تفسیر سورهٔ دهر

(۷۶) سورهٔ دهر، مدنی است و سی و یک آیه دارد (۳۱)

[سورهٔ انسان (۷۶): آیه‌های ۱ تا ۲۲]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان آیات

این سوره آفرینش انسان را پس از دورانی که چیزی درخور یادآوری نبود یادآور می‌شود، سپس به هدایت او به راه راست می‌پردازد که یا سپاس‌گزار است و یا بسیار ناسپاس؛ و بیان می‌دارد که خدای متعال برای کافران گونه‌های عذاب و برای نیکوکاران انواع نعمت‌ها را آماده ساخته است—و شرح نعمت‌های آنان را در هجده آیه به تفصیل آورده است، و همین خود دلیلی است بر این‌که مقصود اصلی از بیان سوره همین بوده است—.

سپس رو به پیامبر(ص) یادآور می‌شود که قرآن، فروفرستاده‌ای از سوی او بر آن حضرت و مایهٔ پند و یادآوری است؛ پس باید بر فرمان پروردگارش شکیبایی ورزد و از هوس‌های مردم پیروی نکند، و نام پروردگارش را بامدادان و شامگاهان یاد کند، و بخشی از شب را برای او سجده برد و پاسی دراز از شب را به تسبیح او بپردازد.

این سوره یا یکسره مدنی است، یا آغاز آن—که بیست و دو آیه از اول سوره است—مدنی و پایانش—که نُه آیهٔ پایانی است—مکی است؛ روایات اهل‌بیت(ع) بر مدنی بودن آن هم‌داستان است و روایات اهل‌سنت نیز در این‌باره مستفیض (فراوان و گسترده) است.

و گفته شده که همهٔ سوره مکی است، و تفصیل این سخن به خواست خدای متعال در بحث رواییِ آینده به آگاهی خواهد رسید.

خدای متعال می‌فرماید: « هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً »؛ استفهام در اینجا برای تقریر (واداشتن مخاطب به اعتراف) است، پس بر ثبوت معنای جمله و تحقق آن دلالت دارد؛ یعنی: بی‌گمان بر انسان چنین روزگاری گذشته است... و چه بسا مقصود مفسران متقدم که گفته‌اند «هَلْ» در این آیه به معنای «قَدْ» است، همین باشد؛ نه اینکه «قد» خود یکی از معانی واژهٔ «هل» باشد، چنان‌که برخی پنداشته‌اند.

مراد از «انسان»، نوعِ انسان است. اما این سخن برخی که گفته‌اند مراد آدم(ع) است، با سخن خدای متعال در آیهٔ بعد سازگار نیست که می‌فرماید: « إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ » (ما انسان را از نطفه‌ای آفریدیم).

«حین» پاره‌ای محدود از زمان است، خواه کوتاه باشد و خواه دراز؛ و «دهر» روزگارِ ممتد و بی‌پایان است، بی آنکه آغاز یا پایانی برای آن تعیین شده باشد.

و سخن حق‌تعالی: « شَيْئاً مَذْكُوراً »، یعنی چیزی که نامش در میان نام‌بردگان برده شود؛ به این معنا که مثلاً زمین، آسمان، خشکی، دریا و جز آن نام برده می‌شد، ولی نامی از انسان به میان نمی‌آمد، چون هنوز پدید نیامده بود؛ تا آنکه پدید آمد و گفته شد: «انسان». بنابراین، «مذکور بودن» کنایه از موجود بودنِ بالفعل است. از این رو نفی در عبارتِ « لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً » متوجه «چیزی یادشده بودن» است، نه اصل «چیزی بودن»؛ چرا که او فی‌الجمله چیزی بود، اما چیزی که به یاد آید نبود. گواه این معنا آیهٔ بعد است که می‌فرماید: « إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ »؛ زیرا انسان پیش از آن نیز به ماده‌اش موجود بود، ولی هنوز به صورت انسانی بالفعل شکل نگرفته بود. این آیه و آیه‌های پس از آن در سیاق استدلال جای دارند و روشن می‌سازند که انسان موجودی نوپدید است و در هستی‌اش به سازنده‌ای نیازمند است که او را بسازد و آفریننده‌ای که خلقش کند؛ و پروردگارش او را آفرید و با تدبیر ربوبی به ابزارهای شناخت چون گوش و چشم مجهز ساخت تا با آن‌ها به راه حق راه یابد—راهی که باید همهٔ عمر بپیماید—؛ پس اگر کفر ورزد فرجامش عذابی دردناک است و اگر سپاس گزارد، رهسپار نعمتی جاودان خواهد بود.

