تفسیر سورهٔ تغابن

(۶۴) سورهٔ تغابن مدنی است و هجده (۱۸) آیه دارد

[سورهٔ تغابن (۶۴): آیه‌های ۱ تا ۱۰]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان آیات

این سوره به سورهٔ حدید شباهت دارد؛ سیاق و نظمی همانند آن دارد، گویی گزیده و خلاصه‌ای از آن است. هدف سوره، برانگیختن و تشویق مؤمنان به انفاق در راه خدا است، و نیز زدودنِ اندوه و حسرتی که در دل و جانشان نسبت به مصیبت‌ها پدید می‌آید؛ مصیبت‌هایی که هنگام تحمّل دشواری‌های ایمان به خدا، جهاد در راه او و انفاق پیش می‌آید. سوره روشن می‌کند که همهٔ این پیشامدها به اذن و خواست خداست.

آیاتی که از آغاز سوره آوردیم، مقدّمه و زمینه‌چینی برای بیان همان هدف یادشده است. این آیات روشن می‌کنند که نام‌های نیکوی خدای متعال و صفات والایش، برانگیخته‌شدنِ مردگان و بازگشتِ همگان به سوی او را اقتضا می‌کند؛ بازگشتی که در آن، اهل ایمان و عمل شایسته به بهشتی جاودان، و اهل کفر و تکذیب به آتشی همیشگی رانده می‌شوند. بنابراین، این آیات زمینه‌سازِ فرمان به فرمان‌برداری از خدا و پیامبرش، شکیبایی در برابر مصیبت‌ها، و انفاق در راه خدا هستند، بی‌آنکه بازدارندگیِ هیچ مانعی بر انسان اثر بگذارد یا از سرزنش ملامت‌گری به هراس افتد.

سیاق آیات گواهی می‌دهد که این سوره در مدینه نازل شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « يُسَبِّحُ لِلّٰهِ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ »؛ سخن دربارهٔ معنای تسبیح (پیراستنِ خدا از هر کاستی)، مُلک (فرمانروایی و مالکیّت)، حمد (ستایش بر کار نیک اختیاری) و قدرت پیش از این گذشت. همچنین گذشت که مراد از «آنچه در آسمان‌ها و زمین است»، هم خودِ آسمان‌ها و زمین را در بر می‌گیرد و هم هر کس و هر چه را که در آن‌ها جای دارد.

جملهٔ « لَهُ الْمُلْكُ » (فرمانروایی از آنِ اوست) مطلق است و می‌رساند که فرمانرواییِ خدا مطلق بوده و به هیچ حدّ، قید یا شرطی محدود نیست؛ پس هیچ حکمی جز حکم او نافذ نیست، و هر حکمی که براند بر اساس اراده‌اش بی‌چون‌وچرا اجرا می‌شود.

همچنین جملهٔ « وَ لَهُ الْحَمْدُ » (و ستایش از آنِ اوست) مطلق است و نشان می‌دهد که هر ستایشی از هر ستایشگری به خدای متعال بازمی‌گردد؛ زیرا آفرینش و تدبیرِ هستی از آنِ اوست، پس هیچ ذات، صفت یا کارِ نیک و ستوده‌ای نیست مگر اینکه از او و به سوی اوست.

جملهٔ « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (و او بر هر چیزی تواناست) نیز به همین صورت، بر گستردگی و شمولِ تعلّقِ قدرتِ او دلالت دارد، بی‌آنکه به هیچ حد، قید یا شرطی محدود باشد.

از آنجا که این آیات — چنان‌که اشاره شد — برای اثبات معاد سامان یافته‌اند، این آیه به منزلهٔ نخستین مقدّمه برای اثبات آن است. آیه می‌فهماند که خداوند در ذات، صفات و افعالش از هر کاستی و عیبی پیراسته است؛ او فرمانروایی بر هر چیز و تصرّف در آن را، بدان‌گونه که بخواهد و اراده کند، در دست دارد — و جز زیبایی و نیکی کاری نمی‌کند — و قدرتش همه چیز را فرا گرفته است. پس او همان‌گونه که در آفریدگانش با پدید آوردن و بقا بخشیدن تصرف کرد، این حق و توان را دارد که با بازگرداندنِ دوباره نیز در آنان تصرّف نماید. بنابراین اگر اراده‌اش تعلّق گیرد، آنان را برمی‌انگیزد، و اراده‌اش نیز جز بر پایهٔ حکمت به چیزی تعلّق نمی‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كٰافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ »؛ حرفِ «فاء» در « فَمِنْكُمْ » تنها بیانگرِ مترتّب‌شدنِ کفر و ایمان بر آفرینش است؛ از این رو، این ترتیب و تفریع هیچ دلالتی بر این ندارد که کفر و ایمان را خدای متعال آفریده یا نیافریده است. بلکه مقصود تنها این است که انسان‌ها به دو گروه تقسیم می‌شوند:

برخی از آنان کافر و برخی مؤمن‌اند؛ و کافر پیش از مؤمن یاد شده است، چرا که شمار کافران بیشتر بوده و غلبه داشته‌اند.

و حرف «مِن» در عبارت « فَمِنْكُمْ » (پس برخی از شما) و « فَمِنْكُمْ » (و برخی از شما) برای تبعیض (بیانِ بخشی از کل) است؛ یعنی پس بعضی از شما کافرید و بعضی از شما مؤمن.

و با جملهٔ « وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ » (و خدا به آنچه می‌کنید بیناست) هشدار داده است که این دسته‌بندیِ مردم به دو گروه و پراکندگی‌شان به دو فرقه، واقعیتی است همان‌گونه که بیان شد؛ و آنان نزد خدا کاملاً از یکدیگر مشخص و متمایزند، چرا که معیار در این تمایز، اعمالِ آشکار و نهانِ آن‌هاست و خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست و چیزی بر او پوشیده نمی‌ماند و مشتبه نمی‌شود.

این آیه دربردارندهٔ مقدمهٔ دیگری برای اثبات معاد و قطعیت آن است؛ و آن مقدمه این است که انسان‌ها آفریدهٔ خدای متعال‌اند و در پیشگاه او با کفر و ایمان و نیز با کردار شایسته و ناشایستشان از یکدیگر مشخص و متمایزند.

خدای متعال می‌فرماید: « خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ » (آسمان‌ها و زمین را به حق آفرید و شما را صورت‌گری کرد و صورت‌هایتان را نیکو گردانید و بازگشت به سوی اوست). مراد از «حق»، خلافِ باطل است؛ یعنی آفرینش آن‌ها بدون هدفی پایدار و مقصودی استوار نبوده است؛ چنان‌که فرمود: «لَوْ أَرَدْنٰا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنٰاهُ مِنْ لَدُنّٰا» (اگر می‌خواستیم بازیچه‌ای برگیریم، قطعاً آن را از نزد خود برمی‌گرفتیم؛ انبیاء: ۱۷) و فرمود: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (و آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم؛ آن‌ها را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشترشان نمی‌دانند؛ دخان: ۳۸-۳۹).

و دربارهٔ کلام الهی: « وَ صَوَّرَكُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَكُمْ » (و شما را صورت‌گری کرد و صورت‌هایتان را نیکو ساخت)، مراد از «تصویر»، بخشیدنِ صورت است و صورتِ هر چیز، مایهٔ قوام و چگونگیِ وجودِ آن است؛ همان‌گونه که فرمود: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ» (به‌راستی که انسان را در نیکوترین اعتدال و قوام آفریدیم؛ تین: ۴). و نیکوییِ صورت، هماهنگیِ ابزارها و قوای انسان با یکدیگر و تناسبِ مجموعهٔ آن‌ها با هدفِ وجودی‌اش است؛ و این حُسن و زیبایی تنها به معنای زیباییِ چهره و نیکوییِ ظاهر نیست، بلکه همان حُسنِ عام و فراگیری است که در همهٔ موجودات جاری است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ» (همان کسی که هر چیزی را که آفرید نیکو ساخت؛ سجده: ۷).

و شاید اختصاص یافتنِ نیکوییِ صورت انسان‌ها به ذکر، برای توجه‌دادن به این نکته باشد که ساختار آنان با هدفِ آفرینش—که همان بازگشت به سوی خداست—کاملاً سازگار است. بنابراین، این جمله نیز چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، از زمرهٔ مقدماتی است که برای اثبات معاد آورده شده است.

با این آیه مقدماتی که لزومِ رستاخیز و بازگشتِ آفریدگان به سوی خدای متعال را نتیجه می‌دهند، کامل می‌شود؛ زیرا وقتی خدای متعال فرمانروایی با قدرتِ مطلق باشد که هرچه بخواهد حکم می‌کند و هرگونه اراده فرماید تصرّف می‌نماید، و از هر کاستی و عیبی پیراسته و در تمام افعالش ستوده است؛ و از سوی دیگر مردم در کفر و ایمان با هم متفاوت‌اند و او به کارهایشان بیناست؛ و آفرینش نیز هدفی دارد و بدون بیهودگی و گزافه‌کاری است، پس واجب است که پس از این نشئهٔ دنیوی، برای نشئه و جهانی دیگر—پایدار و همیشگی—برانگیخته شوند تا در آنجا به مقتضای تفاوتشان در کفر و ایمان، حیاتی ابدی داشته باشند؛ و این همان پاداش و کیفری است که مؤمن به آن سعادتمند و کافر با آن نگون‌بخت می‌گردد.

