تفسیر سورهٔ قمر

(۵۴) سورهٔ قمر، مکی است و پنجاه و پنج آیه دارد (۵۵)

[سورهٔ قمر (۵۴): آیه‌های ۱ تا ۸]

اشاره

(بیان)

این سوره یکسره به هشدار و بیم‌دادن اختصاص دارد، مگر دو آیه در پایانش که پرهیزگاران را به بهشت و حضور در پیشگاه پروردگارشان بشارت می‌دهد.

سوره با اشاره به معجزهٔ شکافتن ماه آغاز می‌شود؛ معجزه‌ای که پیامبر خدا (ص) به پیشنهاد و درخواست قوم خود آورد. سپس یادآور می‌شود که مشرکان به او نسبت جادوگری دادند، تکذیبش کردند و با آنکه خبرهای بازدارنده‌ای از قیامت و سرگذشت اقوام هلاک‌شدهٔ گذشته به دستشان رسیده بود، از هوای نفس خود پیروی نمودند. آن‌گاه خدای متعال بخشی از آن خبرها را همچون کسی خشمگین و سرزنش‌کننده برایشان بازگو می‌کند و از حال و روز ناگوارشان در قیامت سخن می‌گوید؛ هنگامی که از گورها بیرون می‌آیند و برای حسابرسی حاضر می‌شوند.

سپس به داستان‌های قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط و خاندان فرعون اشاره می‌کند و عذاب دردناکی را یادآور می‌شود که در پی تکذیب هشدارها بر سرشان آمد؛ در حالی که قوم پیامبر (ص) نزد خدا عزیزتر از آنان نیستند و توان درمانده‌کردن خدا را هم ندارند. در پایان نیز سوره با مژده‌ای برای پرهیزگاران پایان می‌یابد.

به گواهی سیاق آیات، این سوره مکی است و به این سخن که در بدر نازل شده یا برخی از آیات آن مدنی است، نباید اعتنا کرد؛ و از برجسته‌ترین و درخشان‌ترین آیات آن، آیاتی دربارهٔ قدر (تقدیر و اندازه‌گیری الهی) در پایان سوره است.

خدای متعال می‌فرماید: « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » (رستاخیز نزدیک شد و ماه شکافت). «اقتراب» به معنای فزونی در نزدیکی است؛ از این رو فرموده است:

« اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ » یعنی بسیار نزدیک شد؛ و «ساعت» همان ظرف زمانی است که قیامت در آن برپا می‌شود.

و فرمودهٔ او: « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » یعنی بخشی از آن از بخش دیگر جدا شد و دو پاره گشت. این آیه به معجزهٔ شکافتن ماه اشاره دارد که خدای متعال آن را پیش از هجرت در مکه و در پی درخواست مشرکان مکه، به دست پیامبر (ص) پدید آورد؛ و چنان‌که گفته‌اند، روایات در این باره مستفیض است (روایاتی فراوان و اطمینان‌بخش) و محدثان و مفسران بر پذیرش آن اتفاق نظر دارند. در این میان، تنها حسن، عطاء و بلخی مخالفت کرده و گفته‌اند: معنای « اِنْشَقَّ الْقَمَرُ » این است که ماه هنگام برپایی قیامت شکافته خواهد شد و تنها به سبب قطعی‌بودن وقوعش با فعل ماضی بیان شده است.

اما این سخن نادرست و مردود است؛ زیرا آیهٔ بعد گواهی می‌دهد: « وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ » (و اگر هر معجزه‌ای را ببینند، روی برمی‌تابند و می‌گویند: جادویی همیشگی است). سیاق این آیه روشن‌ترین شاهد است که واژهٔ «آيَهً» عام است و معجزهٔ شکافتن ماه را نیز در بر می‌گیرد؛ از این رو روی‌گردانی و جادو نامیدنِ آنان درست هنگام وقوع همین معجزه بوده است. از سوی دیگر، روشن است که قیامت روز آشکارشدن حقایق است و کافران در آن ناگزیر به پذیرش حق می‌شوند؛ پس در آن روز، گفتارشان دربارهٔ نشانه‌ای آشکار مبنی بر اینکه جادویی همیشگی است، هیچ معنایی ندارد. بنابراین این رویداد جز این نبوده است: معجزه‌ای که برای دلالت بر حق و راستی رخ داد و برای آنان این زمینه فراهم شد که از سرِ لجاجت، آن را جادو بخوانند.

و در بی‌اساس‌بودن مانند سخن پیشین است آنچه گفته‌اند: این آیه به نظریهٔ متأخرِ دانشمندانِ ریاضی و نجوم اشاره دارد که ماه قطعه‌ای از زمین است، همان‌طور که زمین جزئی جداشده از خورشید به شمار می‌رود؛ بنابراین فرمودهٔ الهی: « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » (ماه شکافت) اشاره به حقیقتی علمی است که در روزگار نزول قرآن هنوز کشف نشده بود.

دلیل سستیِ این سخن آن است که این نظریه بر فرض درستی‌اش، با این فرمودهٔ خدا سازگار نیست: « وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ » (و اگر هر معجزه‌ای را ببینند، روی برمی‌تابند و می‌گویند: جادویی همیشگی است)؛ زیرا از هیچ‌کس روایت نشده است که دربارهٔ خودِ ماه گفته باشد: این جادویی همیشگی است.

علاوه بر این، جدا شدن ماه از زمین «اشتقاق» (جدا شدن جزئی از کل) است، در حالی که در آیهٔ کریمه واژهٔ «انشقاق» آمده است؛ و انشقاق تنها به دو نیم شدنِ خود یک چیز گفته می‌شود، نه جدا شدنش از چیزی دیگر پس از آنکه جزئی از آن بوده است.

و مانند این دیدگاه در بی‌اعتباری، این سخن است که گفته‌اند: معنای شکافتن ماه، برطرف شدن تاریکی هنگام طلوع آن است؛ و نیز سخن کسانی که گفته‌اند: شکافتن ماه، کنایه از آشکار شدن امر و روشن شدن حق است.

و این آیه خالی از این اشاره و دلالت نیست که شکافتن ماه از نشانه‌ها و پی‌آمدهای نزدیک شدن رستاخیز است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ »؛ استمرارِ یک چیز یعنی گذشتن و پی‌درپی آمدنِ آن، بارها و بارها، و از همین رو بر دوام و همیشگی بودن اطلاق می‌شود. بنابراین سخن آنان که گفتند: «سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ»، یعنی جادویی است پیاپی و همیشگی.

و واژهٔ «آيَةً» نکره در سیاق شرط است و در نتیجه عمومیت را می‌رساند؛ یعنی: هر نشانه‌ای را که می‌بینند، درباره‌اش می‌گویند این جادویی در پی جادویی دیگر است. برخی نیز «مستمر» را به معنای استوار و محکم، برخی به معنای گذرا و زوال‌پذیر، و گروهی به معنای ناپسند و نفرت‌انگیز تفسیر کرده‌اند که همگی معانی دوری هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْوٰاءَهُمْ وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ »؛ به قرینهٔ پایان آیه، متعلقِ تکذیب، شخص پیامبر (ص) و نشانه‌هایی است که آورده است؛ یعنی: پیامبر (ص) و آیاتی را که آورد تکذیب کردند، در حالی که هر کاری سرانجام در قرارگاه خود آرام و قرار خواهد گرفت و آنگاه دانسته می‌شود که حق است یا باطل، و راست است یا دروغ؛ پس به زودی خواهند دانست که آیا پیامبر (ص) راستگوست یا دروغگو، و بر حق است یا نه. از این رو سخن پروردگار: « وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ » در معنای این آیه است: «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ» (ص: ۸۸؛ و قطعاً خبر آن را پس از چندی خواهید دانست).

و برخی گفته‌اند متعلقِ تکذیب، شکافتن ماه است و معنا چنین می‌شود: شکافتن ماه را تکذیب کردند و از هوس‌های خویش پیروی نمودند؛ امّا جملهٔ « وَ كُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٌّ » با این برداشت چندان سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبٰاءِ مٰا فِيهِ مُزْدَجَرٌ »؛ واژهٔ «مُزدَجَر» مصدر میمی و به معنای پند گرفتن (و بازداشتن از گناه) است، و عبارت « مِنَ الْأَنْبٰاءِ » روشن می‌سازد چه چیزی مایهٔ پند و عبرت است؛ و مقصود از «انباء» (خبرها)، سرگذشت امت‌هاست: یعنی امت‌های گذشته و هلاک‌شده، یا اخبار روز قیامت؛ که هر دو احتمال مطرح شده است. و از اینکه در ادامهٔ آیه، ابتدا اخبار روز قیامت و سپس سرگذشت چند امت نابودشده آمده، آشکار می‌شود که مقصود از خبرهایی که مایهٔ عبرت و بازدارندگی در آن‌هاست، همهٔ این‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « حِكْمَهٌ بٰالِغَهٌ فَمٰا تُغْنِ النُّذُرُ »؛ «حکمت» سخن حقی است که به کار می‌آید و سود می‌رساند؛ و «بلوغ» رسیدنِ چیزی به نهایت مسافت است و کنایه از تمامیت و کمال آن به شمار می‌رود. بنابراین «حکمت بالغه»، همان حکمتِ تام و کاملی است که نه در ذاتِ خود نقصی دارد و نه در اثرگذاری‌اش.

و در سخن خدای متعال: « فَمٰا تُغْنِ النُّذُرُ »، حرف «فا» فصیحه است (فای فصیحه نشان‌دهندهٔ جمله‌ای پوشیده و حذف‌شده در کلام است که سخن بر آن مترتب می‌شود)؛ و «نُذُر» جمع «نذیر» است، چه به معنای هشداردهنده باشد و چه به معنای هشدار دادن؛ و هر دو درست است، هرچند معنای نخست به فهم نزدیک‌تر است.

و معنا چنین است: این قرآن، یا آنچه به سویش فراخوانده می‌شوند، حکمتی رساست که آن را تکذیب کردند و از هوس‌های خویش پیروی نمودند؛ پس هشداردهندگان یا هشدارها چه سودی می‌بخشند؟!

خدای متعال می‌فرماید: « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ يَوْمَ يَدْعُ الدّٰاعِ إِليٰ شَيْءٍ نُكُرٍ » (پس از آنان روی بگردان؛ روزی که دعوت‌کننده به چیزی ناخوشایند فرامی‌خواند). «تولّی» به معنای روی‌گردانی و اعراض است، و حرف «فاء» در « فَتَوَلَّ »، فرمان به روی‌گردانی را نتیجهٔ توصیفی می‌سازد که پیش از آن دربارهٔ حال و روزشان گذشت؛ یعنی اگر آنان تو را تکذیب می‌کنند، پیرو هوای نفس خویش‌اند، هشدارها سودی به حالشان ندارد و بازدارنده‌ها بر آنان اثری نمی‌گذارد، پس از ایشان روی بگردان و در دعوت آنان پافشاری مکن.

و دربارهٔ سخن خدای متعال: « يَوْمَ يَدْعُ الدّٰاعِ إِليٰ شَيْءٍ نُكُرٍ » (روزی که دعوت‌کننده به چیزی ناخوشایند فرامی‌خواند)، راغب گفته است: انکار، ضدِّ شناخت است؛ گفته می‌شود:

«أنكرت كذا و نكرت» (فلان چیز را نشناختم و منکر شدم)، و ریشهٔ آن این است که چیزی بر دل عارض شود که آن را درنمی‌یابد و تصوری از آن ندارد، و این خود گونه‌ای نادانی است؛ خدای متعال می‌فرماید: « فَلَمّٰا رَأيٰ أَيْدِيَهُمْ لاٰ تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ » (پس چون دید دست‌هایشان به آن نمی‌رسد، آنان را ناآشنا یافت). راغب همچنین گفته است: «نُكُر» به معنای زیرکی، و نیز کار دشواری است که شناخته‌شده نیست. پایان سخن راغب.

سخن در عبارتِ « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ » (پس از آنان روی بگردان)، با بیان حال و روزشان در برابر حکمت رسایی که به آنان القا شد و هشدارهای بازدارنده‌ای که به عنوان انذار بدان‌ها تذکر داده شده بود، پایان یافته است؛ سپس خدای سبحان بخشی از همان هشدارهای بازدارنده را — که گزارش‌هایی از حال و روزشان در روز قیامت و سرانجام کار امت‌های تکذیب‌کنندهٔ گذشته است — با لحنی سرشار از عتاب و سرزنش شدید بازگو فرمود تا دل‌هایشان را برای بیداری بلرزاند و ریشه‌های بهانه‌تراشی‌شان را در روی‌گردانی قطع کند.

بنابراین سخن خدای متعال: « يَوْمَ يَدْعُ الدّٰاعِ » (روزی که دعوت‌کننده فرامی‌خواند...)، کلامی است جدا از ماقبل خود، تا هشدارهای بازدارنده‌ای را که پیش‌تر بدان‌ها اشاره شد یادآور شود؛ این سخن در جایگاه پاسخ به سؤالی مقدّر آمده است، گویی چون فرمود: « فَتَوَلَّ عَنْهُمْ » (پس از آنان روی بگردان)، پرسیده شد: سرانجام کارشان به کجا می‌کشد؟ پس پاسخ داده شد: « يَوْمَ يَدْعُ » (روزی که فرامی‌خواند...)؛ یعنی این حال و روز آخرتِ آنان است، و آن نیز سرانجامِ دنیویِ هم‌کیشان و همانندانِ آنان از قوم نوح، عاد، ثمود و دیگران بود، و اینان هرگز بهتر از آنان نیستند.

بر این اساس، قید زمان (ظرف) در عبارتِ « يَوْمَ يَدْعُ » (روزی که فرامی‌خواند)، متعلق به این سخنِ پیشِ‌رو است که می‌فرماید: « يَخْرُجُونَ » (بیرون می‌آیند)، و معنا چنین است: از گورها بیرون می‌آیند در روزی که دعوت‌کننده به چیزی ناخوشایند و هولناک فرامی‌خواند...؛ و یا این‌که [قید زمان] به فعلی محذوف وابسته است و در تقدیر چنین بوده: «اذكر يوم يدعو الداعي» (یاد کن روزی را که دعوت‌کننده فرامی‌خواند)، و حاصل معنا این است: آن روز و حالِ آنان را در آن یاد کن. این آیه در معنای سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاَّ السّٰاعَهَ أَنْ تَأْتِيَهُمْ» (آیا جز این انتظار می‌برند که قیامت بر آنان درآید؟؛ زخرف: ۶۶)، و این سخنش: «فَهَلْ يَنْتَظِرُونَ إِلاّٰ مِثْلَ أَيّٰامِ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِهِمْ» (پس آیا جز همانند روزگارِ کسانی را انتظار می‌کشند که پیش از آنان درگذشتند؟؛ یونس: ۱۰۲).

خدای سبحان نام نبرده است که این دعوت‌کننده کیست؛ هرچند در جایی از کلامش این فراخواندن را به خود نسبت داده و فرموده است: «يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ» (روزی که شما را فرامی‌خواند، و شما با ستایشِ او پاسخش می‌دهید؛ اسراء: ۵۲).

و اگر از میان خبرهای قیامت، تنها خبرِ فراخوانده شدنشان را برای خروج از گورها و حضور جهتِ داوری نهایی، و نیز بیرون آمدنشان را با دیدگانی فرو افتاده در حالی که شتابان به‌سوی دعوت‌کننده می‌روند آورده است، برای آن است که این را در برابر دعوتشان در دنیا به ایمان آوردن به آیات، و روی‌گردانی‌شان و این سخنشان قرار دهد که گفتند: «سحر مستمر» (افسونی همیشگی است).

و معنای آیه چنین است: یاد کن روزی را که دعوت‌کننده به کاری فرامی‌خواند که بر آنان سخت و گران است، و آن کار، داوری و پاداش و کیفر است.

خدای متعال می‌فرماید: « خُشَّعاً أَبْصٰارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدٰاثِ كَأَنَّهُمْ جَرٰادٌ مُنْتَشِرٌ » (دیدگانشان فرو افتاده است، از گورها بیرون می‌آیند گویی ملخ‌هایی پراکنده‌اند). «خُشَّع» جمعِ «خاشِع» است و خشوع گونه‌ای از ذلت و فروتنی است؛ و به دیدگان نسبت داده شده بدان سبب که نمودِ آن در چشم‌ها کامل‌تر و آشکارتر است.

و «أجداث» جمعِ «جَدَث» و به معنای قبر است، و «جراد» (ملخ) حیوانی شناخته‌شده است. تشبیه آنان در بیرون آمدن از قبرها به ملخ‌های پراکنده از این جهت است که ملخ‌ها هنگام پراکنده شدن، در یکدیگر فرومی‌روند و از سمت‌های گوناگون با هم درمی‌آمیزند؛ اینان نیز در بیرون آمدن از قبرها چنین خواهند بود؛ خدای متعال می‌فرماید:

«يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدٰاثِ سِرٰاعاً كَأَنَّهُمْ إِليٰ نُصُبٍ يُوفِضُونَ خٰاشِعَهً أَبْصٰارُهُمْ» (معارج: ۴۴): «شتابان از قبرها بیرون می‌آیند، گویی به سوی بت‌ها و نشانه‌های برافراشته می‌دوند، در حالی که دیدگانشان فرو افتاده است».

خدای متعال می‌فرماید: « مُهْطِعِينَ إِلَي الدّٰاعِ يَقُولُ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا يَوْمٌ عَسِرٌ »؛ یعنی در حالی که شتابان به سوی دعوت‌کننده می‌روند و فرمانبردار و پاسخ‌گوی دعوت او هستند، کافران می‌گویند: این روزی دشوار، یعنی سخت و سنگین است.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی دربارهٔ « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ » آمده است: قیامت نزدیک شد؛ پس بعد از پیامبر خدا (ص) جز قیامت نخواهد بود، و نبوت و رسالت پایان یافته است.

و دربارهٔ سخن او: « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » [آمده است:] قریش از پیامبر خدا (ص) خواستند معجزه‌ای به آنان نشان دهد؛ پس پیامبر خدا را خواند و ماه دو نیم شد تا آنکه به آن نگریستند و سپس به هم پیوست؛ پس گفتند: «این جادویی پابرجا است»، یعنی جادویی کارساز و درست است.

و در کتاب «امالی» شیخ [طوسی] به سند خود از عبیدالله بن علی، از امام رضا، از پدرانش، از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: ماه در مکه دو پاره شد؛ پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «شاهد باشید، شاهد باشید!»

می‌گویم: ماجرای دو نیم شدن ماه برای پیامبر خدا (ص) در روایات شیعه از امامان اهل بیت (ع) بسیار نقل شده است و راویانِ حدیث و دانشمندان شیعه بدون تردید آن را پذیرفته‌اند.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: عبدالرزاق، احمد، عبد بن حمید، مسلم، ابن جریر، ابن منذر، ترمذی، ابن مردویه و بیهقی در «دلائل» از انس روایت کرده‌اند که گفت: مردم مکه از پیامبر (ص) معجزه‌ای خواستند؛ پس ماه در مکه دو پاره شد و این آیات نازل شد: « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » تا آنجا که می‌فرماید: « سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ »؛ یعنی جادویی گذرا و نابودشدنی است.

و در همان کتاب آمده است: ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، ابونعیم و بیهقی (این دو در کتاب‌های «دلائل» خود) از طریق مسروق از ابن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: در زمان پیامبر (ص) ماه دو نیم شد، پس قریش گفتند:

«این جادوی پسر ابوکبشه است!» سپس گفتند: «منتظر بمانید تا ببینید مسافران چه خبری می‌آورند؛ زیرا محمد نمی‌تواند همهٔ مردم را جادو کند.» پس مسافران آمدند و از آنان پرسیدند و گفتند: «آری، ما هم آن را دیدیم.» پس خداوند این آیه را نازل کرد: « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ ».

و در همان کتاب آمده است: مسلم، ترمذی، ابن جریر، ابن منذر، ابن مردویه، حاکم، بیهقی و ابونعیم در «دلائل» از طریق مجاهد از ابن عمر دربارهٔ سخن خداوند: « اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » روایت کرده‌اند که گفت: این رویداد در زمان پیامبر خدا (ص) رخ داد؛ ماه دو پاره شد: پاره‌ای این سوی کوه و پاره‌ای پشت آن؛ پس پیامبر (ص) فرمود: «خدایا، گواه باش!»

و در همان کتاب آمده است: احمد، عبد بن حمید، ترمذی، ابن جریر، حاکم، ابونعیم و بیهقی از جبیر بن مطعم دربارهٔ سخن خداوند: « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » روایت کرده‌اند که گفت: در زمان پیامبر خدا (ص) و هنگامی که در مکه بودیم، ماه دو نیم شد تا جایی که دو پاره گشت: پاره‌ای بر فراز این کوه و پاره‌ای بر فراز آن کوه؛ پس مردم گفتند:

«سحرنا محمد» (محمد ما را جادو کرده است!)؛ اما مردی گفت: «إن كان سحركم فإنه لا يستطيع أن يسحر الناس كلهم» (اگر شما را جادو کرده باشد، هرگز نمی‌تواند همهٔ مردم را جادو کند).