معنای آیه چنین است: آیا بر انسان برهه‌ای معیّن و محدود از این زمانِ گسترده و نامحدود گذشته است، در حالی که او هنوز موجودی بالفعل و به شمار آمده در میان یادشدگان نبود؟

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً »؛ «نطفه» در اصل به معنای آب اندک است، اما کاربردش بیشتر برای آبِ نرِ حیوانات به کار رفته که موجودی همسان از آن پدید می‌آید. «أمشاج» جمع «مشیج» یا «مَشَج» یا «مَشِج» است و معنای آمیخته و درهم‌آمیخته را می‌دهد؛ توصیفِ نطفه به این صفت، به اعتبار اجزای گوناگون آن یا به سبب آمیختگیِ آبِ مرد و زن است.

«ابتلاء» به معنای دگرگون ساختن چیزی از حالی به حال دیگر و از مرحله‌ای به مرحله دیگر است؛ درست مانند آزمودن و گداختن طلا در بوته. ابتلا و دگرگون‌سازیِ خداوند در آفرینش انسان از نطفه، همان است که در جای‌جای کلام خویش یادآور شده است: این‌که نطفه را می‌آفریند و سپس آن را علقه (خون‌بسته)، و علقه را مضغه (پاره‌گوشت) می‌گرداند تا دیگر مراحلی که پی‌درپی می‌آیند، تا آن‌گاه که او را در قالب آفرینشی دیگر پدید می‌آورد.

برخی گفته‌اند: مقصود از ابتلای انسان، آزمودن او با تکلیف است؛ اما این سخن با مترتب شدن جملهٔ « فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً » بر ابتلا سازگار نیست و آن را رد می‌کند؛ زیرا اگر مقصود از ابتلا تکلیف بود، می‌بایست تکلیف بر شنوا و بینا ساختن او بار می‌شد، نه برعکس. پاسخی هم که داده‌اند مبنی بر این‌که در کلام تقدیم و تأخیر رخ داده و معنایش این است که «ما او را از نطفه‌ای درهم‌آمیخته آفریدیم و شنوا و بینایش ساختیم تا بیازماییمش»، نباید بدان اعتنا کرد.

جملهٔ « فَجَعَلْنٰاهُ سَمِيعاً بَصِيراً » با توجه به سیاق آیات و به‌ویژه آیهٔ « إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ » می‌رساند که یادآوریِ شنوا و بینا ساختن انسان، ابزاری است در تدبیر ربوبی برای رسیدن به هدف نهایی آن؛ هدفی که عبارت است از: دیدن نشانه‌های الهیِ دلالت‌کننده بر مبدأ و معاد، و شنیدن سخن حق که با فرستادن پیامبران و نازل کردن کتاب‌ها از سوی پروردگارش می‌رسد. آن‌گاه چشم و گوش، او را به پیمودن راه حق و حرکت در مسیر زندگی با ایمان و کردار شایسته فرا می‌خوانند؛ پس اگر راهی را که بدان هدایت شده برگزیند و پی گیرد، او را به نعمت جاودان می‌رساند و اگر روی گرداند، سرانجامش عذاب همیشگی خواهد بود.

آوردن واژهٔ آشکار «انسان» به جای ضمیر، برای تأکید و تثبیت این حقیقت است که تنها خدای متعال آفریننده و تدبیرکنندهٔ کار اوست.

معنای آیه چنین است: ما انسان را از نطفه‌ای آفریدیم که اجزایش درهم‌آمیخته است، در حالی که پیوسته او را از حالی به حال دیگر و از مرحله‌ای به مرحله‌ای دیگر دگرگون می‌سازیم؛ پس او را شنوا و بینا گردانیدیم تا دعوت الهی را که به سویش می‌آید بشنود، و نشانه‌های الهی را که بر یگانگی خدای متعال، نبوت و معاد دلالت دارند ببیند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً »؛ «هدایت» در اینجا به معنای نشان دادن راه است، نه رساندن به مقصد؛ و مقصود از «سبیل»، همان راه در معنای حقیقیِ کلمه است؛ راهی که به هدف مطلوب می‌رساند و آن راه حق است.

