اگر بخواهد به تاخیر می‌افکند.»

می‌گویم: روایات دیگری نیز در همین معنا از امامان اهل‌بیت (ع) نقل شده است؛ و آنچه این روایات دربارهٔ معنای اجل مسمّی و غیر آن بر آن دلالت دارند، همان مطلبی است که پیش‌تر از آیات کریمه به دست آمد.

و در تفسیر علی بن ابراهیم آمده است که گفت: پدرم از نضر بن سُوَید، از حلبی، از عبدالله بن مُسکان، از امام صادق (ع) برایم نقل کرد که فرمود: «اجل مقضی (حکم‌شده) همان اجل محتومی است که خدا آن را مقدّر و حتمی ساخته است؛ و اجل مسمّی (نام‌برده‌شده) همان است که بَداء (تغییر در تقدیر غیرحتمی) در آن راه دارد که هر چه را بخواهد پیش می‌اندازد و هر چه را بخواهد به تاخیر می‌افکند، در حالی که در اجل محتوم هیچ پیش و پسی وجود ندارد.»

می‌گویم: یکی از راویان در سند این روایت دچار لغزش شده و معنا را وارونه کرده است؛ بدین‌سان که هر یک از اجل مسمّی و غیر آن را به معنای دیگری تفسیر کرده است. با این همه، از آنجا که این روایت در مقام تفسیر لفظِ آیه نیست، پذیرش آن زیان چندانی ندارد.

و در تفسیر عیاشی از حُصَین از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « قَضيٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي عِنْدَهُ » (اجلی را معین کرد و اجل معیّن نزد اوست) روایت شده است که فرمود: سپس امام صادق (ع) فرمود: «اجل نخست همان است که آن را به فرشتگان، پیامبران و فرستادگان اعلام و القا کرده است، و اجل مسمّیٰ (معیّن) نزد او، همان است که خداوند آن را از آفریدگان پوشیده داشته است.»

می‌گویم: مضمون این روایت در ظاهر با روایات پیشین ناسازگار است، ولی ممکن است از تعبیر «نَبَذَهُ» (آن را القا کرد) چنین استفاده شود که مقصود این است: خدای متعال پایه‌ای را به آنان عطا کرده که اجل‌های غیرحتمی از آن استنباط می‌شود؛ اما دربارهٔ اجل مسمّیٰ، هیچ‌کس را بر آگاهی از آن مسلط نساخته است، به این معنا که نوری به او القا کند تا با آن هرگاه بخواهد، هر اجل مسمّایی را کشف کند، هرچند اگر خدای متعال بخواهد، آن را برای فرشتهٔ مرگ یا پیامبران و فرستادگانش بیان می‌فرماید. این موضوع مانند علم غیب است که آگاهی از آن ویژهٔ خدای متعال است، ولی با این حال هرگاه بخواهد، بخشی از آن را برای فرستاده‌ای که بپسندد آشکار می‌سازد.

و در تفسیر برهان از ابن‌بابویه با سندش از مُثَنّای حنّاط از ابوجعفر ــ که گمان می‌کنم محمد بن نُعمان باشد ــ روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: « وَ هُوَ اللّٰهُ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ فِي الْأَرْضِ » (و اوست خدا در آسمان‌ها و در زمین) پرسیدم. فرمود: «همین‌گونه است، او در هر مکانی هست.» گفتم: به ذاتِ خود؟ فرمود: «وای بر تو! مکان‌ها اندازه‌اند (حد و مقدار دارند)؛ پس هرگاه بگویی به ذات خود در مکانی است، ناگزیر باید بگویی در اندازه‌ها و اموری از این دست قرار دارد.

بلکه او از آفریدگانش جداست و به آنچه آفریده از نظر علم، قدرت، احاطه و تسلط، احاطه دارد؛ و علم او به آنچه در زمین است کمتر از آنچه در آسمان است نیست، و چیزی از او دور نمی‌ماند، و همهٔ چیزها از جهت علم، قدرت، تسلط، پادشاهی و اراده برای او یکسان‌اند.»

[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۴ تا ۱۱]

اشاره

(بیان)

این آیات به تکذیب حقی اشاره دارد که پیامبر برای ابلاغ آن فرستاده شده است، و نیز به پافشاری و زیاده‌رویِ آنان در تکذیب حق و مسخره‌کردنِ نشانه‌های خدای پاک و منزه می‌پردازد؛ سپس پندی برای آنان، و بیم‌دادن و هشداری است، و پاسخی است به پاره‌ای از سخنان بیهوده که در انکار حقیقتِ آشکار بر زبان آوردند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَهٍ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِمْ إِلاّٰ كٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِينَ » (و هیچ نشانه‌ای از نشانه‌های پروردگارشان به سویشان نمی‌آید مگر آنکه از آن رویگردان می‌شوند)؛ این آیه اشاره به این دارد که خویِ خودبزرگ‌بینی در جانشان ریشه دوانده و به رویگردانی از نشانه‌های دلالت‌کننده بر حق انجامیده است؛ از این‌رو، بی‌هیچ تفاوتی میان نشانه‌ای با نشانهٔ دیگر، به هیچ نشانه‌ای اعتنا نمی‌کنند، چراکه آنان اصل مقصود یعنی حق را تکذیب کرده‌اند، و این همان سخن خدای متعال است که: « فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمّٰا جٰاءَهُمْ » (پس همانا حق را چون به سویشان آمد تکذیب کردند).

خدای متعال می‌فرماید: « فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبٰاءُ مٰا كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ » (پس به زودی خبرهای آنچه مسخره‌اش می‌کردند به آنان خواهد رسید)؛ این سخن، بیم‌دادن و هشداری است؛ چراکه آنچه به مسخره‌اش می‌گیرند حق است، و حق جز این نمی‌پذیرد که روزی آشکار شود و از مرزِ خبر به عرصهٔ عیان و مشاهده درآید. خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَمْحُ اللّٰهُ الْبٰاطِلَ وَ يُحِقُّ الْحَقَّ بِكَلِمٰاتِهِ» (و خدا باطل را محو می‌سازد و حق را با کلمات خویش پابرجا می‌دارد) (شوری: ۲۴)، و نیز فرموده است:

«يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اللّٰهِ بِأَفْوٰاهِهِمْ وَ اللّٰهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْكٰافِرُونَ. هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُديٰ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ» (می‌خواهند نور خدا را با دهان‌هایشان خاموش کنند، در حالی که خدا کامل‌کنندهٔ نور خویش است، هرچند کافران خوش نداشته باشند. اوست که پیامبرش را با هدایت و دین حق فرستاد تا آن را بر همهٔ دین‌ها چیره گرداند، هرچند مشرکان ناخشنود باشند) (صف: ۹)؛ و در مثلی که زده است، می‌فرماید: «كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ» (این‌گونه خدا حق و باطل را مَثَل می‌زند؛ اما کف به کناری می‌افتد و تباه می‌شود، و آنچه به مردم سود می‌رساند در زمین ماندگار می‌گردد) (رعد: ۱۷).

و روشن است که چون حق آشکار شود، برخوردِ آن با مؤمن و کافر، و نیز فروتن و مسخره‌کننده یکسان نخواهد بود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنٰا لِعِبٰادِنَا الْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنٰا لَهُمُ الْغٰالِبُونَ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتّٰي حِينٍ وَ أَبْصِرْهُمْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ أَ فَبِعَذٰابِنٰا يَسْتَعْجِلُونَ فَإِذٰا نَزَلَ بِسٰاحَتِهِمْ فَسٰاءَ صَبٰاحُ الْمُنْذَرِينَ» (و قطعاً وعدهٔ ما پیش‌تر برای بندگان فرستاده‌مان رقم خورده است که بی‌گمان آنان پیروزشدگانند، و بی‌تردید سپاه ما پیروزمندانند؛ پس تا مدتی از آنان روی برتاب، و آنان را بنگر که به زودی خواهند دید. آیا عذاب ما را به شتاب می‌خواهند؟! پس چون بر آستانه و دیارشان فرود آید، چه بد است بامدادِ بیم‌داده‌شدگان!) (صافات: ۱۷۷).

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ » (آیا ندیده‌اند چه بسیار اقوامی را که پیش از آنان هلاک ساختیم؟) تا پایان آیه؛ راغب گفته است:

«قرن» به معنای مردمی است که در یک زمان همراه و هم‌روزگارند (یک نسل و عصر)، و جمع آن «قرون» است؛ (پایان سخن راغب).

و نیز [راغب] گفته است: خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَرْسَلْنَا السَّمٰاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرٰاراً » (و آسمان را باران‌ریز و پی‌درپی بر آنان فرستادیم) و « يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً » (آسمان را پربارش بر شما فرو می‌فرستد)؛ و ریشهٔ آن از «دَرّ» (با فتح) و «دِرّه» (با کسر) به معنای شیر است، و این واژه برای باران به استعاره گرفته می‌شود، همچنان‌که نام‌ها و اوصاف شتر [برای باران و ابر] استعاره آورده می‌شود؛ از این‌رو گفته‌اند: «للهِ دَرُّهُ» (خیرش فزون باد!) و «دَرَّ دَرُّك» (نیکی‌ات افزوده باد!)، و از همین باب است این تعبیرِ استعاریِ آنان: «غسوق دره» یعنی رونق و رواجِ بازار (نَفَاق، با فتحِ نون)؛ (پایان سخن راغب).

و در این سخن خدای متعال که: « مَكَّنّٰاهُمْ فِي الْأَرْضِ مٰا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ » (به آنان در زمین چنان قدرتی دادیم که به شما نداده‌ایم)، التفات (چرخش کلام) از غایب به مخاطب رخ داده است. دلیل ظاهری‌اش برطرف کردن اشتباه در مرجع ضمیر است؛ زیرا اگر در عبارت « مٰا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ » (آنچه به شما تمکن ندادیم) به مخاطب التفات نمی‌شد، سیاق این توهم را پدید می‌آورد که ضمیر به همان مرجعِ ضمیر در «مَكَّنّٰاهُمْ » (به آنان تمکن دادیم) برمی‌گردد؛ در حالی که سیاقِ اصلی در آغاز سوره برای غایب است. سخن دربارهٔ التفاتِ واقع در آیهٔ « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ » (او کسی است که شما را از گِل آفرید) پیش‌تر گذشت.

و در سخن او: « فَأَهْلَكْنٰاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ » (پس آنان را به گناهانشان هلاک کردیم)، دلالتی است بر اینکه بدی‌ها و گناهان در بلاها و گرفتاری‌های عمومی تأثیر دارند؛ و در این معنا و همچنین در تأثیر کارهای نیک و طاعت‌ها در فروریختن نعمت‌ها و فرود آمدن برکت‌ها، آیات فراوانی وجود دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ كِتٰاباً فِي قِرْطٰاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ » (و اگر نوشته‌ای در صفحه‌ای بر تو نازل می‌کردیم و آن را با دستان خود لمس می‌کردند) تا پایان آیه. این سخن اشاره دارد به اینکه خودبزرگ‌بینیِ آنان به جایی رسیده است که سودی نمی‌بخشد؛ حتی اگر نوشته‌ای در صفحه‌ای نازل می‌کردیم و با دستانشان آن را لمس می‌کردند و حس بینایی و شنوایی‌شان آن را درمی‌یافت و برخی از حواسشان برخی دیگر را تأیید می‌کرد، باز هم در آن هنگام بی‌تردید می‌گفتند: این جز جادویی آشکار نیست! بنابراین سزاوار نیست به سخن بیهوده‌شان اعتنا شود که می‌گفتند: « وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» (و هرگز به بالا رفتنت [به آسمان] ایمان نمی‌آوریم تا آنکه نوشته‌ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم؛ اسراء: ۹۳).

و واژهٔ «کتاب» در عبارت « كِتٰاباً فِي قِرْطٰاسٍ » (نوشته‌ای در صفحه‌ای) نکره (ناشناس) آمده است؛ زیرا این قرآن به گونه‌ای فرود آمده که جز فرود آمدنِ بخش‌بخش و تدریجی را نمی‌پذیرد، و آن را به قیدِ بودن در صفحه (کاغذ) مقید ساخت تا به آنچه پیشنهاد می‌کردند نزدیک‌تر باشد، و از آنچه در سینه‌هایشان خطور می‌کرد دورتر گردد؛ یعنی این گمان که آیه‌های نازل‌شده بر پیامبر (ص) ساخته و پرداختهٔ خود اوست، بی‌آنکه روح‌الامین آن را فرود آورده باشد، چنان‌که خدای پاک و منزه یاد می‌کند: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (روح‌الامین آن را بر قلب تو فرود آورد، تا از بیم‌دهندگان باشی، به زبانی عربی و روشن؛ شعراء: ۱۹۵).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ يُنْظَرُونَ » (و گفتند: چرا فرشته‌ای بر او فرو فرستاده نشد؟! و اگر فرشته‌ای فرود می‌فرستادیم، کار یکسره می‌شد و دیگر مهلت نمی‌یافتند). سخن آنان که « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ » (چرا فرشته‌ای بر او نازل نشد؟)، واداشتن و اصراری به انگیزهٔ عاجز کردن است؛ در حالی که پیامبر (ص) با آیاتی از خدا که بر او نازل می‌شد و بر آنان می‌خواند، به ایشان خبر داده بود که آورندهٔ این پیام، فرشته‌ای ارجمند است که از جانب خدا فرود می‌آید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ، ذِي قُوَّهٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ، مُطٰاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ» (بی‌گمان، این سخنِ فرستاده‌ای ارجمند است؛ نیرومند، و در نزد صاحب عرش دارای مقامی بلند، که در آنجا فرمانش می‌برند و امین است؛ تکویر: ۲۱) و آیاتی دیگر جز آن.