و با جملهٔ « وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ » (و بازگشت به سوی اوست) به همین نتیجه اشاره می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « يَعْلَمُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ يَعْلَمُ مٰا تُسِرُّونَ وَ مٰا تُعْلِنُونَ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ » (آنچه را در آسمان‌ها و زمین است می‌داند، و آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید می‌داند، و خدا به رازِ درونِ سینه‌ها داناست). این سخنْ دفعِ شبهه‌ای از منکران معاد است که بر پایهٔ بعیدشمردنِ آن شکل گرفته؛ شبهه‌شان این است که چگونه بازگرداندن موجودات ممکن است، در حالی که آن‌ها نابود و پراکنده شده‌اند و رخدادهای جهان بی‌شمار و اعمال و ویژگی‌ها بیرون از شمارند، که برخی آشکار و برخی پنهان، و برخی دیده و برخی نادیده‌اند؟ پس پاسخ داده شد که خدا آنچه را در آسمان‌ها و زمین است می‌داند و آنچه را پنهان می‌دارید و آنچه را آشکار می‌سازید، می‌داند.

و دربارهٔ عبارت « وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ » (و خدا به رازِ درون سینه‌ها داناست) گفته شده است که جمله‌ای معترضه و پایانی است برای تثبیت و تأکیدِ فراگیریِ علم الهی نسبت به آنچه پنهان و آشکار می‌کنند؛ و معنایش این است که خدای متعال به رازهای نهفته در سینه‌های مردم—که هرگز از سینه‌ها جدا نمی‌شوند—علم و احاطه دارد؛ پس چگونه ممکن است چیزی از آنچه پنهان می‌دارید یا آشکار می‌سازید بر او پوشیده بماند؟

و در عبارت « وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ » و ادامه‌اش، اسم ظاهر به‌جای ضمیر نشسته است؛ در حالی که اصل بر این بود که گفته شود: «و هو علیم» (و او داناست). نکتهٔ این تغییر، اشاره به علتِ این حکم است و نیز برای آنکه به صورت قاعده‌ای کلی و فراگیر درآید که همچون مثَل جاری شود.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ فَذٰاقُوا وَبٰالَ أَمْرِهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (آیا خبر کسانی که پیش از این کافر شدند به شما نرسیده است؟! پس کیفر بدِ کار خود را چشیدند و برایشان عذابی دردناک خواهد بود). «وبال الأمر» یعنی پیامد ناگوار آن؛ و مراد از کارشان، همان کفرشان و نافرمانی‌هایی است که از آن سرچشمه گرفته بود.

از آنجا که مقتضای نام‌های نیک و صفات والای الهی ــ که در آیات پیشین بر شمرده شد ــ بازگشتِ حتمیِ مردم و سیر آنان به‌سوی پروردگارشان برای حساب و پاداش است، بر خداوند لازم است آنچه را باید انجام دهند یا از آن پرهیز کنند، به آنان اعلام فرماید؛ و این همان شریعت است. راهِ رساندن این شریعت نیز رسالت است؛ پس فرستادن پیامبر بر پایه‌ی بیم‌دادن و نویدبخشیدن به کیفر و پاداش آخرت و خشم و خشنودی خدای متعال، ضروری است.

خدای متعال سخن را با هشدار و بیم‌دادن آغاز کرد و به خبر کافرانِ گذشته اشاره فرمود که کیفر بدِ کار خود را چشیدند و در آخرت نیز عذابی دردناک دارند. سپس به بیان علت کفرشان پرداخت که همان تکذیب رسالت بود؛ و آن‌گاه به ریشه‌ی آن تکذیب اشاره کرد که انکار رستاخیز و معاد است.

سپس از همه‌ی این‌ها نتیجه گرفت که ایمان به خدا و پیامبرش و آیینی که بر او فرو فرستاده، واجب است؛ و این مقدمه‌چینی را با نوید و بیم پایان داد، با اشاره به بهشت جاودانی که برای مؤمنانِ شایسته‌کردار فراهم شده و آتش همیشگی که در انتظار کافرانِ تکذیب‌گر است.

پس این سخن او که: « أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ » (آیا خبر کسانی که پیش از این کافر شدند به شما نرسیده است؟!) خطاب به مشرکان است و به داستان‌های امت‌های گذشته و نابودشده ــ مانند قوم نوح، عاد، ثمود و دیگران ــ اشاره دارد؛ همانان که خداوند به‌خاطر گناهانشان هلاکشان ساخت. و این کلام او: « فَذٰاقُوا وَبٰالَ أَمْرِهِمْ » (پس کیفر بدِ کار خود را چشیدند)، اشاره به عذاب ریشه‌کن‌کننده‌ای است که در دنیا بر سرشان فرود آمد؛ و سخن او:

« وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (و برایشان عذابی دردناک است)، به شکنجه و عذاب اخروی‌شان اشاره می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكَ بِأَنَّهُ كٰانَتْ تَأْتِيهِمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَقٰالُوا أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنٰا » تا آخر آیه (این بدان سبب بود که پیامبرانشان پیوسته با دلایل روشن به‌سویشان می‌آمدند، ولی گفتند: آیا انسان‌هایی ما را هدایت می‌کنند؟!...)؛ این سخن علت همان عذاب ریشه‌کن‌کننده و عذاب آخرت را توضیح می‌دهد. به همین دلیل این جمله بدون حرف عطف (فصل) آمده است؛ گویی پاسخی است به سؤالی در تقدیر که انگار پرسنده‌ای می‌پرسد: چرا چنان عذابی به آنان رسید؟ پس پاسخ داده شد: « ذٰلِكَ بِأَنَّهُ كٰانَتْ » تا آخر آیه؛ و واژه‌ی «ذٰلِكَ» (این) به همان عذابِ یادشده اشاره دارد.

تعبیر از آمدنِ پیامبران و دعوت آنان با عبارتِ « كٰانَتْ تَأْتِيهِمْ » (پیوسته به‌سویشان می‌آمدند) نشان‌دهنده‌ی استمرار و تداوم است، درحالی‌که کفرورزی و سخنِ آنان با تعبیرِ « فَقٰالُوا و فَكَفَرُوا و تَوَلَّوْا » (پس گفتند و کافر شدند و روی برتافتند) آمده است که در مقایسه، بر یک‌باره‌بودن دلالت دارد. این تقابل می‌فهماند که آنان سخن خود را در یک کلامِ قاطع، بی‌بازگشت و لجوجانه گفتند و بر همان پای فشردند؛ و این همان سرکشی و عناد است. بنابراین، آیه در معنای این سخن خدای متعال است: «تِلْكَ الْقُريٰ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبٰائِهٰا وَ لَقَدْ جٰاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ كَذٰلِكَ يَطْبَعُ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِ الْكٰافِرِينَ» (این شهرها و آبادی‌هاست که بخشی از خبرهایشان را بر تو حکایت می‌کنیم؛ و به‌راستی پیامبرانشان با دلایل روشن به‌سویشان آمدند، اما بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیب کرده بودند ایمان بیاورند؛ این‌گونه خداوند بر دل‌های کافران مهر می‌نهد؛ اعراف: ۱۰۱) و نیز این کلام او: «ثُمَّ بَعَثْنٰا مِنْ بَعْدِهِ (أي بعد نوح) رُسُلاً إِليٰ قَوْمِهِمْ فَجٰاؤُهُمْ بِالْبَيِّنٰاتِ فَمٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمٰا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ كَذٰلِكَ نَطْبَعُ عَليٰ قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ» (سپس بعد از او [یعنی بعد از نوح] پیامبرانی به‌سوی قومشان برانگیختیم، پس با دلایل روشن نزد آنان آمدند، اما بر آن نبودند که به آنچه پیش‌تر تکذیبش کرده بودند ایمان بیاورند؛ این‌گونه بر دل‌های تجاوزکاران مهر می‌نهیم؛ یونس: ۷۴).

و سخن خدای متعال: « فَقٰالُوا أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنٰا » (پس گفتند: آیا انسان‌هایی ما را هدایت می‌کنند؟!)؛ واژه‌ی «بشر» هم بر فرد و هم بر جمع اطلاق می‌شود و در اینجا به دلیل فعلِ « يَهْدُونَنٰا » (ما را هدایت می‌کنند) معنای جمع مراد است. نکره آمدنِ بشر برای تحقیر و کوچک‌شمردن است و پرسش نیز برای انکار؛ یعنی با حالتی انکارآمیز گفتند:

«آیا انسان‌هایی که هیچ برتری‌ای بر ما ندارند، باید راهنمای ما باشند؟!» این گفتارِ آنان برخاسته از خودبزرگ‌بینی بود؛ افزون بر اینکه بیشترِ این امت‌های هلاک‌شده بت‌پرست بودند و اصل نبوت را انکار می‌کردند، و همین انکارْ پایه‌ی تکذیبِ دعوت پیامبران بود. از این رو خدای متعال بر گفتارِ آنان یعنی:

« أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنٰا » (آیا انسان‌هایی ما را هدایت می‌کنند؟!)، چنین نتیجه گرفت: « فَكَفَرُوا وَ تَوَلَّوْا » (پس کافر شدند و روی گرداندند)؛ یعنی کفر و اعراضِ خویش را بر همان دیدگاه استوار ساختند.