شکر عبارت است از به‌کارگیری نعمت با آشکار ساختن و یادآوری این‌که آن نعمت از سوی بخشنده است. پیش‌تر در تفسیر آیهٔ شریفه گذشت که:

«وَ سَيَجْزِي اللّٰهُ الشّٰاكِرِينَ» (آل‌عمران: ۱۴۴)؛ حقیقتِ شاکر بودن بنده برای خدا، خالص شدن او برای پروردگارش است؛ و کفران نعمت عبارت است از به‌کارگیری آن، همراه با پوشاندن و نادیده گرفتن این‌که نعمت از سوی بخشنده است.

جملهٔ « إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » هر دو حال هستند برای ضمیر در « هَدَيْنٰاهُ »، نه برای « اَلسَّبِيلَ » آن‌گونه که برخی پنداشته‌اند. کلمهٔ « إِمّٰا » فایدهٔ بخش‌بندی و دسته‌بندی را می‌رساند؛ یعنی ما راه را به او نشان دادیم، در حالی که او به دو گروهِ سپاس‌گزار و بسیار ناسپاس تقسیم می‌شود؛ بدین معنا که او راهنمایی شده است، چه شاکر باشد و چه ناسپاس.

تعبیر « إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » نخستین دلیل است بر این‌که مراد از «سبیل»، همان آیین و روشی است که انسان باید در زندگی دنیایی‌اش بپیماید تا او را به خوشبختی دنیا و آخرت برساند و به جایگاه والای قُرب و نزدیکی به پروردگارش سوق دهد؛ و چکیده و حقیقتِ آن، همان دینِ حق است که نزد خداوند همان اسلام است.

از همین جا روشن می‌شود که تفسیر برخی مفسران که راه را به راهِ بیرون‌آمدن از رحم مادر معنا کرده‌اند، درست و استوار نیست.

دوم اینکه راهی که انسان بدان هدایت شده، اختیاری است؛ یعنی شکر و کفر که بر این هدایت مترتب می‌شوند، کاملاً در دایرهٔ اختیار انسان قرار دارند و او می‌تواند هرکدام را که خواست، بدون اکراه و اجبار برگزیند؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (عبس: ۲۰؛ سپس راه را برای او آسان ساخت). سخن پایانی سوره نیز که خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (پس هرکه بخواهد، راهی به‌سوی پروردگارش در پیش می‌گیرد؛ و شما نمی‌خواهید مگر اینکه خدا بخواهد)، تنها گویای آن است که خواست و مشیت خدای متعال به خواست و مشیت بنده تعلق می‌گیرد، نه مستقیماً به خودِ کار بنده که ارادهٔ بنده بدان تعلق گرفته است، تا در نتیجه موجب نفی اثرگذاری ارادهٔ بنده در کارش شود؛ و پیش‌تر در این کتاب بارها به این حقیقت اشاره شده است.

هدایتی که نوعی آگاهی‌بخشی و اعلام از سوی خدای متعال به انسان است، بر دو گونه است: یکی هدایت فطری؛ یعنی هشداری که به سبب نوع آفرینش انسان و ساختار وجودی‌اش، با الهامی از سوی خدای پاک و منزه، او را بر باور درست و کار شایسته آگاه می‌سازد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (شمس: ۷-۸؛ و سوگند به نفس و آن که آن را سامان داد، سپس نافرمانی و پرهیزگاری‌اش را به آن الهام کرد)؛ و گسترده‌تر از این، کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: ۳۰؛ پس روی خود را حق‌گرایانه به‌سوی این دین بدار؛ این فطرتی الهی است که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است، برای آفرینش خدا دگرگونی‌ای نیست؛ این است دین پایدار).

گونهٔ دیگر، هدایت گفتاری از طریق دعوت و پیام‌رسانی است؛ با برانگیختن پیامبران، فرستادن رسولان، فروفرستادن کتاب‌ها و پایه‌گذاری شریعت‌های الهی. تدبیر پروردگار همواره زندگی بشر را با دعوت دینی پیامبران و رسولانش پشتیبانی کرده و با آن، دعوت فطرت را تقویت نموده است؛ همان‌طور که می‌فرماید: «إِنّٰا أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ كَمٰا أَوْحَيْنٰا إِليٰ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ... رُسُلاً مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ لِئَلاّٰ يَكُونَ لِلنّٰاسِ عَلَي اللّٰهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (نساء: ۱۶۳-۱۶۵؛ ما به تو وحی فرستادیم همان‌گونه که به نوح و پیامبران پس از او وحی کردیم... پیامبرانی مژده‌بخش و بیم‌رسان، تا پس از پیامبران، برای مردم در برابر خدا حجتی نماند).