بنابراین، درخواست آنان برای فرود آمدن فرشته، بر پایهٔ آنچه خدا در کلام خویش از آنان نقل می‌کند، تنها به یکی از دو انگیزه بوده است: یکی از آن دو این است که فرشته همان عذابی را که پیامبر به آنان وعده می‌دهد برایشان بیاورد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صٰاعِقَهً مِثْلَ صٰاعِقَهِ عٰادٍ وَ ثَمُودَ» (پس اگر روی برتافتند، بگو: شما را از صاعقه‌ای مانند صاعقهٔ عاد و ثمود بیم دادم؛ حم السجده: ۱۳) و می‌فرماید: «قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ -إلي أن قال- إِنْ يُوحيٰ إِلَيَّ إِلاّٰ أَنَّمٰا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» (بگو: آن خبری بزرگ است... تا آنجا که فرمود: به من وحی نمی‌شود مگر از آن رو که من هشداردهنده‌ای آشکارم؛ ص: ۷۰).

و از آنجا که فرود آمدن فرشته به معنای دگرگون شدن جهان غیب به جهان شهود (آشکار شدن نادیدنی‌ها) است و مقصدی فراتر از آن وجود ندارد، اگر ایمان نمی‌آوردند — و با روحیهٔ خودبزرگ‌بینی که در وجودشان ریشه دوانده بود، هرگز هم ایمان نمی‌آوردند — داوری عادلانه میانشان را در پی می‌آورد و در آن هنگام هیچ گریزگاهی از نابودی‌شان نبود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لاٰ يُنْظَرُونَ » (و اگر فرشته‌ای فرود می‌فرستادیم، کار یکسره می‌شد و دیگر مهلت نمی‌یافتند).

افزون بر این، جان و روانِ انسان‌هایی که در جهان ماده فرو رفته‌اند و در سرای طبیعت به سر می‌برند، تابِ مشاهدهٔ فرشتگان را ندارد اگر بر آنان فرود آیند و با آنان همنشین شوند؛ چراکه ظرف وجودیِ آنان غیر از ظرف وجودیِ فرشتگان است. بنابراین اگر آدمیان در ظرف وجودیِ فرشتگان درآیند، این امر چیزی جز انتقال آنان از فرودستِ ماده به اوجِ ماورای آن نخواهد بود و آن همان مرگ است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً، يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً» (فرقان: ۲۲) («و کسانی که به دیدار ما امید [و باور] ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ قطعاً در درونِ خود کبر ورزیدند و طغیانی بزرگ کردند؛ روزی که فرشتگان را ببینند، در آن روز مژده‌ای برای مجرمان نخواهد بود و [فرشتگان] می‌گویند: [از رحمت خدا] کاملاً محروم و ممنوعید!»). و این همان روز مرگ یا پس از آن است؛ به دلیل سخنِ بعد از آن که خدای متعال می‌فرماید: «أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً» (فرقان: ۲۴) («اهل بهشت در آن روز، قرارگاهی بهتر و استراحتگاهی نیکوتر دارند»).

و خدای متعال پس از آن فرمود — و ظاهر سیاق نشان می‌دهد که آن روزی دیگر [یعنی روز قیامت] است —: «وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِكَهُ،تَنْزِيلاً الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ كٰانَ يَوْماً عَلَي الْكٰافِرِينَ عَسِيراً»: («و روزی که آسمان با ابرها شکافته شود و فرشتگان به صورت ویژه‌ای فرو فرستاده شوند؛ در آن روز فرمانرواییِ بحق، از آنِ خدای رحمان است و بر کافران روزی بسیار دشوار خواهد بود») (فرقان: ۲۶) و چه بسا مقصودشان از این گفته، همان روز بوده است، آنجا که گفتند: «أَوْ تَأْتِيَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِكَهِ قَبِيلاً»: («یا خدا و فرشتگان را روبه‌رو [ی ما] بیاوری») (اسراء: ۹۲).

خلاصه آنکه این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَوْ أَنْزَلْنٰا مَلَكاً لَقُضِيَ الْأَمْرُ » («و اگر فرشته‌ای فرو می‌فرستادیم، کار یکسره می‌شد») تا آخر آیه، پاسخی است به این پیشنهادِ آنان که فرشته‌ای نازل شود تا عذابشان کند. بنا بر این، باید این وعدهٔ الهی به این امت را نیز به آن پیوست کرد که عذاب را از آنان به تأخیر می‌اندازد؛ چنان‌که آیاتی از سورهٔ یونس به آن اشاره می‌کند: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ، وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ، قُلْ لاٰ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ لِكُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ -إلي أن قال- وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ» («و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود و ستمی بر آنان نمی‌رود. و می‌گویند: اگر راست می‌گویید این وعده چه وقت است؟ بگو: من برای خود اختیار هیچ زیان و سودی ندارم مگر آنچه خدا بخواهد؛ برای هر امتی سرآمدی معین است... — تا آنجا که فرمود: — و از تو خبر می‌گیرند که آیا آن حق است؟ بگو: آری، سوگند به پروردگارم که حق است و شما هرگز عاجزکننده [ی خدا از عذاب] نیستید») (یونس: ۵۳). در این معنا آیات فراوان دیگری نیز وجود دارد که به خواست خدا بحث از آن‌ها را در سوره‌ای دیگر به کمال خواهیم رساند.

و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ»: («و خدا هرگز بر آن نبوده است که آنان را عذاب کند در حالی که تو در میانشان هستی، و خدا عذاب‌کنندهٔ آنان نیست در حالی که آمرزش می‌طلبند») (انفال: ۳۳).

پس برآیند معنای آیه این است که آنان فرود آمدن فرشته را می‌طلبند و ما خواستهٔ آنان را پاسخ نمی‌دهیم؛ زیرا اگر فرشته فرود می‌آمد، کار میانشان فیصله می‌یافت و مهلتی به آنان داده نمی‌شد، در حالی که خدا خواسته است تا زمانی معین مهلتشان دهد. پس بگذار در باطلِ خود فرو روند تا روز موعودشان را دیدار کنند، و به‌زودی آنچه خواسته‌اند به سراغشان خواهد آمد و آن‌گاه خدا میانشان داوری خواهد کرد.

همچنین ممکن است معنای آیه به گونه‌ای دیگر تبیین شود، و آن اینکه: مقصودِ آنان از فرود آمدن فرشته این بوده که نشانه‌ای [معجزه‌آسا] باشد، نه اینکه برای عذاب کردنِ آنان بیاید؛ و مقصود از پاسخ این باشد که اگر فرشته بر آنان فرود می‌آمد، باز هم به دلیل ریشه‌دار شدنِ رذیلهٔ عناد و خودبزرگ‌بینی در وجودشان، به او ایمان نمی‌آوردند و در آن هنگام کارشان یکسره می‌شد و دیگر مهلتی نمی‌یافتند، در حالی که خودشان خواهان چنین فرجامی نیستند.

و احتمال دوم این است که: فرشته بر آنان فرود آید تا بار رسالت را بر دوش کشد و به‌جای پیامبر (ص) به‌سوی خدا دعوت کند، یا فرستاده‌ای همتای او در کنارش باشد که دعوت وی را تصدیق کند و گواه بر راستی‌اش باشد؛ همان‌گونه که در سخنِ آنان به نقل از قرآن کریم آمده است: «وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً» (فرقان: ۷) («و گفتند: این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟ چرا فرشته‌ای به‌سوی او فرود نیامده تا همراه او هشداردهنده باشد؟»). مقصودِ آنان این است که برای فرستادهٔ خدا شایسته نیست با مردم در امور عادی زندگی، چون غذا خوردن و رفتن به بازار برای کسب روزی شریک باشد، بلکه باید به زندگی‌ای آسمانی و زیستی ملکوتی اختصاص یابد که رنجِ تلاش و سختیِ زندگی مادی با آن نیامیزد تا در امر دعوت موقعیتی آشکار و ممتاز داشته باشد، یا فرشته‌ای آسمانی همراه او فرود آید تا در کنارش هشداردهنده باشد و بدین ترتیب در حقانیتِ دعوت و واقعیتِ رسالتش هیچ تردیدی نماند.

و این همان مطلبی است که آیهٔ بعد به آن پاسخ می‌دهد: « وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً » إلخ (و اگر او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم...).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ » (و اگر او را فرشته‌ای می‌ساختیم، بی‌گمان وی را به‌صورت مردی درمی‌آوردیم و امر را چنان‌که خود مشتبه می‌سازند، بر آنان مشتبه می‌کردیم). واژهٔ «لَبْس» با فتح لام به‌معنای پوشاندن چیزی با پوشش است، به‌خاطر زشتی‌اش یا نیازش به پوشانده شدن؛ و «لُبْس» با ضم لام به‌معنای پرده‌پوشی بر حق (ایجاد شبهه و ابهام) است، و گویا این معنا استعاری است و ریشهٔ هر دو یکی است.

راغب در مفردات می‌گوید: «لَبِسَ الثَّوبَ» یعنی با جامه خود را پوشانید، و «أَلبَسَهُ غَيرَهُ» یعنی آن را بر تن دیگری پوشاند —تا آنجا که می‌گوید— و ریشهٔ «لُبْس» (با ضمهٔ لام) پوشاندنِ چیزی است و در امور معنوی به کار می‌رود؛ گفته می‌شود: «لَبَستُ عَلَيهِ أَمرَهُ» (کار را بر او مشتبه ساختم). [خدای متعال] فرمود: «وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ»، و فرمود: «وَ لاٰ تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ» (و حق را به باطل نیامیزید؛ بقره: ۴۲)، «لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبٰاطِلِ» (چرا حق را با باطل مشتبه می‌کنید؛ آل‌عمران: ۷۱)، «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمٰانَهُمْ بِظُلْمٍ» (کسانی که ایمان آوردند و ایمانشان را به ستم نیالودند؛ انعام: ۸۲). و نیز گفته می‌شود: «في الأَمرِ لُبسَةٌ»، یعنی در این کار ابهام و پیچیدگی است؛ پایان سخن راغب.

مفعول فعل «يَلْبِسُونَ» حذف شده است، و چه بسا از این حذف، معنای عموم استفاده شود و در تقدیر چنین باشد: کافران بر خود امر را مشتبه می‌سازند، خواه با مشتبه ساختنِ هر فرد بر خویشتن، و خواه با مشتبه ساختنِ برخی از آنان بر برخی دیگر.

اما مشتبه ساختنِ آنان بر دیگران، مانند کاری است که عالمانِ بدکردار انجام می‌دهند و حق را برای پیروان نادانِ خود با باطل می‌پوشانند؛ و نیز مانند طغیان‌گرانی است که پیروی می‌شوند و حق را برای پیروان ناتوان خویش با باطل مشتبه می‌سازند؛ همانند سخن فرعون که خداوند در خطاب به قومش از او نقل فرموده است: «يٰا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هٰذِهِ الْأَنْهٰارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هٰذَا الَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَ لاٰ يَكٰادُ يُبِينُ، فَلَوْ لاٰ أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَهٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جٰاءَ مَعَهُ الْمَلاٰئِكَهُ مُقْتَرِنِينَ، فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطٰاعُوهُ» (زخرف: ۵۱-۵۴: «ای قوم من! آیا پادشاهی مصر و این نهرهایی که از زیر [کاخ‌های] من روان است، از آنِ من نیست؟ پس آیا نمی‌بینید؟ بلکه من بهتر از این مردی هستم که خوار و بی‌مقدار است و توان درست سخن گفتن ندارد! پس چرا دستبندهایی از زر بر او انداخته نشده، یا فرشتگان همراه او نیامده‌اند؟ پس قوم خود را سبک‌مغز شمرد و آنان از وی اطاعت کردند»)؛ و سخن دیگرش که: «مٰا أُرِيكُمْ إِلاّٰ مٰا أَريٰ وَ مٰا أَهْدِيكُمْ إِلاّٰ سَبِيلَ الرَّشٰادِ» (مؤمن: ۲۹: «من جز آنچه را خود می‌بینم به شما نشان نمی‌دهم، و شما را جز به راه رشد و درستی راهنمایی نمی‌کنم»).

اما مشتبه ساختنِ آنان بر خویشتن، به این است که در ذهن خود چنین مجسم می‌کنند که حق باطل است و باطل حق، و سپس بر باطل اصرار می‌ورزند؛ چراکه انسان گرچه به سبب فطرت الهی‌اش که مردم بر آن آفریده شده‌اند حق را از باطل بازمی‌شناسد، و به جانش بدی و پرهیزگاری‌اش الهام شده است، ولی تقویتِ جانبِ هوا و هوس و پشتیبانی از خوی شهوت و خشم در درون خویش، خصلتِ تکبر در برابر حق و برتری‌جویی بر حقیقت را در جانش پدید می‌آورد؛ در نتیجه جانش مجذوب آن می‌شود و به کردار خویش مغرور می‌گردد و این خصلت نمی‌گذارد به حق التفات کند و دعوتش را بشنود. در این هنگام، عملش در نظرش آراسته می‌گردد و با آنکه خود می‌داند، حق را به باطل مشتبه می‌سازد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَليٰ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَليٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَليٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَهً» (جاثیه: ۲۳: «آیا دیدی کسی را که هوای نفسش را معبود خویش گرفت و خدا او را با وجود دانایی گمراه ساخت، و بر گوش و دلش مُهر نهاد و بر چشمش پرده‌ای قرار داد؟») و فرموده است:

«قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمٰالاً الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» (کهف: ۱۰۳-۱۰۴: «بگو: آیا شما را به زیان‌کارترین افراد از نظر عمل آگاه کنیم؟ آنان کسانی هستند که تلاششان در زندگی دنیا تباه شده است و خود می‌پندارند که کار نیک انجام می‌دهند»).

و همین نکته است که گمراهیِ انسان را در موضوعی با وجودِ آگاهی از آن، ممکن و تصویرپذیر می‌سازد؛ از این رو چنین اشکالی وارد نیست که مشتبه ساختن حق به باطل از سوی انسان بر خودش، اقدام به ضرر قطعی و کاری نامعقول است.

علاوه بر این، اگر ما در احوال درون خود ژرف شویم و منصفانه بنگریم، عادت‌های بدی را می‌یابیم که به بد بودنشان حکم می‌کنیم، اما به جهت رسوخِ آن عادت رهایشان نمی‌سازیم؛ و این نیست مگر گمراهی با وجود علم، و مشتبه ساختنِ حق با باطل بر خویشتن، و سرگرم شدن به لذت خیالی و شیفتگی به آن به جای پایداری بر حق و عمل به آن؛ خداوند متعال ما را بر کسب خشنودی‌اش یاری فرماید.