و این سخن او که: « وَ اسْتَغْنَي اللّٰهُ » (و خدا بی‌نیازی جست)؛ استغناء به معنای طلب بی‌نیازی است، اما از سوی خدای پاک و منزه ــ که خود بی‌نیازِ ذاتی است ــ به معنای آشکار ساختنِ بی‌نیازی است. سببش این بود که آنان می‌پنداشتند چنان دانش، قدرت و توانی دارند که می‌تواند نابودی را از جامعه‌شان دور کند نابودی را دفع کرده، بقایشان را ضمانت کند؛ گویی هستی از وجود آنان بی‌نیاز نیست! چنان‌که خدای پاک و منزه از زبان یکی از ایشان حکایت می‌کند:

«قٰالَ مٰا أَظُنُّ أَنْ تَبِيدَ هٰذِهِ أَبَداً» (کهف: ۳۵؛ گفت: گمان نمی‌کنم این باغ هرگز نابود شود)، و فرمود: «وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هٰذٰا لِي وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً» (حم السجده: ۵۰؛ و اگر پس از رنجی که به او رسیده، رحمتی از جانب خویش به او بچشانیم، قطعاً می‌گوید: این حقِ من است و گمان نمی‌کنم قیامتی برپا شود).

بازگشت این پندار در واقع به این است که خدای پاک و منزه به آنان و در وجود آنان نیاز دارد؛ در حالی که او بالذات بی‌نیاز است. بنابراین، نابود ساختن و برانداختنشان از سوی خدای متعال، آشکار ساختن بی‌نیازی‌اش از وجود آن‌هاست. بر این پایه، مقصود از سخن او:

« وَ اسْتَغْنَي اللّٰهُ » (و خدا بی‌نیازی نمود)، ریشه‌کن ساختن آنان است که این سخن بر آن دلالت دارد: « فَذٰاقُوا وَبٰالَ أَمْرِهِمْ » (پس کیفر کار خود را چشیدند).

افزون بر این، انسان به‌طور طبیعی خودپسند است و می‌پندارد نزد خدا کرامتی دارد که بر خدا واجب است در هر حال به او احسان کند؛ گویی خدای پاک و منزه به سعادتمند کردن و نیکی به او نیازمند است! چنان‌که این سخن خدای متعال به آن اشاره دارد: «وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِليٰ رَبِّي إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنيٰ» (حم السجده: ۵۰؛ و گمان ندارم رستاخیز برپا شود، و اگر هم به‌سوی پروردگارم بازگردانده شوم، یقیناً نزد او برایم بهترین خواهد بود)،

و نیز این سخن او: «وَ مٰا أَظُنُّ السّٰاعَهَ قٰائِمَهً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِليٰ رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْهٰا مُنْقَلَباً» (کهف: ۳۶؛ و گمان نمی‌کنم رستاخیز برپا شود، و اگر هم به‌سوی پروردگارم بازگردانده شوم، حتماً بازگشتگاهی بهتر از این خواهم یافت).

بازگشت این گمان در واقع به این است که بر خدای پاک و منزه واجب است در هر حال آنان را خوشبخت سازد؛ گویی به آنان نیازی دارد. از این رو چشاندن کیفر کردارشان به آنان و عذاب کردنشان در آخرت، آشکار ساختنِ بی‌نیازی خداوند از ایشان است. پس مراد از بی‌نیازی جستنِ خدای متعال از آنان، مجموعِ آن چیزی است که با عبارت « فَذٰاقُوا وَبٰالَ أَمْرِهِمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (پس کیفر کار خود را چشیدند و برایشان عذابی دردناک است) بیان شده است.

این دو وجه در معنای سخن خدای متعال « وَ اسْتَغْنَي اللّٰهُ » بود، و وجه دوم فراگیرتر است. در هر حال، در این کلام جلوه‌ای از شکوهِ عظمت و قدرت نهفته است که بر کسی پوشیده نیست، و این عبارت هم‌معنای آیهٔ زیر است: «ثُمَّ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا تَتْرٰا كُلَّ مٰا جٰاءَ أُمَّهً رَسُولُهٰا كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنٰا بَعْضَهُمْ بَعْضاً وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَحٰادِيثَ فَبُعْداً لِقَوْمٍ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (مؤمنون: ۴۴؛ سپس پیامبرانمان را پیاپی فرستادیم؛ هر بار که پیامبرِ امتی به‌سویشان آمد، او را تکذیب کردند، پس ما نیز آنان را پی‌درپی هلاک ساختیم و داستانِ عبرت دیگران قرار دادیم؛ پس دور باد گروهی که ایمان نمی‌آورند).

برخی گفته‌اند: مراد این است که خداوند با اقامهٔ برهان و تمام کردن حجت بر آنان، از افزودن بر این کار به‌وسیلهٔ ارشاد و هدایتِ مجددشان به ایمان بی‌نیازی جست.

برخی نیز گفته‌اند: مراد این است که خداوند از طاعت و عبادت آنان ازلی و ابدی بی‌نیاز است؛ چرا که او بالذات غنی است. اما این دو وجه، چنان‌که پیداست، چندان استوار نیستند.

جملهٔ « وَ اللّٰهُ غَنِيٌّ حَمِيدٌ » (و خدا بی‌نیاز و ستوده است) در جایگاه تعلیل برای مضمون آیه است؛ یعنی خدا در ذات خود بی‌نیاز است و در آنچه انجام می‌دهد ستوده. پس رفتاری که با آنان کرد ــ از چشاندن وبال کارشان و مجازات با عذاب دردناک در برابر کفر و روی‌گردانی‌شان ــ برخاسته از بی‌نیازی و عدل اوست؛ زیرا مقتضای کردار خودِ آنان است که به خودشان بازگردانده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَليٰ وَ رَبِّي لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمٰا عَمِلْتُمْ وَ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ »؛ این آیه بیانگر رکن دیگری از ارکان کفرِ بت‌پرستان است و آن انکار دین آسمانی با نفی معاد است؛ چرا که با نبودِ معاد، اثری از دینی که بر پایهٔ امر و نهی و حساب و پاداش استوار است، بر جای نمی‌ماند. این سخن همچنین می‌تواند علتی برای انکار رسالت باشد، زیرا در صورت نبود معاد، تبلیغ و بیم‌دادنِ پیامبران دیگر معنایی نخواهد داشت.

مراد از «الذین کفروا» (کسانی که کافر شدند)، همهٔ بت‌پرستان‌اند و کسانی از آنان نیز که با پیامبر (ص) هم‌عصر بودند، مانند اهل مکه و اطراف آن، در این شمارند. برخی هم گفته‌اند: مراد تنها اهل مکه هستند.

و عبارت « قُلْ بَليٰ وَ رَبِّي لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمٰا عَمِلْتُمْ » (بگو: آری، به پروردگارم سوگند که حتماً برانگیخته خواهید شد، سپس بی‌گمان از آنچه انجام داده‌اید باخبرتان می‌کنند)، فرمانی به پیامبر (ص) است تا به گمان باطل آنان که می‌پنداشتند هرگز برانگیخته نخواهند شد، پاسخ دهد؛ پاسخی که همان امرِ انکارشده را با انواع تأکیدها—سوگند، حرف «لام» و «نون» تأکید—به‌روشنی اثبات می‌کند.

کلمهٔ « ثُمَّ » در « ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ » برای نشان دادن فاصله و تأخیر در رتبه و مرحلهٔ سخن است (نه لزوماً فاصلهٔ زمانی)، و در این جمله به هدف نهاییِ رستاخیز که همان حسابرسی اعمال است، اشاره شده است. جملهٔ « وَ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ » نیز یعنی این رستاخیز و خبر دادن از اعمال، بر خدای متعال آسان است و هیچ دشواری ندارد. این سخن پاسخی است به ناممکن دانستنِ برانگیختن نزد آنان که از سرِ بعید پنداشتن به آن معتقد بودند. خداوند در جای دیگری از کلام خود نیز همین معنا را بدین‌گونه بیان فرموده است: «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ» (و اوست که آفرینش را آغاز می‌کند و سپس آن را بازمی‌گرداند، و این کار بر او آسان‌تر است؛ روم: ۲۷).

دلیلِ آسان بودن این کار، همان نام‌ها و صفات الهی است که در آغاز این سوره برشمرده شد؛ صفاتی چون آفرینندگی، فرمانروایی، دانایی، و این‌که او پیوسته تسبیح و ستایش می‌شود. همهٔ این کمالات در یک حقیقت جمع می‌آید و آن این است که او «الله» است؛ یعنی ذاتی که دارندهٔ همهٔ صفات کمال است.

از اینجا روشن می‌شود که صریح آوردن نام مبارک «الله» در جملهٔ « وَ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ » برای اشاره به علتِ آن است. پیام آیه این است که رستاخیز بر او آسان است، چون او «الله» است. از این رو، سخن یک استدلال برهانیِ روشن است، نه ادعایی بی‌دلیل.

مفسران یادآور شده‌اند که این آیه، سومین آیه‌ای است که خداوند در آن پیامبرش (ص) را فرمان داده تا به پروردگارش بر وقوع معاد سوگند یاد کند؛ و این آیات سه گانه‌اند: نخست، سخن خدای متعال که فرمود: «وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي» (از تو خبر می‌خواهند که آیا آن حق است؟ بگو: آری، به پروردگارم سوگند؛ یونس: ۵۳)؛ دوم، آیهٔ «وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لاٰ تَأْتِينَا السّٰاعَهُ قُلْ بَليٰ وَ رَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ» (و کافران گفتند: قیامت برای ما نخواهد آمد، بگو: آری، به پروردگارم سوگند که بی‌گمان به سراغتان می‌آید؛ سبأ: ۳)؛ و سوم، همین آیه‌ای که در کارِ تفسیر آن هستیم.