و در همان کتاب، ابن‌جریر، ابن‌مردویه و ابونعیم در «دلائل» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن خدای متعال:

« اِقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ » (قیامت نزدیک شد و ماه شکافت) گفت: «قَدْ مَضَى ذَلِكَ قَبْلَ الْهِجْرَةِ، انْشَقَّ الْقَمَرُ حَتَّى رَأَوْا شِقَّيْهِ» (این رویداد پیش از هجرت رخ داد؛ ماه شکافته شد تا آنجا که دو نیمهٔ آن را دیدند).

و در همان کتاب، ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، عبدالله بن احمد در «زوائد الزهد»، ابن‌جریر، ابن‌مردویه و ابونعیم از ابوعبدالرحمان سُلَمی روایت کرده‌اند که گفت: «حذیفة بن یمان در مدائن برای ما خطبه خواند؛ پس ستایش و ثنای خدا را به جای آورد، سپس گفت: «اقتربت الساعه و انشق القمر» (قیامت نزدیک شد و ماه دو نیم شد)؛ آگاه باشید که قیامت به راستی نزدیک شده است!

«أَلَا وَ إِنَّ الْقَمَرَ قَدِ انْشَقَّ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ (ص)» (آگاه باشید که ماه در روزگار پیامبر خدا (ص) شکافت)، «ألا و إن الدنيا قد آذنت بفراق» (بدانید که دنیا اعلان جدایی کرده است)، «ألا و إن اليوم المضمار و غدا السباق» (هان که امروز روز تمرین و آماده‌سازی [مِضمار] و فردا روز مسابقه است)!»

می‌گویم: ماجرای شکافتن ماه با دعای پیامبر (ص) از راه‌های بسیار و گوناگون از این چند تن از صحابه روایت شده است: انس، عبدالله بن مسعود، ابن‌عمر، جبیر بن مطعم، ابن‌عباس و حذیفة بن یمان. در تفسیر «روح المعانی»، علی (ع) نیز در شمار صحابه‌ای شمرده شده که این حدیث از آنان روایت شده است. سپس از سید شریف در «شرح المواقف» و از ابن‌سبکی در «شرح المختصر» نقل کرده است که این حدیث متواتر است و در تواتر آن تردیدی نیست. این وضعیت این حدیث نزد اهل‌سنت است، و پیش‌تر جایگاه آن نزد شیعه را نیز دانستی.

(گفتاری فشرده دربارهٔ ماجرای شکافتن ماه [شق‌القمر])

معجزهٔ شکافتن ماه به دست پیامبر (ص) در مکه، پیش از هجرت و به پیشنهاد و درخواست مشرکان، از اموری است که همهٔ مسلمانان بدون هیچ تردیدی آن را پذیرفته و مسلّم دانسته‌اند.

از قرآن کریم نیز سخن خدای متعال آشکارا بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: «اقْتَرَبَتِ السّٰاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ وَ إِنْ يَرَوْا آيَهً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» (قمر: ۱-۲؛ قیامت نزدیک شد و ماه شکافت، و اگر نشانه‌ای ببینند روی برمی‌تابند و می‌گویند: جادویی همیشگی است). آیهٔ دوم جز این را برنمی‌تابد که مقصود از « وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ »، معجزه‌ای رخ‌داده و نزدیک به زمان نزول است که مشرکان از آن روی برگرداندند، همان‌گونه که از دیگر معجزات روی گرداندند و گفتند: «سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ» (جادویی همیشگی است).

از نظر حدیثی نیز روایات بسیار و مستفیضی (فراوان و مشهور) بر آن دلالت دارد که هر دو گروه [شیعه و اهل‌سنت] آن را روایت کرده‌اند و محدثان آن را پذیرفته‌اند، و نمونه‌هایی از آن‌ها پیش‌تر در بحث روایی گذشت.

بنابراین، کتاب (قرآن) و سنّت بر وقوع آن دلالت دارند. شکافته شدن کره‌ای از کرات آسمانی نیز به خودی خود ممکن است و هیچ دلیلی بر محال بودن عقلی آن وجود ندارد؛ همچنین رخ دادن رویدادهای خارق‌العاده — که معجزات و نشانه‌های الهی از آن جمله‌اند — از نظر عقلی ممکن است و ما در جلد اول این کتاب، شرح مفصلِ امکان و وقوع آن را بیان کردیم و از روشن‌ترین گواه‌ها بر آن، خودِ قرآن کریم است. بنابراین پذیرش این معجزه واجب است، هرچند از ضروریات دین به شمار نیاید.

بر این معجزه خرده گرفته‌اند که پدید آمدن معجزه از سوی پیامبر (ص) بر اساس پیشنهاد مردم، با این کلام خدای متعال ناسازگار است که می‌فرماید:

«وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ إِلّٰا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهٰا وَ مٰا نُرْسِلُ بِالْآيٰاتِ إِلّٰا تَخْوِيفاً» (اسراء: ۵۹)؛ «و چیزی ما را از فرستادن نشانه‌ها [ی درخواستی] بازنداشت، جز اینکه پیشینیان آن‌ها را تکذیب کردند؛ و به [قوم] ثمود آن ماده‌شترِ روشنگر را دادیم، ولی بدان ستم کردند، و ما نشانه‌ها را جز برای بیم‌دادن نمی‌فرستیم». زیرا معنای آیه یا این است که ما به سوی این امت معجزات [درخواستی] نمی‌فرستیم، چرا که امت‌های گذشته آن‌ها را تکذیب کردند و اینان نیز در خصلت‌هایشان مانند آنان‌اند و تکذیب خواهند کرد، و با مترتب نشدن هیچ اثری، فرستادن آن فایده‌ای ندارد؛ یا معنایش این است که ما آن معجزات را نمی‌فرستیم، چون برای پیشینیان آنان فرستادیم و تکذیب کردند و در نتیجه عذاب و هلاک شدند، و اگر به سوی اینان نیز می‌فرستادیم تکذیب می‌کردند و به عذاب ریشه‌کن‌کننده گرفتار می‌آمدند، در حالی که ما نمی‌خواهیم در عذابشان شتاب ورزیم؛ و به هر حال، به سوی این امت معجزاتی مانند آنچه به سوی امت‌های گذشته فرستاده می‌شد فرستاده نمی‌شود.

البته این نفی فرستادن، مربوط به معجزاتی است که با پیشنهاد و درخواست مردم فرستاده می‌شود، نه نشانه‌هایی که رسالت با آن‌ها تأیید و اثبات می‌گردد؛ مانند قرآن که مؤید رسالت پیامبر (ص) است، و مانند دو معجزهٔ عصا و دستِ [درخشان] برای موسی (ع)، و معجزهٔ زنده کردن مردگان و جز آن برای عیسی (ع)؛ و همچنین غیر از نشانه‌هایی که از روی لطف خدای سبحان فرود می‌آید، مانند امور خارق‌العاده‌ای که از پیامبر (ص) بدون پیشنهاد و درخواست مردم صادر می‌شد.

و مانند آیهٔ گذشته است این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً إلي أن قال- قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (اسراء: ۹۳)؛ «و گفتند: هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا آنکه برای ما از زمین چشمه‌ای بجوشانی... [تا آنجا که فرمود:] بگو: پروردگارم منزه است! آیا من جز بشری فرستاده‌شده هستم؟!»، و دیگر آیاتی از این دست.

پاسخ به این اعتراض نیازمند بیان مقدمه‌ای است، و آن اینکه: پیامبر (ص) با نبوتی خاتم به عنوان رسول به سوی همهٔ مردم جهان برانگیخته شد؛ چنان‌که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّٰهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً» (اعراف: ۱۵۸)؛ «بگو: ای مردم! من فرستادهٔ خدا به سوی همهٔ شما هستم»، و سخن او که می‌فرماید: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (انعام: ۱۹)؛ «و این قرآن به من وحی شده تا شما و هر کس را که [پیام آن به او] برسد، با آن بیم دهم»، و سخن او که می‌فرماید: «وَ لٰكِنْ رَسُولَ اللّٰهِ وَ خٰاتَمَ النَّبِيِّينَ» (احزاب: ۴۰)؛ «بلکه او فرستادهٔ خدا و پایان‌بخش پیامبران است»، و آیاتی دیگر از این دست.

آن حضرت (ص) در دوران اقامت در مکه، دعوت را از قوم خود، یعنی مردم مکه و پیرامون آن آغاز کرد؛ اما آنان با تمام توان به ستیزه‌جویی، آزار و تمسخر روی آوردند و بر آن شدند که او را بیرون برانند یا به بند کشند یا به قتل رسانند، تا آنکه پروردگارش به او فرمان هجرت داد. با این حال، در همان مکه گروه پرشماری به او ایمان آوردند، هرچند بیشتر مردم بر کفر باقی ماندند. مؤمنان نیز گرچه در مقایسه با مشرکان اندک بودند و زیر فشار و آزار قرار داشتند، اما در میان خود گروهی پرتعداد بودند؛ چنان‌که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد که می‌فرماید: «أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ» (نساء: ۷۷)؛ «آیا ندیدی کسانی را که به آنان گفته شد: دست [از جنگ] بردارید و نماز برپا دارید؟»؛ زیرا بر اساس آنچه در سبب نزول آیه روایت شده است، آنان از پیامبر (ص) اجازه خواستند تا با مشرکان بجنگند، ولی خداوند اجازه نفرمود؛ و این نشان می‌دهد که آنان تا حدودی از شمار و سازوبرگ برخوردار بودند و پیوسته بر جمعیتشان افزوده می‌شد.

سپس پیامبر (ص) به مدینه هجرت کرد و در آنجا دعوت را گسترش داد و اسلام را در مدینه و پیرامون آن، در میان قبایل، در یمن و دیگر بخش‌های شبه‌جزیره جز مکه و پیرامونش نشر داد. آنگاه دعوت را به فراتر از شبه‌جزیره گستراند و در سال ششم هجری به پادشاهان و بزرگان ایران، روم و مصر نامه نوشت؛ سپس در سال هشتم هجری مکه را فتح کرد، در حالی که در فاصلهٔ میان هجرت و فتح نیز گروهی از مردم مکه و پیرامونش اسلام آورده بودند.

سپس آن حضرت (ص) رحلت فرمود و اسلام چنان که می‌دانیم گسترش یافت، و همواره بر جمعیت مسلمانان افزوده شد و آوازه‌اش تا روزگار ما گسترش یافت، تا آنجا که شمار آنان به یک‌پنجمِ مردم زمین رسیده است.

چون این مقدمه دانسته شد، می‌گوییم: معجزهٔ شکافتن ماه معجزه‌ای پیشنهادی (درخواستی) بود که اگر آن را تکذیب می‌کردند عذاب را در پی می‌داشت؛ و آنان تکذیب کردند و گفتند: «افسونی پیوسته است». اما خداوند هرگز بر آن نبود که به سبب آن، همهٔ کسانی را که پیامبر (ص) به سویشان فرستاده شده بود یعنی تمام مردم زمین را هلاک کند؛ زیرا در آن روزگار هنوز حجت بر همهٔ آنان تمام نشده بود (چرا که انشقاق قمر پنج سال پیش از هجرت رخ داده بود)، و خدای متعال می‌فرماید: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ» (انفال: ۴۲)؛ «تا هر کس هلاک می‌شود، از روی دلیلی روشن هلاک گردد».

همچنین خدای متعال همهٔ اهل مکه و پیرامون آن را نیز به‌طور خاص هلاک نمی‌کرد، در حالی که گروهی از مسلمانان در میانشان حضور داشتند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ لَوْ لاٰ رِجٰالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِسٰاءٌ مُؤْمِنٰاتٌ لَمْ تَعْلَمُوهُمْ أَنْ تَطَؤُهُمْ فَتُصِيبَكُمْ مِنْهُمْ مَعَرَّهٌ بِغَيْرِ عِلْمٍ لِيُدْخِلَ اللّٰهُ فِي رَحْمَتِهِ مَنْ يَشٰاءُ لَوْ تَزَيَّلُوا لَعَذَّبْنَا الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً» (فتح: ۲۵: «و اگر مردان باایمان و زنان باایمانی نبودند که آن‌ها را نمی‌شناختید و بیم آن بود که نادانسته پایمالشان کنید و از این راه بی‌آنکه بدانید رنج و گناهی به شما برسد [مانع جنگ نمی‌شدیم]، تا خدا هر که را بخواهد در رحمت خود وارد سازد؛ اگر [مؤمنان از کافران] جدا می‌شدند، قطعاً کافرانشان را به عذابی دردناک مجازات می‌کردیم»).

و خدای پاک و منزه چنین هم نمی‌کرد که مؤمنان را نجات دهد و کافرانشان را هلاک سازد؛ زیرا گروه بسیاری از آنان در فاصلهٔ سال پنجم پیش از هجرت تا سال هشتم پس از هجرت (سال فتح مکه) ایمان آوردند و سپس بیشترشان در روز فتح مکه مسلمان شدند، و اسلام نیز از آنان به همان گفتنِ ظاهریِ شهادتین (گواهی به یگانگی خدا و رسالت پیامبر ص) بسنده می‌کرد.

عموم مردم مکه و اطراف آن نیز اهل سرکشی و انکارِ حق نبودند؛ بلکه اهل عناد و انکار، بزرگان و سرشناسانِ آنان بودند؛ همان کسانی که پیامبر (ص) را مسخره می‌کردند، مؤمنان را شکنجه می‌دادند و لجوجانه معجزه‌های دلخواه درخواست می‌کردند (آیات اقتراحی). اینان همان کسانی هستند که خدای متعال درباره‌شان می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (بقره: ۶: «همانا کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است که هشدارشان دهی یا هشدارشان ندهی، ایمان نمی‌آورند»). خدا نیز به این منکرانِ بهانه‌جو در جای‌جای کلامش وعدهٔ محرومیت از ایمان و هلاکت داد؛ از این رو ایمان نیاوردند و خداوند در روز بدر نابودشان ساخت و سخن پروردگار از روی صدق و عدالت تحقق یافت.

و اما تمسک جستن به سخن خدای متعال برای نفی مطلقِ فرستادن معجزات، آنجا که می‌فرماید: « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ إِلاّٰ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ » («و چیزی ما را از فرستادن نشانه‌ها بازنداشت جز اینکه پیشینیان آن‌ها را تکذیب کردند»)، [پاسخش این است که] این آیه قطعاً معجزه‌های تأییدکنندهٔ رسالت را شامل نمی‌شود؛ مانند قرآن که مؤید رسالت پیامبر (ص) است؛ و همچنین شامل معجزاتی نمی‌شود که از روی لطف و رحمت نازل می‌گردند؛ مانند کارهای خارق‌العاده‌ای که از پیامبر (ص) سر می‌زد، نظیر خبر دادن از نهان‌ها، شفای بیماران با دعای ایشان و جز آن.

بنابراین اگر این آیه مطلق هم باشد، تنها معجزاتِ پیشنهادی و بهانه‌جویانه (آیات اقتراحی) را در بر می‌گیرد و بیانگر آن است که خدای پاک و منزه آن معجزات را نفرستاده است؛ همان نشانه‌هایی که قریش پیشنهاد می‌کرد — یا پیامبر (ص) را همراه با معجزات پیشنهادیِ آنان نفرستاد [یادداشت منبع: ۱) احتمال نخست بر این پایه است که حرف «باء» در عبارت «نرسل بالآيات» زاید باشد و «الآیات» مفعولِ «نرسل» به شمار آید؛ و احتمال دوم بر این پایه است که «باء» به معنای همراهی (مصاحبت) باشد و مفعول [یعنی پیامبر] حذف شده باشد] — چراکه امت‌های پیشین آن نشانه‌ها را تکذیب کردند، و خوی و خصلتِ این بهانه‌جویان نیز همانند گذشتگان است که تکذیبشان خواهند کرد، و لازمهٔ چنین تکذیبی فرود آمدن عذاب است، در حالی که خداوند نمی‌خواهد آنان را بی‌درنگ عذاب کند.

و خدای پاک و منزه علت شتاب نکردن در عذابِ آنان را با این سخن خود روشن ساخته است: «وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مٰا كٰانَ اللّٰهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» (انفال: ۳۳: «و خدا بر آن نبوده است که در حالی که تو در میان آنان هستی عذابشان کند، و خدا عذاب‌کنندهٔ آنان نبوده در حالی که آمرزش می‌جویند»). بدین ترتیب روشن شد که مانع عذاب، وجود رسول خدا در میانشان بود؛ چنان‌که این سخن خدای متعال نیز بر همین نکته دلالت دارد: «وَ إِنْ كٰادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْهٰا وَ إِذاً لاٰ يَلْبَثُونَ خِلاٰفَكَ إِلاّٰ قَلِيلاً» (إسراء: ۷۶: «و نزدیک بود تو را از این سرزمین برکنند تا از آن بیرونت کنند، و در آن صورت پس از تو جز اندکی درنگ نمی‌کردند»).

سپس خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا لَهُمْ أَلاّٰ يُعَذِّبَهُمُ اللّٰهُ وَ هُمْ يَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ مٰا كٰانُوا أَوْلِيٰاءَهُ إِنْ أَوْلِيٰاؤُهُ إِلاَّ الْمُتَّقُونَ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ وَ مٰا كٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلاّٰ مُكٰاءً وَ تَصْدِيَهً فَذُوقُوا الْعَذٰابَ بِمٰا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ» (انفال: ۳۵: «و چرا خدا عذابشان نکند در حالی که از [ورود به] مسجدالحرام بازمی‌دارند و هرگز متولیان آن نبوده‌اند؟ متولیان آن جز پرهیزگاران نیستند، ولی بیشترشان نمی‌دانند. و نمازشان نزد خانه [کعبه] جز سوت‌زدن و کف‌زدن نبود؛ پس به کیفر کفر ورزیدنتان، عذاب را بچشید»). و این آیات در پیِ جنگ بدر نازل شد.

و این آیات روشن می‌سازند که از سوی مشرکان، مانعی برای فرود آمدن عذاب وجود نداشت مگر حضور پیامبر (ص) در میانشان؛ پس هنگامی که با بیرون رفتن آن حضرت این مانع برطرف شد، باید عذاب را می‌چشیدند، و آن عذاب همان کشتار گسترده و سختی بود که در واقعهٔ بدر به آنان رسید.

خلاصه آنکه مانع از فرستادن نشانه‌ها (معجزات پیشنهادی)، تکذیب پیشینیان و همانندی اینان با آنان در خصلت تکذیب، و نیز حضور پیامبر (ص) در میانشان بود که مانع از شتاب در فرود آمدن عذاب می‌شد. پس هرگاه مقتضی عذاب (مانند بازداشتن مردم از راه خدا، و سوت کشیدن و کف زدن) پدید آید و یکی از دو رکنِ مانع—که حضور آن حضرت (ص) در میان آنان است—برطرف شود، دیگر نه مانعی از عذاب خواهد بود و نه مانعی از نزول نشانه و فرستادن آن، تا وعدهٔ عذاب بر آنان محقق گردد و به سبب تکذیب آن نشانه و به خاطر دیگر مقتضیات مانند بازداشتن از حق و نظایر آن، کیفر ببینند.

حاصل آنکه این کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ » إلخ [و چیزی ما را از فرستادنِ نشانه‌ها بازنداشت...؛ اسراء: ۵۹]، تنها بر خودداری از فرستادنِ نشانه‌ها تا زمانی دلالت دارد که پیامبر (ص) در میانشان باشد؛ اما این آیه دلالتی بر نفیِ فرستادن نشانه با تأخیر عذاب تا خروج پیامبر از میانشان ندارد، در حالی که خدای پاک و منزه تصریح فرموده که واقعهٔ بدر یک نشانه (آیت) بود و آنچه در آن به آنان رسید عذاب به شمار می‌آمد. همچنین اگر مفاد آیه، امتناع از فرستادن معجزه به دلیل بیهوده بودنِ آن به سبب سرشت تکذیب‌گرشان باشد، فرستادنِ نشانه با به تأخیر انداختن عذاب و مجازات تا هنگام خروج پیامبر (ص) از میانشان، دارای فایده است، تا خدا حق را پابرجا و باطل را تباه گرداند؛ بنابراین معجزهٔ شکافتن ماه نیز می‌تواند از نشانه‌های نازل‌شده‌ای باشد که فایده‌اش فرود آمدن عذاب بر آنان پس از خروج پیامبر (ص) از میانشان است.

و اما اینکه خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً » [بگو: پروردگارم پاک و منزه است! آیا من جز بشری فرستاده‌شده هستم؟؛ اسراء: ۹۳]، مدلولش نفی تأیید شدن پیامبر (ص) با معجزات و انکار نزول آن‌ها از اصل و اساس نیست؛ چگونه چنین باشد، در حالی که آن حضرت داشتن معجزه را از خود بما أنه بشر رسول (از این حیث که بشری فرستاده‌شده است) نفی می‌کند؟ و اگر مقصود این بود، معنایش انکار معجزات همهٔ پیامبران می‌شد، زیرا هر یک از آنان نیز بشری فرستاده‌شده بودند؛ در حالی که صریح قرآن در بازگویی داستان‌های پیامبران و خبر دادن از معجزاتشان با چنین برداشتی ناسازگار است، و از همه روشن‌تر در تناقض با این پندار، خودِ همین آیه است که بخشی از قرآن بوده و قرآن نیز با اعجاز خود همگان را به مبارزه طلبیده است.