به هر روی، اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً » إلخ، پاسخی است به درخواستِ آنان مبنی بر فرود آمدن فرشته تا هشداردهنده‌ای باشد و به او ایمان آورند.

و چکیدهٔ سخن اینکه این سرا، سرای اختیار است که در آن، سعادت حقیقی انسان جز با پیمودن راه اختیار و کسب آنچه به سود یا زیان سعادتش تمام می‌شود رقم نمی‌خورد؛ و پیمودن هر یک از دو راه را که برای خود بپسندد، خدای پاک و منزه همان را برای او محقق و روان می‌سازد.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً» (دهر: ۳)؛ «ما راه را به او نشان دادیم، خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس». پس این هدایت، صرفاً نشان‌دادن راه است تا انسان خود از میان پیمودن راهِ بندگی یا سرکشی، آنچه را می‌خواهد برگزیند، بی آنکه به یکی از دو راه مجبور و ناچار شود؛ بلکه برای خود می‌کارد و سپس کِشته‌اش را درو می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُريٰ ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفيٰ» (نجم: ۴۱)؛ «و اینکه برای انسان جز آنچه تلاش کرده نیست، و اینکه تلاش او به‌زودی دیده خواهد شد، سپس کامل‌ترین پاداش به او داده می‌شود». پس برای انسان چیزی جز نتیجهٔ تلاش او نیست؛ اگر خیر باشد، خداوند همان را به او نشان می‌دهد و اگر شر باشد، آن را برایش تثبیت و جاری می‌سازد. خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَهِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كٰانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيٰا نُؤْتِهِ مِنْهٰا وَ مٰا لَهُ فِي الْآخِرَهِ مِنْ نَصِيبٍ» (شوری: ۲۰)؛ «هر کس کِشت آخرت را بخواهد، بر کِشته‌اش می‌افزاییم و هر کس کِشت دنیا را بخواهد، از آن به او می‌دهیم و در آخرت هیچ نصیبی نخواهد داشت».

کوتاه سخن اینکه، کارِ این دعوت الهی جز با تکیه بر اختیار انسان و به دور از اجبار و ناچاری سامان نمی‌پذیرد؛ ازاین‌رو، چاره‌ای نیست جز اینکه پیام‌آوری که پیام‌های خدا را می‌رساند، فردی از خودِ مردم باشد تا به زبان خودشان با آنان سخن بگوید، تا آنان با اطاعت، سعادت را برگزینند یا با نافرمانی و گناه، شقاوت (تیره‌بختی) را انتخاب کنند، بی‌آنکه خداوند آنان را با نشانه‌ای آسمانی و اجبارکننده به پذیرش دعوت ناگزیر سازد، هرچند بر این کار تواناست؛ چنان‌که می‌فرماید:

«لَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاّٰ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ، إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ آيَهً فَظَلَّتْ أَعْنٰاقُهُمْ لَهٰا خٰاضِعِينَ» (شعراء: ۴)؛ «شاید تو از اینکه ایمان نمی‌آورند، جانت را هلاک می‌سازی! اگر بخواهیم، از آسمان نشانه‌ای بر آنان فرو می‌فرستیم که گردن‌هایشان در برابر آن خاضع و فروتن گردد».

بنابراین، اگر خداوند فرشته‌ای را به عنوان پیامبر به‌سویشان می‌فرستاد، مقتضای حکمت الهی این بود که او را مردی همانند خودشان قرار دهد، تا سودبرندگان با تلاش و انتخاب خود سود ببرند و زیان‌کاران زیان ببینند، و در نتیجه همان‌گونه که با پیامبر بشری حق را با باطل بر خود و پیروانشان مشتبه می‌سازند (می‌پوشانند)، در اینجا نیز چنین کنند، و خداوند هم همان را بر آنان امضا و تثبیت کند و امر را بر آنان مشتبه سازد، همان‌گونه که خود پوشاندند؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» (صف: ۵)؛ «پس هنگامی که منحرف شدند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت».

پس فرستادن فرشته به‌عنوان پیامبر، سود و اثری بیش از فرستادن پیامبر بشری در پی ندارد و در این صورت، کاری بیهوده خواهد بود. ازاین‌رو، سخن کافران که گفتند: «لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ» (چرا فرشته‌ای بر او فرود نیامد؟)، تنها درخواستی بیهوده است که اثر ویژه و جدیدی در پی ندارد، برخلاف آنچه آنان امید داشتند. پس این است معنای کلام الهی که می‌فرماید: « وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ »؛ «و اگر او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، بی‌تردید او را مردی می‌ساختیم و حتماً بر آنان مشتبه می‌کردیم آنچه را خود مشتبه می‌سازند».

از تبیینی که گذشت، نخست این نکته روشن شد که پیوند ناگسستنیِ میان فرشته‌بودنِ پیامبر و مرد قرار دادنِ او، بدان جهت است که حکمت الهی حفظ اختیار انسان را در دعوت دینی واجب می‌سازد؛ زیرا اگر فرشته به همان صورت آسمانی‌اش فرود می‌آمد و امرِ پنهان به آشکار تبدیل می‌شد، موجب ناچاری و اجباری می‌گشت که دعوتِ بر پایهٔ اختیار با آن سازگار نیست.

دوم اینکه دلالتِ آیه تنها بر این است که فرشته، مردی می‌شود؛ اما دربارهٔ اینکه آیا این رخداد با تبدیلِ ماهیتِ فرشتگی به ماهیتِ انسانی انجام می‌پذیرد — که چه بسا گروهی از صاحب‌نظران آن را محال می‌دانند — یا اینکه از راه تمثل (پیکریافتنِ برزخی) به هیئت یک انسان صورت می‌گیرد، مانند تمثلِ روح برای مریم به‌صورت انسانی راست‌قامت و بی‌نقص، و تمثلِ فرشتگان گرامی برای ابراهیم و لوط (ع) به‌صورتِ مهمانانی از جنس آدمیان، آیه در این باره ساکت است.

بیشتر آیاتی که دربارهٔ فرشتگان آمده وجه دوم را تأیید می‌کند، اما این کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَوْ نَشٰاءُ لَجَعَلْنٰا مِنْكُمْ مَلاٰئِكَهً فِي الْأَرْضِ يَخْلُفُونَ» (زخرف: ۶۰)؛ «و اگر می‌خواستیم، از شما فرشتگانی در زمین پدید می‌آوردیم که جانشین شوند»، از دلالتی بر وجه نخست خالی نیست؛ و این بحث دنباله‌ای دارد که شایسته است در جای دیگری جست‌وجو شود.

سوم اینکه این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ » (و حتماً بر آنان مشتبه می‌کردیم آنچه را بر خود مشتبه می‌سازند)، همانند این کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» (صف: ۵)؛ «پس هنگامی که منحرف شدند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت»؛ بنابراین، این کار گمراه‌ساختنی از سوی خدا برای آنان است، پس از آنکه خودشان گمراهی را پسندیدند، بی‌آنکه گمراه‌سازی ابتدایی باشد که هرگز سزاوار ساحتِ قدس پروردگار نیست.

چهارم اینکه متعلَّقِ حذف‌شدهٔ فعل «يلبسون» عام‌تر است و هم مشتبه‌ساختن و فریب‌دادنِ خودشان را در بر می‌گیرد و هم اینکه برخی از آنان حق را بر برخی دیگر مشتبه سازند.

پنجم آنکه حاصل آیه، استدلالی بر ضد آنان است به اینکه اگر فرشته‌ای هم برای رسالت به سویشان فرستاده می‌شد، این امر در برطرف کردن سرگردانی‌شان سودی به حالشان نداشت؛ زیرا در آن هنگام، خداوند فرشته را به‌صورت مردی همانندِ پیامبر بشری درمی‌آورد و آنان باز هم حقیقت را بر خود مشتبه می‌ساختند و همراه با آن، دچار شک و تردید می‌شدند؛ چراکه آنان با این خواسته چیزی جز این نمی‌خواهند که از پیامبر بشری که در چهرهٔ یک مرد است رهایی یابند تا بدین وسیله شک خود را به یقین بدل سازند؛ و هرگاه فرشته ناگزیر به همین صفت درآید، دیگر هیچ سودی از این کار نخواهند برد.

ششم آنکه در تعبیرِ « لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً » (حتماً او را مردی قرار می‌دادیم) ـ و نفرمود: او را بشری قرار می‌دادیم تا مرد و زن هر دو را دربرگیرد ـ چنان‌که گفته‌اند، اشاره‌ای است به اینکه پیامبر جز مرد نخواهد بود؛ همان‌طور که این تعبیر خالی از نکته نیست، اشاره به اینکه این قرار دادن، فقط با تمثّل (نمایان شدن) فرشته در چهرهٔ انسان صورت می‌گیرد، نه با دگرگون شدنِ ذات او به ذات انسانی؛ چنان‌که برخی گفته‌اند.

بیشتر مفسران آیه را چنین توجیه کرده‌اند که مقصود این است: چون مشرکان به سبب فرورفتن در عالم ماده، توان دیدن فرشته را در صورت اصلی‌اش نداشتند، اگر فرشته‌ای به سوی آنان فرستاده می‌شد، چاره‌ای جز این نبود که برایشان در چهرهٔ انسانی تمام‌عیار متمثل شود؛ در این صورت، همان ابهام و شبهه‌ای که دربارهٔ پیامبرِ بشری برایشان رخ می‌داد، پیش می‌آمد و فرستادن فرشته هیچ سودی برایشان نداشت.

اما این توجیه، پاسخ را به‌درستی استوار نمی‌سازد، هرچند بپذیریم که انسانِ عادی توان دیدن فرشتگان در صورت اصلی‌شان را ندارد؛ با استناد به آیاتی نظیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ» (فرقان: ۲۲: «روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز هیچ مژده‌ای برای مجرمان نخواهد بود»).

زیرا اگر دیدن فرشته در صورت اصلی‌اش برای انسان محال بود، نباید حال افراد انسان در امکان و امتناعِ آن متفاوت می‌شد؛ در حالی که در روایات هر دو مذهب (شیعه و اهل سنت) آمده است که پیامبر (ص) جبرئیل را دو بار در صورت اصلی‌اش دید. همچنین در توان خداوند هست که دیگر مردم را نیز بر آنچه پیامبرش را بر آن توانا ساخت نیرو بخشد، تا فرشتگان را با چشم خود ببینند و به آنان ایمان بیاورند؛ و از جهت حکمت نیز هیچ مانعی در آن نیست، جز مانعِ «الجا» (اجبار سلب‌کنندهٔ اختیار)، و این همان مانعی است که چنان‌که گذشت باید با این آیه دفع شود.

همچنین، دیدن فرشته در چهرهٔ آدمیان، مستلزم امکانِ شک و مشتبه شدن امر نیست؛ زیرا خدای پاک و منزه دربارهٔ ابراهیم و لوط (ع) خبر می‌دهد که فرشتگان را در چهرهٔ آدمیان با چشم خود دیدند، سپس آنان را شناختند و در کارشان دچار شک نشدند؛ و نیز دربارهٔ مریم خبر داد که روح را مشاهده کرد، سپس او را شناخت و در او شک نکرد و کارش بر او پوشیده نماند. پس چرا روا نباشد که حالِ دیگر مردم نیز در دیدن فرشته در چهرهٔ انسان و سپس شناختن او و یقین یافتن به کارش، مانند حالِ آن بزرگواران (ع) باشد؟ مگر از این جهت که قرار دادنِ جان‌های همهٔ مردم همانند جان ابراهیم و لوط و مریم، مستلزم از میان بردن غرایز و فطرت‌های آنان و تبدیل آن‌ها به جان‌هایی پاک و قدسی است؛ و در این کار، محذورِ الجا (اجبار سلب‌کنندهٔ اختیار) پیش می‌آید. آری، الجا همان محذوری است که با وجود آن دیگر موضوعِ امتحان باقی نمی‌ماند، و این همان مانعی است که چنان‌که گذشت باید با این آیه دفع شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ » (و قطعاً پیامبرانی پیش از تو نیز مسخره شدند) تا پایان دو آیه. «حیق» به معنای فرود آمدن و اصابت کردن (رسیدن آسیب) است؛ و در مفردات راغب آمده است: گفته شده ریشهٔ آن «حقّ» بوده که حروفش جابه‌جا شده است، مانند «زلّ» و «زالَ»، و چنین نیز قرائت شده است:

« فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطٰانُ » (پس شیطان آن دو را لغزاند) که «فأزالهما» (آن دو را دور ساخت) نیز خوانده شده است؛ و بر همین قیاس است «ذَمَّهُ» و «ذامَهُ». پایان کلام راغب.

مسخره کردنِ پیامبران به این صورت بود که عذابی را که پیامبران نسبت به فرود آمدن و رسیدنش به آنان هشدار می‌دادند مسخره می‌کردند؛ در نتیجه همان عذابی که مسخره‌اش می‌کردند، دامنگیرشان شد و بر سرشان فرود آمد. در آیهٔ نخست، دلجویی و آرامش‌بخشی به پیامبر (ص) و هشداری برای مشرکان است، و در آیهٔ دوم، فرمان به عبرت گرفتن و پندآموزی آمده است.