خدای متعال می‌فرماید: « فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنٰا وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ » (پس به خدا و پیامبرش و نوری که فرو فرستادیم ایمان بیاورید، و خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است). این سخن نتیجه‌گیری از مضمون آیهٔ پیشین است؛ یعنی اکنون که حتماً برانگیخته می‌شوید و از اعمالتان باخبرتان می‌کنند، بر شما واجب است که به خدا، پیامبرش و نوری که بر او فرو فرستاده ایمان آورید؛ نوری که همان قرآن است و با روشنایی درخشان خود، انسان را به راه راست هدایت می‌کند و احکام دین را روشن می‌سازد.

در عبارت « وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنٰا » (و نوری که فرو فرستادیم)، کلام از شیوهٔ غایب به متکلم مع‌الغیر (گویشِ «ما») دگرگون شده است (التفات). شاید نکته‌اش این باشد که خداوند می‌خواهد حجت را از راه گواهی دادن تمام کند؛ چراکه گواهی دادن عذر را قاطعانه‌تر می‌بُرد؛ زیرا چه بسیار تفاوت است میان گفتنِ:

«نوری که نازل شد»—که صرفاً یک گزارش و خبر است—و سخن پروردگار که می‌فرماید: « وَ النُّورِ الَّذِي أَنْزَلْنٰا » (نوری که ما نازل کردیم)! در این تعبیر، گواهیِ خود خدای متعال آمده است بر این‌که قرآن کتابی آسمانی و فرودآمده از سوی اوست، و بی‌تردید شهادت و گواهی، بسیار محکم‌تر و مؤکدتر از خبری ساده است.

اشکال نشود که: این گواهی چه سودی به حال آنان دارد، در حالی که اصلاً کلام خدا بودن و نزول قرآن از سوی او را منکرند؟ اگر آن را باور داشتند، همان برهان پیشین بر معاد برایشان بسنده بود و دیگر نیازی به این چرخشِ کلام (التفات) نبود.

پاسخ این است که: برای باطل کردن انکارِ آنان، همان آیات تحدّی (مبارزه‌طلبیِ قرآن) که کلام خدا بودن آن را به اثبات می‌رساند، کاملاً کافی است. به علاوه، گواهی دادن در هر حال، همواره استوارتر و نیرومندتر از خبری ساده است، هرچند آن خبر همراه با استدلال باشد.

جملهٔ « وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ » (و خدا به آنچه می‌کنید آگاه است) یادآوری این حقیقت است که خدای متعال به ریزه‌کاری‌های اعمالشان داناست، تا بدین وسیله، فرمانِ « فَآمِنُوا » (ایمان بیاورید) تأکید شود. معنا چنین است: ایمان بیاورید و در ایمانتان جدی و کوشا باشید، چراکه او به دقایق کارهایتان آگاه است و هیچ چیز از نظرش پوشیده نمی‌ماند و بی‌گمان پاداش و کیفر کردارتان را خواهد داد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ ذٰلِكَ يَوْمُ التَّغٰابُنِ » (روزی که شما را برای روز گردآمدن گرد می‌آورد؛ آن روز، روز تغابن [زیان‌دیدگی و زیان‌زدگی] است). واژهٔ « يَوْمَ » (روزی که) ظرف زمان برای عبارت پیشین است: « لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ » (قطعاً برانگیخته خواهید شد، سپس به آنچه کرده‌اید آگاهتان می‌سازند). مراد از «يَوْمِ الْجَمْعِ» (روز گردآمدن)، روز قیامت است که همهٔ مردم در آن برای داوریِ نهایی میانشان گرد آورده می‌شوند؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَجَمَعْنٰاهُمْ جَمْعاً» (کهف: ۹۹؛ و در صور دمیده شود، پس همهٔ آنان را گردآوریِ کاملی گرد می‌آوریم). موضوعِ گردآوردن برای روز قیامت بارها در قرآن کریم تکرار شده است و آیاتی چون این کلام الهی آن را تفسیر می‌کنند: «إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (جاثیه: ۱۷؛ بی‌تردید پروردگارت روز قیامت میان آنان در آنچه همواره اختلاف می‌کردند، داوری می‌کند)، و این کلام: «فَاللّٰهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (بقره: ۱۱۳؛ پس خدا روز قیامت میان آنان در آنچه اختلاف می‌کردند حکم می‌فرماید)، و نیز: «إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (سجده: ۲۵؛ به‌یقین پروردگارت همان است که روز قیامت میان آنان در آنچه اختلاف می‌کردند داوریِ قاطع می‌کند). بنابراین، آیات نشان می‌دهند که گردآوریِ مردم برای قضاوت و داوری میان آنان است.

و کلام الهی: « ذٰلِكَ يَوْمُ التَّغٰابُنِ » (آن روز، روز تغابن است)؛ راغب اصفهانی گفته است: غَبن آن است که در دادوستدی میان خود و طرف معامله، با نوعی پنهان‌کاری از سهم او بکاهی و فریبش دهی. او افزوده است: «روز تغابن همان روز قیامت است؛ زیرا غبن و زیان‌دیدگی در معامله‌ای که در این آیات به آن اشاره شده، آشکار می‌گردد: « وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ » (بقره: ۲۰۷؛ و از مردم کسی هست که جان خود را در طلب خشنودی خدا می‌فروشد)، و کلام الهی: « إِنَّ اللّٰهَ اشْتَريٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ » (توبه: ۱۱۱؛ همانا خدا از مؤمنان خریده است...) تا پایان آیه، و کلامش: « اَلَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّٰهِ وَ أَيْمٰانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلاً » (آل‌عمران: ۷۷؛ کسانی که پیمان خدا و سوگندهایشان را به بهایی اندک می‌فروشند). پس در آن روز می‌فهمند که هم در آنچه از دادوستد وانهادند و هم در آنچه انجام دادند، همگی زیان دیده‌اند».

از یکی از دانشمندان دربارهٔ «روز تغابن» پرسیدند و او گفت: «روز قیامت، حقایق چیزها برخلاف اندازه‌ها و پندارهایشان در دنیا بر آنان آشکار می‌شود».

پایان سخنِ مورد نیاز از راغب.

آنچه راغب نخست بیان کرد، مبتنی بر این است که «تغابن» را سرایتِ مغبونی و فراگیریِ زیان‌دیدگی در میان کافران بدانیم، به این سبب که آنان معامله‌ای زیان‌بار را برگزیدند و دادوستدی سودآور را رها کردند. این معنا زیباست، ولی با معنای باب تفاعل (که دلالت بر دادوستد و کار متقابل میان دو طرف دارد) چندان سازگار نیست.

و آنچه راغب از دیگری نقل کرد، وجه دومی است که خالی از دقت نیست؛ و شواهدی چون این کلام الهی آن را تأیید می‌کند: «فَلاٰ تَعْلَمُ نَفْسٌ مٰا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّهِ أَعْيُنٍ» (سجده: ۱۷؛ پس هیچ‌کس نمی‌داند چه روشنیِ چشمی برایشان پنهان شده است)، و کلامش: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (ق: ۳۵؛ در آنجا هر چه بخواهند برایشان هست و نزد ما فزون‌تر هم هست)، و کلام الهی: «وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ» (زمر: ۴۷؛ و از سوی خدا برایشان چیزهایی آشکار گشت که هرگز گمان نمی‌بردند).

مقتضای این وجه آن است که تغابن شامل همهٔ حاضران در صحرای محشر، چه مؤمن و چه کافر، بشود؛ اما مؤمن از آن رو که چرا بیش از آنچه انجام داده برای آخرتش کار نیک نکرده است، و کافر از آن رو که اصلاً عمل شایسته‌ای انجام نداده است. وجه مشترک میان هر دو گروه هم این است که آن روز را چنان‌که حقش بود نشناختند و قدر ندانستند.

اما بر این وجه نیز همان اشکالی وارد است که بر وجه پیشین وارد بود (یعنی عدم سازگاریِ کامل با تقابلِ باب تفاعل).

وجه سومی هم هست: اینکه تغابن میان گمراهان، یعنی رهبران و پیروانشان، رخ دهد؛ رهبران که همان مستکبران‌اند، پیروانِ ضعیف خود را مغبون می‌کنند، زیرا آنان را به چنگ زدن به دنیا و رها کردن آخرت فرمان دادند و گمراهشان ساختند؛ و پیروان نیز رهبران خود را مغبون می‌کنند، چراکه با پیروی از آنان، بر سرکشی و استکبارشان یاری رساندند و موجب گمراهی‌شان شدند. بنابراین، هر دو گروه هم زیان‌زننده به دیگری‌اند و هم زیان‌دیده از او.

وجه چهارمی نیز هست که در روایت آمده است: برای هر بنده‌ای جایگاهی در بهشت مقدر است که اگر خدا را اطاعت می‌کرد وارد آن می‌شد، و جایگاهی در دوزخ که اگر نافرمانی می‌کرد بدان درمی‌آمد. روز قیامت، جایگاه‌های اهل دوزخ در بهشت به اهل بهشت داده می‌شود و جایگاه‌های اهل بهشت در دوزخ به اهل دوزخ واگذار می‌گردد؛ در نتیجه اهل بهشت که مؤمنان‌اند، اهل دوزخ را که کافران‌اند مغبون می‌کنند و سودِ جایگاه آنان را می‌برند، و کافران همانا زیان‌دیدگان واقعی‌اند.