بلکه مدلولِ آیه این است که پیامبر (ص) بشری فرستاده‌شده از سوی خداست و از پیش خود بر آوردنِ هیچ‌یک از معجزاتی که به او پیشنهاد می‌کنند توانایی ندارد؛ کار تنها به دست خدای پاک و منزه است، اگر بخواهد آن را نازل می‌کند و اگر نخواهد نازل نمی‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَقْسَمُوا بِاللّٰهِ جَهْدَ أَيْمٰانِهِمْ لَئِنْ جٰاءَتْهُمْ آيَهٌ لَيُؤْمِنُنَّ بِهٰا قُلْ إِنَّمَا الْآيٰاتُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا يُشْعِرُكُمْ أَنَّهٰا إِذٰا جٰاءَتْ لاٰ يُؤْمِنُونَ» [و با سخت‌ترین سوگندهایشان به خدا سوگند یاد کردند که اگر معجزه‌ای برایشان بیاید، حتماً به آن ایمان می‌آورند؛ بگو: معجزات تنها نزد خداست، و شما چه می‌دانید که اگر آن معجزه هم بیاید، ایمان نمی‌آورند؛ انعام: ۱۰۹]. و در حکایت از قوم نوح فرمود: «قٰالُوا يٰا نُوحُ قَدْ جٰادَلْتَنٰا فَأَكْثَرْتَ جِدٰالَنٰا فَأْتِنٰا بِمٰا تَعِدُنٰا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ قٰالَ إِنَّمٰا يَأْتِيكُمْ بِهِ اللّٰهُ إِنْ شٰاءَ» [گفتند: ای نوح، با ما جدال کردی و در جدال با ما زیاده‌روی نمودی؛ پس اگر از راستگویانی، آنچه را به ما وعده می‌دهی بر سرمان بیاور! گفت: تنها خداست که اگر بخواهد آن را بر سرتان می‌آورد؛ هود: ۳۳]. و فرمود: «وَ مٰا كٰانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» [و هیچ پیامبری حق نداشت معجزه‌ای بیاورد مگر به اذن خدا؛ مؤمن: ۷۸]. و آیات در این معنا بسیار است.

از جمله اشکال‌هایی که بر معجزهٔ شکافتن ماه گرفته‌اند این سخن است که: اگر ماه چنان‌که ادعا می‌شود شکافته بود، باید همهٔ مردم آن را می‌دیدند و اهل رصد در شرق و غرب جهان آن را ثبت می‌کردند، زیرا از شگفت‌آورترین نشانه‌های آسمانی بود؛ در حالی که در تاریخ و کتاب‌های مربوط به اوضاع آسمانی که به دست ما رسیده نظیری برای آن سراغ نداریم، با اینکه انگیزه‌ها برای شنیدن و نقل کردنِ چنین پدیده‌ای بسیار فراوان بوده است.

به این اشکال پاسخ‌هایی داده شده که خلاصه‌اش چنین است: نخست آنکه ممکن است از آن غفلت شده باشد؛ زیرا هیچ دلیلی وجود ندارد که هر رخداد زمینی یا آسمانی برای همگان معلوم باشد و در یاد مردم بماند و نسل به نسل از گذشتگان به آیندگان به ارث برسد.

دوم آنکه در حجاز و سرزمین‌های عربیِ پیرامون آن و دیگر نواحیِ هم‌جوار، رصدخانه‌ای برای اوضاع آسمانی وجود نداشت؛ رصدخانه‌ها تنها در هند و در مغرب‌زمین، از جمله روم و یونان و مانند آن‌ها دایر بود، و تازه ثابت نشده است که در همین هنگام—که بنا بر پاره‌ای روایات، سرِ شب چهاردهم ذی‌حجه در سال پنجم پیش از هجرت بوده—رصدخانه‌ای فعال بوده باشد.

افزون بر این، میان سرزمین‌های غربی که به این کار اهتمام می‌ورزیدند و مکه، اختلاف افقی وجود دارد؛ این اختلاف افق موجب فاصلهٔ زمانیِ درخور توجهی می‌شود. از سوی دیگر، بنا بر برخی روایات، ماه در حالت بدر (کامل) بود و نزدیک غروب آفتاب به هنگام طلوعش شکافت و جز زمانی کوتاه بر حال شکافتگی باقی نماند و سپس به هم پیوست؛ از این رو طلوع ماه در سرزمین‌های غربی هنگامی رخ می‌داده که دوباره به هم پیوسته و کامل شده بوده است.

گذشته از این، ما غیرمسلمانان—اعم از پیروان کلیسا و بت‌پرستان—را در آن دسته از مسائل دینی که برای اسلام سودی در بر دارد، متهم می‌دانیم (و نمی‌توان انتظار داشت معجزه‌ای را که حقانیت اسلام را ثابت می‌کند، گزارش کرده باشند).

از دیگر اشکال‌هایی که بر این ماجرا گرفته‌اند، این است که گفته‌اند: دو نیم شدن ماه رخ نمی‌دهد مگر با از بین رفتن نیروی جاذبه میان دو نیمه؛ و در آن صورت، پیوستن دوبارهٔ آن‌ها به هم محال است. پس اگر ماه دو نیم شده بود، هرگز دوباره به هم نمی‌پیوست.

پاسخ این اشکال آن است که محال بودنِ عقلیِ این رخداد، پذیرفتنی نیست؛ و اگر مقصود، محال بودنِ عادی به‌معنای خرق عادت (بیرون رفتن از روال طبیعی قوانین طبیعت) باشد، این امر اگر مانع به‌هم‌پیوستنِ ماه پس از شکافتن می‌شد، باید پیش از آن مانع شکافته شدنِ ماهِ به‌هم‌پیوسته هم می‌شد، در حالی که مانع نشد؛ و اساسِ بحث نیز بر ممکن بودنِ خرق عادت (معجزه) استوار است.

[سورهٔ قمر (۵۴): آیه‌های ۹ تا ۴۲]

اشاره

(بیان)

این بخش اشاره به سرگذشت امت‌های گذشته دارد که مایهٔ بازدارندگی از انحراف و گناه است؛ خداوند از میان آنان قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط و خاندان فرعون را ویژه یاد کرده است. پس خبرهای مربوط به آنان را فرایادشان می‌آورد و خلاصه‌ای از سرگذشت‌هایی را که پیش‌تر برایشان بازگفته بود، دوباره بازگو می‌کند؛ همچنین سرانجامِ شومِ تکذیب نشانه‌های الهی و فرستادگانش را — که همانا عذابی دردناک و کیفری هراس‌انگیز بود — یادآور می‌شود تا تثبیت و تأکیدی باشد بر این سخن خود که فرمود: « وَ لَقَدْ جٰاءَهُمْ مِنَ الْأَنْبٰاءِ مٰا فِيهِ مُزْدَجَرٌ » (و به‌یقین، از اخبار آن‌اندازه به آنان رسیده است که بازدارنده باشد).

و برای تأکید بر این تثبیت و مجسم‌ساختنِ نهیب‌های تکان‌دهنده‌ای که در این سرگذشت‌های عبرت‌آموز نهفته است، پس از پایان هر یک از این داستان‌ها خطابی هشداردهنده به آنان آورده و فرموده است: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (پس [بنگرید] عذاب من و هشدارهایم چگونه بود؟!)؛ سپس در پی آن، هدفِ اصلی از هشدار و بیم‌دادن را یادآور شده و فرموده است: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ » (و بی‌تردید قرآن را برای پندآموزی آسان ساختیم؛ پس آیا پندپذیری هست؟).

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَكَذَّبُوا عَبْدَنٰا وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ » (پیش از آنان، قوم نوح تکذیب کردند؛ پس بندهٔ ما را دروغ‌گو شمردند و گفتند: دیوانه است و رانده شد). تکذیب نخست در آیه، در جایگاه فعل لازم نشانده شده است؛ یعنی کارِ تکذیب از آنان سر زد؛ و عبارت « فَكَذَّبُوا عَبْدَنٰا » (پس بندهٔ ما را تکذیب کردند) تا پایان آیه، تفسیر و توضیح همان تکذیب نخست است؛ درست مانند این سخن خداوند: «وَ نٰاديٰ نُوحٌ رَبَّهُ فَقٰالَ» الخ (هود: ۴۵) (و نوح پروردگارش را ندا داد و گفت...).

و گفته شده است: مقصود از تکذیب نخست، تکذیب مطلق و عام است که همانا دروغ‌شمردنِ همهٔ فرستادگان الهی است، و مقصود از تکذیب دوم، تکذیب شخص نوح به‌طور خاص است؛ چنان‌که در سورهٔ شعراء می‌فرماید: «كَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِينَ» (شعراء: ۱۰۵) (قوم نوح فرستادگان را تکذیب کردند)؛ و معنا این است که قوم نوح همهٔ پیامبران را دروغ‌گو انگاشتند و در نتیجه، به تکذیب نوح نیز پرداختند؛ و این وجهی نیکوست.

و گفته شده است: هدف از متفرع‌ساختنِ تکذیب دوم بر تکذیب نخست، اشاره به این است که در طول دوران طولانیِ دعوت او، تکذیبی در پیِ تکذیب دیگر رخ می‌داده است؛ به‌گونه‌ای که هر نسلی از تکذیب‌کنندگان از میان می‌رفت، نسلی دیگر از تکذیب‌کنندگان جانشینِ آنان می‌شد؛ اما این معنایی بعید و دور از ذهن است.

و مانند همین، دیدگاهِ برخی دیگر است که گفته‌اند: مقصود از تکذیب نخست، قصد و ارادهٔ تکذیب، و مقصود از تکذیب دوم، عملی‌ساختنِ آن است.

و در سخن خدای متعال که فرمود: « فَكَذَّبُوا عَبْدَنٰا » (پس بندهٔ ما را تکذیب کردند)، تعبیر از نوح (ع) با واژهٔ « عَبْدَنٰا » (بندهٔ ما) در چنین جایگاهی، تجلیل از شأن و بزرگداشتِ مقام اوست؛ و نیز اشاره به این حقیقت دارد که تکذیب‌کردنِ نوح توسط آنان، در واقع به خودِ خدای متعال بازمی‌گردد؛ زیرا او بنده‌ای است که از پیش خود مالکیتی ندارد و هرچه دارد، از آنِ خداوند است.

و در سخن خدای متعال که فرمود: « وَ قٰالُوا مَجْنُونٌ وَ ازْدُجِرَ » (و گفتند: او دیوانه‌ای است و دیوان او را ترسانده و رانده‌اند)، مقصود از «ازدجار»، راندن و آزاردیدن از جن‌ها در پیِ جنون است؛ و معنای آیه چنین می‌شود:

آنان به تکذیبِ صرف بسنده نکردند، بلکه او را به دیوانگی نیز متهم ساختند و گفتند: او مجنون است و جن‌ها او را آشفته و ترسانده‌اند؛ ازاین‌رو سخنی نمی‌گوید مگر ناشی از آشفتگی و هول‌زدگیِ جن، و کلام او کمترین پیوندی با وحی آسمانی ندارد.

برخی نیز گفته‌اند: فاعلِ محذوف برای «ازدجار» (راندن و بازداشتن)، همان قوم هستند؛ و معنا چنین است: قوم نوح با انواع آزار و ترساندن، او را از دعوت و رساندن پیام بازداشتند؛ اما شاید معنای نخست روشن‌تر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « فَدَعٰا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِرْ » (پس پروردگارش را خواند که من شکست‌خورده‌ام، پس انتقام بگیر و یاری فرما). «انتصار» به معنای انتقام گرفتن است، و این سخن که « أَنِّي مَغْلُوبٌ » یعنی با زورگویی و چیرگیِ ستمگرانه مغلوب شده‌ام نه با دلیل و برهان. این دعا خلاصه‌ای از دعای مفصل اوست؛ تفصیل دعایش در سورهٔ نوح و تفصیلِ دلایل و حجت‌هایش در سورهٔ هود و دیگر سوره‌ها آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَفَتَحْنٰا أَبْوٰابَ السَّمٰاءِ بِمٰاءٍ مُنْهَمِرٍ » (پس درهای آسمان را با آبی بسیار ریزان گشودیم). در مجمع‌البیان آمده است: «هَمْر» ریختنِ شدید اشک و آب است، و «انهمار» یعنی فروریختن شدید. (پایان سخن او). گشودن درهای آسمان — که همان جوّ و فضا است — با آبی ریزان، استعاره‌ای تمثیلی از شدتِ ریزش آب و بارش پی‌درپی باران است؛ گویی آب پشت درِ بسته‌ای ذخیره شده بود که مانع از ریختنش می‌شد، و ناگهان آن در گشوده شد و آب با شدیدترین حالتِ ممکن فرو ریخت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَي الْمٰاءُ عَليٰ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ » (و زمین را به صورت چشمه‌هایی شکافتیم، پس آب‌ها بر پایهٔ امری که مقدر شده بود به هم پیوستند). در مجمع‌البیان آمده است: «تفجیر» شکافتن زمین برای جوشش آب است، و «عیون» جمع «عینِ آب» (چشمه) است؛ یعنی آبی که به شکل گرد، همانند گردیِ چشم حیوان، از زمین می‌جوشد. (پایان سخن او).

معنای آیه این است که: زمین را چشمه‌هایی جوشان از آب قرار دادیم که هم‌نوا و پی‌درپی روان شدند.

و این سخن که: « فَالْتَقَي الْمٰاءُ عَليٰ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ »، یعنی آن دو آب — آبِ آسمان و آبِ زمین — در حالی به هم رسیدند که کاملاً بر پایهٔ فرمانی که خدای متعال مقدر فرموده بود سامان یافته بودند؛ یعنی درست بر طبق همان اندازهٔ مقدَّر، بدون هیچ کاستی و فزونی، و بی‌هیچ شتاب و درنگی.

بنابراین کلمهٔ «الماء» اسم جنس است که مراد از آن، هر دو آبِ آسمان و زمین است، و به همین دلیل به صورت تثنیه نیامده است؛ و مراد از «أمر قد قدر»، همان چگونگی و اندازه‌ای است که خداوند برای این طوفان مقدر فرموده بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ حَمَلْنٰاهُ عَليٰ ذٰاتِ أَلْوٰاحٍ وَ دُسُرٍ » (و او را بر مرکبی دارای تخته‌ها و میخ‌ها سوار کردیم). مراد از «دارای تخته‌ها و میخ‌ها»، همان کشتی است؛ و «ألواح» جمع «لوح» به معنای تخته‌چوب‌هایی است که در ساختن کشتی روی هم سوار می‌شوند؛ و «دُسُر» جمع «دِسار» و «دَسْر» به معنای میخی است که تخته‌های کشتی را با آن محکم می‌بندند. البته معانی دیگری نیز برای آن گفته‌اند که چندان با سیاق آیه سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « تَجْرِي بِأَعْيُنِنٰا جَزٰاءً لِمَنْ كٰانَ كُفِرَ » (که زیر نظر ما حرکت می‌کرد؛ پاداشی برای کسی که به او کفر ورزیده شده بود). یعنی کشتی بر روی آبی که زمین را فرا گرفته بود، در سایهٔ انواع مراقبت‌ها، نگهداری و نگهبانیِ ما حرکت می‌کرد. و برخی گفته‌اند: مراد این است که با چشمانِ اولیای ما و فرشتگانی که بر آن گماشته بودیم روان بود.

و این سخن که: « جَزٰاءً لِمَنْ كٰانَ كُفِرَ »، بدین معناست که حرکتِ کشتی با این کیفیت — که رهایی سرنشینانش از هلاکت را در بر داشت — برای این صورت پذیرفت تا پاداشی باشد برای کسی که به او کفر ورزیده شده بود؛ یعنی نوح (ع) که قومش به او و دعوتش کافر شدند. ازاین‌رو این آیه با سخن دیگرِ خداوند هم‌معناست: آن‌جا که فرمود: «وَ نَجَّيْنٰاهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ -إلي أن قال- إِنّٰا كَذٰلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» (صافات: ۸۰)؛ یعنی «و او و کسانش را از آن اندوه بزرگ نجات دادیم — تا آن‌جا که فرمود — بی‌تردید ما نیکوکاران را این‌چنین پاداش می‌دهیم».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ تَرَكْنٰاهٰا آيَهً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ »؛ (و به‌راستی ما آن [کشتی یا ماجرا] را نشانه‌ای [برای عبرت] بر جای نهادیم؛ پس آیا پندپذیری هست؟). با توجه به سیاق کلام، ضمیر در « تَرَكْنٰاهٰا » به کشتی بازمی‌گردد و حرف «لام» برای سوگند است. معنای آیه چنین است: سوگند می‌خورم که ما آن کشتی را که نوح و همراهانش را با آن نجات دادیم باقی گذاشتیم، و آن را نشانه‌ای قرار دادیم تا عبرت‌گیرندگان از آن عبرت گیرند؛ پس آیا یادکننده‌ای هست که با آن، یگانگی خدای متعال، حقّانیت دعوت پیامبرانش و دردناکی و سختی مجازات او را به یاد آورد و پند پذیرد؟ لازمهٔ این معنا آن است که کشتی تا زمان نزول این آیات همچنان باقی مانده باشد تا نشانه‌ای بر وقوع طوفان و یادآور آن باشد. چنان‌که نقل شده، برخی در تفسیر آیه گفته‌اند: خداوند کشتی نوح را بر کوه جودی باقی نهاد تا آنکه نخستین نسل‌های این امت آن را دیدند [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور» از عبدالرزاق، عبد بن حمید، ابن جریر و ابن منذر، از قتاده روایت شده است.] پایان. ما در پایان مباحث مربوط به داستان نوح در تفسیر سورهٔ هود این گزارش را آوردیم که پژوهشگران بر فراز برخی قله‌های کوه آرارات—که همان جودی است—تکه‌چوب‌هایی از یک کشتی متلاشی‌شده یافته‌اند که در آنجا افتاده است؛ به آنجا مراجعه شود.

و گفته شده است: ضمیر در « تَرَكْنٰاهٰا » به ماجرای پیش‌گفته بازمی‌گردد، از آن جهت که کار و فعل خداوند بوده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ »؛ (پس عذاب من و هشدارهایم چگونه بود؟). واژهٔ «نُذُر» جمع «نَذیر» و به معنای هشدارهاست، و گفته شده:

مصدری به معنای هشدار دادن (انذار) است. ظاهر عبارت نشان می‌دهد که «كَانَ» ناقصه است، اسم آن « عَذٰابِي » و خبرش « فَكَيْفَ » می‌باشد. همچنین ممکن است «كَانَ» تامّه باشد که فاعل آن « عَذٰابِي » و عبارت « فَكَيْفَ » حال برای آن باشد.

به هر حال، این پرسش برای هول‌انگیز نشان دادنِ ماجرا (تهویل) است تا از این راه، شدّت عذاب و راست‌بودن هشدارها تثبیت و مسجّل گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ »؛ (و به‌راستی ما قرآن را برای پندآموزی آسان ساختیم؛ پس آیا پندپذیری هست؟). واژهٔ «تيسير» به معنای آسان کردن است، و آسان ساختن قرآن برای پندآموزی یعنی بیان آن به شیوه‌ای که فهم مقاصدش برای همگان، چه تودهٔ مردم و چه خواص، و برای فهم‌های ساده و اندیشه‌های ژرف، هر یک به اندازهٔ درک و توانایی خویش، آسان و دست‌یافتنی باشد.

همچنین ممکن است مقصود از آن، فرود آوردن حقایق بلندمرتبه و هدف‌های والای قرآن از افق فهم‌های عادی به مرتبهٔ سخن گفتن به زبان عربی باشد تا همگان به فهم آن دست یابند؛ چنان‌که از این سخن خدای متعال برمی‌آید: «إِنّٰا جَعَلْنٰاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتٰابِ لَدَيْنٰا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ» (زخرف: ۳-۴: ما آن را قرآنی عربی قرار دادیم تا شاید خرد ورزید، و به‌راستی که آن در امّ‌الکتاب نزد ما بلندمرتبه و استوار است).

مقصود از «ذکر»، یاد کردن خدای متعال با نام‌ها، صفات یا کارهای اوست. راغب در کتاب «المفردات» گفته است: «ذکر» گاه به کار می‌رود و مقصود از آن حالتی در نفس آدمی است که انسان به وسیلهٔ آن می‌تواند شناختی را که به دست آورده نگه دارد؛ و این حالت مانند حفظ کردن است، با این تفاوت که واژهٔ «حفظ» به اعتبار اندوختن و نگهداری دانسته به کار می‌رود، و «ذکر» به اعتبار حاضر ساختن و به یاد آوردن آن گفته می‌شود؛ و گاه به حضور چیزی در دل یا جاری شدنش بر زبان، «ذکر» می‌گویند. از همین رو گفته‌اند: ذکر دو گونه است: یاد قلبی و یاد زبانی؛ و هر یک از این دو نیز دو قسم دارد: یادی که پس از فراموشی حاصل می‌شود، و یادی که نه پس از فراموشی، بلکه از تداوم نگهداری در حافظه برمی‌آید؛ و به هر سخنی نیز ذکر گفته می‌شود. پایان کلام راغب.