[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۱۲ تا ۱۸]

اشاره

بیان

این دسته از آیات، دربارهٔ توحید و معاد با مشرکان احتجاج و استدلال می‌کنند؛ دو آیهٔ نخست دربردارندهٔ برهان بر معاد است و آیاتِ باقی‌مانده—که پنج آیه‌اند—در مسیر اثبات توحید قرار دارد و چنان‌که خواهد آمد، از دو وجه بر آن برهان اقامه می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لِمَنْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ » (بگو: آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ کیست؟ بگو: از آنِ خداست)؛ این سخن، آغازِ اقامهٔ برهان بر معاد است و خلاصه‌اش اینکه خدای متعال مالک تمام موجودات آسمان‌ها و زمین است و اختیار دارد هر گونه بخواهد و اراده کند در آن‌ها تصرف نماید. و خدای سبحان به صفت رحمت آراسته است؛ رحمتی که عبارت است از برطرف کردن نیازِ هر نیازمند و رساندن هر چیز به کمال و شایستگی‌اش و افاضه کردنِ آن بر وی. همچنین گروهی از بندگانش—که از جملهٔ آنان انسان است—صلاحیت و آمادگیِ حیاتی جاودان را دارند تا در آن به سعادت برسند؛ بنابراین او به مقتضای مالکیّت و رحمت خویش، بی‌گمان با برانگیختنِ آنان در رستاخیز و بخشیدنِ آنچه سزاوارش هستند، در آنان تصرف خواهد کرد.

پس اینکه خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لِمَنْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » تا آخر آیه (بگو: آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ کیست؟)، متضمن یکی از مقدمات این برهان است؛ و کلام دیگرش که: « كَتَبَ عَليٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ » (رحمت را بر خود واجب ساخته است)، مقدمهٔ دیگری را در بر دارد؛ و این سخن او که: « وَ لَهُ مٰا سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ » تا آخر آیه (و هر چه در شب و روز آرام گرفته از آنِ اوست)، مقدمهٔ سومی است که به‌منزلهٔ جزئی از این برهان به شمار می‌آید.

در سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قُلْ لِمَنْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (بگو: آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ کیست؟) و ادامهٔ آن، به پیامبر (ص) فرمان می‌دهد که از مشرکان بپرسد چه کسی مالک آسمان‌ها و زمین است و بی‌هیچ مانعی، هرگونه بخواهد در آن‌ها تصرّف می‌کند؟ و بی‌تردید آن مالک، خدای پاک و منزه است؛ زیرا هر موجود دیگری جز او، حتی بت‌ها و اربابِ بت‌ها (خدایان پنداری بت‌پرستان) که مشرکان آن‌ها را می‌خوانند، همانند دیگر آفریدگان، آفرینش و تدبیر کارشان در نهایت به خدای متعال بازمی‌گردد؛ پس تنها اوست که مالک همهٔ موجودات در آسمان‌ها و زمین است.

و از آن‌جا که پاسخِ این پرسش، هم برای پرسش‌کننده و هم برای پرسش‌شونده کاملاً معلوم و روشن بود و طرفِ مقابل نیز خود بدان اعتراف داشت، دیگر نیازی نبود که پاسخ حتماً از زبانِ طرف مقابل بیرون آید و با زبان بدان اعتراف کند؛ از این رو به پیامبر (ص) فرمان داد که خود، پاسخ را بیان کند و عهده‌دار آن شود تا بدون انتظار برای شنیدن پاسخ آنان، حجت تمام شود.

پرسیدن از طرفِ مقابل و سپس خود پاسخ دادن به آن از سوی پرسش‌کننده، هر دو از شیوه‌های بدیع ادبی و رایج در اقامهٔ دلیل است؛ همانند این‌که نعمت‌بخش به کسی که به او نعمت داده اما نمک‌نشناسی کرده بگوید: «چه کسی به تو خوراک و آب و پوشاک داد؟ من بودم که چنین نیکی‌هایی در حق تو کردم و بر تو منت نهادم، اما تو با ناسپاسی پاسخم را می‌دهی!».

کوتاه سخن این‌که با این پرسش و پاسخ ثابت شد که خدای پاک و منزه، مالکِ مطلق است؛ پس او هرگونه بخواهد می‌تواند در هستی تصرف کند: از زنده کردن، روزی دادن و میراندن گرفته تا برانگیختن پس از مرگ، بی‌آنکه مانعی چون دشواریِ کار، مرگ، غیبت، ناتوانی و مانند آن جلوگیرش شود. به این ترتیب یکی از مقدمات برهان کامل شد و در پی آن، مقدمهٔ دیگر را پیوند زد و فرمود: «كَتَبَ عَليٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ» (بر خود رحمت را مقرر داشته است).

خدای متعال می‌فرماید: « كَتَبَ عَليٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ » (رحمت را بر خود لازم و مقرر داشت). «کتابت» همان تثبیت و قضای حتمی است؛ و رحمت به معنای بخشیدن نعمت به مستحقِ آن و رساندن هر چیز به سعادت و کمالِ شایستهٔ اوست. و چون این رحمت از صفاتِ فعلی خدای متعال است، نسبت دادنش به کتابت (لازم ساختنِ) الهی درست است؛ معنای آیه چنین است: او رحمت، بخشیدن نعمت‌ها و فرود آوردن خیر را برای هر کس که سزاوارش باشد، بر خود لازم کرده است.

و نمونهٔ نسبت دادن فعل به کتابت و مانند آن، این سخن خدای متعال است: «كَتَبَ اللّٰهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي» (خداوند چنین مقرر کرده که بی‌گمان من و فرستادگانم پیروز خواهیم شد) (مجادله: ۲۱)، و سخن دیگرش که می‌فرماید: «فَوَ رَبِّ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ» (پس به پروردگار آسمان و زمین سوگند که آن حق است) (ذاریات: ۲۳). اما صفاتِ ذات، مانند حیات، علم و قدرت، هرگز درست نیست که به کتابت و مانند آن نسبت داده شوند؛ از این رو قطعاً گفته نمی‌شود: «خداوند حیات، علم و قدرت را بر خود مقرر و واجب کرد».

و لازمهٔ واجب ساختن رحمت بر خود — چنان‌که گذشت — این است که نعمتش را با گردآوری انسان‌ها در روز قیامت بر آنان تمام کند، تا بر پایهٔ گفتارها و کردارهایشان پاداش و کیفرشان دهد؛ پس مؤمنان در آن روز رستگار شوند و دیگران زیان بینند.

از این رو، آیه را با سخنی که در این برهان به منزلهٔ نتیجه است به پایان برد: «لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهَ لاٰ رَيْبَ فِيهِ» (بی‌گمان شما را برای روز رستاخیز — که شکی در آن نیست — گرد می‌آورد)؛ و این معنا را با رساترین تأکیدها استوار کرد: لامِ قسم، نونِ تأکید، و عبارت «لاٰ رَيْبَ فِيهِ» (هیچ شکی در آن راه ندارد).

سپس با این سخن اشاره فرمود که سود و رستگاری در این روز برای مؤمنان و زیانش بر دوش دیگران است: « اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (آنان که سرمایهٔ وجود خویش را باخته‌اند، ایمان نمی‌آورند).

دلیلی که در این آیه بر معاد اقامه شده، متفاوت با دو برهانی است که در این سخن خدای متعال آمده است: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النّٰارِ، أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ» (و ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن‌هاست بیهوده نیافریدیم؛ این پندارِ کسانی است که کافر شدند، پس وای بر کافران از آتش! آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، همانند فسادانگیزان در زمین قرار می‌دهیم، یا پرهیزگاران را مانند بدکاران می‌سازیم؟) (ص: ۲۷-۲۸)؛ چرا که آن دو آیه، از یک سو از این جهت بر معاد استدلال می‌کنند که کار خدای متعال بیهوده نیست بلکه هدف دارد، و از سوی دیگر از این جهت که یکسان شمردن مؤمن با کافر و پرهیزگار با بدکار، ستمی است که سزاوار پروردگار نیست؛ و از آن‌جا که این دو گروه در دنیا از یکدیگر متمایز نمی‌شوند، ناگزیر باید جهان دیگری باشد تا با سعادت و شقاوت از هم جدا گردند؛ اما راهی که در این آیه پیموده شده غیر از آن است، زیرا در این‌جا از راه «رحمت» به مقصود رسیده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُ مٰا سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (و هر آنچه در شب و روز آرام یافته و قرار دارد از آنِ اوست، و او شنوای داناست). سکونت در شب و روز به معنای قرار گرفتن در ظرفِ این جهان طبیعی است؛ جهانی که تدبیر کارش با شب و روز انجام می‌گیرد و نظام آن با گسترشِ نوری که از خورشیدی درخشان فرو می‌ریزد و پدید آمدن دگرگونی‌های نوری در آن، بر اثر دوری و نزدیکی، بیشی و کمی، حضور و غیبت، و روبه‌رویی (مسامته: در یک راستا قرار گرفتن) و مانند این‌ها، جریان می‌یابد.

از این رو، شب و روز گهواره‌ای همگانی‌اند که عناصر کلّی و پدیده‌های برآمده از آن‌ها (موالید سه‌گانه: جماد و گیاه و حیوان) در آن پرورش می‌یابند؛ پرورشی که تک‌تک اجزا و افرادشان را به سوی سرانجامی که برایشان مقدر شده پیش می‌برد و آن‌ها را از حیث جان و تن به کمال می‌رساند.

و همان‌گونه که اقامتگاه—خواه عمومی باشد و خواه اختصاصی—در هستیِ ساکنِ خود اثری تمام دارد؛ مانند انسانی که در سرزمینی مسکن می‌گزیند و برای جست‌وجوی روزی در آن رفت‌وآمد می‌کند، از دانه‌ها، میوه‌ها و جانورانی که در آن پرورش می‌یابند روزی می‌خورد، از آبش می‌نوشد، از هوایش نفس می‌کشد، از ویژگی‌های اقلیمی آن اثر می‌گذارد و اثر می‌پذیرد، و همهٔ اندام‌های بدنش متناسب با اندازه و مقتضیات آن منطقه رشد می‌کند؛ شب و روز نیز در پیدایشِ همهٔ موجوداتی که در ظرف آن دو پدید می‌آیند، نقشی کامل و بنیادی دارند.

انسان نیز از موجوداتی است که در شب و روز جای گرفته است. او به خواست خدا از پیوستن اجزای ساده و مرکب بر صورتی ویژه پدید آمده و هستی‌اش چه در آغاز پیدایش و چه در ماندگاری، با حیاتی ویژه ممتاز گشته است که بر اندیشه، آگاهی و اراده استوار است؛ ویژگی‌هایی که از نیروهای باطنی و عاطفیِ او فراهم می‌آیند؛ همان نیروهایی که او را به به‌دست‌آوردن سودها و دورکردن زیان‌ها فرمان می‌دهند و او را به برپایی جامعه‌ای فرامی‌خوانند که در آن شاهد چنین اموری هستیم: تفاهم از راه زبان‌ها، هم‌پیمانی بر پیروی از سنت‌ها، قوانین و آداب در معاشرت‌ها و دادوستدها، و نیز پایبندی به دیدگاه‌ها و باورهای همگانی دربارهٔ نیکی و بدی، دادگری و بیداد، فرمان‌برداری و نافرمانی، پاداش و کیفر، و جزا و بخشش.

و چون خدای پاک و منزه آفرینندهٔ شب و روز و هر آن چیزی است که در آن دو قرار دارد و در پدید آوردنشان یگانه است، پس هر آنچه در شب و روز جای دارد نیز از آنِ اوست؛ و او مالک حقیقیِ سراسر شب و روز، ساکنان آن‌ها و پیامدهای وجودی‌شان از رخدادها، کارها و گفتارهاست، و نظام جاری در آن‌ها با وسعت شگفت‌انگیزش به او تعلق دارد. بنابراین، او به گفتارهای ما اعم از صداها و اشاره‌ها شنواست، و به کارهای ما با ویژگی‌های نیکی و بدی، دادگری و ستم، احسان و بدرفتاری، و سعادت و شقاوتی که جان‌ها کسب می‌کنند، کاملاً داناست.

چگونه ممکن است او به این امور نادان باشد، در حالی که همهٔ آن‌ها در ملک او و به اذن او پدید آمده‌اند؟ علاوه بر این، شیوهٔ پیدایش و وجود این دسته از امور—یعنی نیکی و بدی، دادگری و بیداد، فرمان‌برداری و نافرمانی، و نیز واژه‌هایی که بیانگر معانی ذهنی‌اند—همگی اموری علمی (ادراکی) هستند که جز در ظرف علم و آگاهی اصلاً تحققی ندارند. از همین روست که می‌بینیم هیچ کاری از ما سر نمی‌زند که متصف به خوبی یا بدی، و فرمان‌بری یا نافرمانی باشد، و هیچ صدای سامان‌یافته‌ای کلام نامیده نمی‌شود، مگر آنکه بدان علم داشته باشیم و جهت و مقصود آن را اراده کرده باشیم.

و چگونه ممکن است چیزی که در ذات خود امری علمی (ادراکی) است در تملک کسی درآید، و سپس مالک آن بدان جاهل باشد و از آن آگاهی نداشته باشد؟! (در این سخن نیک بیندیش).

و خدای پاک و منزه همان کسی است که این جهان را با گستردگی شگفت‌انگیزش، در اجزای ساده‌اش پدید آورد؛ و آن را در اجزای عنصری و مرکبش بر نظمی خردربا استوار ساخت؛ سپس ما را آفرید و در شب و روز جای داد، آنگاه شمارِ ما را فزونی بخشید و نظام جامعهٔ بشری را در میانمان به جریان انداخت؛ سپس ما را به وضعِ زبان‌ها و پایه‌ریزیِ سنت‌ها و قراردادهای اجتماعی راهنمایی کرد؛ او همواره گام‌به‌گام با ما و دیگر اسباب همراه بوده است و در گذرِ شب و روز، لحظه‌به‌لحظه ما و آن‌ها را به پیش برده و رویدادهای بی‌شماری را یکی پس از دیگری رقم زده است.