از جمله تفاوت‌های این دو هدایت این است که هدایت فطری فراگیر و رساست و هیچ انسانی از آن بی‌بهره نمی‌ماند؛ زیرا لازمهٔ آفرینش انسانی است و در میان همهٔ افراد به‌طور یکسان وجود دارد. با این حال، گاه بر اثر عواملی که انسان را به خود سرگرم می‌سازد و از توجه به ندای عقل و رهنمود فطرت بازمی‌دارد، یا به سبب خصلت‌ها و اوضاع ناپسندی مانند عناد و لجاجت که مانع پاسخ‌گویی به ندای فطرت‌اند، ضعیف یا بی‌اثر می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوٰاهُ وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَليٰ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَليٰ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَليٰ بَصَرِهِ غِشٰاوَهً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللّٰهِ» (جاثیه: ۲۳؛ آیا دیدی کسی را که هوای نفس خویش را معبود خود گرفت و خدا او را با دانایی‌اش گمراه ساخت و بر گوش و دلش مهر نهاد و بر دیده‌اش پرده‌ای افکند؟ پس چه کسی پس از خدا او را هدایت می‌کند؟). هدایتی که در این آیه نفی شده، به معنای رساندن به مقصد است، نه نشان دادن راه؛ به دلیل اینکه می‌فرماید: « وَ أَضَلَّهُ اللّٰهُ عَليٰ عِلْمٍ » (و خدا او را با دانایی گمراه ساخت).

اما هدایت گفتاری که پیام دعوت دینی دربردارندهٔ آن است، شأنش این است که به جامعه برسد و در دسترس عقل و اندیشهٔ همگان قرار گیرد؛ آن‌گاه هرکس حق را بر باطل ترجیح دهد، به آن روی می‌آورد. اما اینکه این دعوت تک‌تک افراد را فرابگیرد، گاه علل و اسبابی که برای تبیین چنین مقاصدی به کار می‌رود کفایت نمی‌کند، به‌ویژه با تفاوت‌هایی که در شرایط، زمان‌ها و محیط‌ها وجود دارد؛ و چگونه برای یک انسان ممکن است که به‌تنهایی یا با واسطه‌هایی از جنس خود، هر انسانی را به آنچه می‌خواهد فرابخواند؟ چنین کاری بسیار دشوار و ناشدنی است.

خدای متعال با این سخن خود به معنای نخست اشاره کرده است: «وَ إِنْ مِنْ أُمَّهٍ إِلاّٰ خَلاٰ فِيهٰا نَذِيرٌ» (فاطر: ۲۴؛ و هیچ امتی نبوده مگر اینکه هشداردهنده‌ای در میان آنان گذشته است)؛ و به معنای دوم با این کلام خود: «لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أُنْذِرَ آبٰاؤُهُمْ فَهُمْ غٰافِلُونَ» (یس: ۶؛ تا مردمی را هشدار دهی که پدرانشان هشدار داده نشدند، از این رو ناآگاهند).

بنابراین، کسی که دعوت به او رسیده و حق برایش آشکار شده است، حجت بر او تمام است؛ و کسی که دعوت به‌گونه‌ای به او نرسیده که حقیقت برایش روشن شود، فضل الهی او را درمی‌یابد و ناتوانِ فکری و معرفتی (مستضعف) به شمار می‌آید و کارش با خداست: اگر بخواهد او را می‌آمرزد و اگر بخواهد مجازاتش می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَهً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً» (نساء: ۹۸: مگر آن مردان و زنان و کودکانی که ناتوان نگه داشته شده‌اند و نه چاره‌ای در توان دارند و نه راهی می‌یابند).