معنای آیه چنین است: و سوگند می‌خورم که ما قرآن را آسان ساختیم تا بدان پند گیرند و خدای متعال و شئون او را یاد کنند؛ پس آیا پندپذیری هست که به وسیلهٔ آن متذکر شود و در نتیجه به خدا ایمان آورد و آیین حقّی را که قرآن به آن فرا می‌خواند پذیرا گردد؟

بنابراین، این آیه دعوتی همگانی به پندآموزی از قرآن است، پس از آنکه راست‌بودن هشدارها و شدّت عذابی که بدان بیم داده شده بود، مسجّل و تثبیت گردید.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ عٰادٌ فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ »؛ (قوم عاد [پیامبرشان را] تکذیب کردند؛ پس عذاب من و هشدارهایم چگونه بود؟). این آیه آغاز داستانی دیگر از داستان‌هایی است که مایهٔ بازدارندگی و عبرت دارد، و به داستان پیشین عطف نشده است—و داستان‌های پس از آن نیز همین گونه‌اند—زیرا هر یک از این داستان‌ها به تنهایی برای بازداشتن، بازداری از گناه و پند گرفتن کافی است، اگر اهل پند گرفتن باشند.

و این سخن خدای متعال که: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (پس عذاب و هشدارهای من چگونه بود؟) برای متوجه ساختن دل‌های شنوندگان به چگونگی آن عذاب هولناک آورده شده است که با آیهٔ « إِنّٰا أَرْسَلْنٰا » (ما فرستادیم...) به آنان بیان می‌شود، نه این‌که مانند آیهٔ پیشین برای بزرگ‌نمایی و تأکید بر شدت عذاب و اثبات درستی هشدارها آمده باشد؛ وگرنه تکرار دوبارهٔ « فَكَيْفَ كٰانَ » پس از آن بیهوده می‌نمود. این سخن را برخی گفته‌اند و سخن نیکویی است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ » (ما بر آنان تندبادی بسیار سرد و پرصدا در روزی شوم و پیوسته فرستادیم). این آیه پاسخی است به همان پرسشی که در « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ » مطرح شد. بر پایهٔ آنچه در مجمع‌البیان آمده، «صرصر» بادِ بسیار پرشتاب و شدید است؛ «نَحْس» (با فتح اول و سکون دوم) مانند نحوست، مصدری به معنای شومی و بدیمنی است؛ و «مُسْتَمِرّ» صفتِ «نحس» است. معنای فرستادن باد در روزی شوم و پیوسته این است که آن باد در روزی فرو فرستاده شد که برای آنان آمیخته با نحوست و شومیِ پایدار بود؛ چنان‌که هیچ امیدی به خیر و نجاتی در آن برایشان وجود نداشت.

مراد از «روز» در اینجا پاره‌ای از زمان است، نه یک شبانه‌روز معمولی که یک‌هفتم هفته باشد؛ زیرا خدای متعال در جای دیگری از کلام خود فرموده است: «فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيّٰامٍ نَحِسٰاتٍ» (حم سجده: ۱۶؛ پس بادی بسیار سرد و تند در روزهایی شوم بر آنان فرستادیم) و در جایی دیگر فرموده است: «سَخَّرَهٰا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيٰالٍ وَ ثَمٰانِيَهَ أَيّٰامٍ حُسُوماً» (حاقه: ۷؛ آن را هفت شب و هشت روز پیاپی بر آنان مسلط ساخت).

برخی نیز «نَحس» را به معنای سرما تفسیر کرده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « تَنْزِعُ النّٰاسَ كَأَنَّهُمْ أَعْجٰازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ » (مردم را چنان از جا برمی‌کَند که گویی تنه‌های نخلِ ریشه‌کن‌شده‌اند). فاعل فعل « تَنْزِعُ » ضمیری است که به باد بازمی‌گردد؛ یعنی باد مردم را از روی زمین برمی‌کند. «أعجاز النخل» بخش‌های پایینی تنه‌های درخت خرماست، و «منقعر» یعنی از ریشه کنده شده. معنای آیه روشن است و در آن به درشتی و تناوریِ پیکر این قوم نیز اشاره شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي -إلي قوله- مُدَّكِرٍ » (پس عذاب و هشدارهای من چگونه بود؟... پس آیا پندپذیری هست؟)؛ تفسیر این دو آیه پیش‌تر گذشت.

(گفتاری در چند فصل دربارهٔ سعد و نحس بودن روزها، شگون بد و فال نیک)

۱. دربارهٔ سعد و نحس بودن روزها:

نحوست و شومیِ یک روز یا هر بخشی از زمان به این معناست که رخدادهای واقع در آن جز شر و ناگواری در پی نداشته باشد، و کارها یا نوع خاصی از کارها در آن زمان برای انجام‌دهنده‌اش فرخنده و پربرکت نباشد؛ و سعادت و نیک‌اختر بودن زمان برعکس آن است.

ما هیچ راهی برای اقامهٔ برهان عقلی بر سعد یا نحس بودن روزی از روزها یا برهه‌ای از زمان‌ها نداریم؛ زیرا سرشت کمّی و اندازه‌پذیرِ زمان دارای اجزا و بخش‌های همسان است، و ما نیز به علل و اسباب فاعلیِ اثرگذار بر رخ دادن حوادث و تحقق کارها احاطه نداریم تا برایمان روشن شود که آیا گردش فلان روز یا پاره‌ای از زمان ناشی از علل و اسبابی است که سعد یا نحس بودنش را اقتضا می‌کند یا نه. از این رو، دستیابی به تجربه‌ای کامل و بسنده نیز امکان‌پذیر نیست؛ چرا که تجربه بر این توقف دارد که موضوع، فارغ از عوامل دیگر، صرفاً با اثر خود سنجیده شود تا معلوم گردد آن اثر واقعاً نتیجهٔ خودِ زمان است، در حالی که در اینجا چنین شناختی در دست نیست.

دقیقاً به همان دلیلی که گذشت، همان‌طور که راهی برای اثبات سعد و نحس بودن ایام نداریم، راهی برای برهان اقامه کردن بر نفی آن نیز در دست نیست؛ هرچند اثبات آن بعید باشد، ولی بعید بودن غیر از محال بودن است. این بررسی از دیدگاه عقل بود.

اما از نگاه شرع، در کتاب خدا (قرآن) از نحوست (شومی) و نقطهٔ مقابل آن (سعد و برکت) یاد شده است؛ خدای متعال می‌فرماید:

«إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي يَوْمِ نَحْسٍ مُسْتَمِرٍّ»؛ (ما بر آنان تندبادی سخت و سرد در روزی شوم و دنباله‌دار فرستادیم)

(قمر: ۱۹)؛ و نیز فرموده است: «فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً فِي أَيّٰامٍ نَحِسٰاتٍ»؛ (پس تندبادی سخت و سرد در روزهایی شوم بر آنان فرستادیم) (حم‌السجده / فصلت: ۱۶). اما از سیاق داستان و دلالت این دو آیه، بیش از این فهمیده نمی‌شود که نحوست و شومی، ویژهٔ همان زمانی بوده که باد به عنوان عذاب بر آنان می‌وزیده است؛ یعنی هفت شب و هشت روز پی‌درپی که عذاب بر آنان تداوم داشت، بی‌آنکه این نحوست با گردش هفته‌ها تکرار شود — که این امر روشن است وگرنه همهٔ زمان‌ها باید نحس می‌بودند — و نه با گردش ماه‌ها و سال‌ها تکرار می‌گردد.

و خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْكِتٰابِ الْمُبِينِ إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِي لَيْلَهٍ مُبٰارَكَهٍ»؛ (سوگند به کتاب روشنگر، که ما آن را در شبی پربرکت فرو فرستادیم) (دخان: ۲-۳)، و مراد از آن، شب قدر است که خداوند متعال آن را با این کلامش توصیف می‌کند: «لَيْلَهُ الْقَدْرِ خَيْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ»؛ (شب قدر از هزار ماه بهتر است) (قدر: ۳). و پیداست که مبارک بودن و سعادتِ این شب تنها به سبب هم‌زمانی‌اش با اموری بزرگ از افاضات باطنیِ الهی و کارهای معنوی است؛ مانند حتمی‌شدنِ قضا و تقدیر، نزول فرشتگان و روح، و سراسر سلامت بودنِ آن شب. خدای متعال می‌فرماید: «فِيهٰا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيمٍ»؛ (در آن شب هر امر استواری فیصله داده می‌شود) (دخان: ۴)، و می‌فرماید: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ سَلاٰمٌ هِيَ حَتّٰي مَطْلَعِ الْفَجْرِ»؛ (فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر کاری فرود می‌آیند؛ [آن شب] تا دمیدن سپیده، سلام و سلامت است) (قدر: ۴-۵).

و بازگشتِ معنای برکت و سعادتِ این شب، در حقیقت به فضیلت عبادت و بندگی در آن، فراوانیِ پاداشش، و نزدیکیِ عنایت الهی در آن شب به کسانی است که به پیشگاه عزت و کبریا روی می‌آورند.

اما در سنت (روایات)، احادیث بسیار فراوانی دربارهٔ سعد و نحس بودنِ روزهای هفته، روزهای ماه‌های قمری، روزهای ماه‌های ایرانی و روزهای ماه‌های رومی وارد شده است. این روایات که در جوامع حدیثی جای گرفته‌اند [یادداشت منبع: ۱) در جلد چهاردهم کتاب بحارالانوار، احادیث فراوانی از این دست آورده شده است.] بسیار پرشمارند؛ بیشتر آن‌ها ضعیف بوده و از روایات مرسل (بی‌سند یا با سند ناقص) و مرفوع (روایاتی با زنجیرهٔ سند افتاده) هستند، هرچند روایاتی هم در میان آن‌ها وجود دارد که از نظر سند خالی از اعتبار نیست.

اما روایاتی که روزهای نحس را برمی‌شمارند — مانند روز چهارشنبه، و «چهارشنبه‌ای که دور نمی‌زند» [یادداشت منبع: ۲) «چهارشنبه‌ای که دور نمی‌زند»، آخرین چهارشنبه در هر ماه است.]، و هفت روز از هر ماه قمری، و دو روز از هر ماه رومی و مانند آن — در بسیاری از آن‌ها، به‌ویژه در مواردی که به نحوستِ روزهای هفته و روزهای ماه‌های قمری پرداخته‌اند، علتِ نحوستِ آن روز را رخ دادن رویدادهایی تلخ و ناگوار از نگاه دین دانسته‌اند؛ حوادثی مانند رحلت پیامبر(ص)، شهادت امام حسین(ع)، افکنده شدن ابراهیم(ع) در آتش، نازل شدن عذاب بر فلان امت، آفرینش آتش دوزخ و جز این‌ها.

روشن است که شوم و نحس شمردنِ این روزها، و خودداری از پرداختن به کارهای دلخواه و دنبال نکردنِ خواسته‌هایی که انسان از رسیدن به آن‌ها شادمان می‌شود، سبب استواریِ تقوا و تقویت روح دینی است؛ در حالی که بی‌اعتنایی و بی‌توجهی به این روزها و بی‌پروا پی‌گرفتنِ هر آنچه دل می‌خواهد در هر زمانی، نوعی روی‌گردانی از حق، پرده‌دری از حرمت دین و سبک‌شمردنِ اولیای الهی به شمار می‌رود. از این رو، نحوست این روزها در نهایت به جنبه‌هایی از شقاوت معنوی بازمی‌گردد که از علت‌ها و سبب‌های اعتباری (پیوندهای اعتباریِ حاصل از آن وقایع) و وابستگیِ این روزها به آن رخدادها سرچشمه می‌گیرد و برای کسی که به این امور بی‌اعتنا باشد، نوعی بدبختی و شقاوت دینی در پی می‌آورد.

همچنین در شماری از این روایات، برای دفع نحوست این روزها، پناه‌بردن به خدا با پرداخت صدقه، روزه داشتن، دعا کردن، خواندن آیاتی از قرآن یا مانند آن سفارش شده است؛ چنان‌که

در کتاب «مجالس ابن الشیخ» (امالی شیخ طوسی)، به سند خود، از سهل بن یعقوب، ملقب به ابونواس، در روایتی از امام عسکری (ع) نقل شده است که گفت: به امام عرض کردم: «ای سرور من، در بیشتر این روزها موانعی برای رسیدن به مقاصد وجود دارد، به سبب آنچه از نحوست و امور هراس‌انگیز دربارهٔ آن‌ها گفته‌اند؛ پس آیا راهی برای پرهیز از این هراس‌ها به من نشان می‌دهید؟ چراکه ضرورت مرا ناگزیر می‌سازد در همین روزها برای برآوردن نیازهایم رهسپار شوم.» پس امام به من فرمود: «ای سهل، همانا برای شیعیان ما به سبب ولایت ما پناه و مصونیتی است که اگر با آن در گرداب دریاهای ژرف و بیابان‌های پهناور [پاورقی: «سباسب» جمع «سبسب» به معنای بیابان بی‌آب‌وعلف است] در میان درندگان، گرگان و دشمنان جن و انس گام نهند، به سبب ولایتشان بر ما، از همهٔ هراس‌های خویش در امان خواهند بود. پس به خدای عزّوجلّ اعتماد کن و در ولایت امامان پاکت اخلاص بورز، و به هر جا می‌خواهی رو کن و هر چه می‌خواهی قصد نما...» تا پایان حدیث.

سپس آن حضرت (ع) به او دستور داد آیاتی از قرآن و دعایی بخواند تا به وسیلهٔ آن نحوست و شومی را دور کند و به هر مقصدی که می‌خواهد پی‌جویی نماید.

و در کتاب «خصال» به سند خود از محمد بن ریاح فلّاح روایت کرده است که گفت: ابوابراهیم [امام کاظم] (ع) را دیدم که در روز جمعه حجامت می‌کرد. عرض کردم: «فدایت شوم، روز جمعه حجامت می‌کنید؟» فرمود: «آیةالکرسی می‌خوانم؛ پس هرگاه خون در بدنت به جوش و هیجان آمد، چه شب باشد و چه روز، آیةالکرسی بخوان و حجامت کن.»

و نیز در کتاب «خصال» به سند خود از محمد بن احمد دقّاق روایت کرده است که گفت: نامه‌ای به ابوالحسن ثانی [امام رضا] (ع) نوشتم و دربارهٔ سفر در چهارشنبهٔ آخر ماه (الأربعاء لا تدور) پرسیدم. حضرت (ع) در پاسخ نوشت: «هر کس در چهارشنبهٔ آخر ماه بر خلاف باور اهل شگون و فال بد بیرون رود، از هر آفتی نگاه داشته می‌شود و از هر گزند و آسیبی عافیت می‌یابد، و خداوند حاجتش را برمی‌آورد.»

و بار دیگر به آن حضرت نامه نوشت و دربارهٔ حجامت در چهارشنبهٔ آخر ماه پرسید. حضرت (ع) نوشت: «هر کس در چهارشنبهٔ آخر ماه بر خلاف باور اهل شگون و فال بد حجامت کند، از هر آفتی عافیت می‌یابد و از هر گزندی محفوظ می‌ماند و جای حجامتش کبود (سبز) نمی‌شود [پاورقی: این جمله اشاره به نفی مطالبی دارد که در شماری از روایات آمده مبنی بر اینکه هر کس در روز چهارشنبه یا چهارشنبهٔ آخر ماه حجامت کند جای حجامتش سبز می‌شود، و در برخی روایات آمده که بیم آن می‌رود جای حجامتش سبز شود].»

و به همین معناست روایتی که در «تحف العقول» آمده است: حسن بن مسعود گفت: بر ابوالحسن علی بن محمد [امام هادی] (ع) وارد شدم، در حالی که انگشتم آسیب دیده بود، سواری با من برخورد کرده و به شانه‌ام زده بود، و در میان شلوغی جمعیت رفته بودم و بخشی از جامه‌ام را پاره کرده بودند؛ پس گفتم: «خداوند مرا از شرّ تو ای روز حفظ کند، چقدر شومی!» پس آن حضرت (ع) به من فرمود:

«ای حسن! این‌گونه؟! تو با ما رفت‌وآمد داری و با این حال، گناه خودت را به گردن کسی می‌اندازی که هیچ گناهی ندارد؟»

حسن گفت: پس به هوش آمدم و عقلم بازآمد و به اشتباهم پی بردم؛ عرض کردم: «ای مولای من، از خدا آمرزش می‌خواهم.» پس حضرت فرمود: «ای حسن! روزها چه گناهی دارند که هرگاه در آن‌ها به سبب اعمالتان کیفر می‌بینید، آن‌ها را شوم می‌شمارید؟» حسن گفت:

«من برای همیشه از خداوند آمرزش می‌طلبم و این توبهٔ من است، ای فرزند پیامبر خدا.»

حضرت فرمود: «این [شوم دانستن روزها] سودی به حالتان ندارد، بلکه خداوند شما را به سبب بدگویی از روزها—دربارهٔ چیزی که نکوهشی متوجه آن‌ها نیست—مجازات می‌کند. آیا ندانسته‌ای ای حسن، که تنها خداوند پاداش‌دهنده، مجازات‌کننده و کیفردهنده به اعمال در دنیا و آخرت است؟» عرض کردم: «آری ای مولای من.» فرمود:

«دیگر چنین مکن و برای روزها هیچ تأثیری در حکم و ارادهٔ خداوند قرار مده.» حسن گفت: «اطاعت ای مولای من.»

از روایات گذشته — و روایات دیگری که هم‌معنای آن‌هاست — چنین برمی‌آید که ملاک در شومیِ این روزهای نحس، فال بد زدنِ (تطیّرِ) تودهٔ مردم به آن‌هاست، و فال بد زدن نیز چنان‌که خواهد آمد اثری روانی دارد. این روایات، شومیِ ناشی از بدفالی را درمان می‌کنند: اگر انسان توانش را داشته باشد، با منصرف‌کردن دل و جان از فال بد زدن، و اگر به‌تنهایی نتواند، با پناه بردن به خدای پاک و منزه و چنگ‌زدن به ریسمان او از طریق تلاوت آیاتی از قرآن یا خواندن دعایی.

برخی از دانشمندان این روایات را که شومیِ بعضی از روزها را پذیرفته‌اند، بر تقیه حمل کرده‌اند، و این احتمال چندان هم دور نیست؛ چراکه بدشگونی و خوش‌شگونی پنداشتنِ زمان‌ها، مکان‌ها، موقعیت‌ها و احوال، از ویژگی‌های تودهٔ مردم است و در میان ملت‌ها و اقوام گوناگون، با همهٔ پراکندگی و جدایی‌شان، از روزگار کهن تا امروز نمونه‌های فراوانی از آن به چشم می‌خورد. در صدر اسلام نیز در این باره میان مردم و حتی خواصِ آنان، روایاتی رایج بود که به پیامبر (ص) نسبت می‌دادند و هیچ‌کس نمی‌توانست آن‌ها را رد کند؛

چنان‌که در کتاب «المسلسلات» به اسناد خود از فضل بن ربیع روایت کرده است که گفت: روزی با سرورم مأمون بودم و خواستیم روز چهارشنبه بیرون برویم. مأمون گفت: روزی ناخوشایند است؛ از پدرم رشید شنیدم که می‌گفت: از مهدی شنیدم که می‌گفت: از منصور شنیدم که می‌گفت: از پدرم محمد بن علی شنیدم که می‌گفت: از پدرم علی شنیدم که می‌گفت: از پدرم عبدالله بن عباس شنیدم که می‌گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که می‌فرمود: «إن آخر الأربعاء في الشهر يوم نحس مستمر» (آخرین چهارشنبهٔ ماه، روز شومیِ پیوسته و ناگسستنی است).

اما روایاتی که بر روزهای خجسته و باارزش در هفته یا زمان‌های دیگر دلالت دارند، توجیهِ آن‌ها همانند وجه اولی است که پیش‌تر دربارهٔ روایات شومیِ روزها بیان شد؛ زیرا در این روایات، بابرکت بودنِ روزهایی که مبارک شمرده شده‌اند، با رخ‌دادن حوادث بسیار مبارک و بزرگ از نگاه دین توجیه شده است، مانند ولادت پیامبر (ص) و بعثت ایشان،

و چنان‌که روایت شده است که پیامبر (ص) دعا فرمود: «اللهم بارك لأمتي في بكورها يوم سبتها و خميسها» (خدایا، برای امتم در بامداد روز شنبه و پنج‌شنبه‌اش برکت قرار ده)،

و نیز مانند روایاتی که می‌گویند خداوند آهن را در روز سه‌شنبه برای داوود (ع) نرم ساخت، و اینکه پیامبر (ص) در روز جمعه به سفر می‌رفت، و اینکه «احد» از نام‌های خداوند متعال است.