برخی مفسران پس از آوردن این وجه گفته‌اند: ادامهٔ آیه مفهوم تغابن را تفسیر کرده است: « وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ -إلي قوله- وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ » (و هر کس به خدا ایمان آورد... تا آنجا که می‌فرماید: و چه بد سرانجامی است!)؛ پایان کلام مفسر. اما این دلالت چندان آشکار و روشن نیست.

و سخن خدای متعال: « وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ وَ يَعْمَلْ صٰالِحاً -إلي قوله- وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ » (و هر کس به خدا ایمان بیاورد و کار شایسته کند... تا آنجا که: و چه بد سرانجامی است!) تفسیرش بارها در گذشته بیان شد.

بحث روایتی

در صحیح بخاری از ابوهریره روایت شده که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمودند: «هیچ بنده‌ای نیست که وارد بهشت شود مگر آنکه جایگاهش در دوزخ را ــ اگر بدکرداری می‌کرد ــ به او نشان می‌دهند تا بر شکرگزاری‌اش بیفزاید؛ و هیچ بنده‌ای نیست که وارد دوزخ شود مگر آنکه جایگاهش در بهشت را ــ اگر نیکوکاری می‌کرد ــ به او نشان می‌دهند تا بر حسرتش افزوده شود».

می‌گویم: در این باره روایات فراوانی از طریق اهل سنت و شیعه نقل شده است و برخی از آن‌ها در آغاز سورهٔ مؤمنون گذشت.

در تفسیر برهان از ابن‌بابویه به سندش از حفص بن غیاث از امام صادق علیه‌السلام روایت شده که فرمودند: «روزِ تلاق (دیدار)، روزی است که اهل آسمان و زمین با هم روبه‌رو می‌شوند؛ و روزِ تناد (بانگ‌زدن)، روزی است که دوزخیان، بهشتیان را ندا می‌دهند که: « أَفِيضُوا عَلَيْنٰا مِنَ الْمٰاءِ أَوْ مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ » (مقداری از آب یا از آنچه خدا روزی‌تان کرده به ما ببخشید؛ اعراف: ۵۰)؛ و روزِ تغابن (زیان‌دیدگی و افسوس)، روزی است که بهشتیان بر دوزخیان غلبه می‌یابند و سود می‌برند؛ و روزِ حسرت، روزی است که مرگ را می‌آورند و آن را سر می‌بُرند».

می‌گویم: در ذیل آیات ابتدایی همین سوره که بررسی شد، روایاتی آمده که آیات را ناظر به شؤون ولایت معنا کرده است؛ مانند روایتی که می‌گوید: مقصود از ایمان و کفر، همان ایمان و کفر به ولایت در روز پیمان (عالم میثاق) است، یا اینکه مراد از «بیّنات» امامان هستند، و یا مراد از «نور» امام است. همهٔ این روایات، ناظر به بطن (معنای درونی و ژرف) آیات است، نه اینکه تفسیر ظاهری آن باشد.

[سورهٔ تغابن (۶۴): آیه‌های ۱۱ تا ۱۸]

اشاره

بیان آیات

این بخش، آغازِ ورود به هدف اصلی سوره پس از آن زمینه‌چینی و مقدمه‌سازی گذشته است؛ هدفی که همانا فراخواندن به انفاق در راه خدا، و شکیبایی بر مصیبت‌هایی است که در جریان مجاهده در راه خدای پاک و منزه به آنان می‌رسد.

یادکرد مصیبت و اشاره به شکیبایی در برابر آن پیش انداخته شد تا دل‌ها برای انفاقی که به‌زودی بدان دعوت می‌شوند آرام و آماده گردد و راه هرگونه بهانه‌ای بسته شود.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ يَهْدِ قَلْبَهُ وَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ ». واژهٔ «مصیبت» صفتی است که کاربردش در رخدادهای ناگوار و زیان‌بار رواج یافته است. «اذن» نیز به‌معنای اعلام رخصت، آزادی عمل و نبودِ مانع است که با آگاهیِ اذن‌دهنده به آنچه بدان رخصت داده همراه است، نه اینکه اذن همان علم باشد، چنان‌که برخی پنداشته‌اند.

از آنچه گذشت نخست روشن می‌شود که اذنِ خدای متعال در تأثیرگذاریِ یک سبب، همان باز گذاشتنِ میدان میان سبب و پدیده‌اش با برطرف ساختن موانع میان آن دو است؛ موانعی که اگر باشند، نمی‌گذارند آن سبب اثری را که اقتضا می‌کند بگذارد. برای نمونه، آتش اقتضای سوزاندن پنبه را دارد مگر آنکه میان آن دو فاصله‌ای بیفتد یا پنبه رطوبت داشته باشد. پس برطرف کردن فاصله و رطوبت از پنبه، همراه با آگاهی به آن، همان اذن دادن به آتش برای عمل کردن بر پایهٔ اقتضای ذات خویش، یعنی سوزاندن است.

کاربرد اذن در عرفِ زبان، تنها ویژهٔ صاحبان خرد بوده است، زیرا معنای اعلام و آگاه‌سازی در مفهوم آن نهفته بود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «به فلانی اذن دادم که فلان کار را انجام دهد»، ولی گفته نمی‌شود: «به آتش اذن دادم بسوزاند» یا «به اسب اذن دادم بدود». اما قرآن کریم با واکاوی و تحلیلِ معنا، آن را در گستره‌ای فراگیر برای خردمندان و دیگر موجودات به کار می‌برد؛ مانند آیهٔ: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (نساء: ۶۴؛ و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا فرمان برده شود)، و آیهٔ: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» (اعراف: ۵۸؛ و سرزمین پاکیزه گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید). دور نیست که این عمومیت بر پایهٔ همان حقیقتی باشد که قرآن از سریانِ علم و ادراک در سراسر موجودات بیان می‌دارد؛ چنان‌که پیش‌تر در تفسیر آیهٔ: «قٰالُوا أَنْطَقَنَا اللّٰهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ» (فصلت: ۲۱؛ گفتند: همان خدایی که هر چیزی را به سخن درآورده، ما را به سخن درآورد) توضیح داده‌ایم.

به هر روی، کارِ هیچ کننده‌ای انجام نمی‌پذیرد و اثر هیچ تأثیرگذاری پدید نمی‌آید مگر با اذنی از سوی خدای پاک و منزه. از این رو، آن دسته از سبب‌ها که ناقصند و موانعی دارند که در صورت پیدایش، جلو اثرگذاری‌شان را می‌گیرد، اذنِ خدای متعال به تأثیرگذاریِ آن‌ها، در برطرف ساختنِ همان موانع است؛ و آن دسته از سبب‌ها که کاملند و مانعی جلوگیر ندارند، اذن خدا به آن‌ها همان پدید نیاوردنِ هیچ مانعی بر سر راهشان است؛ از این رو تأثیر چنین سببی جدایی‌ناپذیر با اذن همراه خواهد بود.

دوم این‌که مصیبت‌ها—یعنی همان پیشامدهایی که به انسان می‌رسند و اثرات بد و ناخوشایندی در او بر جای می‌گذارند—تنها با اذن خدای پاک و منزه رخ می‌دهند، همان‌طور که نیکی‌ها و خوشی‌ها نیز چنین‌اند؛ زیرا اذن خدای متعال فراگیر است و پدید آمدن هر اثری از هر علت و عاملی را در بر می‌گیرد.

سوم این‌که این اذن، اذنی تکوینی (در نظام آفرینش) است، نه اذن تشریعی که همان برداشتن منع از انجام کاری در قوانین دینی باشد. از این رو، رسیدنِ مصیبت با اذن الهی در رخ دادنش همراه است، حتی اگر آن مصیبت از جنس ستمی باشد که در شریعت حرام و ممنوع شمرده شده است؛ چرا که ممنوع بودن ظلم و مأذون نبودنِ آن، از جنبهٔ تشریع است، نه تکوین و واقعیت آفرینش.

به همین دلیل، صبر کردن بر پاره‌ای از مصیبت‌ها روا نیست و انسان اجازه‌ای برای تحمل آن‌ها ندارد، بلکه بر او واجب است تا جای ممکن در برابرشان ایستادگی کند؛ مانند ستم‌هایی که به آبرو و جان‌ها دست‌درازی می‌کنند.

از این‌جا روشن می‌شود مصیبت‌هایی که انسان به شکیبایی در برابر آن‌ها سفارش و فراخوانده شده، همان‌هایی هستند که شخصِ آسیب‌دیده مأمور به دفاع و پرهیز از تحمل آن‌ها نشده است؛ مانند مصیبت‌های فراگیر طبیعی چون مرگ و بیماری، که اختیار انسان نقشی در آن‌ها ندارد. اما آنچه اختیار آدمی در آن سهمی دارد، مانند ستم‌هایی که نوعی پیوند با اختیار دارند—نظیر دست‌اندازی‌هایی که به آبروی افراد روی می‌آورد—انسان وظیفه دارد تا جای توان از آن‌ها دوری گزیند و خود را حفظ کند.