افزون بر این، دلیلِ حق‌بودن دعوت الهی ــ که همان راهنمایی به این مسیر است و پیروی از آن بر انسان واجب شمرده می‌شود ــ دو چیز است: نخست، فطرت و آفرینش انسان که به ابزارها و توان‌هایی مجهز شده که او را به باور و رفتار درست هدایت می‌کند؛ و دوم، واقع‌شدن عینی این دعوت در جهان هستی از راه نبوت و رسالت. زیرا خوشبختی و کمال هر پدیده‌ای در همان آثار و رفتارهایی است که با ذاتش و ابزارها و نیروهای نهاده‌شده در وجودش سازگار باشد؛ پس خوشبختی و کمال انسان نیز در پیروی از آیین الهی است که همان راه و رسم زندگی فطری است، و خرد به درستی آن حکم رانده و پیامبران و رسولان (علیهم السلام) نیز آن را آورده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ سَلاٰسِلَ وَ أَغْلاٰلاً وَ سَعِيراً » (۴). واژهٔ «اعتداد» به معنای آماده‌ساختن است، و «سلاسل» جمع «سلسله» یعنی زنجیری است که با آن مجرم را می‌کِشند. «اغلال» جمع «غُلّ» (با ضمه) است؛ گفته‌اند همان بندی است که دست‌ها را بر گردن گرد می‌آورد. راغب گفته است: غُل ویژهٔ بندی است که با آن دست و پا را می‌بندند به گونه‌ای که اندام‌ها در میان آن قرار می‌گیرد (پایان سخن راغب). «سعیر» نیز به معنای آتشی برافروخته و شعله‌ور است، و معنای آیه روشن است.

این آیه پیامد سرکشیِ همان انسان بسیار ناسپاسی را بازمی‌گوید که در آیهٔ « إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » (انسان: ۳) از او یاد شد؛ و بازگویی فرجامِ او بر پاداشِ انسان سپاسگزار پیشی گرفته است، تا کلام در این‌باره کوتاه ادا شود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كٰانَ مِزٰاجُهٰا كٰافُوراً » (۵). «کأس» جام نوشیدنی است زمانی که در آن نوشیدنی باشد، و «مزاج» چیزی است که با آن درمی‌آمیزند (چنان‌که حزام چیزی است که با آن می‌بندند). «کافور» ماده‌ای شناخته‌شده است که در خنکی و خوش‌بویی مَثَل است؛ و برخی نیز گفته‌اند: نام چشمه‌ای در بهشت است.

«ابرار» جمع «بَرّ» (با فتح باء) صفت مشبهه از «بِرّ» به معنای احسان و نیکی است. حقیقت معنای آن در این است که انسان در رفتار خود نیکی کند، بی آنکه از آن سودی به سوی خود بخواهد؛ نه پاداشی چشم داشته باشد و نه سپاسی. پس او کار نیک را از آن رو می‌خواهد که نیک است، نه برای سودی که به جانش بازگردد، حتی اگر نفسش آن را ناخوش بدارد؛ از این رو بر تلخی ناسازگاری با خواسته‌های نفس شکیبایی می‌ورزد و کار را تنها به این دلیل انجام می‌دهد که فی‌نفسه نیک است (مانند وفا به نذر) یا به این دلیل که خیری برای دیگران در پی دارد (مانند غذا دادن به نیازمندان از بندگان خدا).

و از آنجا که هیچ کاری خیر و شایسته نیست مگر با ایمان به خدا، پیامبرش و روز بازپسین؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«أُولٰئِكَ لَمْ يُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ» (احزاب: ۱۹: آنان ایمان نیاورده‌اند، پس خدا اعمالشان را تباه و بی‌اثر ساخت) و آیاتی دیگر از این دست؛

پس ابرار، باورمندانِ به خدا، پیامبرش و روز قیامت‌اند؛ و چون ایمانشان از سرِ آگاهی، رشد و بصیرت است، خویشتن را بندگانی در تملک پروردگار خود می‌بینند که آفرینش و تدبیر کارشان به دست اوست، و برای خود هیچ سودی و زیانی در اختیار ندارند. بر آنان است که جز آنچه پروردگارشان خواسته نخواهند و جز آنچه او می‌پسندد به جای نیاورند؛ از این رو خواستِ او را بر خواستِ دل خویش پیش انداختند و برای او کار کردند؛ پس در برابر تمایلات نفس و رنجِ طاعت پایداری ورزیدند و هرچه کردند تنها برای رضای خدا بود، و بدین‌گونه بندگی را در میدانِ عمل، برای خدای سبحان خالص گردانیدند.