بنابراین از مباحث مفصلی که گذشت، روشن شد که روایاتِ رسیده دربارهٔ خوش‌یمنی و بدیمنیِ روزها، بر چیزی فراتر از این دلالت ندارند؛ و آن اینکه خوش‌یمنی و بدیمنی بر حوادثی دینی استوارند که طبق درک و ذوق دینی، یا بر اثر حالت‌های روانیِ انسان‌ها، سبب پسندیدگی یا ناپسندی می‌شوند. اما اینکه خودِ روز یا برهه‌ای از زمان، ذاتاً به صفت خجستگی یا شومی متصف باشد و به دلیل علت‌ها و عوامل طبیعی و تکوینی، ویژگی‌های عینی و وجودیِ خاصی پیدا کند، هرگز روایات چنین چیزی را نمی‌رسانند؛ و اخباری هم که ظاهرشان برخلاف این است، یا بر تقیه حمل می‌شوند یا نمی‌توان به آن‌ها اعتماد کرد.

۲. دربارهٔ خجستگی و شومی ستارگان

و اثرگذاری موقعیت‌های آسمانی در رویدادهای زمین از جهت خجستگی و شومی. بررسی این موضوع از نگاه عقل، دقیقاً مانند بررسیِ خجستگی و شومیِ روزهاست؛ از این رو هیچ راهی برای اقامهٔ برهان بر هیچ‌یک از این ادعاها وجود ندارد؛ ادعاهایی مانند سعد بودن خورشید و مشتری، قِران سَعدَین (نزدیک‌شدن دو ستارهٔ فرخنده یعنی مشتری و زهره به یکدیگر)، شوم بودن مریخ، قِران نَحسَین (نزدیک‌شدن زحل و مریخ به هم)، و قرار گرفتن ماه در صورت فلکی عقرب (قمر در عقرب).

آری، منجمان کهن هند بر این باور بودند که رویدادهای زمین، با وضعیت‌های آسمانی به‌طور مطلق پیوند دارد؛ چه موقعیت ستارگانِ ثابت و چه سیارات. اما منجمانِ دیگر این پیوند را تنها میان حوادث زمین و موقعیتِ هفت سیاره می‌دیدند، نه ستارگان ثابت. آنان برای موقعیت‌های گوناگونِ سیارات، ویژگی‌ها و آثاری برمی‌شمردند که «احکام نجوم» نامیده می‌شود، و بر این باور بودند که با پدید آمدن هر موقعیتی، آثار مربوط به آن حتماً رخ خواهد داد.

صاحب‌نظران در این باره دیدگاه‌های گوناگونی دارند: گروهی می‌گویند اجرام آسمانی موجوداتی دارای جان، زنده و بااراده‌اند که کارهایشان را از روی علیتِ فاعلی (علتِ ایجادکننده بودن) پدید می‌آورند؛ گروهی معتقدند آن‌ها اجرامی بی‌جان هستند، ولی باز هم اثر خود را به شیوهٔ علیتِ فاعلی بر جای می‌گذارند؛ دسته‌ای دیگر برآنند که این اجرام تنها زمینه‌سازند (مُعِدّات: فراهم‌آورندهٔ شرایط) تا خداوند کاری را انجام دهد و فاعل واقعی همهٔ رویدادها خودِ اوست؛ یا اینکه ستارگان و موقعیت‌های آن‌ها صرفاً نشانه‌هایی برای وقوع حوادث هستند، بدون آنکه فاعلیت یا نقش زمینه‌سازی داشته باشند؛ و در نهایت گروهی می‌گویند هیچ‌یک از این پیوندها، حتی در حد نشانه بودن، میان آن‌ها و رویدادهای زمین وجود ندارد، بلکه فقط سنت و عادت الهی بر این جاری شده است که در هنگام پیدایش فلان وضعیتِ آسمانی، فلان حادثه را پدید آورد.

هیچ‌یک از این احکامِ نجومی همیشگی و فراگیر نیست، به گونه‌ای که فلان حکم لزوماً همراه با فلان موقعیتِ آسمانی باشد؛ ازاین‌رو گاه درست از آب درمی‌آید و گاه نادرست. اما داستان‌ها و گزارش‌های شگفت‌آوری که از پیش‌گویی‌ها و محاسباتِ منجمان به ما رسیده، نشان می‌دهد که میان موقعیت‌های آسمانی و رخدادهای زمینی گونه‌ای ارتباط وجود دارد، هرچند این ارتباط فی‌الجمله (موردی و تا حدی) است نه بالجمله (فراگیر و همیشگی)؛ چنان‌که برخی روایاتِ رسیده از امامان اهل‌بیت (ع) نیز همین مقدار پیوند را تأیید می‌کند.

بنابراین، نمی‌توان به‌طور قطعی حکم کرد که فلان ستاره یا فلان موقعیتِ آسمانی حتماً سعد (مبارک) یا نحس (شوم) است؛ اما اصلِ پیوند میان رخدادها و اوضاعِ آسمانی با پدیده‌های زمینی، چیزی نیست که پژوهشگرِ نقاد و اهل‌نظر بتواند آن را انکار کند.

اما این سخن که ستارگان یا وضعیت‌های آسمانی بر پدیده‌های فرودستِ خود تأثیرگذارند—خواه این دیدگاه مطرح باشد که آن‌ها دارای نفوس ناطقه‌اند (روح و ادراک عقلانی دارند) و خواه چنین نباشد—با هیچ‌یک از ضروریات دین ناسازگار نیست؛ مگر آنکه گفته شود آن‌ها بدون اینکه کارشان به خدای متعال بازگردد، آفریننده و پدیدآورندهٔ جهان فرودست خود هستند، که در این صورت شرک خواهد بود، هرچند هیچ‌کس، حتی بت‌پرستان صابئی که ستارگان را می‌پرستیدند، چنین سخنی نگفته است. یا اینکه گفته شود آن‌ها تدبیرکنندهٔ نظام کیهانی‌اند و در تدبیرِ خود استقلال دارند؛ که لازمه‌اش ربوبیت و در نتیجه معبود بودنِ آن‌هاست و این نیز شرک خواهد بود، چنان‌که صابئیانِ ستاره‌پرست بر همین باور بودند.

اما روایاتی که دربارهٔ تأثیر ستارگان از نظر سعد و نحس بودن، و تصدیق یا تکذیبِ این تأثیرات وارد شده، بسیار فراوان و چند دسته‌اند:

دسته‌ای از آن‌ها روایاتی است که ظاهرشان نشان‌دهندهٔ پذیرش سعد و نحس بودنِ وضعیت‌های نجومی است؛

چنان‌که در «الرسالة الذهبیة» از امام رضا (ع) نقل شده است: «اعلم أن جماعهن و القمر في برج الحمل - أو الدلو من البروج أفضل - و خير من ذلك أن يكون في برج الثور - لكونه شرف القمر؛ بدان كه آميزش با زنان در حالي كه ماه در برج حمل يا برج دلو باشد بهتر است، و بهتر از آن، اين است كه ماه در برج ثور باشد، زيرا برج ثور شرفِ قمر (موقعيت سعد و نيرومنديِ ماه) است».

و در «بحار الأنوار» از کتاب «النوادر» با سند آن از حُمران، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «من سافر أو تزوج و القمر في العقرب لم ير الحسني...؛ هر كس در حالي كه ماه در برج عقرب است مسافرت كند يا ازدواج نمايد، خيري نخواهد ديد»، تا پایان حدیث.

و در کتاب «النجوم» تألیف ابن‌طاووس، از علی (ع) آمده است: «يكره أن يسافر الرجل في محاق الشهر-و إذا كان القمر في العقرب» (ناپسند است که انسان در محاقِ ماه (شب‌های پایانیِ ماه قمری که ماه دیده نمی‌شود) و هنگامی که ماه در برج عقرب است، سفر کند).

و ممکن است این‌گونه روایات، چنان‌که برخی گفته‌اند، بر تقیه حمل شود؛ یا بر هم‌زمانی با فالِ بد زدنِ عمومی (شوم‌پنداریِ رایج در میان مردم) حمل گردد، چنان‌که دستور به صدقه دادن برای دفع نحوست در چندین روایت، چه بسا به همین نکته اشاره دارد؛

چنان‌که در «نوادر» راوندی با سندش از امام کاظم، از پدرش، از جدش (ع) در حدیثی آمده است: «إذا أصبحت فتصدق بصدقه تذهب عنك نحس ذلك اليوم،و إذا أمسيت فتصدق بصدقه-تذهب عنك نحس تلك الليله» (چون صبح کردی، صدقه‌ای بده تا نحوست آن روز را از تو دور سازد، و چون شب شد، صدقه‌ای بده تا نحوست آن شب را از تو ببرد)، تا آخر حدیث. همچنین ممکن است این تأثیر به سبب پیوندی خاص میان وضعیت آسمانی و رخداد زمینی باشد، البته در حدِ اقتضا (زمینه‌سازی، نه علت قطعی و حتمی).

و دسته‌ای دیگر روایاتی است که بر دروغ شمردنِ تأثیرگذاریِ ستارگان در حوادث، و نهیِ شدید از اعتقاد به آن‌ها و پرداختن به علم نجوم دلالت دارد؛

چنان‌که در نهج‌البلاغه آمده است: «المنجم كالكاهن و الكاهن كالساحر-و الساحر كالكافر و الكافر في النار» (اختربین مانند کاهن (پیشگو)، و کاهن مانند جادوگر، و جادوگر مانند کافر است، و کافر در آتش است). از روایات دیگری نیز که علم نجوم را راست می‌دانند و بررسی آن را روا می‌شمارند، آشکار می‌شود که نهی از پرداختن به آن و تکیه بر آن، تنها در صورتی است که برای ستارگان در تأثیرگذاری استقلال قائل شوند؛ زیرا همان‌طور که گذشت، این باور به شرک می‌انجامد.

و از آن جمله، روایاتی است که دلالت دارد این علم در خودِ خود حق است، جز این‌که اندکش سودی نمی‌بخشد و بسیارش درک‌شدنی نیست؛ چنان‌که این مضمون در حدیث آمده است:

در «الکافی» به سند خود از عبدالرحمان بن سیابه روایت شده که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت شوم، «إن الناس يقولون:إن النجوم لا يحل النظر فيها و هو يعجبني-فإن كانت تضر بديني فلا حاجه لي في شيء يضر بديني،و إن كانت لا تضر بديني-فو الله إني لأشتهيها و أشتهي النظر فيها.فقال:ليس كما يقولون لا يضر بدينك-ثم قال:إنكم تنظرون في شيء منها-كثيره لا يدرك و قليله لا ينتفع به» (مردم می‌گویند: نگاه در نجوم (بررسی و آموختن ستاره‌شناسی) حلال نیست، در حالی که این دانش برایم جالب است؛ پس اگر به دینم زیان می‌زند، من هیچ نیازی به چیزی که به دینم آسیب برساند ندارم، و اگر به دینم زیان نمی‌زند، به خدا سوگند آن را بسیار دوست دارم و مشتاقم در آن بنگرم. پس فرمود: چنان نیست که می‌گویند، به دینت زیان نمی‌زند. سپس فرمود: شما در بخشی از آن نظر می‌کنید که بسیارش دست‌یافتنی نیست و اندکش سودی نمی‌بخشد). تا پایان حدیث.

و در «بحارالانوار» از کتاب «النجوم» ابن‌طاووس، از معاویة بن حکیم، از محمد بن زیاد، از محمد بن یحیی خَثعَمی روایت شده است که گفت: «سألت أبا عبد الله(ع)عن النجوم حق هي؟قال لي:نعم- فقلت له:و في الأرض من يعلمها؟قال:نعم و في الأرض من يعلمها» (از امام صادق (ع) دربارهٔ نجوم پرسیدم که آیا حق است؟ به من فرمود: آری. به ایشان عرض کردم: و آیا در زمین کسی هست که آن را بداند؟ فرمود: آری، در زمین هم کسی هست که آن را می‌داند). و در شماری از روایات آمده است:

«ما يعلمها إلا أهل بيت من الهند-و أهل بيت من العرب» (آن را جز خاندانی از هند و خاندانی از عرب نمی‌دانند) و در برخی از آن‌ها آمده است: «من قريش؛ از قریش».

این روایات سخن گذشتهٔ ما را تأیید می‌کند که میان اوضاع کواکب (موقعیت ستارگان) و احکام (رویدادها و دلالت‌های منسوب به آن‌ها) فی‌الجمله ارتباطی هست.

البته؛

در برخی از این روایات آمده است: «أن الله أنزل المشتري علي الأرض في صوره رجل-فلقي رجلا من العجم-فعلمه النجوم حتي ظن أنه بلغ-ثم قال له انظر أين المشتري؟فقال:ما أراه في الفلك و ما أدري أين هو؟فنحاه و أخذ بيد رجل من الهند-فعلمه حتي ظن أنه قد بلغ و قال:انظر إلي المشتري أين هو؟فقال:إن حسابي ليدل علي أنك أنت المشتري- قال:فشهق شهقه فمات و ورث علمه أهله-فالعلم هناك» (خداوند ستارهٔ مشتری را در صورت مردی به زمین فرود آورد؛ پس به مردی از عجم [غیر عرب] برخورد و به او نجوم آموخت تا آنجا که گمان برد به کمال رسیده است؛ سپس به او گفت: بنگر مشتری کجاست؟ گفت: آن را در آسمان نمی‌بینم و نمی‌دانم کجاست! پس او را کنار زد و دست مردی از هند را گرفت و به او آموزش داد تا پنداشت به کمال رسیده است، و به او گفت: به مشتری بنگر که کجاست؟ گفت: حساب من نشان می‌دهد که خودِ تو مشتری هستی! راوی گفت: پس ناله‌ای برآورد و جان سپرد و خاندانش علم او را به ارث بردند؛ پس این علم در آنجاست). تا پایان حدیث؛ و این روایت بیشتر به احادیث ساختگی (موضوع) شباهت دارد.

۳. دربارهٔ فال نیک (تفاؤل) و فال بد (تَطَیُّر)

این دو عبارت‌اند از: دلیل گرفتنِ پیشامدی از پیشامدها بر خیر و انتظار کشیدنِ آن که همان «تفاؤل» (فال نیک) است، یا بر شر که همان «تَطَيُّر» (فال بد و شگون بد) است. چه بسیار که این دو اثر می‌گذارند و آن خیر یا شری که انتظارش می‌رفت رخ می‌دهد، به‌ویژه در شر؛ و این اثری نفسانی (روحی و روانی) است.

اسلام میان فالِ نیک و فالِ بد تفاوت نهاده است؛ ازاین‌رو به فالِ نیک فرمان داده و از فالِ بد نهی کرده است، و در همین نکته تأییدی است بر این‌که اثرگذاریِ موجود در آن‌ها، اثری نفسانی است.

اما دربارهٔ تفأل (فال نیک زدن)، در آنچه روایت شده چنین آمده است:

از پیامبر(ص) نقل شده است که: «تفاءلوا بالخير تجدوه» (فال نیک بزنید تا به خیر و نیکی برسید)؛ و آن حضرت بسیار فال نیک می‌زد و این سیره در موقعیت‌های فراوانی از ایشان نقل شده است [پاورقی: چنان‌که در داستان حدیبیه آمده است: سهیل بن عمرو آمد و پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «قد سهل عليكم أمركم» (کارتان آسان شد). و نیز مانند داستان نامه‌اش به خسروپرویز که او را به اسلام فراخواند و او نامه را پاره کرد و مشتی خاک برای پیامبر فرستاد؛ پس پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را به فال نیک گرفت که مؤمنان به‌زودی مالک سرزمین آنان خواهند شد].

و اما دربارهٔ تَطَیُّر (فال بد زدن)، در چند جای قرآن حکایت شده است که امت‌ها هنگام دعوت پیامبرانشان چنین می‌کردند؛ به این صورت که به پیامبران خود اظهار می‌داشتند که وجود آن‌ها را به شگون بد گرفته‌اند و ازاین‌رو ایمان نمی‌آورند، و پیامبرانشان در پاسخ به آنان سخن گفتند؛ پاسخی که خلاصه‌اش این است: فال بد هرگز حق را باطل و باطل را حق نمی‌کند، و کار و تدبیر به دست خدای پاک و منزه است، نه در اختیار چیزی که به آن شگون بد می‌زنند (طائر)؛ چیزی که خود هیچ مالکیتی بر خویش ندارد، چه رسد به اینکه برای دیگری مالک خیر و شر یا سعادت و شقاوت باشد. خدای متعال می‌فرماید: «قٰالُوا إِنّٰا تَطَيَّرْنٰا بِكُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَ لَيَمَسَّنَّكُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ قٰالُوا طٰائِرُكُمْ مَعَكُمْ» (یس: ۱۹)؛ یعنی: گفتند: «ما شما را به شگون بد گرفته‌ایم؛ اگر دست برندارید قطعاً سنگسارتان می‌کنیم و شکنجه‌ای دردناک از سوی ما به شما خواهد رسید». رسولان گفتند: «شگون بدِ شما با خود شماست»؛ یعنی آنچه شر و بدی را به‌سوی شما می‌کشد همراهِ خود شماست، نه با ما. و فرمود: «قٰالُوا اطَّيَّرْنٰا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ قٰالَ طٰائِرُكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ» (نمل: ۴۷)؛ یعنی: گفتند: «ما به تو و همراهانت فال بد زده‌ایم». گفت: «شگون و سرنوشتِ شما نزد خداست»؛ یعنی آنکه خیر یا شر را برایتان می‌آورد نزد خداست و اوست که هرچه را بخواهد در حق شما مقدر می‌سازد، نه من و همراهانم؛ پس هیچ اختیاری از این کار در دست ما نیست.

و روایات فراوانی در نهی از فال بد زدن و دفع نحوست آن از طریق بی‌اعتنایی یا با توکل و دعا وارد شده است؛ و این احادیث همان نکته‌ای را که پیش‌تر گفتیم تأیید می‌کنند که اثرگذاریِ فال بد، از قبیل تأثیرات روانی است.

در کتاب کافی، به اسناد خود از عمرو بن حریث روایت شده است که گفت: امام صادق(ع) فرمود: «الطيرة على ما تجعلها إن هونتها تهونت، و إن شددتها تشددت، و إن لم تجعلها شيئا لم تكن شيئا» (فال بد بر همان اساسی است که خود قرار می‌دهی: اگر آن را آسان بگیری آسان می‌شود، و اگر سخت بگیری دشوار می‌گردد، و اگر آن را چیزی به شمار نیاوری هیچ نخواهد بود). و دلالت این حدیث بر اینکه اثرگذاریِ آن از تأثیرات روانی است، کاملاً آشکار است؛

و مانند آن است حدیثی که از طریق اهل سنت روایت شده است:

«ثلاث لا يسلم منها أحد: الطيرة و الحسد و الظن. قيل: فما نصنع؟ قال: إذا تطيرت فامض، و إذا حسدت فلا تبغ، و إذا ظننت فلا تحقق» (سه چیز است که هیچ‌کس از آن‌ها در امان نمی‌ماند: فال بد زدن، حسادت و بدگمانی. پرسیده شد: پس چه کنیم؟ فرمود: هرگاه فال بد زدی راهت را پی بگیر و برو، و چون حسد بردی ستم و زیاده‌روی مکن، و هرگاه گمان بد بردی در پی وارسی و اثبات آن مرو).

و در همین معناست روایتی که در کافی از قمی، از پدرش، از نوفلی، از سکونی، از امام صادق(ع) آمده که فرمود: پیامبر خدا(ص) فرمود: «كفارة الطيرة التوكل» (کفارهٔ فال بد زدن، توکل است). پایان حدیث. دلیل آن این است که در توکل، اثرگذاری به خدای متعال بازگردانده می‌شود؛ بنابراین برای هیچ چیز اثری باقی نمی‌ماند تا انسان به واسطهٔ آن آسیب ببیند. و در همین معناست روایتی که از راه‌های اهل سنت آمده است،

چنان‌که در کتاب «النهایه» ابن اثیر آمده است: «الطيرة شرك و ما منا إلا و لكن الله يذهبه بالتوكل» (فال بد زدن شرک است، و هیچ‌کس از ما نیست جز آنکه [چیزی به دلش خطور می‌کند]، ولی خداوند آن را با توکل از بین می‌برد).

و در همان معنای پیشین روایتی است که از امام موسی کاظم(ع) نقل شده که فرمود: «الشؤم للمسافر في طريقه سبعة أشياء: الغراب الناعق عن يمينه، و الكلب الناشر لذنبه، و الذئب العاوي الذي يعوي في وجه الرجل - و هو مقع على ذنبه ثم يرتفع ثم ينخفض ثلاثا، و الظبي السانح عن يمين إلى شمال، و البومة الصارخة، و المرأة الشمطاء تلقى فرجها، و الأتان العضبان يعني الجدعاء، فمن أوجس في نفسه منهن شيئا فليقل: اعتصمت بك يا رب من شر ما أجد في نفسي - فيعصم من ذلك» (شومی برای مسافر در مسیرش هفت چیز است: کلاغی که از سمت راستش بانگ برمی‌آورد، سگی که دُمش را برمی‌افرازد، گرگ زوزه‌کشی که پیش روی انسان زوزه می‌کشد در حالی که بر کَفَل خویش نشسته و سپس سه بار برمی‌خیزد و فرود می‌آید، آهویی که از سمت راست به چپ می‌گذرد، جغد فریادزن، زن سپیدمویی که شرمگاهش نمایان است، و ماده‌خرِ گوش‌بریده [عضبان؛ یعنی جدعاء]. پس هر کس در درون خود از این‌ها احساس نگرانی یا شومی کرد، بگوید: «اعتصمت بك يا رب من شر ما أجد في نفسي» [ای پروردگارم! از شر آنچه در جان خویش احساس می‌کنم به تو پناه می‌برم]؛ تا از آن محفوظ بماند).