تا آنکه یکی از ما سخنی می‌گوید؛ پس او با الهام خویش، معنا را در دلش می‌نهد، با شناساندنِ خود، واژه را بر زبانش جاری می‌سازد، با شنوایی‌بخشیدنِ خویش، صدا را به گوش مخاطب می‌رساند، با نگاهبانیِ خود، معنای آن را به سوی ذهن او پیش می‌برد و با آموزش خویش، معنا را به اندیشه‌اش می‌فهماند؛ سپس با اراده‌ای که در او برمی‌انگیزد، وی را به پذیرش آنچه گوینده القا کرده وامی‌دارد یا با ناخوشایندیِ بازدارنده‌اش، از آن بازمی‌دارد. و او در تمام این مراحلی که سرانگشتان شمارش از شمردنشان درمی‌مانند، راهبر، پیش‌برنده، هدایتگر، نگهبان و مراقب است! پس چگونه گوینده‌ای می‌تواند جز این بگوید که خدای متعال شنوای داناست، و «و ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلا هو معهم أينما كانوا ثم ينبئهم بما عملوا يوم القيامة إن الله بكل شيء عليم» (هیچ گفت‌وگوی پنهانیِ سه‌نفره‌ای نیست مگر اینکه او چهارمینِ آن‌هاست، و نه پنج‌نفره‌ای مگر اینکه او ششمینِ آن‌هاست، و نه کمتر از آن و نه بیشتر، مگر اینکه هر جا باشند او با آن‌هاست؛ سپس در روز قیامت آنان را به آنچه انجام داده‌اند آگاه می‌سازد؛ بی‌گمان خدا به هر چیزی داناست؛ مجادله: ۷).

و همچنین هنگامی که یکی از ما کاری انجام می‌دهد -خواه نیک باشد یا بد- آن کار فرزندی است زادهٔ پدر و مادری که آن را زیر نظارتِ اختیار و اراده می‌زایند؛ در حالی که این کار پس از پیمودن راهی دور و روزگاری دراز در پشت‌های سبب‌های فاعلی و رَحِم‌های علت‌های انفعالیِ دیگر به آن دو منتقل شده است، تا آنجا که به آنچه خدا بدان داناتر است پایان یابد. و خدای پاک و منزه پیوسته آن را با ارادهٔ خویش از دامانی به دامان دیگر منتقل می‌ساخت، در حالی که زمین در قبضهٔ قدرت او و آسمان‌ها به دست راست او پیچیده است، تا آنکه به منزلگاه اختیار فرود آمد؛ پس منزل به منزل به اذن خویش با آن همراه بود تا از افقِ عینیت سر برآورد و جایگاه خود را در سرای شب و روز برگرفت؛ سپس پیوسته در بخش‌هایی از جهان هستی که از آن اثر می‌پذیرند، همچون یکی از سبب‌های جاری جریان دارد، و خدای پاک و منزه بر آن گواه و بدان احاطه‌دارنده است. پس چگونه ممکن است خدای پاک و منزه از چیزی که چنین شأنی دارد غافل شود؟ «أ لا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير» (آیا کسی که آفریده است نمی‌داند، در حالی که او باریک‌بین و آگاه است؟؛ ملک: ۱۴).

و از آنچه گذشت آشکار می‌شود که سخن خدای متعال: « وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (و او شنوای داناست)، به‌منزلهٔ نتیجه‌ای است برای فرمودهٔ او:

« وَ لَهُ مٰا سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ » (و آنچه در شب و روز آرام گرفته [و جای دارد] از آنِ اوست).

و شنوایی و دانش (سمع و علم) گرچه از صفات ذاتیِ خدای متعال شمرده می‌شوند که عین ذاتِ والای اوست بدون اینکه بر چیزی جز ذات متفرع شود، ولی بخشی از علم و همچنین سمع و بصر، صفتِ فعلی و بیرون از ذات است؛ و صفت فعلی صفتی است که ثبوت آن بر تحقق متعلَّقی غیر از ذات مقدس توقف دارد؛ مانند آفریدن، روزی دادن، زنده کردن و میراندن (خلق، رزق، احیاء و اماته) که بر وجود آفریده، روزی‌خورنده، زنده و مرده متوقف‌اند.

و از آنجا که موجودات با خودِ وجود و عیانِ خویش مَملوک و در احاطهٔ خدای متعال هستند، اگر از جنس صداها باشند، برای خدای متعال شنوایی و شنیده‌شده‌اند؛ و اگر از جنس نورها و رنگ‌ها باشند، برای او بینایی و دیده‌شده‌اند؛ و همگی آن‌ها، هرچه باشند، برای خدای متعال دانش و دانسته (علم و معلوم) هستند. این گونه از علم، از صفات فعلی اوست که هنگام پدید آمدنِ فعل از سوی خدای متعال محقق می‌شود نه پیش از آن؛ و از ثبوت این صفت پس از آنکه نبوده است، دگرگونی در ذات پاک و بلندمرتبهٔ او لازم نمی‌آید، چرا که از ساحتِ فعل فراتر نمی‌رود و به ساحت ذات راه ندارد. بنابراین، آیه در استنتاجِ علم از مالکیّت، اثباتِ علم فعلی را اراده کرده است؛ پس این نکته را دریاب.

و این آیه، یعنی فرمودهٔ او: « وَ لَهُ مٰا سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ » تا پایان، مانند یکی از مقدماتِ برهانی است که در آیهٔ پیشین بیان شد؛ چرا که هرچند دلیل بر معاد با این سخن تمام شد: « قُلْ لِمَنْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ كَتَبَ عَليٰ نَفْسِهِ الرَّحْمَهَ » (بگو: آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ کیست؟ بگو: از آنِ خداست؛ او رحمت را بر خود واجب کرده است؛ انعام: ۱۲)، ولی نگاهِ ابتدایی و ساده چه بسا از این نکته غفلت کند که مالکیت خدای متعال بر اشیا، مستلزمِ آگاهی او به آن‌ها و شنیدنش نسبت به شنیدنی‌های آن‌ها همچون صداها و سخن‌هاست.

و به همین سبب، با تکرارِ مالکیت آسمان‌ها و زمین و متفرع ساختنِ شنوایی و دانایی بر آن، بر این مطلب توجه داد و فرمود: «وَ لَهُ مٰا سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ» (و آنچه در شب و روز جای دارد از آنِ اوست) -و این در معنای سخن اوست: «له ما في السماوات و الأرض-و هو السميع العليم» (آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ اوست، و او شنوای داناست)-؛ از این رو این آیه به‌منزلهٔ مقدمه‌ای کامل‌کننده برای استدلالی بود که در آیهٔ پیشین آورده شد.

و این آیه -با آنکه حقِ آن را ادا نکردیم و هرگز هم ادا نخواهد شد- از لطیف‌ترین آیات قرآن از حیث معنا، دقیق‌ترین آن‌ها از جهت اشاره و برهان، و رساترینِ آن‌ها از نظر منطق است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاٰ يُطْعَمُ » (بگو: آیا سرپرستی جز خدا برگزینم، در حالی که او پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین است و اوست که روزی می‌دهد و خود روزی داده نمی‌شود؟؛ انعام: ۱۴)؛ این کلام، آغازی است برای استدلال بر یگانگی خدای متعال و اینکه او هیچ شریکی ندارد.

آنچه از تاریخ بت‌پرستی و برگزیدن بت‌ها و خدایان به دست می‌آید، این است که آنان تنها به یکی از دو انگیزه به این آیین گردن نهادند و در برابر معبودان خضوع کردند: یا از آن رو بود که خود را برای ادامهٔ زندگی، نیازمندِ اسباب و عوامل فراوانی دیدند؛ عواملی چون خوردن غذا، پوشاک، مسکن، همسر، فرزندان، ایل و تبار و مانند آن. در نگاهی ساده و ابتدایی، مهم‌ترینِ این‌ها خوراک است که نیاز انسان به آن از نیازش به هر چیز دیگری شدیدتر است؛ و آنان بر این باور بودند که هر دسته از این نیازها به سببی وابسته است و همان سبب است که بهره‌مندی از وسیلهٔ برطرف ساختنِ آن نیاز را به آنان ارزانی می‌دارد؛ مانند سببی که از آسمان باران می‌باراند تا چراگاه و گیاه بروید تا خوراکِ چهارپایانشان فراهم شود و سرسبزی و فراوانی نصیب خودشان گردد؛ و مانند سببی که کار دشت و کوه را تدبیر می‌کند، یا بذر مهر و الفت می‌افشاند، یا کار دریا و کشتی‌های روان در آن به او واگذار شده است.

سپس دریافتند که توانِ خودشان برای دست‌یافتن به آن نیاز یا نیازمندی‌های ضروری بسنده نیست؛ از این رو ناچار شدند در برابر سببی که نیازشان با آن گره خورده بود خضوع کنند، آن را معبودِ خود برگزینند و سپس بپرستندش.

و یا از آن رو بود که دیدند این انسانِ بی‌سلاح و بی‌دفاع، آماج تیرهای حوادث است و در محاصرهٔ ناگواری‌ها و گزندهای بزرگ و عمومی قرار دارد که تاب ایستادگی در برابر آن‌ها را ندارد؛ مانند سیل، زلزله، طوفان، قحطی و وبا؛ و همچنین در محاصرهٔ بلاها و رنج‌های خُردترِ بی‌شماری است مانند بیماری‌ها، دردها، سقوط، تهیدستی، نازایی، دشمن، حسود، بدخواهِ کینه‌توز و جز آن. سپس برای این بلاها اسبابی چیره و دست‌نیافتنی پنداشتند که فرستندهٔ این ناگواری‌ها به سوی آنانند، با آن‌ها پشتشان را می‌شکنند و زلالیِ زندگی‌شان را کدر می‌سازند. آنان این اسباب را آفریدگانی برتر و آسمانی به شمار آوردند؛ مانند اربابِ انواع (فرشتگان موکل بر گونه‌های موجودات)، ارواح ستارگان و اجرام آسمانی. از این رو، از ترس خشم و عذابشان، آن‌ها را معبود گرفتند و پرستیدند، تا با پرستش دلشان را به دست آورند و با خضوع و درماندگی خشنودشان سازند، تا شاید از این ناگواری‌ها و مصیبت‌ها رهایی یابند و از گزندها و زیان‌هایی که از سوی آن‌ها فرود می‌آید، در امان بمانند.

این آیه، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قُلْ أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا » (بگو: آیا جز خدا سرپرستی برگزینم؟!) تا آخر آیه، و آیات پس از آن، با وارونه ساختنِ همان دو دلیلِ مشرکان علیه خودشان با آنان استدلال می‌کند؛ یعنی اصلِ دلیل را می‌پذیرد و آن را درست می‌شمارد، ولی روشن می‌سازد که لازمهٔ همان دلیل این است که تنها خدای پاک و منزه پرستیده شود و هر شریکِ ساختگی از او نفی گردد.

بنابراین، این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « قُلْ أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاٰ يُطْعَمُ » (بگو: آیا جز خدا، آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین، سرپرستی برگزینم؛ در حالی که او روزی می‌بخشد و خود روزی داده نمی‌شود؟!)، اشاره به استدلال از راه نخست است؛ یعنی راهِ امید، به این که معبود از آن رو پرستیده شود که نعمت‌بخش است و در نتیجه، پرستش او به عنوان شکرگزاری در برابر نعمتش، سببی برای فزونیِ آن نعمت گردد.

خدای پاک و منزه به پیامبرش (ص) فرمان داده است تا در قالب پرسش، برای آنان روشن سازد که تنها خدای پاک و منزه صاحب و سرپرست نعمتی است که انسان و دیگر موجودات از آن بهره‌مند می‌شوند؛ زیرا او روزی‌بخشی است که نیاز ندارد دیگری به او روزی دهد؛ روزی می‌بخشد و خود روزی داده نمی‌شود. دلیل بر این امر آن است که خدای متعال آسمان‌ها و زمین را آفرید و آن‌ها را از تاریکیِ نیستی به روشناییِ هستی درآورد و با نعمتِ تحقق و ثبوت، هستی‌شان بخشید؛ سپس برای پایدار ماندنِ وجودشان، نعمت‌هایی بی‌شمار که جز او کسی توان شمارش آن‌ها را ندارد بر آن‌ها فرو ریخت، که از جملهٔ آن‌ها خوراک بخشیدن به انسان و دیگر موجودات است. بی‌گمان همهٔ این نعمت‌ها که برای بقای هستیِ انسان و غیر او فراهم آمده، و همهٔ اسبابی که این نعمت‌ها را به جایگاه‌های شایسته‌اش می‌رسانند، به آفرینشگری او و پدید آوردنِ اشیا بازمی‌گردد؛ اسباب و مسبّبات نیز همگی ساخته و پرداختهٔ او هستند.

بنابراین، روزی که در نظر انسان مهم‌ترین جلوهٔ آن خوراک است، تنها به خدای پاک و منزه بازمی‌گردد؛ پس واجب است که فقط خدای یگانه پرستیده شود، زیرا اوست که بی‌آنکه نیازی به خوراک دادنِ دیگری داشته باشد، به ما خوراک می‌بخشد.

از آنچه بیان کردیم، نخست روشن شد که تعبیر کردن از بندگی و معبودگزینی با «سرپرست‌گرفتن» در سخن او که می‌فرماید: « أَ غَيْرَ اللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا » (آیا جز خدا سرپرستی برگزینم؟!)، از این رو بوده است که این برهان از زاویهٔ نعمت‌بخشیِ خدای متعال با روزی دادن و اطعام سامان یافته است.

و دوم اینکه تمسک به عبارتِ « فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین)، تنها برای بیان سببِ انحصارِ روزی‌بخشی به خدای متعال بوده است؛ چنان‌که پیش‌تر بیان شد. چه بسا این نکته از گوشه و کنایه‌ای نیز به دست آید که در این سخن آمده است:

« وَ لاٰ يُطْعَمُ » (و خود روزی داده نمی‌شود)؛ زیرا در این عبارت کنایه‌ای است به اینکه دیگر کسانی که آنان به عنوان معبود برگزیده‌اند، مانند عیسی و دیگران، به خوراک یا چیزهایی نظیر آن نیازمندند.

ممکن است از ذکر این وصف در برهان، چنین فهمیده شود که این تعبیر اشاره به راه و شیوه دیگری برای اقامه دلیل بر یگانگی خدای متعال است؛ شیوه‌ای که از هر دو روش پیشین شریف‌تر و برتر است. خلاصه‌اش این است که خدای پاک و منزه پدیدآورنده این جهان است و آفرینشِ نخستینِ همه‌چیز به او بازمی‌گردد، پس خضوع و فروتنی در برابر او واجب است.