و این‌ها همان ویژگی‌هایی است که خدای سبحان ابرار را بدان‌ها شناسانده است؛ چنان‌که از این سخنان برمی‌آید: « يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ » (انسان: ۶)، « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (انسان: ۹)، و « وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا » (انسان: ۱۲). همچنین از این آیه در وصف آنان دریافته می‌شود: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لٰكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّٰهِ» (بقره: ۱۷۷: نیکی آن نیست که رویتان را به سوی مشرق و مغرب بگردانید، بلکه نیکی [کردارِ] کسی است که به خدا ایمان آورده باشد...). سخن دربارهٔ معنای بِرّ در تفسیر آن آیه گذشت و بخشی دیگر نیز ذیل آیهٔ «كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ» (مطففین: ۱۸) خواهد آمد.

این آیه، یعنی سخن حق‌تعالی: « إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ »، با توجه به معنایی که در رویارویی با آیهٔ « إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ » ــ که بیانگر سرنوشت کافران در آخرت است ــ به ذهن می‌آید، فرجام نیکِ ابرار را در بهشتِ آخرت روشن می‌سازد؛ اینکه آنان از جامی می‌نوشند که آمیخته با کافورِ خنک و بسیار خوش‌بو است.

خدای متعال می‌فرماید: « عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً »؛ واژهٔ « عَيْناً » با حذف حرف جر در تقدیر «مِن عَيْنٍ» منصوب شده، یا با اختصاص و در تقدیر «أَخُصُّ عَيْناً» است. چنان‌که گفته‌اند، فعل شُرب هم به‌تنهایی و هم با حرف «باء» متعدی می‌شود؛ بنابراین «شَرِبَ بِها» و «شَرِبَها» به یک معناست. تعبیر از آنان به «عِبادُ اللَّهِ» (بندگان خدا) بدین جهت است که نشان دهد آنان به زیور بندگی آراسته‌اند و به بایسته‌های آن پایبندند، همان‌طور که لحن ستایشگرانهٔ آیه بر آن دلالت دارد.

منظور از شکافتن و جوشاندن چشمه، شکافتن زمین برای روان ساختن آب آن است؛ اما در اینجا مناسب است که جوشاندن چشمه بر ارادهٔ آنان برای روان شدنش حمل شود؛ زیرا پدید آمدن و بهره‌مندی از نعمت‌های بهشت، به چیزی بیش از خواستِ اهل بهشت نیاز ندارد؛ خدای متعال می‌فرماید:

«لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا» (ق: ۳۵: هر چه بخواهند در آنجا دارند).

چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، این دو آیه برخورداریِ نیکوکاران از نوشیدنی بهشتی را در آخرت وصف می‌کنند و آیه بر همین پایه تفسیر شده است.

بعید نیست که این دو آیه بر مبنای تجسم اعمال جاری شده باشند؛ یعنی باطن و حقیقت کردار شایستهٔ آنان در وفای به نذر و اطعام طعام برای رضای خدا را بازگو کنند؛ به این معنا که کارهای یادشده در باطن خود، نوشیدن از جامی آمیخته با کافور از چشمه‌ای است که آنان با کارهای نیک پیوسته آن را می‌جوشانند، و حقیقت این کارها در بهشت جاودان آشکار خواهد شد، هرچند در دنیا به صورت عمل نمودار بوده‌اند. با این نگاه، این دو آیه نیز هم‌راستای آیاتی چون این سخن خدای متعال خواهد بود: «إِنّٰا جَعَلْنٰا فِي أَعْنٰاقِهِمْ أَغْلاٰلاً فَهِيَ إِلَي الْأَذْقٰانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ» (یس: ۸: ما در گردن‌هایشان غل‌هایی نهاده‌ایم که تا چانه‌ها بالا آمده، پس سرهایشان بالا نگاه داشته شده است).

این احتمال با ظاهر فعل‌های مضارعِ « يَشْرَبُونَ » و « يَشْرَبُ بِهٰا » نیز تأیید می‌شود؛ زیرا نفرمود: «سَيَشْرَبُونَ» (به‌زودی خواهند نوشید) و «سَيُشْرَبُ بِها»، و نیز با پی‌درپی آمدنِ عبارت‌های «يَشْرَبُونَ»، «يُوفُونَ»، «يَخافُونَ» و «يُطْعِمُونَ» در یک سیاق هماهنگ، و افزون بر آن، ذکر واژهٔ تفجیر در « يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً » که ظهور در بیرون کشیدن چشمه و جاری ساختن آن با به‌کارگیری اسباب و ابزار دارد.