[پاورقی: این روایت بنا بر آنچه در بحارالانوار آمده، در کافی، خصال، محاسن و الفقیه ذکر شده، و متن موجود در این کتاب با برخی نسخه‌های الفقیه مطابقت دارد].

و به این بحث کلامی دربارهٔ نحوست، سایر اموری که نزد عامهٔ مردم شوم و نحس شمرده می‌شود نیز ملحق می‌گردد؛ مانند یک بار عطسه‌کردن هنگام تصمیم‌گیری بر کاری و غیر آن. و در ابواب گوناگون، روایاتی در نهی از فال بد زدن به این امور (تطیّر) و لزوم توکل به خدا در آن هنگام وارد شده است.

و در حدیث نبوی که از طریق هر دو گروه (شیعه و اهل‌سنت) روایت شده، آمده است:

«لا عَدْوَى [یادداشت منبع: ۱) «العدوى» مصدری است مانند «الإعداء» به معنای سرایت بیماری شخص بیمار به دیگری، چنان‌که دربارهٔ گَر (جَرَب)، وبا، آبله و غیر آن‌ها گفته می‌شود؛ و مراد از نفی سرایت—چنان‌که مورد روایت می‌رساند—این است که سرایت، مقتضای خودِ بیماری بدون انتساب به مشیت خدای متعال دانسته شود. و «الهامة» چیزی بود که اهل جاهلیت می‌پنداشتند: روح شخص کشته‌شده پرنده‌ای می‌شود که بر گورش فرود می‌آید و فریاد می‌کشد و از تشنگی شکایت می‌کند تا انتقام خونش گرفته شود؛ و «الصَّفَر» همان سوت‌زدن هنگام آب‌دادن به حیوان و غیر آن است.]، وَ لا طِيَرَةَ، وَ لا هامَةَ، وَ لا شُؤْمَ، وَ لا صَفَرَ، وَ لا رِضاعَ بَعْدَ فِصالٍ، وَ لا تَعَرُّبَ بَعْدَ هِجْرَةٍ، وَ لا صَمْتَ يَوْماً إِلَى اللَّيْلِ، وَ لا طَلاقَ قَبْلَ نِكاحٍ، وَ لا عِتْقَ قَبْلَ مِلْكٍ، وَ لا يُتْمَ بَعْدَ إِدْراكٍ» (نه سرایتِ خودبه‌خودیِ بیماری [بدون اذن الهی] حقیقت دارد، و نه فال بد زدن، و نه پرندهٔ خون‌خواه موهوم (هامه)، و نه شومی، و نه صَفَر [سوت‌زدنِ خرافی]، و نه شیرخوارگیِ [احکام‌ساز] پس از ازشیرگرفتن، و نه بازگشت به خوی جاهلیت پس از هجرت، و نه روزهٔ سکوت از صبح تا شب، و نه طلاقی پیش از عقد نکاح، و نه آزادسازیِ برده‌ای پیش از مالکیت او، و نه یتیمی پس از رسیدن به بلوغ).

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ »؛ واژهٔ «النُّذُر» یا مصدر است—چنان‌که گفته شده—و معنایش این است: قوم ثمود هشدارِ پیامبرشان صالح (ع) را تکذیب کردند؛ و یا جمعِ «نذیر» به معنای بیم‌دهنده (پیامبر) است و معنا چنین می‌شود: قوم ثمود پیامبران را تکذیب کردند؛ زیرا تکذیبِ یک پیامبر از سوی آنان، تکذیبِ همهٔ پیامبران است، چرا که رسالتِ آنان حقیقتِ واحدی است و اختلافی در آن نیست. در این صورت، آیه در معنای این سخن خداوند خواهد بود: «كَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِينَ» (شعراء: ۱۴۱: قوم ثمود فرستادگان را تکذیب کردند). و یا «النُّذُر» جمعِ «نذیر» به معنای انذار و هشدار است که بازگشت آن نیز به یکی از دو معنای پیشین خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالُوا أَ بَشَراً مِنّٰا وٰاحِداً نَتَّبِعُهُ إِنّٰا إِذاً لَفِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ »؛ این آیه نتیجه و شاخه‌ای از تکذیب آنان است. واژهٔ «السُّعُر» جمعِ «سعیر» به معنای آتش برافروخته است، و احتمال هم دارد که به معنای جنون و دیوانگی باشد که با سیاق آیه سازگارتر است. و ظاهر آن است که مراد از «واحد»، یکِ عددی (شخص تنها و بی‌کس) است. و معنا چنین است: او را تکذیب کردند و گفتند:

آیا ما از بشری از نوع خودمان—که یک فرد تنهاست و نه عِدّه و سازوبرگی دارد و نه جمعیتی همراه اوست—پیروی کنیم؟! در این صورت، ما بی‌تردید در گمراهی شگفت و دیوانگی فرو رفته‌ایم.

بنابراین، این سخن توجیهی از سوی آنان برای پیروی‌نکردن از صالح (ع) بود، بدان سبب که او سازوبرگ و قدرتی نداشت؛ و آنان خو گرفته بودند که تنها از دارندگانِ قدرت و شوکت، مانند پادشاهان و بزرگان، پیروی کنند. در حالی که صالح (ع) آنان را به فرمان‌برداری از خود و رهاکردنِ اطاعت از بزرگانشان فرا می‌خواند، چنان‌که خدای پاک و منزه سخن او را چنین حکایت می‌کند: «فَاتَّقُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُونِ وَ لاٰ تُطِيعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِينَ» (شعراء: ۱۵۱: پس، از خدا پروا کنید و مرا فرمان برید، و از فرمان اسراف‌کاران پیروی نکنید).

و اگر «واحد» را واحدِ نوعی بگیریم، معنا چنین می‌شود: آیا ما از بشری پیروی کنیم که فردی از ماست—یعنی همانند ما و از نوع خود ماست؟ در این صورت، آیهٔ بعد مفسّر همین آیه خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ أُلْقِيَ الذِّكْرُ عَلَيْهِ مِنْ بَيْنِنٰا بَلْ هُوَ كَذّٰابٌ أَشِرٌ »؛ این پرسش نیز مانند پرسش پیشین برای انکار است، و معنایش این است: آیا وحی بر او فرود آمده و از میان همهٔ ما به او اختصاص یافته، با این‌که هیچ برتری‌ای بر ما ندارد؟! هرگز چنین نخواهد بود. و تعبیر به «إلقاء» (افکندن) به‌جای «إنزال» (فروفرستادن) و مانند آن، چنان‌که گفته‌اند، برای اشاره به شتاب در القای آن است.

و احتمال دارد مرادْ نفی این باشد که القای ذکر از میان آنان به او اختصاص یافته باشد در حالی که او نیز بشری مانند خودِ آنهاست؛ پس اگر وحی حقیقت داشت و روا بود که بر انسان نازل شود، باید بر همهٔ انسان‌ها نازل می‌شد؛ پس چگونه او به چیزی اختصاص یافته که شایسته بود به همگان روزی شود؟! در این صورت، این آیه در معنای همان سخنی خواهد بود که—چنان‌که در سورهٔ شعراء آمده—به او گفتند: «مٰا أَنْتَ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا» (شعراء: ۱۵۴: تو جز بشری مانند ما نیستی).

و این سخن خدا: « بَلْ هُوَ كَذّٰابٌ أَشِرٌ » یعنی او بسیار سرمست، خودخواه و متکبر است و می‌خواهد از این راه بر ما بزرگی بفروشد.

خدای متعال می‌فرماید: « سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْكَذّٰابُ الْأَشِرُ » (به‌زودی فردا خواهند دانست که آن دروغگوی خودخواه کیست)؛ این سخن، مانند دو آیهٔ پس از آن، بازگویی گفتار خدای سبحان به صالح (ع) است.

و مقصود از «غد» (فردا) فرجام کار است؛ برگرفته از این مثل که می‌گویند: «إن مع اليوم غدا» (بی‌گمان همراه با امروز، فردایی است). خدای سبحان با این سخن به عذابی اشاره می‌فرماید که به‌زودی بر سرشان فرود خواهد آمد؛ تا در آن هنگام با دانشی عینی و آشکار دریابند که دروغگوی خودخواه کیست، صالح یا خود آنان؟

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا مُرْسِلُوا النّٰاقَهِ فِتْنَهً لَهُمْ فَارْتَقِبْهُمْ وَ اصْطَبِرْ » (ما برای آزمودنشان آن ماده‌شتر را می‌فرستیم، پس در انتظارشان باش و شکیبایی کن). این آیه در مقام بیان علت برای همان خبری است که داد؛ یعنی اینکه عذاب بر سرشان فرود خواهد آمد، و مفادش این است که عذاب بر آنان نازل می‌شود چون ما چنین و چنان می‌کنیم. «فتنه» همان آزمون و ابتلاست، و معنا چنین است: ما آن شتری را که درخواست می‌کنند، از راه معجزه و برای آزمودنشان روانه می‌کنیم؛ پس منتظر [سرانجامِ] آنان باش و بر آزارشان صبر کن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمٰاءَ قِسْمَهٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ » (و به آنان خبر ده که آب میانشان تقسیم شده است و در هر نوبتی از آب، صاحبش حاضر می‌شود). ضمیر جمع اول (در «نَبِّئْهُمْ») برای قوم است و ضمیر دوم (در «بَيْنَهُمْ») از باب تغلیب (غلبه دادن یک طرف در دستور زبان) به قوم و شتر برمی‌گردد. «قسمه» به معنای قسمت‌شده است و «شِرب» یعنی سهم و نوبت از نوشیدن آب. معنا چنین است: پس از فرستادن ماده‌شتر به آنان خبر ده که آب میان قوم و شتر تقسیم شده است؛ و در هر نوبتی از آب، صاحبش بر سر آن حاضر می‌شود؛ پس قوم در نوبت نوشیدن خود حاضر می‌شوند و شتر نیز در نوبت نوشیدن خود. خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ هٰذِهِ نٰاقَهٌ لَهٰا شِرْبٌ وَ لَكُمْ شِرْبُ يَوْمٍ مَعْلُومٍ» (شعراء: ۱۵۵؛ گفت: این ماده‌شتری است که برای او نوبتی از آب است و برای شما نیز نوبت نوشیدن در روزی معین).

خدای متعال می‌فرماید: « فَنٰادَوْا صٰاحِبَهُمْ فَتَعٰاطيٰ فَعَقَرَ » (پس همدم و یار خود را صدا زدند، پس او دست‌به‌کار شد و پی کرد). مقصود از «یارشان»، همان پی‌کنندهٔ ماده‌شتر است؛ و «تعاطی» یعنی اقدام کردن و دست‌به‌کار شدن. معنا چنین است: قوم، پی‌کنندهٔ شتر را برای پی کردنش صدا زدند، پس او به پی کردن آن اقدام نمود و آن را پی کرد و کشت.

خدای متعال می‌فرماید: « فَكَيْفَ كٰانَ عَذٰابِي وَ نُذُرِ إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ صَيْحَهً وٰاحِدَهً فَكٰانُوا كَهَشِيمِ الْمُحْتَظِرِ » (پس عذاب من و هشدارهایم چگونه بود؟ ما بر سرشان یک بانگ مرگبار فرستادیم و آنان مانند گیاهان خشک و خردشدهٔ آغل‌دار شدند). «محتظر» صاحب حظیره (آغل) است؛ و حظیره شبیه به دیواری است که می‌سازند تا چهارپایان را در آن جای دهند. «هشیم المحتظر» نیز چوب و خاشاک خشک و مانندهٔ آن است که صاحب آغل برای دام‌هایش گرد می‌آورد؛ و معنا روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا » (و به‌راستی ما [قرآن را] آسان ساختیم...) تا پایان آیه، که تفسیر آن پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ بِالنُّذُرِ » (قوم لوط هشدارها را تکذیب کردند)؛ تفسیر این سخن در مانندِ آن پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ حٰاصِباً إِلاّٰ آلَ لُوطٍ نَجَّيْنٰاهُمْ بِسَحَرٍ » (ما بر سرِ آنان توفانی سنگ‌بار فرستادیم، مگر خاندان لوط که در سحرگاه نجاتشان دادیم). «حاصب» بادی است که با خود سنگ و ریگ می‌آورد؛ و مراد از آن، همان بادی است که فرستاده شد و آنان را با سنگ‌گل‌هایی متراکم و پیاپی درنوردید و سنگ‌باران کرد.

در «مجمع البیان» آمده است: «سحر» هرگاه نکره باشد، سحرگاهی از سحرگاهان اراده می‌شود؛ چنان‌که گفته می‌شود: «رأيت زيدا سحرا من الأسحار» (زید را در سحرگاهی از سحرگاهان دیدم). اما هرگاه سحرگاهِ روز خودت را اراده کنی می‌گویی: «أتيته بسحر» با فتحه [و غیرمنصرف] (سحرگاه نزد او رفتم)، یا «أتيته سحر» بدون تنوین؛ پایان سخن؛ و معنا روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « نِعْمَهً مِنْ عِنْدِنٰا كَذٰلِكَ نَجْزِي مَنْ شَكَرَ » (به عنوان نعمتی از جانب ما؛ ما این‌گونه سپاسگزاران را پاداش می‌دهیم). واژهٔ « نِعْمَهً » مفعول‌له (بیانگر علت) برای « نَجَّيْنٰاهُمْ » (نجاتشان دادیم) است؛ یعنی نجاتشان دادیم تا نعمتی از سوی ما باشد که ویژهٔ آنان می‌سازیم، چراکه آنان شکرگزار ما بودند و پاداش شکرگزاری در پیشگاه ما رهایی و نجات است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَنْذَرَهُمْ بَطْشَتَنٰا فَتَمٰارَوْا بِالنُّذُرِ » (و به‌راستی لوط آنان را از یورش و عذاب سختِ ما هشدار داد، اما در هشدارها به ستیزه و شک‌افکنی پرداختند). ضمیر فاعلی در « أَنْذَرَهُمْ » (آنان را هشدار داد) به لوط (ع) برمی‌گردد؛ «بطشه» به معنای فروگرفتنِ سخت همراه با عذاب است؛ «تماری» یعنی پافشاری بر جدال و افکندن شک و تردید؛ و «نُذُر» به معنای هشدار دادن (انذار) است. معنا چنین است: سوگند که لوط آنان را از فروگرفتنِ سخت ما بیم داد، ولی آنان دربارهٔ هشدار و بیم‌دادنِ او به مجادله برخاستند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ رٰاوَدُوهُ عَنْ ضَيْفِهِ فَطَمَسْنٰا أَعْيُنَهُمْ فَذُوقُوا عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (و به‌یقین از او خواستند مهمانانش را بدیشان واگذارد، پس چشمانشان را محو و نابینا کردیم؛ [و گفتیم:] پس عذاب من و هشدارهایم را بچشید!). مراوده با لوط دربارهٔ مهمانانش به این معنا بود که از وی خواستند مهمانانش را — که همان فرشتگان بودند — به آنان تسلیم کند؛ و «طمس اعین» یعنی نابود و کور کردن دیدگانشان.

و کلام الهی: « فَذُوقُوا عَذٰابِي وَ نُذُرِ » (پس عذاب من و هشدارهایم را بچشید!)، التفات (چرخش کلام به خطاب مستقیم) به آنان برای شدّت‌بخشی و سرزنش است؛ و «نُذُر» مصدری است که از آن آنچه هشدار بدان تعلّق می‌گیرد، یعنی خود عذاب، اراده شده است؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ صَبَّحَهُمْ بُكْرَهً عَذٰابٌ مُسْتَقِرٌّ » (و بی‌گمان بامدادان، عذابی پایدار بر سرشان فرود آمد). در مجمع‌البیان دربارهٔ این آیه آمده است:

واژهٔ « بُكْرَهً » ظرف زمان است؛ هرگاه معرفه باشد — به این صورت که صبحگاهِ همین روزت را قصد کنی — می‌گویی: «أتيته بكرة و غدوة» و آن دو را غیرمنصرف می‌خوانی (تنوین نمی‌دهی). بنابراین «بُکرة» در اینجا — که تنوین گرفته — نکره است؛ و مراد از پایداری عذاب، فرود آمدن قطعی آن بر آنان و جدا نشدنش از ایشان است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَذُوقُوا عَذٰابِي -إلي قوله- مِنْ مُدَّكِرٍ » (پس عذاب من و هشدارهایم را بچشید! * و یقیناً قرآن را برای پندآموزی آسان ساختیم؛ پس آیا پندپذیری هست؟)؛ تفسیر این آیات پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ جٰاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا كُلِّهٰا فَأَخَذْنٰاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ » (و به‌راستی برای خاندان فرعون نیز هشدارها آمد؛ آنان همهٔ نشانه‌های ما را تکذیب کردند، پس ما نیز آنان را همچون مؤاخذهٔ پیروزمندی مقتدر فروگرفتیم). مراد از «نُذُر»، بیم دادن و انذار است؛ و عبارت « كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا » بدون حرف عطف آمده است، زیرا پاسخِ پرسشی مقدّر است؛ گویی وقتی فرموده شد: « وَ لَقَدْ جٰاءَ آلَ فِرْعَوْنَ النُّذُرُ »، پرسیدند: «پس چه کردند؟» و در پاسخ گفته شد: « كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا »، و جملهٔ « فَأَخَذْنٰاهُمْ أَخْذَ عَزِيزٍ مُقْتَدِرٍ » بر آن مترتّب شده است.

(بحث روایی)

در روح‌المعانی دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ » (و به‌یقین قرآن را برای تذکّر آسان ساختیم) آمده است: ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده است: «اگر خداوند قرآن را بر زبان آدمیان آسان نمی‌ساخت، هیچ‌یک از آفریدگان توان آن را نداشت که به کلام خدای متعال سخن بگوید».

آلوسی می‌گوید: دیلمی نیز مانند این سخن را به‌طور مرفوع (با پیوستن سند به پیامبر) از اَنَس روایت کرده است؛ سپس می‌گوید: شاید گزارش اَنَس، در صورت صحّت سند، در مقام تفسیر آیه نباشد.

می‌گویم: بعید نیست مقصود همان معنای دومی باشد که پیش‌تر در تفسیر آیه آوردیم.

و در تفسیر قمی دربارهٔ این فرمودهٔ خدا: « فَفَتَحْنٰا أَبْوٰابَ السَّمٰاءِ بِمٰاءٍ مُنْهَمِرٍ » (پس درهای آسمان را با آبی ریزان گشودیم) آمده است: یعنی بارشی یکریز و بی‌وقفه؛ و دربارهٔ: « وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً فَالْتَقَي الْمٰاءُ » (و زمین را به چشمه‌هایی شکافتیم، پس آب‌ها به هم پیوستند) فرمود: یعنی آب آسمان و آب زمین به هم رسیدند، « عَليٰ أَمْرٍ قَدْ قُدِرَ وَ حَمَلْنٰاهُ » (بر پایهٔ فرمانی که مقدّر شده بود، و او را برنشاندیم)، یعنی نوح را، « عَليٰ ذٰاتِ أَلْوٰاحٍ وَ دُسُرٍ » (بر مرکبی ساخته از تخته‌ها و میخ‌ها)؛ فرمود: «الواح» همان کشتی و «دُسُر» میخ‌ها هستند.

و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَنٰادَوْا صٰاحِبَهُمْ » (پس همدم خود را فراخواندند) آمده است: یعنی قُدار، همان کسی که ناقه را پی کرد؛ و دربارهٔ این سخن: « كَهَشِيمِ » (همچون گیاه خشک) فرمود: یعنی گیاه خشک و روییدنی خردشده.