دلیل برتر بودن این شیوه آن است که آن دو شیوه دیگر، هرچند یکتایی معبود را از جهت پرستش‌شدن اثبات می‌کنند، ولی با این حال از یک کاستی خالی نیستند؛ و آن اینکه نتیجه آن دو، واجب بودن عبادت خدا به طمع رسیدن به نعمت یا از ترس عذاب است. بنابراین در آن دو شیوه، مقصود اصلی جلب نعمت یا در امان ماندن از عذاب است، نه خودِ ذات پاک و منزه خدا؛ اما این شیوه نتیجه می‌دهد که عبادت خدا واجب است، چون او خودْ خدای پاک و منزه است (و شایسته پرستش).

سوم اینکه: اختصاص دادن اطعام (روزی دادن و خوراندن) به ذکر از میان نعمت‌های فراوان خدای متعال، به این جهت است که در نگاه ابتدایی و ساده، نیاز به غذا آشکارترین نیاز هر جاندارِ زنده، از جمله انسان است.

سپس خدای پاک و منزه پس از پایان استدلال، به پیامبرش (ص) فرمان داد برای آنان مطلبی را بازگوید که این برهان عقلی را تأیید می‌کند؛ و آن اینکه خدا از راه وحی به او دستور داده است در برگزیدن معبود، همان راهی را بپیماید که عقل به آن رهنمون می‌شود یعنی توحید و یکتاپرستی، و او را صریحاً بازداشته است از اینکه از این راه پا فراتر نهد و به مشرکان بپیوندد؛ از این رو فرمود:

« قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ » (بگو: من مأمور شده‌ام که نخستین کسی باشم که تسلیم فرمان خدا می‌شود) و سپس فرمود: « وَ لاٰ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (و هرگز از مشرکان مباش).

در اینجا دو نکته باقی می‌ماند: نخست اینکه: در این سخن که « أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ » (نخستین تسلیم‌شده)، اگر مقصود نخستین کسی باشد که از میان شما مردم اسلام آورده، معنایش روشن است؛ زیرا پیامبر (ص) پیش از امتش اسلام آورد. اما اگر مقصود، نخستین مسلمان بدون هیچ قید و شرطی باشد — چنان‌که ظاهرِ رها و مطلق بودن آیه نیز همین است — اولویت و پیشگامی ایشان از نظر رتبه و مقام خواهد بود، نه از نظر زمان.

دوم اینکه: چون نتیجه برهان، بندگی بود و بندگی نوعی خضوع و تسلیم است، به کار بردن واژه «اسلام» در این مقام، مناسب‌تر از واژه «ایمان» بود؛ زیرا اسلام بهتر بر هدفِ عبادت — که همان خضوع و فروتنی است — دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنِّي أَخٰافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (بگو: من اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‌ترسم). این همان شیوه دوم از آن دو شیوه‌ای است که پیش‌تر گذشت و مشرکان در برگزیدن خدایان بدان تکیه می‌کردند؛ یعنی اینکه پرستش معبودهایشان، آنان را از فراگیری خشم و فرود آمدن عذابِ آن خدایان در امان می‌دارد.

خدای پاک و منزه در این برهان، ترسناک‌ترین و تلخ‌ترین نوع عذابی را که باید از آن ترسید به میان آورده است؛ یعنی عذاب قیامت، همان رستاخیزی که بر آسمان‌ها و زمین سنگینی می‌کند. چنان‌که در برهان نخست نیز از میان نعمت‌ها، آنچه را انسان در نگاه نخست بیش از هر چیز بدان نیاز دارد مطرح فرمود که همان غذا دادن و اطعام است.

در اینجا به جای آنکه گفته شود: «اگر به پروردگارم شرک آورم»، فرمود: « إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي » (اگر پروردگارم را نافرمانی کنم)؛ تا اشاره باشد به نهی پیامبر (ص) از شرک که در آیه پیشین گذشت: « وَ لاٰ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِكِينَ » (و هرگز از مشرکان مباش). بنابراین پیام آیه این شد: از نظر عقل بر من واجب است تنها خدای یگانه را بپرستم تا از عذاب روز بزرگ که از آن بیمناکم در امان بمانم؛ و این حقیقتی را که عقل بر آن دلالت دارد، وحیِ پروردگارم نیز مرا به آن راهنمایی کرده است.

از این رو، این آیه با آیه پیشین همتا و هماهنگ است، از این جهت که ابتدا دلیلی عقلی اقامه می‌شود و سپس با وحی از سوی خدای پاک و منزه تأیید می‌گردد؛ پس این نکته را دریاب. این ظرافت، از زیبایی‌های ایجاز (کوتاه‌گویی پرمعنای) قرآن کریم است؛ چراکه برای رساندن این معنای گسترده، تنها به نشاندن واژه « عَصَيْتُ » (نافرمانی کردم) به جای «أشركتُ» (شرک ورزیدم) بسنده کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ » (هر کس در آن روز عذاب از او برگردانده شود، قطعاً خدا به او رحم کرده است)...؛ معنای آیه روشن است و این آیه، کامل‌کنندهٔ برهانی است که در آیهٔ پیشین بیان شد؛ زیرا در نگاه نخست و ابتدایی، ظاهر آیهٔ قبل این بود که پیامبر (ص) برای واجب‌بودن توحید تنها بر خودش اقامهٔ دلیل می‌کند، بدین معنا که خدا او را از شرک نهی فرموده، پس بر او واجب است که خدا را به یگانگی بپرستد تا از عذاب آخرت در امان بماند.

از این رو، در نگاه فرد غافل و بی‌اندیشه چنین می‌نماید که می‌تواند به این دلیل اشکال کند و بگوید: از آنجا که طبق ادعایت این نهی ویژهٔ خودت بوده است، پس ترس از عذاب و در پیِ آن واجب‌بودن توحید نیز ویژهٔ خودت خواهد بود؛ بنابراین، این دلیلْ وجوب توحید و نفیِ شریک را برای دیگران ایجاب نمی‌کند و حجتی علیه خودت خواهد شد، نه علیه دیگران.

پس خداوند با کلام خود که « مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ » (هر کس در آن روز عذاب از او برگردانده شود، قطعاً خدا به او رحم کرده است) فهماند که عذاب او بر سرِ همگان سایه افکنده و همه‌کس را فرا گرفته است و هیچ رهایی از آن نیست مگر به رحمت او؛ بنابراین، بر هر انسانی واجب است که از عذاب آن روز بر جان خویش همان ترسی را داشته باشد که پیامبر (ص) بر خود دارد. در نتیجه، این حجت عمومی است و بر تمام مردم اقامه شده، نه اینکه ویژهٔ آن حضرت (ص) باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اللّٰهُ بِضُرٍّ فَلاٰ كٰاشِفَ لَهُ إِلاّٰ هُوَ » (و اگر خدا به تو گزندی برساند، هیچ برطرف‌کننده‌ای برای آن جز او نیست) تا پایان آیه. در دو دلیلِ یادشده در آیات پیشین، تنها یک نمونه از آنچه انسان بدان امید می‌ورزد یعنی روزی‌دادن، و یک نمونه از آنچه از آن می‌هراسد یعنی عذاب روز قیامت برگرفته شده بود و بیان حجت با همان دو کامل شد؛ اما به دیگر گونه‌های گزند و اقسام خیری که خدای پاک و منزه به انسان می‌رساند پرداخته نشد، با اینکه همهٔ آن‌ها از جانب خدای بزرگوار است.

از این رو، آیه با صراحت روشن می‌سازد که گزندهایی جز عذاب قیامت نیز وجود دارد که خدای پاک و منزه به انسان می‌رساند و برای برطرف‌کردن آن‌ها تنها باید به درگاه او روی آورد؛ و نیز خیرهایی هست که خدا به انسان ارزانی می‌دارد و هیچ بازدارنده‌ای در برابر بخشش او و هیچ مانعی از افاضهٔ او نیست، زیرا بر هر چیزی تواناست؛ و امید به خیر، انسان را ملزم می‌کند که خدای پاک و منزه را معبود و خدای خویش برگزیند.

و از آنجا که ممکن بود این پندار پیش آید که رساندن گزند یا خیر از سوی خدا به انسان، تنها مقتضی این است که او معبودی برگزیده شود — و طرف مقابل (مشرکان) نیز منکر این نیست [یادداشت منبع: ۱) خواص بت‌پرستان هرچند با استناد به اینکه وجود خدا نامحدود است و توجه عبادی به او تعلق نمی‌گیرد، عبادت خدای متعال را روا می‌دانستند، ولی توده‌های آنان چه بسا او را هم‌عرض دیگر خدایان می‌پرستیدند؛ چنان‌که از تلبیهٔ مشرکان مکه در حج آشکار می‌شود: «لَبَّيْكَ لَا شَرِيكَ لَكَ الله شَرِيكاً هُوَ لَكَ تَمْلِكُهُ وَ لَهُ مُلْكٌ» (لبیک، تو را شریکی نیست؛ خدایا شریکی که از آنِ توست، تو مالکش هستی و او مالکیتی دارد)] — اما منحصر دانستنِ الوهیت و معبودیت در خدای متعال از این مطلب به دست نمی‌آید؛ زیرا معبودانی که آنان برگرفته‌اند اسبابِ واسطه و شفیعان نیرومندی هستند که در جهان هستی تأثیراتی در خیر یا شر دارند و همین امر انسان را وامی‌دارد تا از ترس شرّ آن‌ها یا به امید خیرشان، به آن‌ها تقرب جوید.

[خداوند] این پندار را این‌گونه رد فرمود که خدای پاک و منزه بر فراز بندگانش قاهر و غالب است و هیچ‌یک از آنان برتر از او نیست و با او برابری نمی‌کند؛ پس خود آنان زیر قهر و سیطرهٔ اویند و افعال و آثارشان نیز چنین است؛ هیچ کاری از خیر یا شر جز با اذن و مشیت او انجام نمی‌دهند، هرگز در هیچ امری استقلال ندارند و برای خود مالک هیچ گزند و سودی و جز آن نیستند. بنابراین هر اثری از خیر یا شر که از افق ذات آنان سر برآورد، به فرمان و خواست و اذن او پایان می‌پذیرد و بدان‌گونه که سزاوار ساحت قدس و عزت اوست، به او نسبت می‌یابد.

پس هر دو آیه با هم یک معنا را کامل می‌کنند، و آن این است که هر خیر یا شری که به انسان می‌رسد، بدان‌گونه که شایستهٔ ساحت اوست، از جانب خداست؛ پس خدای پاک و منزه در الوهیت یگانه و در معبودیت بی‌همتاست، هیچ خدایی جز او و هیچ معبودی سوای او نیست.

و از رسیدنِ گزند و خیر، با تعبیر «مسّ» (رسیدنِ اندک) یاد شده که نشان‌دهندهٔ ناچیزی است، در این سخن که: « إِنْ يَمْسَسْكَ » (اگر به تو گزندی برساند) و « وَ إِنْ يَمْسَسْكَ » (و اگر به تو خیری برساند)، تا نشان دهد آنچه از گزند یا خیر به انسان می‌رسد، چیز ناچیزی از آن چیزی است که توانایی نامتناهیِ خدا دربردارد؛ همان قدرتی که هیچ چیز در برابر آن تاب نمی‌آورد و هیچ آفریدهٔ محدودی توان و طاقت تحمل آن را ندارد.

گویا سخن خدای متعال در جانب خیر: « فَهُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (او بر هر چیزی تواناست) به‌جای عبارتی مانند «هیچ مانعی جلوگیرش نیست» نشسته است، تا نشان دهد که او بر هر خیرِ فرضی تواناست، همان‌گونه که بر هر گزندِ فرضی تواناست. با این بیان، علّتِ این سخن نیز روشن می‌شود: «فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ» (هیچ برطرف‌کننده‌ای جز او برای آن نیست)؛ چرا که اگر غیر از خدای متعال، کسی می‌توانست آسیبی را که به انسان رسیده برطرف سازد، این کار قدرت او را در هم می‌شکست و مانع آن می‌شد. همچنین توانایی مطلق او بر هر چیز اقتضا می‌کند که هیچ چیزی نتواند خیری را که خدا به انسان می‌رساند دفع کند.

اختصاص‌دادنِ گزند یا خیری که به انسان می‌رسد به شخص پیامبر (ص) در این آیه، درست مانند همان اختصاص‌دادنی است که در این سخنِ خدای متعال آمده است: « قُلْ إِنِّي أَخٰافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذٰابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ » (بگو: اگر پروردگارم را نافرمانی کنم، از عذاب روزی بزرگ می‌ترسم؛ انعام: ۱۵)؛ در حالی که سخنِ بعدیِ او عمومیت و فراگیری را می‌رساند:

عبارتِ « وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ » (و او بر فراز بندگانش چیره و مسلط است) از نظر عمومیت و فراگیری، مانند همان فایده‌ای است که این سخنِ خدا دارد: « مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ » (هر کس در آن روز عذاب از او گردانده شود، قطعاً خدا به او رحم کرده است؛ انعام: ۱۶).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُوَ الْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ » (و اوست چیره و مسلط بر فراز بندگانش، و او سنجیده‌کار و آگاه است). «قهر» (چیرگی) گونه‌ای از غلبه است، و آن این است که چیزی بر چیز دیگر پیروز شود و آن را ناگزیر کند تا از اثری که از سوی غالب بر آن وارد می‌شود پیروی نماید؛ اثری که بر حسب طبع یا هر فرض دیگری، با اثرِ خودِ مغلوب ناسازگار است. مانند آبی که بر آتش چیره می‌شود و آن را به خاموشی وامی‌دارد، یا آتشی که بر آب چیره می‌شود و آن را تبخیر می‌کند یا رطوبتش را می‌خشکاند. و از آنجا که اسباب و عللِ جهان هستی را خدای پاک و منزه پدید آورده تا واسطه‌هایی در پیدایش پدیده‌ها باشند و آثار خود را در معلول‌های خویش بگذارند، و این اسباب هر چه باشند ناچارند از آنچه خدای پاک و منزه در آن‌ها و به وسیلهٔ آن‌ها می‌خواهد پیروی کنند، پس به‌طور فراگیر و بر همهٔ آن‌ها صدق می‌کند که مقهور و زیر فرمان خدای پاک و منزه‌اند؛ بنابراین خدا بر همهٔ آن‌ها قاهر و مسلط است.