و سخن خداوند که: « وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ يَهْدِ قَلْبَهُ »؛ ظاهر سیاق جملهٔ پیشین یعنی: « مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ » می‌رساند که خدای پاک و منزه در رویدادهایی که آدمی را اندوهگین می‌سازد، علم و مشیتی دارد؛ پس هیچ مصیبتی به او نمی‌رسد مگر پس از علم و خواستِ خدای متعال. بنابراین هیچ سببی از اسباب جهان هستی در اثربخشیِ خود استقلال ندارد؛ چرا که این، نظام آفرینش است و هیچ پروردگار و مالکی جز آفریدگارش ندارد. از این رو هیچ رخدادی پیش نمی‌آید و هیچ حادثه‌ای واقع نمی‌شود مگر با علم و خواست او؛ پس آنچه به انسان رسیده هرگز ممکن نبوده از او درگذرد، و آنچه به او نرسیده هرگز ممکن نبوده به او اصابت کند.

این همان حقیقتی است که خداوند با بیانی دیگر در این آیه بازگو کرده است: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا إِنَّ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ» (هیچ مصیبتی در زمین و در وجود خودتان روی نمی‌دهد مگر آن‌که پیش از آفرینشش در کتابی ثبت است؛ بی‌تردید این کار بر خداوند آسان است)؛ حدید: ۲۲.

بنابراین خدای پاک و منزه، پروردگار جهانیان است، و لازمهٔ پروردگاریِ فراگیرش این است که تنها او مالک حقیقیِ هر چیز است و در حقیقت هیچ مالکی جز او نیست. نظام جاری در هستی، مجموعه‌ای از گونه‌های گوناگونِ تصرفات او در آفریدگانش است؛ پس هیچ جنباننده‌ای نمی‌جنبد و هیچ آرامی آرام نمی‌گیرد مگر به اذن او، و هیچ فاعلی کاری انجام نمی‌دهد و هیچ پذیرنده‌ای اثری را پذیرا نمی‌شود مگر بر پایهٔ علم پیشین و مشیت او؛ علمی که خطا نمی‌پذیرد، مشیتی که گمراه نمی‌شود و قضایی که بازگردانده نخواهد شد.

باور قلبی به این‌که او به راستی «الله» است، راه یافتنِ جان به این حقایق، و آرامش و سکونِ دل را در پی دارد؛ تا دل به سبب دلبستگی به اسباب ظاهری و نسبت دادنِ مصیبت‌ها و پیشامدهای تلخ به آن‌ها به جای خدای پاک و منزه، دستخوش آشفتگی و نگرانی نشود.

و این است معنای کلام خدای متعال: « وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللّٰهِ يَهْدِ قَلْبَهُ ».

برخی گفته‌اند معنای آیه چنین است: هر کس به یگانگیِ خدا ایمان بیاورد و در برابر فرمانش شکیبایی ورزد، خداوند دلش را به گفتنِ استرجاع هدایت می‌کند تا بگوید: «إنا لله و إنا إليه راجعون» (ما از خداییم و به سوی او بازمی‌گردیم). البته این سخن، معنای شکیبایی را در مفهومِ ایمان گنجانده است.

و برخی گفته‌اند معنایش این است: هر کس به خدا ایمان آورد، دلش را به وظیفه‌ای که در پیش دارد راهنمایی می‌کند؛ پس اگر آزموده شود صبر می‌ورزد، اگر عطایی به او رسد شکر می‌گذارد، و اگر ستمی به او شود می‌بخشد. این وجه به آنچه ما پیش‌تر بیان کردیم نزدیک است.

و این سخن او که: « وَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » (و خدا به هر چیزی داناست)، تأکیدی است بر استثنای گذشته، و ممکن است اشاره باشد به آنچه این سخن افاده می‌کند: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي أَنْفُسِكُمْ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَهٰا» (هیچ مصیبتی در زمین و در جان‌هایتان نمی‌رسد مگر آنکه پیش از آنکه پدیدش آوریم، در کتابی ثبت است؛ حدید: ۲۲).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّمٰا عَليٰ رَسُولِنَا الْبَلاٰغُ الْمُبِينُ » (و خدا را فرمان برید و پیامبر را فرمان برید؛ پس اگر روی گرداندید، بر عهدهٔ پیامبر ما فقط رساندن آشکار پیام است). ظاهرِ تکرارِ « أَطِيعُوا »، بی‌آنکه بگوید: «أطيعوا الله و الرسول»، تفاوت داشتن مقصود از اطاعت در هر دو مورد است؛ پس مقصود از اطاعتِ خدای متعال، تسلیم بودن در برابر او در احکام و شرایعی است که از دین برای مردم تشریع کرده است، و مقصود از اطاعتِ پیامبر، تسلیم بودن در برابر او و پیروی از فرمان‌هایی است که بر پایهٔ ولایتش بر امت صادر می‌کند؛ همان ولایتی که خداوند برای او قرار داده است.

و این فرمودهٔ او: « فَإِنْ تَوَلَّيْتُمْ فَإِنَّمٰا عَليٰ رَسُولِنَا الْبَلاٰغُ الْمُبِينُ »؛ «تولّی» یعنی روی‌گردانی و «بلاغ» یعنی رساندن پیام. معنایش این است: اگر از اطاعت خدا در احکام تشریع‌شدهٔ دین، یا از اطاعت پیامبر در آنچه از جایگاهِ ولایت امرتان به شما فرمان می‌دهد روی گرداندید، پیامبر ما شما را به اطاعت مجبور نمی‌سازد؛ چراکه او مأمور به اجبار نبوده، بلکه فقط به رساندن پیام مأمور گشته و آن را رسانده است.

از اینجا روشن می‌شود که فرمان پیامبر (ص) در اموری فراتر از احکام و شرایع، بخشی از رساندن پیام الهی است؛ بنابراین امر و نهیِ او در آنچه ولایتش را بر عهده دارد، در حقیقت امر و نهیِ خداست، و اطاعت از او در هر دو، اطاعت از خدای متعال به شمار می‌آید؛ همان‌گونه که اطلاق این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا فرمانش برند؛ نساء: ۶۴). این آیه ظاهر در این است که اطاعت از پیامبر در هر چه امر و نهی کند، به‌طور مطلق با اذن خداست، و اذن خداوند به اطاعت از او مستلزم علم و خواستِ خداوند به اطاعت از اوست، و ارادهٔ اطاعت از امر و نهی، همان اراده به خود امر و نهی است؛ پس امر و نهی پیامبر (ص) از امر و نهی خداست، هرچند در اموری ورای احکام و شرایعِ وضع‌شده از سوی خدای متعال باشد.

و از آنجا که گذشت اطاعت پیامبر به اطاعت خدا برمی‌گردد، در کلام التفات (تغییر لحن) رخ داده و از غایب به متکلم چرخیده است؛ در عبارت: « رَسُولِنَا » (پیامبر ما)، و افزون بر این، در این تعبیر اندکی رنگ و بوی تهدید نیز به چشم می‌خورد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ عَلَي اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ » (خداست که هیچ معبودی جز او نیست، و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند). این جمله در مقام بیان علّتِ وجوب اطاعت از خداست، بر پایهٔ آنچه گذشت که اطاعت پیامبر نیز بخشی از اطاعت خداست. توضیح آنکه اطاعت به معنای تسلیم بودن، فرمان‌پذیری از امر و بازایستادن از نهی، از شأن‌های بندگی است؛ چراکه مالکیت مولا بر جان بنده‌اش، هیچ اثری جز مالکیت او بر اراده و عمل بنده ندارد. پس بنده چیزی جز آنچه مولا می‌خواهد بخواهد، نمی‌خواهد و کاری جز آنچه مولا می‌خواهد انجام دهد، انجام نمی‌دهد؛ از این رو اطاعت، گونه‌ای از بندگی است؛ چنان‌که این سخن به آن اشاره دارد: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ» (ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را نپرستید؟؛ یس: ۶۰)؛ آنان را به‌خاطر عبادتِ شیطان سرزنش می‌کند، در حالی که آنان فقط از او اطاعت کرده بودند.

بنابراین، اطاعتِ فرمان‌بردار نسبت به فرمان‌روا، نوعی پرستش و عبادت اوست، و چون هیچ معبودی جز خدا نیست، پس هیچ اطاعتی سزاوار نیست مگر برای خدایی که نامش گرامی است یا کسی که او به اطاعتش فرمان داده است. بر این اساس معنا چنین می‌شود: خدای پاک و منزه را اطاعت کنید، چراکه اطاعت فقط شایستهٔ معبود است و هیچ معبودِ برحقی جز خدا وجود ندارد؛ پس بر شما واجب است که تنها او را بندگی کنید و با اطاعت و پرستش غیر او، مانند شیطان و هوای نفس، برای او شریک نیاورید؛ و این است معنای آنکه آیه در مقام بیان علت است.

با آنچه بیان شد، علتِ ویژه ساختن صفت «الوهیت» — که معنای معبود بودن را می‌رساند — در یادکرد آیه روشن می‌شود، نه صفت «ربوبیت»؛ از این رو نفرمود: «الله لا رب غيره» (خدا پروردگاری جز او نیست).

و این سخن او که: « وَ عَلَي اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ » (و مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند)، تأکیدی است بر معنای جملهٔ پیشین، یعنی: « اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (خداست که هیچ معبودی جز او نیست).