و در «کافی» به سند خود از ابویزید، از امام صادق (ع) روایت شده است که در حدیثی در یادکرد داستان قوم لوط فرمود: «فكابروه يعني لوطا حتي دخلوا البيت-فصاح به جبرئيل فقال:يا لوط دعهم- فلما دخلوا أهوي جبرئيل بإصبعه نحوهم-فذهبت أعينهم و هو قول الله عز و جل:« فَطَمَسْنٰا أَعْيُنَهُمْ »»؛ [قوم لوط] بر او — یعنی لوط — زورآوری کردند تا آنکه وارد خانه شدند، پس جبرئیل او را ندا داد و گفت: ای لوط، رهایشان کن. هنگامی که وارد شدند، جبرئیل با انگشت خود به سوی آنان اشاره کرد و بینایی چشمانشان از بین رفت؛ و این همان سخن خدای عزّوجلّ است که: «پس چشمانشان را محو و نابود ساختیم»؛

[سورهٔ قمر (۵۴): آیه‌های ۴۳ تا ۵۵]

اشاره

(بیان)

این آیات در حکم نتیجه‌گیری از خبرهایی است که دوباره یادآوری شد؛ خبرهایی که مایهٔ هشدار و بازدارندگی بود، یعنی نخست خبر قیامت و سپس گزارش سرگذشت امت‌های هلاک‌شده. ازاین‌رو، آیات ابتدا به خبرهای امت‌های نابودشده بازمی‌گردد و قوم پیامبر (ص) را مخاطب قرار می‌دهد که کافرانِ شما بهتر از آن امت‌های سرکش و گردنکش نیستند، در حالی که خداوند آنان را به خوارترین و آسان‌ترین شکل هلاک کرد؛ و نه برای شما امان‌نامه‌ای نوشته‌شده از عذاب خدا وجود دارد، و نه جمعیت و همبستگی‌تان در دور کردن کیفر سودی به حالتان خواهد داشت. سپس به همان خبر قیامت بازمی‌گردد و یادآور می‌شود که اگر گناه ورزند و تکذیب کنند، قیامت وعده‌گاهِ دشوار آنان است و قیامت سخت‌تر و تلخ‌تر است. آن‌گاه به جایگاه پرهیزگاران در آن روز اشاره می‌کند و با همین بیان، سوره پایان می‌یابد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ كُفّٰارُكُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولٰئِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرٰاءَهٌ فِي الزُّبُرِ »؛ ظاهر آیه این است که خطابی به قوم پیامبر (ص)—چه مؤمن و چه کافر—است، چنان‌که نسبت دادن کافران به آنان در عبارت « كُفّٰارُكُمْ » (کافرانِ شما) این نکته را می‌رساند. مقصود از برتری نیز، برتری در زینت‌ها و مظاهر فریبندهٔ زندگی دنیا چون مال و فرزندان است، یا از نظر خصلت‌های رایج در جامعه‌شان مانند سخاوت، و شجاعت و مهربانی با ناتوانان. اشاره با «أُولٰئِكُمْ» به اقوامی است که سرگذشتشان یاد شد: قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط و آل فرعون؛ و این پرسش، برای انکار است.

و معنای آیه این است: کسانی از شما که کفر ورزیده‌اند، از آن امت‌های هلاک‌شده و عذاب‌چشیده برتر نیستند تا عذابْ آنان را فرابگیرد ولی شامل شما نشود.

و ممکن است خطابِ « أَ كُفّٰارُكُمْ » متوجه خصوص کافران باشد، با این عنایت که آنان قوم پیامبر (ص) هستند و در این قوم کافرانی وجود دارند که در واقع همان خودِ اینان هستند.

و سخن خداوند: « أَمْ لَكُمْ بَرٰاءَهٌ فِي الزُّبُرِ »، ظاهر آن نیز عمومیت خطاب است. «الزُّبُر» جمع «زبور» به معنای کتاب است و مفسران گفته‌اند مقصود از «زُبُر»، کتاب‌های آسمانیِ نازل‌شده بر پیامبران است. معنای آیه چنین است: بلکه آیا در کتاب‌های آسمانی که از سوی خداوند فرود آمده، برای شما امان‌نامه‌ای هست که نشان دهد در امان از عذاب و بازخواست هستید، هرچند کفر بورزید، جرم مرتکب شوید و به هر گناهی که دلتان خواست دست بزنید؟!

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ يَقُولُونَ نَحْنُ جَمِيعٌ مُنْتَصِرٌ »؛ «جمیع» یعنی گروه گردآمده و یکپارچه، و مقصود از آن یکپارچگیِ جامعهٔ آنان از جهت اراده و عمل است. «انتصار» نیز به معنای انتقام‌گرفتن یا یاری‌رساندنِ متقابل به یکدیگر است، چنان‌که در خطاب‌های روز قیامت آمده است:

«مٰا لَكُمْ لاٰ تَنٰاصَرُونَ» (صافات: ۲۵؛ شما را چه شده است که یکدیگر را یاری نمی‌کنید؟). معنای آیه چنین است: بلکه آیا آنان—یعنی کافران—می‌گویند ما جمعیتی گردآمده و یکپارچه‌ایم که از هرکس قصد گزند به ما داشته باشد انتقام می‌گیریم، یا این‌که یکدیگر را یاری می‌رسانیم و شکست نمی‌خوریم؟

خدای متعال می‌فرماید: « سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ » (به‌زودی این جمع شکست می‌خورد و پشت کرده، می‌گریزند). لام در « اَلْجَمْعُ » برای عهد ذکری است (اشاره به همان جمعیتی دارد که پیش‌تر یاد شد) و در « اَلدُّبُرَ » برای جنس است؛ و روی گرداندنِ دُبُر (پشت کردن) همان فرار و عقب‌نشینی است. معنای آیه این است: به‌زودی آن جمعیتی که به آن فخر می‌فروشند شکست می‌خورند، پشت می‌کنند و فرار خواهند کرد.

در این آیه، از مغلوب شدن و فرار جمعیت آنان خبر داده شده است، و دلالت دارد بر این‌که این شکست، گریزِ آنان در جنگی خواهد بود که در آینده وارد آن می‌شوند. این پیش‌گویی در جنگ بدر رخ داد و از اخبار غیبیِ حماسی قرآن کریم (ملاحم: پیش‌گویی حوادث و جنگ‌های بزرگ آینده) به‌شمار می‌رود.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلِ السّٰاعَهُ مَوْعِدُهُمْ وَ السّٰاعَهُ أَدْهيٰ وَ أَمَرُّ » (بلکه موعد آنان رستاخیز است، و رستاخیز هولناک‌تر و تلخ‌تر است). « أَدْهيٰ » اسم تفضیل از مادهٔ «دَهاء» است، یعنی بزرگیِ بلای بسیار ناگواری که هیچ راهی برای رهایی از آن وجود ندارد؛ و « أَمَرُّ » اسم تفضیل از «مرارت» (تلخی، ضد شیرینی) است. در این آیه، با اضراب (صرف‌نظر کردن از سخن پیشین و پرداختن به مطلبی فراتر)، از تهدید آنان به شکست و عذاب دنیوی، به تهدید به آنچه در قیامت بر سرشان خواهد آمد گذر شده است؛ همان قیامتی که در آغاز خبرهای هشداردهنده به خبر آن اشاره شده بود. این شیوهٔ بیان، نشان‌دهندهٔ اوج‌گیری و شدت تهدید است.

معنای آیه چنین است: شکست و عذاب دنیوی جایگاهِ نهایی کیفر آنان نیست، بلکه رستاخیزی که به خبرش اشاره کردیم موعد کیفر آن‌هاست؛ و رستاخیز از هر بلای هولناکی سخت‌تر و از هر امر تلخی تلخ‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ » (بی‌تردید، گناهکاران در گمراهی و آتش‌های افروخته‌اند). «سُعُر» جمع «سعیر» به‌معنای آتش برافروخته و شعله‌ور است. این آیه در مقام بیان علت برای عبارت پیش از خود یعنی « وَ السّٰاعَهُ أَدْهيٰ وَ أَمَرُّ » (و رستاخیز هولناک‌تر و تلخ‌تر است) آمده است. معنای آیه چنین است: رستاخیز از آن رو برای آنان هولناک‌تر و تلخ‌تر است که مجرم‌اند، و مجرمان در گمراهی از جایگاه سعادت—که همان بهشت است—و در آتش‌های شعله‌ور به سر می‌برند.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّٰارِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ » (روزی که به رو در آتش کشیده می‌شوند [و به آنان گویند:] بچشید اثر و سوزش دوزخ را). «سَحْب» کشیدن انسان بر روی زمین یا بر صورت است، و کلمهٔ « يَوْمَ » ظرف زمان برای جملهٔ « فِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ » به‌شمار می‌رود. « سَقَرَ » از نام‌های جهنم است و مَسّ (برخورد) آن، همان اصابت گرما و عذابش به آنان است.

معنای آیه این است: قرار داشتنِ آنان در گمراهی و آتش‌های افروخته، در روزی خواهد بود که به رو در آتش کشیده می‌شوند و به آنان گفته می‌شود:

بچشید آنچه را که جهنم با گرما و عذابش بر شما وارد می‌آورد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » (ما هر چیزی را به‌اندازه آفریده‌ایم). عبارت « كُلَّ شَيْءٍ » با فعلی در تقدیر منصوب شده است که « خَلَقْنٰاهُ » بر آن دلالت می‌کند، و عبارت در تقدیر چنین است: «خلقنا كل شيء خلقناه». کلمهٔ « بِقَدَرٍ » نیز به « خَلَقْنٰاهُ » وابسته است و حرف «باء» برای همراهی آمده است؛ یعنی: ما هر چیزی را همراه با اندازه‌ای معین آفریده‌ایم.

«قَدَر» هر چیز، همان اندازه‌ای است که از آن فراتر نمی‌رود، و حد و مرزی است که نه از جهت فزونی و نه از جهت کاستی، از آن درنمی‌گذرد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ و هیچ چیزی نیست مگر آن‌که گنجینه‌های آن نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معیّن فرونمی‌فرستیم). بنابراین، برای هر چیزی در آفرینشش مرزی مشخص وجود دارد که از آن تجاوز نمی‌کند، و در پهنهٔ وجودش راهی معین ترسیم شده است که همان را می‌پیماید و از آن گامی فراتر نمی‌گذارد.

این آیه در مقام بیان علت برای عذاب مجرمان در روز قیامت است که در دو آیهٔ پیش گذشت؛ گویی چنین پرسیده شده است:

«چرا گناهکاران در روز قیامت به گمراهی و آتشِ افروخته مجازات شدند و چشیدنِ عذاب دوزخ به آنان چشانده شد؟» پس در پاسخ، با این سخنِ خود فرمود:

« إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » (ما هر چیزی را به اندازه و با سنجشی مشخص آفریده‌ایم)؛ خلاصهٔ سخن این است که هر چیزی اندازه‌ای دارد، و بخشی از اندازه و تقدیر در انسان این است که خدای پاک و منزه او را نوعی آفریده که افرادش با زادوولد تکثیر می‌شوند، در زندگی دنیوی‌اش اجتماعی می‌زید و از این زندگی گذرا و ناپایدارِ دنیا برای زندگیِ ماندگار آخرتش توشه برمی‌گیرد. همچنین مقدر فرموده که پیامبری به سویشان بفرستد تا آنان را به سعادت دنیا و آخرت فراخواند؛ پس هر کس این دعوت را بپذیرد، به سعادت می‌رسد، به بهشت وارد می‌شود و در جوار پروردگارش جای می‌گیرد، و هر کس آن را رد کند و گناه بورزد، در گمراهی و آتش افروخته خواهد بود.

و این سخن نادرست است اگر گفته شود: پاسخ به این پرسش با این شیوه، از نوع «مصادره به مطلوب» (استدلال به خود ادعا به جای اثبات آن) است که در استدلال‌ورزی ممنوع شمرده می‌شود؛ زیرا پرسش از چراییِ مجازاتِ آنان با آتش از سوی خدای متعال به سبب گناهشان، در واقع به معنای پرسش از چراییِ تقدیر و برنامه‌ریزی این مجازات است؛ پس معنای پرسش این می‌شود که: «چرا خدا برای گناهکاران مجازات با آتش را مقدر فرمود؟» و معنای پاسخ این است که: «زیرا خدا برای گناهکاران مجازات با آتش را مقدر فرموده است!» یا معنای پرسش این است که: «چرا خدا آنان را به آتش درمی‌آورد؟» و معنای پاسخ این است که: «خدا آنان را به آتش درمی‌آورد» و این مصادره به مطلوبی آشکار است.

[علت نادرست بودن این پندار] آن است که میان کار ما و کار خدای متعال تفاوتی بنیادین وجود دارد؛ چراکه ما در کارهایمان از قوانین و اصول کلیِ برگرفته از جهان خارج و وجود عینی پیروی می‌کنیم، و همین قوانین بر اراده و کارهای ما حاکم هستند. پس هرگاه به خاطر گرسنگی غذا می‌خوریم یا به خاطر تشنگی آب می‌نوشیم، هدفمان سیر شدن و سیراب شدن است، چراکه از جهان خارج دریافته‌ایم خوردن موجب سیری و نوشیدن موجب سیرابی است، و اگر از چراییِ کارمان بپرسند، پاسخ همین خواهد بود.

خلاصه آنکه کارهای ما تابع قواعد کلی و ضوابط عمومی‌ای است که از وجود عینی انتزاع شده و برآمده از آن است، اما کار خدای متعال همان خودِ وجود عینی است، و اصول عقلی و کلی برگرفته از آن، پس از آن و محکومِ آن هستند؛ بنابراین نمی‌توانند بر کار خدا حاکم یا بر آن مقدّم باشند. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (او از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، ولی آنان بازخواست می‌شوند؛ انبیاء: ۲۳)، و می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يَفْعَلُ مٰا يَشٰاءُ» (همانا خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد؛ حج: ۱۸)، و می‌فرماید:

«الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (حق از جانب پروردگار توست؛ آل‌عمران: ۶۰).

بنابراین دربارهٔ کار خدای متعال با «چرا؟» پرسشی در میان نیست؛ نه به معنای پرسش از سبب بیرونی، زیرا جز او هیچ سببی نیست که به کارش جهت دهد و یاری‌اش کند، و نه به معنای پرسش از اصل کلیِ عقلی که توجیه‌کنندهٔ کارش باشد، زیرا اصول عقلی برگرفته از کار او و پس از آن هستند.

آری، در کلام خدای پاک و منزه، علّت‌آوری برای کارها به یکی از سه صورت آمده است:

نخست: تعلیلِ کار به هدف‌ها و فوایدی که بر آن مترتب می‌شود و سودش به آفریدگان بازمی‌گردد، نه به خود او؛ البته این علّت‌آوری برای کار است نه از آن جهت که کارِ خدای پاک و منزه است، بلکه از آن رو که پدیده‌ای واقع در سلسلهٔ اسباب و مسبّبات (علت‌ها و معلول‌ها) است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّهً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قٰالُوا إِنّٰا نَصٰاريٰ ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ» (و مسلماً نزدیک‌ترینِ مردم در دوستی با مؤمنان را کسانی می‌یابی که گفتند: ما نصرانی هستیم؛ این بدان سبب است که در میان آنان کشیشان و راهبانی هستند و آنان تکبر نمی‌ورزند؛ مائده: ۸۲)، و می‌فرماید: «وَ ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّهُ وَ الْمَسْكَنَهُ -إلي أن قال- ذٰلِكَ بِمٰا عَصَوْا وَ كٰانُوا يَعْتَدُونَ» (و داغِ خواری و بیچارگی بر آنان نهاده شد... این به سبب آن بود که نافرمانی کردند و از حد درمی‌گذشتند؛ بقره: ۶۱).

دوم: تعلیلِ کارِ خدای متعال به یکی از نام‌ها و صفاتِ متناسب با آن کار؛ مانند آنکه خدای متعال مضمون بسیاری از آیات را در سخن خود با عباراتی چون « إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (همانا خدا بسیار آمرزنده و مهربان است)، « وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ » (و او توانای شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار است) و « وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ » (و او باریک‌بین و آگاه است) و نظایر آن علّت‌آوری می‌کند و این شیوه در قرآن کریم بسیار رایج است. اگر در این موارد نیک تأمل کنی، درمی‌یابی که این شیوه در واقع تعلیل یک کارِ دارای وصف خاص، به صفتی عام از کارهای خدای متعال است؛ چراکه نام‌های فعلیِ خدای متعال برگرفته از کار عام اوست. از این رو، تعلیل یک کارِ خاص به صفتی از صفات و نامی از نام‌های او، تعلیل جنبهٔ خاصِ کار به جنبهٔ عام آن است؛ مانند سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ كَأَيِّنْ مِنْ دَابَّهٍ لاٰ تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللّٰهُ يَرْزُقُهٰا وَ إِيّٰاكُمْ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (و چه بسیار جنبندگانی که نمی‌توانند روزی خود را بردارند و ذخیره کنند؛ خداست که به آنها و به شما روزی می‌دهد، و اوست شنوای دانا؛ عنکبوت: ۶۰) که در آن، خداوند برآوردن نیاز جنبندگان و انسان را به روزی‌ای که به زبان احتیاجشان خواسته شده است، به این علّت پیوند می‌زند که او شنوا و داناست؛ یعنی او همه‌چیز را آفریده، در حالی که درخواست‌های آنان نزد او شنیده و احوالشان پیش او معلوم است، و این دو، صفتِ فعلِ عام او هستند. همچنین سخن خدای متعال: «فَتَلَقّٰي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمٰاتٍ فَتٰابَ عَلَيْهِ إِنَّهُ هُوَ التَّوّٰابُ الرَّحِيمُ» (بقره: ۳۷) [پس آدم از پروردگارش کلماتی دریافت کرد و خدا توبهٔ او را پذیرفت، چرا که او همان توبه‌پذیرِ مهربان است]، توبه‌پذیری بر آدم را به این علّت بازمی‌گرداند که او توبه‌پذیر و مهربان است؛ یعنی صفتِ فعل او توبه‌پذیری و رحمت است.

سوم: علّت آوردن برای کارِ خاص خدا به وسیلهٔ کارِ عامِ او؛ که بازگشت این وجه در حقیقت به همان وجه دوم است، مانند این سخن او:

« إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاٰلٍ وَ سُعُرٍ -إلي أن قال- إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » [بی‌گمان مجرمان در گمراهی و آتشی برافروخته‌اند... تا آنجا که فرمود: ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم]. زیرا «قَدَر» — که همان محدود بودن هر چیز است، به‌گونه‌ای که در مسیر هستی‌اش از مرز خود فراتر نمی‌رود — کارِ عامِ خدای متعال است و هیچ پدیده‌ای از آفرینش از آن خالی نیست. بنابراین، علّت آوردن برای عذاب با قَدَر، از قبیل علّت آوردن برای کارِ خاص خدا با کارِ عام اوست و روشن می‌سازد که این عذاب، یکی از مصادیق قَدَر به شمار می‌رود؛ چراکه برای انسان چنین مقدر شده که اگر با ردّ دعوت پیامبری مرتکب جرم شود، کیفر ببیند و در روز قیامت به آتش درآید. و مانند این سخن او در سورهٔ مریم: «وَ إِنْ مِنْكُمْ إِلاّٰ وٰارِدُهٰا كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا» [و هیچ‌کس از شما نیست مگر آنکه وارد آن می‌شود؛ این بر پروردگارت حکمی حتمی و پایان‌یافته است]، در آیهٔ ۷۱، که در آن ورود به دوزخ را با «قضا» علّت می‌آورد؛ قضایی که کارِ عامِ اوست و ورود [به دوزخ] در مقایسه با آن، کاری خاص به شمار می‌رود.

پس روشن شد آنچه در کلام الهی از علّت آوردن برای کاری از کارهای خدا آمده، تنها از قبیل علّت آوردن برای کارِ خاص به وسیلهٔ صفت عامِ اوست؛ و این علّت، «علّت اثبات» (دلیلی برای باورپذیر ساختن ادعا در ذهن) است نه «علّت ثبوت» (عاملِ ایجادی و پدیدآورنده در واقعیت)، و به‌هیچ‌وجه مصادره به مطلوب (اثبات ادعا با خودِ ادعا) نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ » [و فرمان ما جز یکی نیست، همچون چشم‌برهم‌زدنی]. طبرسی در مجمع‌البیان می‌گوید: «اللمح النظر بالعجله و هو خطف البصر» (لَمْح یعنی نگاهِ شتابان، که همان دیدن با سرعتی چشم‌رباست). پایان.

مراد از «امر» همان مفهومی است که در برابر «نهی» قرار دارد؛ اما در اینجا مقصودْ امرِ تکوینی (فرمان آفرینش در جهان هستی) است که با ارادهٔ پدید آمدنِ یک شیء همراه است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲) [فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید]. پس این امر همان کلمهٔ «كُن» (باش) است؛ و شاید از آن رو که امر در اینجا همان «کلمه» است، خبر مؤنث آمده و فرموده است: « إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ » (مگر یکی).

آنچه از سیاق به دست می‌آید این است که مراد از یکی بودنِ امر («واحده»)، این است که فرمان الهی برای نافذ گشتن و تحقق یافتنِ آنچه بدان تعلق گرفته، نیازی به تعدد و تکرار ندارد؛ بلکه با فرمانی یگانه و القای کلمهٔ «كُن» (باش)، همان پدیدهٔ مورد اراده مانند چشم‌برهم‌زدنی و بدون درنگ و مهلت محقق می‌شود، چندان که به فرمان دوم و سوم نیازی نباشد.

تشبیه امر الهی — از جهت تحقق یافتنِ آنچه بدان تعلق می‌گیرد — به چشم‌برهم‌زدن، نه برای آن است که زمانِ اثرگذاری‌اش مانند زمانِ چشم‌برهم‌زدن کوتاه است، بلکه برای رساندن این نکته است که فرمان الهی در اثرگذاری‌اش اصلاً به گذشت زمان — هرچند کوتاه — نیاز ندارد؛ زیرا تشبیه به چشم‌برهم‌زدن در کلام، کنایه از نفیِ نیاز به زمان است. بنابراین، فرمان خدای متعال — که همان آفرینشگری او و ارادهٔ وجودِ شیء است — برای محقق شدن نیازمند هیچ زمان، مکان و حرکتی نیست؛ و چگونه چنین نباشد، در حالی که خودِ زمان و مکان و حرکت نیز با فرمان خدای متعال تحقق یافته‌اند؟!