بنابراین «قاهر» از نام‌هایی است که هم بر خدای متعال صدق می‌کند و هم بر دیگران؛ با این تفاوت که میان چیرگی خدای متعال و چیرگی دیگران فرقی اساسی هست: دیگر موجودات در حالی بر یکدیگر چیره می‌شوند که هر دو در یک مرتبهٔ وجودی و درجهٔ هستی قرار دارند؛ بدین معنا که برای نمونه آتش، هیزم را به سوختن و شعله‌ور شدن وامی‌دارد، در حالی که هر دو موجوداتی طبیعی هستند و طبعِ یکی مقتضای چیزی بر خلاف طبعِ دیگری است، اما آتش در تحمیل اثر خود بر هیزم نیرومندتر از اثرپذیری‌اش از هیزم است، و بدین جهت با گذاشتن اثر خویش در هیزم بر آن پیروز می‌شود.

اما چیرگی خدای پاک و منزه مانند چیرگی آتش بر هیزم نیست، بلکه چیرگی او از راه برتری و احاطهٔ مطلق است؛ بدین معنا که اگر سوزاندن و آتش‌زدن جسمی مانند هیزم را به خدای پاک و منزه نسبت دهیم، او با همان هستی محدودی که به هیزم بخشیده بر آن قاهر است؛ با همان ویژگی‌ها و خصوصیاتی که خود به هیزم ارزانی داشته و آن را به دست خود بدان مجهز کرده بر آن قاهر است؛ با آتشی که برای سوختن و افروختنِ آن روشن کرده بر آن قاهر است—چرا که او مالکِ تمام ذات آتش و اثرِ آن است—و همچنین با گرفتن توان مقاومت از هیزم و نشاندنِ سوختن و شعله‌ور شدن به جای آن، بر هیزم قاهر است. پس در برابر اراده و مشیتِ او هیچ مقاومت، سرپیچی، سرکشی یا مانعی از این دست معنا ندارد، زیرا خواستِ او از افقی برتر و والاتر سرچشمه می‌گیرد.

پس خدای متعال بر بندگانش قاهر است، اما قاهریتی فراتر و بر فراز آنان، نه مانند چیرگی چیزی بر چیز دیگر در حالی که هر دو هم‌ردیف و هم‌سطح‌اند. قرآن کریم نیز در نتیجه‌گیریِ خود این حقیقت را تصدیق کرده و این وصف را در دو جای این سوره نامی برای خدای متعال دانسته است: یکی در همین آیه و دیگری در آیهٔ ۶۱ [انعام: ۶۱].

و این نام را در هر دو موضع با عبارتِ « فَوْقَ عِبٰادِهِ » (بر فراز بندگانش) مقید ساخته است. در کاربردهای ثبت‌شدهٔ واژهٔ «قهر»، بیشتر چنین است که طرفِ مغلوب، از صاحبان خرد (انسان‌ها و موجودات عاقل) باشد، بر خلاف واژهٔ «غلبه» [که در هر چیزی به کار می‌رود]. از همین رو، راغب اصفهانی آن را به «رام‌کردن و خوارساختن» تفسیر کرده است؛ چرا که فروتنی و تسلیم در صاحبان خرد آشکارتر است. البته این موضوع مانع از آن نیست که واژهٔ قهر در کاربرد زبانی یا با نوعی توجه و استعاره، دربارهٔ غیر صاحبان خرد نیز به‌درستی به کار رود.

و خدای پاک و منزه بر فراز بندگانش قاهر است: با گزند و خیر به آنان می‌رسد و آن‌ها را برای پیروی از خود رام و تسلیم می‌سازد؛ و همچنین بر فراز بندگانش چیره است در هر آنچه انجام می‌دهند و هر اثری که پدید می‌آورند؛ چرا که او مالکِ همان چیزی است که به تملیکِ آنان درآورده و بر آنچه آنان را بر آن توانمند ساخته، خود تواناست.

و چون در این دو آیه رساندنِ گزند و خیر به خدا نسبت داده شده—درحالی‌که گاه این دو به غیر او نیز نسبت داده می‌شوند—خدای متعال در پایان آیه جایگاه خود را از جایگاه دیگران با این سخن جدا و متمایز فرمود: « وَ هُوَ الْحَكِيمُ الْخَبِيرُ » (و او سنجیده‌کار و آگاه است). پس او حکیم است و آنچه می‌کند از روی گزاف و نادانی نیست، و خبیر است و مانند دیگران دچار خطا و لغزش نمی‌شود.

[سورهٔ انعام (۶): آیه‌های ۱۹ تا ۲۰]

اشاره

(بیان)

این آیات، استدلالی بر یگانگی خداوند از راه وحی است؛ زیرا یگانگی معبود و نبودِ هرگونه شریک برای او، گرچه از مسائلی است که عقل به راه‌های گوناگون بدان دست می‌یابد، اما هیچ مانعی ندارد که از راه وحیِ صریح و بی‌شبهه نیز اثبات شود. آنچه در اصل خواسته شده، یقین یافتن به این حقیقت است که خدای متعال معبودی یگانه است و هیچ شریکی ندارد؛ و هرگاه فرض شود که این یقین از راه وحیی حاصل آید که در الهی بودنش کمترین تردیدی راه ندارد —مانند قرآن که بر هماوردخواهی (تحدّی) تکیه دارد— هیچ مانعی در استناد به آن نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهٰادَهً قُلِ اللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (بگو: گواهی چه چیزی از همه بزرگ‌تر است؟ بگو: خدا میان من و شما گواه است). در این آیه، به پیامبرش فرمان می‌دهد از آنان بپرسد که از جهت گواهی دادن، چه چیزی بزرگ‌تر و والاتر است؟ «شهادت» (گواهی دادن) عبارت است از دریافتنِ خبر از راه نوعی مشاهده و دیدنِ عینی و مانند آن، و سپس بازگو کردن و رساندنِ آنچه دریافت شده با خبر دادن؛ و از آن‌جا که دریافت و ادای شهادت —به‌ویژه دریافتِ آن— بر پایهٔ میزان درک شاهدان، وضوح موضوعی که شاهد دریافت کرده، و توانمندی یا ناتوانیِ بیان فرد در ادای شهادت، تفاوت بسیار زیادی پیدا می‌کند،

بنابراین، گواهیِ کسی که سهو، فراموشی یا غفلت بر طبعش چیره است، مانند کسی نیست که آنچه را گوشش فرامی‌گیرد و چشمش می‌بیند به‌خوبی در یاد نگه می‌دارد؛ و انسان هوشیار همانند شخص مست نیست، و فرد آگاه و کارشناس در یک کار نیز مانند شخص ناآشنا و بی‌بهره از آن امر نیست.

و چون کار از این قرار است، هیچ تردیدی نمی‌ماند که خدای پاک و منزه از هر چیزی بزرگ‌تر است، از جهت گواهی دادن؛ زیرا اوست که همهٔ موجودات را، از خرد تا کلان، پدید آورده و فرجام هر کار و هر آفریده‌ای به او بازمی‌گردد. او بر همه چیز احاطه دارد و همراه هر چیزی است؛ نه به اندازهٔ سنگینی ذره‌ای در آسمان‌ها و زمین، و نه کوچک‌تر و نه بزرگ‌تر از آن، از علم او پوشیده نمی‌ماند، و او هرگز گمراه نمی‌شود و چیزی را از یاد نمی‌برد.

و از آن‌جا که این حقیقت کاملاً آشکار است و هیچ شکی در آن راه ندارد، نیازی نبود که پاسخ در لفظ به‌صراحت آورده شود، به گونه‌ای که گفته شود:

«قل الله أكبر شهادة» (بگو: گواهی خدا از هر چیز بزرگ‌تر است)؛ چنان‌که فرمود: «قُلْ لِمَنْ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّٰهِ» (بگو: آنچه در آسمان‌ها و زمین است از آنِ کیست؟ بگو: از آنِ خداست؛ انعام: ۱۲)؛ یا این‌که گفته شود: «سيقولون الله» (خواهند گفت: خدا)؛ چنان‌که فرمود: «قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهٰا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، سَيَقُولُونَ لِلّٰهِ» (بگو: اگر می‌دانید، زمین و هر که در آن است از آنِ کیست؟ خواهند گفت: از آنِ خداست؛ مؤمنون: ۸۵).

گذشته از این‌که فرمودهٔ او: « قُلِ اللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (بگو: خدا میان من و شما گواه است) بر همین معنا دلالت می‌کند و جایگزین آن می‌شود. همچنین بعید نیست که کلمهٔ « شَهِيدٌ » خبر باشد برای مبتدایی محذوف که همان ضمیرِ بازگردنده به لفظ «الله» است، و عبارت در تقدیر چنین باشد:

«قل الله هو شهيد بيني و بينكم» (بگو: خدا؛ او میان من و شما گواه است)؛ تا جمله هم پاسخِ پرسش را در بر داشته باشد و هم سخن تازه‌ای را که پس از آن آغاز شده است.

سخن خدای متعال که: « قُلِ اللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (بگو: خدا میان من و شما گواه است)، علاوه بر اینکه دربردارندهٔ خبر دادنِ پیامبر (ص) از گواهیِ خودِ خدای متعال است، به جهتِ واژهٔ «قُلْ» (بگو) خود نوعی گواهی نیز به شمار می‌رود؛ چراکه فرمان خدا به پیامبر برای اینکه از گواهیِ او بر نبوتش خبر دهد، از گواهی دادن بر آن جداشدنی نیست. بر این پایه، نیازی نیست به نمونه‌های گوناگونِ گواهیِ خدای متعال بر نبوت پیامبر (ص) و بر فرود آمدن قرآن از نزد او در قرآن کریم چنگ بزنیم؛ مانند سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ» (و خدا می‌داند که تو قطعاً پیامبر اویی؛ منافقون: ۱) یا سخن او: «لٰكِنِ اللّٰهُ يَشْهَدُ بِمٰا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ» (ولی خدا به آنچه بر تو نازل کرده گواهی می‌دهد؛ آن را با علم خود فرو فرستاده است؛ نساء: ۱۶۶) و دیگر آیاتی که با واژهٔ شهادت یا جز آن، به صراحت یا با اشاره، بر این معنا دلالت دارند.

و مقید شدنِ گواهیِ خدای متعال به عبارتِ « بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (میان من و شما)، نشان‌دهندهٔ میانجی‌گریِ او میان دو طرفِ ناسازگار—یعنی پیامبر (ص) و قومش—است. پیامبر نیز در هیچ امری از قومش کناره نگرفته و از آنان متمایز نگشته بود مگر در ادعای نبوت و رسالت، و ادعای نزول قرآن؛ اما نزول قرآن از راه وحی، اندکی بعد در عبارتِ « وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ » (و این قرآن به من وحی شده است) یاد شده است. از این رو، مقصود از گواهی دادنِ خدای متعال میان پیامبر و قومش، گواهی دادن بر نبوت ایشان است. همچنین سخن خداوند در آیهٔ بعد نیز این معنا را تأیید می‌کند که: « اَلَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ » (کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده‌ایم، او را همان‌گونه که پسران خود را می‌شناسند، می‌شناسند؛ انعام: ۲۰)، چنان‌که ان‌شاءالله خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ » (و این قرآن به من وحی شده است تا با آن شما و هر کس را که این پیام به او برسد بیم دهم)؛ این بخش نیز مقولِ قول (ادامهٔ همان فرمانی است که فرمود بگو)، و بر سخن پیشینِ « اَللّٰهُ شَهِيدٌ » (خدا گواه است...) عطف شده است. قرار دادنِ انذار (بیم دادن) به منزلهٔ هدفِ نزول قرآن کریم، در پیش گرفتنِ شیوهٔ ایجاد بیم در دعوت نبوی است؛ شیوه‌ای که در درک و پذیرش تودهٔ مردم اثرگذارتر است. زیرا گرچه روش امیدبخشی و وعده دادن، یکی از دو راه دعوت به شمار می‌رود و کتاب عزیز نیز فی‌الجمله آن را به کار برده، اما امید داشتن به خیر، انسان را با الزام و قطعیت به طلبِ آن برنمی‌انگیزد، بلکه تنها در او شوق و رغبت می‌آفریند؛ بر خلاف ترس و بیم، چرا که عقل دفع ضرر محتمل را لازم و واجب می‌داند.

همچنین به این دلیل که دعوت اسلام به سوی دین فطرت است، و این دین در سرشت مردم پنهان و ذخیره شده است؛ و تنها گرفتاریِ آنان به شرک و گناه—که تیره‌بختی و فرود آمدن خشم الهی را برایشان به همراه دارد—میان آنان و این حقیقت پرده انداخته است. بنابراین مقتضای حکمت و دوراندیشی در دعوتِ آنان این است که با انذار آغاز شود. به همین سبب است که گاهی کارکرد پیامبر (ص) تنها در انذار منحصر شده است؛ چنان‌که در آیهٔ «إِنْ أَنْتَ إِلاّٰ نَذِيرٌ» (تو جز بیم‌دهنده‌ای نیستی؛ فاطر: ۲۳) و آیهٔ «وَ إِنَّمٰا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ» (و من فقط بیم‌دهنده‌ای آشکارم؛ عنکبوت: ۵۰) آمده است.

این شیوه مربوط به عموم مردم است، اما بندگان خاص خداوند—کسانی که او را از سرِ محبت می‌پرستند، نه از ترس دوزخ و نه به طمع بهشت—از دعوتِ همراه با بیم و امید، دریافتی دیگر دارند؛ آنان از دوزخ این حقیقت را درمی‌یابند که جایگاه دوری از خدا و ناخشنودی اوست، پس از این جهت از آن بیم می‌دارند، و بهشت را ساحتِ قرب و رضوان الهی می‌دانند و به همین سبب، به آن اشتیاق می‌ورزند.