توضیح آنکه وکیل‌گرفتن به این است که انسان دیگری را در تدبیر کارهایش جانشین خود سازد، و لازمهٔ این کار آن است که ارادهٔ وکیل به‌جای ارادهٔ موکّل بنشیند و کارِ او جایگزین کارِ وی گردد؛ از این رو، توکل از جهتی بر اطاعت منطبق می‌شود؛ چراکه شخصِ مطیع، اراده و عمل خود را پیروِ ارادهٔ مطاع (فرمان‌روا) قرار می‌دهد و بدین‌گونه ارادهٔ مطاع به‌جای ارادهٔ او می‌نشیند و عملِ وی، متعلَّقِ ارادهٔ مطاع و اعتباری برآمده از آن می‌گردد. پس اطاعت از جهتی به وکیل‌گرفتن بازمی‌گردد، همان‌گونه که وکیل‌گرفتن نیز از جهتی نوعی اطاعت است.

بنابراین، اطاعت بنده از پروردگارش به این است که خواستِ خود را پیرو خواستِ پروردگارش سازد و کار را بر همین شیوه به انجام رساند؛ و به بیانی دیگر، خواستِ خدا و کارِ برخاسته از آن را بر خواستِ خویش و کارِ برخاسته از آن ترجیح دهد.

از این رو، اطاعت از خدای متعال در آنچه برای بندگانش تشریع فرموده و هر آنچه به آن پیوند دارد، گونه‌ای از توکل بر اوست؛ و فرمان‌برداری از او بر هر کس که او را شناخته و به او ایمان آورده واجب است، پس مؤمنان باید تنها بر خدا توکل کنند و تنها از او فرمان برند؛ اما کسی که او را نشناخته و به او ایمان نیاورده است، هیچ اطاعتی از او تحقق نمی‌یابد.

و با آنچه گذشت، روشن شد که ایمان و کار شایسته، خود گونه‌ای توکل بر خدای متعال است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ وَ أَوْلاٰدِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، بی‌گمان برخی از همسران و فرزندانتان دشمن شمایند؛ پس، از آنان برحذر باشید...) تا آخر آیه. حرف «مِنْ» در « أَزْوٰاجِكُمْ » برای تبعیض (بیانِ برخی از آنان) است؛ و سیاق خطاب با عبارت « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید) و پیوند دادنِ دشمنی با آنان، علّت را می‌فهماند؛ یعنی آنان از آن جهت که اینان مؤمن‌اند با ایشان دشمنی می‌ورزند. دشمنی از جهت ایمان نیز تنها هنگامی پدید می‌آید که بکوشند آنان را از اصل ایمان یا از کارهای شایسته‌ای چون انفاق در راه خدا و هجرت از دارالکفر (سرزمین کفر) بازدارند، یا آنان را به کفر یا گناهان تباه‌کننده وا‌دارند؛ مانند بخل ورزیدن از انفاق در راه خدا به سبب دلسوزی برای همسران و فرزندان، و غصب کردن و به دست آوردن مال از راه‌های نامشروع.

بنابراین، خدای پاک و منزه برخی از فرزندان و همسران را دشمنِ مؤمنان در ایمانشان به شمار می‌آورد؛ چرا که آنان را به رها کردن ایمان به خدا، یا واگذاشتنِ پاره‌ای از کارهای شایسته، یا دست یازیدن به برخی گناهان بزرگ و هلاک‌کننده وا‌می‌دارند، و چه بسا مؤمنان نیز از روی دلسوزی برای آنان و محبت به ایشان در پاره‌ای از این امور فرمانشان را ببرند؛ از این رو خدای متعال به آنان فرمان داد که از ایشان برحذر باشند.

و این سخن او که: « وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (و اگر عفو کنید و چشم بپوشید و درگذرید، بی‌گمان خدا بسیار آمرزنده و مهربان است)؛ راغب گفته است: «عفو» آهنگِ فراچنگ آوردنِ چیزی است؛ گفته می‌شود: «عفاه» و «اعتفاه» یعنی به سویش رفت و آنچه نزد او بود برگرفت - تا آنجا که می‌گوید - و «عفوتُ عنه» یعنی آهنگِ زدودنِ گناه او را کردم در حالی که از آن صرف‌نظر نمودم. و گفته است: «صفح» واگذاشتنِ سرزنش است و این رساتر از عفو است؛ از همین رو خدای متعال فرمود: « فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّٰي يَأْتِيَ اللّٰهُ بِأَمْرِهِ » (پس عفو کنید و چشم بپوشید تا خدا فرمان خویش را بیاورد) [بقره: ۱۰۹]؛ و چه بسا انسان عفو کند ولی چشم‌پوشی ننماید. و گفته است: «غَفْر» پوشاندنِ چیزی است با آنچه آن را از آلودگی نگه می‌دارد؛ و از همین جا گفته‌اند: «اغفر ثوبك في الوعاء» (جامه‌ات را در بقچه پنهان کن) و «اصبغ ثوبك فإنه أغفر للوسخ» (جامه‌ات را رنگ کن که چرک را بهتر می‌پوشاند). و «غفران» و «مغفرت» از سوی خداوند آن است که بنده را از این‌که عذاب به او رسد در امان دارد؛ فرموده است: « غُفْرٰانَكَ رَبَّنٰا » (پروردگارا، آمرزشِ تو را [خواهانیم]) [بقره: ۲۸۵] و « مَغْفِرَهٍ مِنْ رَبِّكُمْ » (آمرزشی از پروردگارتان) [آل‌عمران: ۱۳۳] و « وَ مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّٰهُ » (و چه کسی جز خدا گناهان را می‌آمرزد؟) [آل‌عمران: ۱۳۵]؛ پایان سخن راغب.

بنابراین، در سخن او که: «فاعفوا و اصفحوا و اغفروا» (عفو کنید و چشم بپوشید و درگذرید)، تشویق به چشم‌پوشیِ کامل از فرزندان و همسران است،

آن‌گاه که چیزی از آثار دشمنیِ یادشده از آنان سر زند—همراه با پرهیز از اینکه فریبِ آنان را بخورند و به فتنه بیفتند.

و در این سخن او که: « فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ »، اگر مرادْ آمرزش و رحمتِ ویژهٔ او برای مخاطبان در صورت عفو، چشم‌پوشی و گذشت آنان باشد، وعده‌ای نیکو به ایشان در برابر کار شایسته‌شان خواهد بود؛ همانند این سخن خدای متعال:

«وَ لْيَعْفُوا وَ لْيَصْفَحُوا أَ لاٰ تُحِبُّونَ أَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَكُمْ» (و باید عفو کنند و چشم بپوشند؛ آیا دوست ندارید خدا شما را بیامرزد؟) [نور: ۲۲].

و اگر آمرزش و رحمتِ عامِ او بدون مقید شدن به موردِ خطاب مراد باشد، این معنا را می‌رساند که آمرزش و رحمت از صفات خدای پاک و منزه است؛ پس اگر آنان عفو کنند، چشم بپوشند و درگذرند، به صفات خداوند آراسته گشته و به اخلاق او متخلق شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ أَوْلاٰدُكُمْ فِتْنَهٌ وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ »؛ «اموال و فرزندانتان تنها وسیلهٔ آزمایشی هستند، و پاداش بزرگ نزد خداست». «فتنه» چیزی است که با آن آزموده و امتحان می‌شوند. اینکه اموال و فرزندان مایهٔ آزمایش‌اند، بدان جهت است که زیورِ زندگی دنیا هستند و جان آدمی به‌شدت به سوی آن‌ها کشیده می‌شود؛ در نتیجه آدمی فریفته و دل‌مشغولِ آن‌ها می‌گردد و از آنچه برای امرِ آخرت و بندگی پروردگارش اهمّیت دارد غافل می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِينَهُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (کهف: ۴۶)؛ «مال و فرزندان، زیور زندگی دنیایند».

این جمله کنایه از نهی از سرگرم‌شدن به اموال و فرزندان و کوتاهی در حقِ خدا به خاطر دل‌بستن به آن‌هاست؛ و این نکته را این فرموده تأکید می‌کند:

« وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ أَجْرٌ عَظِيمٌ »؛ «و پاداش بزرگ نزد خداست».

خدای متعال می‌فرماید: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ » تا آخر آیه؛ یعنی تا آنجا که توان دارید تقوا پیشه کنید — چنان‌که سیاق نیز همین را می‌رساند؛ زیرا سیاق، دعوت و تشویق به شنیدن و اطاعت‌کردن و انفاق و مجاهدت در راه خداست. این جمله نتیجه‌گیری از فرمودهٔ پیشین است: « إِنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ ». بنابراین معنا چنین می‌شود: تا جایی که توان دارید از او پروا بدارید و از پرهیزگاری چیزی را که در گسترهٔ توان و کوششتان می‌گنجد فرو نگذارید. بر این پایه، آیه در همان مسیرِ آیهٔ «اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ» (آل‌عمران: ۱۰۲؛ «از خدا چنان‌که شایستهٔ پروای اوست پروا کنید») جریان دارد، نه اینکه ناظر بر نفی تکلیف در فراتر از استطاعت و خارج از توان باشد؛ چنان‌که در آیهٔ «وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَهَ لَنٰا بِهِ» (بقره: ۲۸۶؛ «و آنچه تاب و توانش را نداریم بر دوش ما مگذار») آمده است.

از آنچه گذشت روشن شد:

نخست اینکه هیچ ناسازگاری میان این دو آیه نیست؛ یعنی میان « فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ » و « اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ ». تفاوت میان آن‌ها همچون تفاوت در کمّیت و کیفیّت است: فرمودهٔ « فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ » فرمان می‌دهد که همهٔ مواردی که در گسترهٔ توان است با تقوا پوشش داده شود، و فرمودهٔ « اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ » فرمان می‌دهد که در هر یک از موارد تقوا، حقیقت و گوهرِ آن تحقق یابد، نه صرفاً سایه و صورتی ظاهری از آن.