این آیه گرچه به مقتضای مضمونِ خود، حقیقتی عام را دربارهٔ آفرینش موجودات بیان می‌کند؛ بدین معنا که هستیِ پدیده‌ها از آن جهت که کارِ خدای پاک و منزه است، همچون چشم‌برهم‌زدنی است، هرچند همان هستی از این جهت که وجودِ فلان پدیده است، تدریجی باشد و اندک‌اندک تحقق یابد.

امّا این آیه با توجه به قرار گرفتنش در سیاقِ بیم‌دادن کافران به عذاب قیامت، ناظر به فرارسیدن رستاخیز است و بیان می‌کند که برای برپایی قیامت و تجدید آفرینش با رستاخیز و برانگیختن مردگان، تنها یک فرمان از سوی خدای متعال کفایت می‌کند؛ ازاین‌رو مکمّل حجتی است که با آیهٔ « إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » [ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم] اقامه شده بود.

بنابراین، پیام آیهٔ نخست این است که عذاب‌شدن آنان در آتش، بر وفق حکمت است و بر پایهٔ ارادهٔ الهی هیچ گریزی از آن نیست، چراکه از قَدَر (تقدیر و اندازه‌گیری الهی) به شمار می‌رود؛ و پیام این آیه آن است که برپایی رستاخیز—همان هنگامی که در آن عذاب می‌شوند—با نافذ شدن این اراده و تحقق آنچه بدان تعلق گرفته، هیچ زحمتی برای خدای پاک و منزه ندارد؛ زیرا برای آن، تنها یک فرمان از سوی خدای متعال کفایت می‌کند، فرمانی که چون برهم‌زدن چشم است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَهْلَكْنٰا أَشْيٰاعَكُمْ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ » (و بی‌تردید ما همتایان شما را هلاک کردیم؛ پس آیا پندپذیری هست؟). «أشیاع» جمع «شیعه» است و چنان‌که گفته‌اند، مراد از آن همانندان و همتایان در کفر و تکذیب پیامبران از میان امت‌های گذشته است.

مقصود از این آیه و دو آیهٔ پس از آن، تأکید بر همان دلیل و برهان پیشین است که ثابت می‌کرد عذاب به‌ناچار دامن‌گیر آنان خواهد شد.

خلاصهٔ معنا این است: عذاب دنیا و عذاب رستاخیز که شما را از آن بیم دادیم، تنها یک خبر ساده که به شما گفته باشیم یا سخنی بی‌اثر که پیش پایتان انداخته باشیم نیست؛ بلکه دربارهٔ همتایان شما از امت‌های گذشته، این کار آغاز شد و آنان را هلاک ساختیم که همان عذاب دنیایی‌شان بود، و عذاب آخرت را نیز به‌زودی خواهند چشید؛ زیرا کارهایشان در کتاب‌هایی که نزد ما نگهداری می‌شود نوشته و ثبت شده است، و به‌زودی بر پایهٔ همان به حسابشان می‌رسیم و در برابر آنچه کردند کیفرشان می‌دهیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ وَ كُلُّ صَغِيرٍ وَ كَبِيرٍ مُسْتَطَرٌ » (و هر کاری که انجام دادند در نامه‌ها[ی اعمال] ثبت است، و هر خرد و کلانی نگاشته شده است). «زُبُر» همان نامه‌های اعمال است و تفسیر آن به «لوح محفوظ»، سست و بی‌اساس است؛ و با توجه به آنچه از سیاق برمی‌آید، مراد از خرد و کلان، اعمال کوچک و بزرگ است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ نَهَرٍ » (بی‌تردید، پرهیزگاران در باغ‌ها و نهرهایی [فراخ] جای دارند)؛ یعنی در باغ‌هایی بسیار باارزش و فراتر از توصیف، و نهرهایی به همین گونه. برخی گفته‌اند: مراد از «نَهَر» جنس آن (جویبارها) است، و برخی نیز گفته‌اند: «نهر» به معنای وسعت و فراخی است.

خدای متعال می‌فرماید: « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ » (در جایگاهی راستین، نزد پادشاهی بسیار مقتدر). «مَقْعَد» یعنی مجلس و جایگاه؛ «مَلیک» چنان‌که گفته‌اند صیغهٔ مبالغه برای «مَلِک» (فرمانروا) است، نه این‌که کسرِهٔ لام در «مَلِک» کشیده شده باشد؛ و «مُقتَدِر» یعنی توانایی با قدرتی بس بزرگ، و او همان خدای پاک و منزه است.

مراد از «صدق»، راستی و درستیِ پرهیزگاران در ایمان و عملشان است که واژهٔ «مقعد» (جایگاه) به سبب نوعی مناسبت به آن اضافه شده است؛ و ممکن است مقصود این باشد که جایگاه آنان و آنچه در آن دارند، سراسر راستی و حقیقتی است که دروغی بدان نمی‌آمیزد؛ از این رو برای آنان حضوری است که غیبتی با آن نیست، و قربی که دوری‌ای همراهش ندارد، و نعمتی که هیچ نقمتی در پی‌اش نیست، و سروری که اندوهی با آن نمی‌آمیزد، و بقایی که فنایی در آن راه ندارد.

همچنین ممکن است مراد از «صدق»، راست‌بودنِ همین خبر باشد، از آن جهت که نوید و وعده‌ای زیبا برای پرهیزگاران است. بر پایهٔ این احتمال، نوعی مقایسه و تقابل میان توصیف سرانجام پرهیزگاران و مجرمان وجود دارد؛ زیرا مجرمان با عذاب و گمراهی بیم داده شدند و تأکید گردید که این وعید بخشی از قَدَر (تقدیر حتمی الهی) است و هرگز تخلف نمی‌پذیرد، و از سوی دیگر به پرهیزگاران وعدهٔ پاداش و حضور در پیشگاه پروردگارِ فرمانروای مقتدرشان داده شد و تثبیت گردید که این وعده، راستی و حقیقتی است که هیچ دروغی در آن نیست.

(بحث روایی)

در کتاب «کمال‌الدین» به سند خود از علی بن سالم از امام صادق (ع) روایت کرده است که گفت: «سألته عن الرقي أ تدفع من القدر شيئا؟ فقال: هي من القدر» (از ایشان دربارهٔ رُقیه‌ها [افسون‌ها و دعاهای محافظت و درمان] پرسیدم: آیا چیزی از قَدَر [تقدیر الهی] را بازمی‌دارند؟ فرمود: خودِ آن‌ها از قَدَر هستند).

و [امام (ع)] فرمود: «إن القدرية مجوس هذه الأمة-و هم الذين أرادوا أن يصفوا الله بعدله-فأخرجوه من سلطانه» (قدریه [منکران تقدیر الهی] مجوس این امت هستند؛ آنان کسانی‌اند که خواستند خداوند را به عدالتش توصیف کنند، اما او را از قلمرو سلطنتش بیرون راندند) و این آیه دربارهٔ آنان نازل شده است: « يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّٰارِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ-ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ » (روزی که به رو در آتش کشیده می‌شوند: «بچشید عذاب سقر را! بی‌تردید، ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم»).

می‌گویم: مراد از قدریّه، انکارکنندگانِ قَدَر هستند که همان معتزلهٔ قائل به تفویضند (کسانی که می‌گویند کارها به خودِ انسان واگذار شده است). و اینکه فرمود: «آنان مجوسِ این امّتند»، بدان جهت است که می‌گویند: آفرینندهٔ کارهای اختیاری، خودِ انسان است و خدا آفرینندهٔ ماسوای آن است؛ ازاین‌رو، دو خدا اثبات کردند، همان‌طور که مجوس (زرتشتیان) دو خدا اثبات کردند: آفرینندهٔ خیر و آفرینندهٔ شر.

و اینکه فرمود: «خواستند خدا را به عدلش وصف کنند، پس او را از سلطنتش بیرون راندند»، بدان سبب است که آنان برای فرار از اعتقاد به جبر—که با عدل ناسازگار است—به این قائل شدند که انسان خودش کارهایش را می‌آفریند؛ در نتیجه، با گسستن پیوند کارهای بندگان از خدای متعال، او را از سلطنتش بر اعمال بندگانش بیرون بردند.

و اینکه فرمود: «و این آیه دربارهٔ آنان نازل شده است...»، مقصود، تطبیق و جریانِ آیات بر آنان (جَری) است، نه اینکه سببِ نزول و مصداق انحصاری آن باشند؛ زیرا چنان‌که در تفسیر این آیات دانستی، سیاق آن‌ها عام است. و دربارهٔ نزول این آیات در حقّ آنان، روایات دیگری نیز از امام باقر و امام صادق (ع) نقل شده است؛ و از طرق اهل سنت نیز روایاتی به همین مضمون از ابن‌عباس، ابن‌عمر، محمد بن کعب و دیگران آمده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد از حذیفه بن یمان روایت کرده که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن لكل أمة مجوسا-و إن مجوس هذه الأمة الذين يقولون:لا قدر» (همانا هر امّتی مجوسی دارد، و مجوس این امّت کسانی هستند که می‌گویند: هیچ تقدیری در کار نیست)؛ تا پایان حدیث.

می‌گویم: و آن را در کتاب «ثواب الأعمال» به سند خود از امام صادق از پدرانش از علی (ع) روایت کرده و عبارتش چنین است:

«لكل أمة مجوس-و مجوس هذه الأمة الذين يقولون:لا قدر» (برای هر امّتی مجوسی است، و مجوس این امّت کسانی هستند که می‌گویند: هیچ تقدیری در کار نیست).

و در همان کتاب، ابن‌مردویه به سندی که از ابن‌عباس روایت کرده، آورده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «النهر الفضاء و السعة ليس بنهر جار» (مراد از «نَهَر»، فراخی و گستردگی است، نه نهری روان).

و در همان کتاب، ابونعیم از جابر روایت کرده که گفت: روزی در حالی که پیامبر خدا (ص) در مسجد مدینه بود، یکی از یارانش بهشت را یاد کرد؛ پس پیامبر (ص) فرمود: «يا أبا دجانة-أ ما علمت أن من أحبنا و ابتلي بمحبتنا- أسكنه الله تعالى معنا؟» (ای ابودجانه، آیا ندانسته‌ای که هر کس ما را دوست بدارد و با محبّت ما آزموده شود، خدای متعال او را همراه ما سکونت می‌دهد؟)؛ سپس تلاوت فرمود: « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ » (در جایگاهی راستین، نزد پادشاهی مقتدر).

و در کتاب «روح المعانی»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ » تا پایان آیه، آمده است:

جعفر صادق (رضی‌الله‌عنه) فرمود:

«مدح المكان بالصدق فلا يقعد فيه إلا أهل الصدق» (آن جایگاه را به راستی و درستی ستوده است؛ پس در آن جای نمی‌گیرد مگر اهل راستی).

(گفتاری دربارهٔ قَدَر)

«قدر» — که به معنای اندازه‌گیری (هندسه) هر چیز و تعیین مرزِ وجودیِ آن است — از اموری است که در کلام خدای متعال، آن‌جا که سخن از آفرینش به میان آمده، بارها ذکر شده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱؛ «و هیچ چیزی نیست مگر اینکه گنجینه‌های آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرود نمی‌آوریم»). ظاهر این آیه نشان می‌دهد که اندازه داشتن (قَدَر)، همواره همراه با فرود آوردنِ موجودات از گنجینه‌های نزد خدای متعال است؛ اما خودِ آن گنجینه‌ها — که بی‌گمان از ابداع (نوآفرینیِ بی‌سابقهٔ) خدای متعال سرچشمه دارند — به این اندازه‌ای که همراهِ فرود آوردن است، اندازه‌گیری نشده‌اند. منظور از «فرو فرستادن» (إنزال) نیز وارد کردنِ موجودات به این جهانِ مشهود و مادی است؛ چنان‌که از این کلامِ او برمی‌آید که می‌فرماید: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ» (حدید: ۲۵؛ «و آهن را فرود آوردیم») و فرمودهٔ دیگرش: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَهَ أَزْوٰاجٍ» (زمر: ۶؛ «و برای شما از دام‌ها هشت جفت فرود آورد»).

مؤیّد این معنا، روایاتی است که در آن‌ها «قدر» به اموری چون طول و عرض و دیگر مرزها و ویژگی‌های طبیعی و جسمانی تفسیر شده است؛

چنان‌که در کتاب «المحاسن» از پدرش، از یونس، از حضرت ابوالحسن امام رضا (ع) روایت شده است که فرمود: «لا يكون إلا ما شاء الله و أراد و قدر و قضي» (هیچ چیزی رخ نمی‌دهد مگر آنچه خدا بخواهد و اراده کند و مقدر سازد و بدان حکم براند). عرض کردم: معنای «شاء» (خواست) چیست؟ فرمود: «ابتدأ الفعل» (آغاز کردنِ کار است).

عرض کردم: معنای «أراد» (اراده کرد) چیست؟ فرمود: «الثبوت عليه» (پایبندی و عزم بر انجامِ آن است). عرض کردم: معنای «قدّر» (مقدر ساخت) چیست؟ فرمود: «تقدير الشيء من طوله و عرضه» (اندازه‌گیری شیء از نظر طول و عرضِ آن است). عرض کردم: معنای «قضى» (حکم راند) چیست؟ فرمود: «إذا قضى أمضاه فذلك الذي لا مرد له» (هرگاه حکم براند، آن را امضا و نهایی می‌سازد؛ و این همان چیزی است که هیچ بازگشتی برای آن نیست).

همین معنا از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از محمد بن اسحاق، از امام رضا (ع) در روایتی مفصل نقل شده است که در آن آمده است: حضرت فرمود: «أ و تدري ما قدر؟» (آیا می‌دانی «قدر» چیست؟) راوی گفت: نه؛ فرمود: «هو الهندسة من الطول و العرض و البقاء» (آن، همان اندازه‌گیری از حیث طول و عرض و مدتِ بقاست)؛ تا پایان حدیث.

از این‌جا روشن می‌شود که مراد از «هر چیز» (کلّ شیء) در فرمودهٔ او: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً» (فرقان: ۲؛ «و هر چیزی را آفرید و برای آن اندازه‌ای معین کرد»)، و فرمودهٔ او: «إِنّٰا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ» (قمر: ۴۹؛ «ما هر چیزی را به اندازه آفریده‌ایم»)، و فرمودهٔ او: «وَ كُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدٰارٍ» (رعد: ۸؛ «و هر چیزی نزد او به مقداری مشخص است»)، و فرمودهٔ او: «الَّذِي أَعْطيٰ كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَديٰ» (طه: ۵۰؛ «همان کسی که به هر چیزی آفرینشش را بخشید و سپس هدایتش کرد»)، یا پدیده‌هایی است که در جهانِ مشهودِ ما جای دارند، یعنی همان موجودات طبیعی که در دایرهٔ آفرینش و ترکیب واقع شده‌اند؛ یا اینکه تقدیر دو مرتبه دارد: یک مرتبه که همهٔ ماسوای خدا را در بر می‌گیرد و عبارت است از محدود شدنِ اصلِ وجود به امکان (امکان ذاتی و نیاز وجودی) و احتیاج، و این مرتبه همهٔ موجودات جز خدای پاک و منزه را شامل می‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ كٰانَ اللّٰهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطاً» (نساء: ۱۲۶؛ «و خدا همواره بر هر چیزی احاطه دارد»).

و مرتبه‌ای دیگر که به جهانِ مشهودِ ما اختصاص دارد و عبارت است از محدود ساختنِ وجودِ پدیده‌های این جهان از حیث اصلِ وجودشان، آثار وجودی‌شان و ویژگی‌های هستی‌شان؛ از آن رو که وجود و آثارِ این پدیده‌ها وابسته به اموری بیرونی همچون علّت‌ها و شرایط است، و در نتیجه، وجود و حالاتشان با اختلافِ آن علت‌ها و شرایط دگرگون می‌شود. از این رو، این موجودات در قالب‌هایی درونی و بیرونی شکل گرفته‌اند که عرض، طول، شکل، هیئت و دیگر حالات و رفتارهای متناسب را برای آن‌ها تعیین می‌کند.

بنابراین، تقدیر، این دسته از موجودات را در مسیرِ وجودشان به سوی آنچه برای آن‌ها مقدر شده است هدایت می‌کند؛ خدای متعال می‌فرماید:

«الَّذِي خَلَقَ فَسَوّٰي وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَديٰ» (اعلی: ۳؛ «همان که آفرید و هماهنگ ساخت، و همان که اندازه نهاد و هدایت کرد»)؛ یعنی آنچه را آفرید، به سوی آنچه برایش مقدر فرموده بود رهنمون شد، سپس آن را با امضا و حتمیت بخشیدنِ قضا به پایان برد. و در همین معناست سخن او دربارهٔ انسان: «مِنْ نُطْفَهٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۲۰؛ «از نطفه‌ای او را آفرید و اندازه‌اش را تعیین کرد، سپس راه را برای او آسان گردانید»). و با فرمودهٔ « ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ » به این نکته اشاره می‌کند که تقدیر، با اختیاری بودنِ کارهای اختیاریِ انسان هیچ ناسازگاری ندارد.

و این گونه از تقدیر در ذاتِ خود، غیر از «قضا» است؛ قضایی که عبارت است از حکمِ قطعی و بی‌چون‌وچرای خدای متعال به وجودِ یک شیء: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ «و خدا حکم می‌راند و هیچ بازدارنده‌ای برای حکمِ او نیست»). از این رو، چه بسا چیزی مقدر شود ولی قضا در پیِ آن نیاید؛ مانند تقدیری که برخی علل و شرایط بیرونی اقتضا می‌کنند، اما سپس به سبب مانعی یا با جایگزین شدنِ سببی دیگر از میان می‌رود؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَمْحُوا اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ وَ يُثْبِتُ» (رعد: ۳۹؛ «خدا آنچه را بخواهد محو می‌کند و پابرجا می‌دارد»)، و می‌فرماید: «مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَهٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا» (بقره: ۱۰۶؛ «هیچ آیه‌ای را نسخ نمی‌کنیم یا از یادها نمی‌بریم، مگر اینکه بهتر از آن یا همانندش را می‌آوریم»). و چه بسا چیزی مقدر شود و قضا نیز در پیِ آن بیاید؛ مانند جایی که با گرد آمدن همهٔ علل و شرایطش و برطرف شدن همهٔ موانع، از هر جهت مقدر شده باشد.

سخن امام (ع) در روایت پیشین از کتاب محاسن به همین مطلب اشاره دارد که فرمود: «إذا قضى أمضاه فذلك الذي لا مرد له» (چون حتمی کند، آن را به اجرا درمی‌آورد و این همان چیزی است که هیچ بازگشتی برایش نیست). نزدیک به این مضمون در شماری از روایات قضا و قدر نیز آمده که معنایش این است: قدر (اندازه‌گیری و سنجش مقدّماتی) ممکن است دگرگون شود و تحقق نیابد، اما قضا (حکم قطعی و نهایی) هرگز بازگردانده نمی‌شود.

و از علی (ع) از راه‌های گوناگون نقل شده، چنان‌که در کتاب توحید به سند خود از اصبغ بن نُباته روایت کرده است: «أن أمير المؤمنين (ع) عدل من عند حائط مائل إلى حائط آخر - فقيل له: يا أمير المؤمنين تفر من قضاء الله؟ قال: أفر من قضاء الله إلى قدر الله عز و جل» (امیرالمؤمنین (ع) از کنار دیواری کج و در حال فروریختن به سوی دیواری دیگر رفت؛ پس به ایشان گفته شد: ای امیر مؤمنان، آیا از قضای الهی می‌گریزی؟ فرمود: از قضای خداوند به سوی قدرِ خدای عزّوجلّ می‌گریزم).

اما گونهٔ نخستِ موجودات که اندازه‌اش تنها حدّ وجودیِ ناشی از امکان و نیازمندیِ ذاتیِ آن است، قدر و قضا در آن یکی است و قدر در آن هرگز از تحقق تخلّف نمی‌کند و حتمی است.

بررسی عقلی نیز آنچه را گذشت تأیید می‌کند؛ زیرا اموری که علت‌هایشان مرکب از فاعل، ماده، شرایط، زمینه‌سازها و نبودِ موانع است، هر یک از این عوامل اثری هم‌سنخ با خود بر آن پدیده می‌گذارند؛ از این رو مانند قالبی هستند که شیء در آن شکل می‌گیرد و ویژگی‌های قالبش را به خود می‌گیرد، و این همان «قَدَر» (اندازه و خصوصیات) آن است. سپس هنگامی که اجزای علت تامه گرد هم آمد، ضرورتِ وجود را به آن پدیده می‌بخشد، و این همان «قضا»ی برگشت‌ناپذیر است. در تفسیر آغاز سورهٔ اسراء سخنی دربارهٔ قضا گذشت که برای این بحث سودمند است و می‌توان به آن مراجعه کرد.