ظاهر عبارتِ « لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ » (تا شما و هر کس را که این پیام به او برسد با آن بیم دهم) این است که روی سخن با مشرکان مکه یا قریش یا عموم عرب باشد؛ با این حال، تقابلِ میان ضمیر خطاب («شما» در «لِأُنْذِرَكُمْ») و عبارتِ «مَنْ بَلَغَ» (هر کس که پیام به او برسد)—که مراد از آن، کسانی است که پیامبر (ص) در دوران حیات خود یا پس از آن با آنان به طور حضوری و بی‌واسطه سخن نگفته است—نشان می‌دهد که منظور از مخاطبان در « لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ »، کسانی هستند که پیامبر (ص) دعوت را حضوری به گوششان رسانده است؛ خواه دعوتشان پیش از نزول آیه باشد، خواه هم‌زمان با آن و خواه پس از نزول آن.

بنابراین سخن خداوند: « وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ » (و این قرآن به من وحی شده تا با آن شما و هر که را که پیام به او برسد بیم دهم)، نشان‌دهندهٔ فراگیر بودنِ رسالت پیامبر (ص) به واسطهٔ قرآن برای همهٔ کسانی است که آن را از ایشان یا از دیگران تا روز قیامت بشنوند؛ و اگر بخواهی می‌توانی این‌گونه بگویی:

این آیه دلالت دارد بر اینکه قرآن کریم حجتی از سوی خداوند و کتابی الهی است که از زمان نزولش تا روز رستاخیز، در برابر همهٔ اهل دنیا به حق سخن می‌گوید و حقیقت را آشکار می‌سازد.

و در آیه آمده است: « لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ » (تا شما را با آن بیم دهم) و نفرموده است: «تا با خواندنِ آن شما را بیم دهم»؛ از این رو قرآن بر هر کس که الفاظش را بشنود، معنایش را بفهمد و به مقاصدش پی ببرد، یا الفاظش برای او تفسیر شود و مفاهیمش به گوش او برسد، حجت است؛ بنابراین، شرطِ نامه‌ای که برای قومی فرستاده می‌شود این نیست که حتماً به زبان خودِ آن‌ها باشد، بلکه شرط آن است که حجتش بر آنان تمام شود و مضامین و آموزه‌هایش آنان را نیز در بر بگیرد. پیامبر (ص) با نامه‌های خویش مردم مصر، حبشه، روم و ایران را به اسلام فراخواند، در حالی که زبان آنان غیر از زبان قرآن بود. همچنین از جمله کسانی که در زمان حیات آن حضرت ایمان آوردند و پیامبر نیز ایمانشان را پذیرفت، سلمان فارسی، بلال حبشی، صهیب رومی و شماری از یهودیان بودند که به زبان عبرانی سخن می‌گفتند؛ و این‌ها همه از اموری است که هیچ شکی در آن‌ها نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اللّٰهِ آلِهَهً أُخْريٰ قُلْ لاٰ أَشْهَدُ » (آیا شما به راستی گواهی می‌دهید که با خدای یکتا، خدایان دیگری هم هستند؟! بگو: من گواهی نمی‌دهم) تا آخر آیه. پس از آنکه خداوند از گواهی خویش یاد کرد ــ که بزرگ‌ترین گواهی بر رسالت پیامبر است و او نیز جز برای دعوت مردم به آیین توحید فرستاده نشده است ــ و از آنجا که پس از شهادت خدای پاک و منزه بر بی‌شریک بودنش در الوهیت، هیچ‌کس حق ندارد گواهی دهد که معبودانی دیگر با خدا هستند، به پیامبرش فرمان داد تا از روی شگفتی و انکار از آنان بپرسد: آیا به تعدد خدایان گواهی می‌دهید؟ تأکیدِ موضوعِ پرسش با «إنّ» و «لام» بر همین معنا دلالت دارد؛ گویی جان آدمی باور نمی‌کند که آنان پس از شنیدن شهادت خدای متعال، باز هم به چنین چیزی گواهی دهند.

سپس به پیامبر فرمان داد که در گواهی دادن با آنان مخالفت کند و گواهی دادن به آنچه را آنان ادعا کرده‌اند از خود نفی نماید؛ از این رو فرمود: « قُلْ لاٰ أَشْهَدُ » (بگو: من گواهی نمی‌دهم)، یعنی به قرینهٔ سیاق کلام، به آنچه شما گواهی داده‌اید گواهی نمی‌دهم. سپس فرمود: « قُلْ إِنَّمٰا هُوَ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ وَ إِنَّنِي بَرِيءٌ مِمّٰا تُشْرِكُونَ » (بگو: جز این نیست که او خدایی یگانه است و من از آنچه شریک او قرار می‌دهید بیزارم)، و این سخن، شهادت بر یگانگی خدای متعال و بیزاری جستن از شریکانی است که مشرکان برای او ادعا می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمُ » (کسانی که به آنان کتاب آسمانی داده‌ایم، او [= پیامبر] را همان گونه می‌شناسند که فرزندان خود را می‌شناسند). این سخن، خبری است از آنچه خدای پاک و منزه در کتاب‌های نازل‌شده بر اهل کتاب بدان گواهی داده است، و نیز دانشی است که عالمان اهل کتاب بر پایهٔ کتاب‌های پیامبرانشان از بشارت‌های پیاپی دربارهٔ پیامبر (ص) و توصیف ویژگی‌های آن حضرت یافته بودند؛ توصیفاتی چنان روشن که هیچ شک و تردیدی به آن راه نمی‌یافت.

بنابراین، آنان با توجه به اوصافی از پیامبر (ص) که در ذهن داشتند، شخصِ او را درست مانند فرزندان خود می‌شناختند. خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرٰاهِ وَ الْإِنْجِيلِ» (همان کسانی که از این رسول، پیامبرِ درس‌ناخوانده پیروی می‌کنند؛ کسی که نام و نشانش را نزد خود در تورات و انجیل نوشته می‌یابند) (اعراف: ۱۵۷)، و خدای متعال می‌فرماید: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّٰاءُ عَلَي الْكُفّٰارِ رُحَمٰاءُ بَيْنَهُمْ تَرٰاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللّٰهِ وَ رِضْوٰاناً سِيمٰاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذٰلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرٰاهِ وَ مَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ» (محمد فرستادهٔ خداست و کسانی که با اویند بر کافران سخت‌گیر و در میان خود مهربانند؛ آنان را همواره در رکوع و سجود می‌بینی که فضل و خشنودی خدا را می‌جویند؛ نشانهٔ آنان در چهره‌هایشان از اثر سجده پیداست. این، وصفِ آنان در تورات و وصفشان در انجیل است) (فتح: ۲۹)، و خدای متعال می‌فرماید:

«أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَهً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمٰاءُ بَنِي إِسْرٰائِيلَ» (آیا برای آنان نشانه‌ای نبود که دانشمندان بنی‌اسرائیل از آن آگاه بودند؟) (شعراء: ۱۹۷).

و از آنجا که برخی از دانشمندان اهل کتاب بشارت‌ها و اوصافِ پیامبر (ص) را که در دست داشتند پنهان می‌کردند و از ایمان آوردن به او سر باز می‌زدند، خدای متعال زیان‌کاریِ آنان را در سرنوشتشان آشکار ساخت و فرمود: «اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (کسانی که به خود زیان رسانده‌اند، ایمان نمی‌آورند).

بخشی از سخن در تفسیر آیهٔ مشابه این، در سورهٔ بقره (آیهٔ ۱۴۶) گذشت و در آنجا وجه التفات (تغییر سیاق کلام) از حضور و خطاب به غیبت را بیان کردیم، و بیان کامل این مطلب در سورهٔ اعراف (آیهٔ ۱۵۶) ــ ان‌شاءالله تعالی ــ خواهد آمد.

(بحث روایی)

در تفسیر البرهان از ابن‌بابویه با سندش از محمد بن عیسی بن عُبید روایت شده است که گفت: ابوالحسن (ع) به من فرمود: چه می‌گویی اگر به تو گفته شود: «مرا از خداوندِ عزّوجلّ باخبر ساز، آیا او شیء (چیزی موجود و حقیقت‌دار) است یا شیء نیست؟» گفت: عرض کردم: خدای عزّوجلّ خود را «شیء» اثبات فرموده است، آنجا که می‌فرماید: « قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهٰادَهً-قُلِ اللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (بگو: گواهی چه چیزی بزرگ‌تر است؟ بگو: خدا میان من و شما گواه است)، و من نیز می‌گویم: او شیء است اما نه مانند دیگر اشیاء؛ چراکه نفی شیء بودن از او، به نفی و ابطالِ اصل وجود او می‌انجامد. امام به من فرمود: راست گفتی و آفرین بر تو.

امام رضا (ع) فرمود: مردم دربارهٔ توحید سه مذهب و گرایش دارند: نفی [تعطیلِ صفات و معانی]، تشبیه [همانند کردن خدا به خلق]، و اثبات بدون تشبیه. مذهب نفی جایز نیست، و مذهب تشبیه نیز جایز نیست؛ زیرا هیچ چیز همانند خدای تبارک و تعالی نیست، و راه حق در شیوهٔ سوم است: اثبات [وجود و صفات] بدون تشبیه.

می‌گویم: مراد از «مذهب نفی»، نفی معانی صفات از خدای متعال است؛ چنان‌که معتزله به آن باور دارند، و در همین معناست بازگرداندن صفات ثبوتی (ویژگی‌های کمالی) به نفی نقطهٔ مقابل آن‌ها؛ مانند این سخن که معنای قادر (توانا) این است که ناتوان نیست، و معنای عالم (دانا) این است که نادان نیست؛ مگر آنکه این سخن در نهایت به مذهب سومی که امام (ع) بیان فرمود بازگردد.

و مراد از «مذهب تشبیه» این است که خدای متعال به غیر خود تشبیه شود — در حالی که هیچ چیز مانند او نیست — یعنی همان معنای محدودی از صفت که در ما وجود دارد و از دیگر صفات متمایز است، برای خدا نیز ثابت دانسته شود؛ به‌گونه‌ای که قدرتش مانند قدرت ما و علمش مانند علم ما باشد و به همین ترتیب. در حالی که اگر صفت خدا مانند صفت ما بود، او نیز مانند ما نیازمند می‌شد و دیگر واجب‌الوجود (هستیِ بی‌نیاز و ضروری) نبود؛ و خدا از چنین چیزی بسیار برتر و پیراسته است.

و مراد از «مذهب اثبات بدون تشبیه» این است که اصل معنای صفت برای او ثابت گردد و نفی شود از ساحت او، خصوصیت و ویژگی‌ای که در آفریده‌های ممکن همراه آن صفت است؛ یعنی اصلِ صفت اثبات شود و حد و محدودیت آن نفی گردد.

و در تفسیر قمی، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ آیهٔ: « قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهٰادَهً قُلِ اللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » آمده است: ماجرا چنین بود که مشرکان مکه گفتند: «ای محمد، آیا خدا جز تو پیامبری نیافت که بفرستد؟ ما کسی را نمی‌بینیم که گفته‌هایت را باور کند» — و این در آغاز دعوت پیامبر بود که آن روز در مکه بودند — و گفتند: «ما دربارهٔ تو از یهودیان و مسیحیان پرسیدیم و آنان گفتند که یادی از تو در کتاب‌هایشان نیست؛ پس کسی را نزد ما بیاور که گواهی دهد تو پیامبر خدایی.» پیامبر خدا (ص) فرمود: «اَللّٰهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ» (خدا میان من و شما گواه است).

و در تفسیر عیاشی، از بُکیر از محمد از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا روایت شده است:

« لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ » (تا با آن، شما و هر کس را که این پیام به او برسد بیم دهم)، فرمود: «علی (ع) از کسانی است که این پیام به او رسید [و خود رساننده و هشداردهنده است].»

می‌گویم: ظاهر روایت این است که « مَنْ بَلَغَ » معطوف به ضمیر « بَيْنَكُمْ » باشد [یعنی هر کس که قرآن به او برسد]، و در برخی روایات آمده است که مراد از « مَنْ بَلَغَ » امام است که لازمه‌اش عطف «مَنْ بَلَغَ» بر فاعلِ پنهانِ « لِأُنْذِرَكُمْ » است [تا من و هر کس که رسالت به او رسید، انذار دهیم]؛ اما ظاهر آیه همان وجه نخست است.

و در تفسیر برهان، از ابن‌بابویه با سندش از یحیی بن عمران حلبی از پدرش نقل شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیده شد: « وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ » (و این قرآن به من وحی شده است تا شما و هر کس را که این پیام به او برسد با آن هشدار دهم)، فرمود: «[یعنی] به هر زبانی.»

می‌گویم: چگونگیِ دریافت این نکته از آیه پیش‌تر بیان شد.

و در تفسیر المنار آمده است: ابوالشیخ از اُبَیّ بن کعب روایت کرده است که گفت: اسیرانی را نزد پیامبر خدا (ص) آوردند. ایشان به آنان فرمود: «آیا به اسلام دعوت شده بودید؟» گفتند: «نه.» پس حضرت آنان را رها کرد و سپس این آیه را تلاوت فرمود: « وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ » (و این قرآن به من وحی شده است تا شما و هر کس را که این پیام به او برسد با آن بیم دهم). آن‌گاه فرمود: «راهشان را باز بگذارید تا به جایگاه امن خویش برسند؛ زیرا هنوز به اسلام دعوت نشده بودند.»

و در تفسیر قمی آمده است: عمر بن خطاب به عبدالله بن سلام گفت: «آیا محمد را در کتاب خود می‌شناسید؟» گفت: «آری، به خدا سوگند، با همان ویژگی‌هایی که خداوند برایمان توصیف کرده است، وقتی او را در میان شما دیدیم شناختیمش؛ همان‌گونه که هر یک از ما فرزندش را وقتی در میان دیگر پسران ببیند، می‌شناسد.»

«و الذي يحلف به ابن سلام:لأنا بمحمد هذا أشد معرفه مني بابني»؛ و سوگند به آن‌که ابن‌سلام به او سوگند یاد می‌کند، شناخت من به این محمد، از شناختی که به پسرم دارم نیز بیشتر است!