و دوم اینکه نادرستی سخن برخی آشکار است که گفته‌اند: آیهٔ « فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ » ناسخِ آیهٔ « اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ » است؛ و بطلانِ این ادعا روشن است.

فرمودهٔ او: « وَ اسْمَعُوا وَ أَطِيعُوا وَ أَنْفِقُوا خَيْراً لِأَنْفُسِكُمْ »؛ «و بشنوید و اطاعت کنید و انفاق نمایید که برای خودتان بهتر است»، توضیح و تأکیدی است برای سخن پیشین او:

« فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ». «سمع» به معنای پذیرش و اجابت است که در جایگاه پایبندی قلبی قرار دارد؛ «طاعت» به معنای فرمان‌بری و انقیاد است که در مقام عمل می‌نشیند؛ و مراد از «انفاق»، بخشیدن مال در راه خداست.

عبارتِ « خَيْراً لِأَنْفُسِكُمْ » — بنا بر آنچه در تفسیر کشاف آمده — به فعل محذوفی منصوب است و تقدیرش چنین بوده: «برای خودتان بهتر ایمان بیاورید». این احتمال نیز هست که فعل « أَنْفِقُوا » به قرینهٔ مقام متضمن معنای «پیش بفرستید» یا نزدیک به آن باشد. در تعبیر « لِأَنْفُسِكُمْ » به‌جای «خيراً لكم»، دل‌گرمی و آرامشِ افزون‌تری برای دل‌های آنان نهفته است؛ یعنی این انفاق برای خودتان خیر است و هیچ‌کس جز خود شما از آن سود نمی‌برد؛ چراکه دستتان را گشاده می‌سازد و بر برطرف‌کردن نیازهای جامعه‌تان توانا می‌سازد.

و فرمودهٔ او: « وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ »؛ «و کسانی که از بخل و تنگ‌چشمیِ خویش نگاه داشته شوند، آنان همان رستگارانند»، تفسیرش پیش از این در سورهٔ حشر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ تُقْرِضُوا اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً يُضٰاعِفْهُ لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ وَ اللّٰهُ شَكُورٌ حَلِيمٌ » (اگر به خدا وامی نیکو دهید، آن را برایتان دوچندان می‌کند و شما را می‌آمرزد، و خدا بسیار سپاسگزار و بردبار است). مراد از وام دادن به خدا، انفاق در راه اوست؛ و این‌که خداوند آن را قرض دادن به خود نامیده و مال انفاق‌شده را «قرض نیکو» خوانده، برای تشویق و ترغیب مؤمنان به این کار است.

و این سخن پروردگار: « يُضٰاعِفْهُ لَكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ » (آن را برایتان دوچندان می‌کند و شما را می‌آمرزد)، اشاره به پاداش نیکوی او در دنیا و آخرت است.

و «شکور» (بسیار سپاسگزار)، «حلیم» (بردبار)، «عالم الغيب و الشهاده» (دانای نهان و آشکار)، «عزیز» (شکست‌ناپذیر) و «حکیم» (استوارکار) پنج نام از نام‌های نیکوی خداوندند که شرح آن‌ها پیش‌تر گذشت؛ و تناسب آن‌ها با دستورهایی که در آیه دربارهٔ شنیدن، اطاعت کردن و انفاق آمده، کاملاً روشن است.

بحث روایتی

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِنَّ مِنْ أَزْوٰاجِكُمْ وَ أَوْلاٰدِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ » (همانا برخی از همسران و فرزندانتان دشمن شمایند؛ پس از آنان برحذر باشید) آمده است: ماجرا چنین بود که هرگاه مردی قصد هجرت داشت، فرزند و همسرش به او می‌آویختند و می‌گفتند: «تو را به خدا سوگند می‌دهیم که ما را رها نکنی و نروی، که پس از تو تباه می‌شویم». برخی از آنان سخن خانواده را می‌پذیرفتند و می‌ماندند؛ ازاین‌رو خدا آنان را از فرزندان و همسرانشان برحذر داشت و از پیرویِ آنان نهی فرمود. اما برخی دیگر می‌رفتند و خانواده را وامی‌گذاشتند و می‌گفتند:

«به خدا سوگند، اگر با من هجرت نکنید و پس از آن، خدا من و شما را در دارالهجره گرد آورد، هرگز هیچ سودی به شما نخواهم رساند».

هنگامی که خداوند او و خانواده‌اش را به هم رساند، دستور داد که با پیوندی نیکو مراقبت و گذشت ورزد؛ پس فرمود: « وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (و اگر عفو کنید و چشم بپوشید و درگذرید، همانا خدا آمرزنده و مهربان است).

می‌گویم: همین معنا در کتاب «الدر المنثور» نیز به نقل از چند تن از صاحبان جوامع حدیثی، از ابن‌عباس روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « إِنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ أَوْلاٰدُكُمْ فِتْنَهٌ » (اموال و فرزندان شما تنها وسیلهٔ آزمایشی هستند)، از ابن‌مردویه از عبادة بن صامت و عبدالله بن ابی‌اوفی روایت شده که پیامبر (ص) فرمودند: «برای هر امتی آزمونی هست و آزمونِ امت من مال است».

می‌گویم: نظیر این روایت را نیز او از کعب بن عیاض از پیامبر (ص) نقل کرده است.

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌شیبه، احمد، ابوداود، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه، حاکم و ابن‌مردویه از بُریده نقل کرده‌اند که گفت: پیامبر (ص) خطبه می‌خواندند که حسن و حسین درحالی‌که دو پیراهن سرخ بر تن داشتند، راه افتادند و تلوتلوخوران پیش آمدند. پیامبر خدا (ص) از منبر فرود آمدند و آن دو را در آغوش کشیدند؛ یکی را در این سو و دیگری را در آن سو. سپس بالای منبر رفتند و فرمودند: «خدا راست گفت که فرمود: « إِنَّمٰا أَمْوٰالُكُمْ وَ أَوْلاٰدُكُمْ فِتْنَهٌ » (اموال و فرزندان شما تنها وسیلهٔ آزمایشی هستند)؛ من چون این دو کودک را دیدم که راه می‌روند و زمین می‌خورند، تاب نیاوردم تا این‌که سخنم را بریدم و نزد آن‌ها فرود آمدم».

می‌گویم: این روایت خالی از اشکال نیست؛ چگونه ممکن است فتنه (آزمایش و فریبندگی دنیا) به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دست یابد، در حالی که ایشان سرور پیامبران مخلص، معصوم و مؤید به روح‌القدس است؟

و زننده‌تر از لحن این حدیث،

روایتی است که از ابن‌مردویه از عبدالله بن عمر نقل شده است که: «در حالی که پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای مردم بر منبر خطبه می‌خواند، حسین بن علی بیرون آمد و پایش به لباسی که بر تن داشت گیر کرد و افتاد و گریست؛ پس پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از منبر فرود آمد.

چون دید مردم شتافتند تا حسین را دست‌به‌دست کنند و به یکدیگر می‌دادند تا به دست پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رسید، فرمود: خدا شیطان را بکشد، همانا فرزند فتنه (مایهٔ گرفتاری و آزمون) است! سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، نفهمیدم چگونه از منبرم فرود آمدم!»

و مانند آن، روایتی است که از ابن‌منذر از یحیی بن ابی‌کثیر نقل شده که گفت: «پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله گریهٔ حسن یا حسین را شنید و فرمود: فرزند فتنه است؛ من به‌سوی او برخاستم در حالی که عقلم بر سر جایش نبود!»

بنابراین، راه درست کنار گذاشتن این روایات است، مگر آنکه توجیه و تأویل شوند.

در تفسیر البرهان از ابن‌شهرآشوب از تفسیر وکیع آمده است: سفیان بن مرّه همدانی از عبدخیر برای ما نقل کرد که: «از علی بن ابی‌طالب دربارهٔ این سخن خدای متعال پرسیدم: « اِتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ » (آن‌گونه که سزاوار پروا از خداست، از او پروا بدارید [آل‌عمران: ۱۰۲]). فرمود: به خدا سوگند جز اهل‌بیت پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله کسی به آن عمل نکرد؛ ما خدا را یاد کردیم و هرگز فراموشش نمی‌کنیم، و شکر او را به جا آوردیم و هرگز ناسپاسی‌اش نمی‌ورزیم، و از او فرمان بردیم و هرگز نافرمانی‌اش نمی‌کنیم.

چون این آیه نازل شد، صحابه گفتند: ما توان چنین کاری را نداریم؛ پس خداوند این آیه را فرو فرستاد: « فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ » (پس تا آنجا که می‌توانید، از خدا پروا بدارید)» تا پایان حدیث.

در تفسیر قمی آمده است: پدرم از فضل بن ابی‌مرّه برایم روایت کرد که گفت: «دیدم امام صادق علیه‌السلام از آغاز شب تا بامداد طواف می‌کرد و می‌گفت: «اللهم وقني شح نفسي» (بار خدایا، مرا از بخل و آزمندی نفسم نگاه دار). عرض کردم: فدایت شوم، ندیدم جز این دعا، دعایی دیگر بخوانی! فرمود: چه چیزی سخت‌تر از بخل و آزمندیِ نفس است؟ همانا خدا می‌فرماید:

« وَ مَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ » (و کسانی که از آزمندیِ نفسِ خویش مصون بمانند، آنان همان رستگارانند).»