مفسران دربارهٔ مفردات این دو آیه و ترکیب نحویِ آن‌ها سخنان گوناگون فراوانی دارند که در کتاب‌های مفصل‌تر گرد آمده است و هر کس در پی آگاهی از آن‌هاست می‌تواند بدان‌ها مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً »؛ واژهٔ «المُسْتَطِير» اسم فاعل از «استطار» است و آن هنگامی است که چیزی در همه‌جا به اوج گستردگی و پراکندگی برسد، و چنان‌که گفته‌اند این واژه گویاتر و رساتر از «طار» (پرید) است؛ می‌گویند:

«استطارَ الحریقُ» (آتش‌سوزی همه‌جا را فراگرفت) و «استطارَ الفجرُ» (سپیده در اوج گستردگی‌اش دمید). منظور از گستردگیِ گزند آن روز — که همان روز قیامت است — رسیدنِ سختی‌ها، هراس‌ها و عذاب‌های آن به نهایت خویش است.

مراد از وفای به نذر، همان معنای ظاهری و شناخته‌شدهٔ آن است. این سخن که مقصود، پیمانی قلبی برای عمل به واجبات یا پایبندی باطنی به پیروی از شریعت در همهٔ احکام است، بر خلاف ظاهر لفظ بوده و دلیلی بر آن نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً »؛ ضمیر در « عَليٰ حُبِّهِ » به ظاهر به «الطَّعام» برمی‌گردد، و منظور از علاقه به آن، کشش و میل شدید نفس به خوراک بر اثر نیازمندیِ بسیار است. این برداشت با سخن خدای متعال نیز تأیید می‌شود که می‌فرماید: «لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰي تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ» (آل‌عمران: ۹۲: هرگز به نیکی راستین نخواهید رسید مگر از آنچه دوست دارید انفاق کنید).

برخی گفته‌اند: این ضمیر به خدای سبحان بازمی‌گردد؛ یعنی خوراک را از سر دوستی با خدا به دیگران می‌بخشند، نه به چشمداشتِ پاداش. اما این دیدگاه نادرست است؛ زیرا جملهٔ « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » که از زبان خود آنان نقل شده، جای این نیاز را پر می‌کند و دلیلی بر این برداشت باقی نمی‌گذارد.

در مرتبهٔ بعد از نظر ضعف، این سخن است که گفته‌اند: ضمیر به «اطعام» بازمی‌گردد که از « وَ يُطْعِمُونَ » فهمیده می‌شود. دلیل ضعف این سخن آن است که اگر از دوست داشتنِ اطعام، معنای حقیقی‌اش اراده شده باشد، دوست داشتنِ طعام دادن به‌خودی‌خود فضیلتی نیست تا به خاطرش ستوده شوند؛ و اگر منظور، انجام دادن اطعام با طیب خاطر و بدون تکلّف باشد، این خلاف ظاهر عبارت است؛ بنابراین بازگشت ضمیر به «طعام» همان معنای ظاهر و روشن آیه است.

مقصود از «مسکین» و «یتیم» روشن است، و مقصود از «اسیر» نیز همان معنای ظاهری آن است؛ یعنی کسی که از کافرانِ دارالحرب (سرزمین کفر در حال جنگ) به اسارت گرفته شده باشد.

سخن برخی از مفسران که گفته‌اند: مراد از اسیر، اسیرانِ جنگ بدر هستند، یا اسیری مسلمان که در سرزمین جنگی در دست کافران باشد، یا زندانی، یا برده و بندهٔ مملوک، یا زن و همسر آدمی؛ همهٔ این‌ها تکلّف و توجیهاتی بی‌پایه است که هیچ دلیلی بر آن‌ها وجود ندارد.

نکته‌ای که باید بدان توجه شود این است که سیاق این آیات، سیاق حکایت و داستان‌گویی است؛ گروهی از مؤمنان را یاد می‌کند، آنان را «ابـرار» (نیکوکاران) می‌نامد، پرده از برخی اعمالشان برمی‌دارد که وفا کردن به نذر و خوراک دادن به مسکین و یتیم و اسیر است، ستایششان می‌گوید و به آنان وعده‌هایی نیکو می‌دهد.

بنابراین، داستانی که آیات به آن اشاره دارند، شأن نزولِ آن‌هاست؛ نه این‌که سیاقْ صرفاً فرض و تصوری فرضی از یک موضوع باشد و سپس آثار زیبایش را ذکر کند و بعد بر آن وعدهٔ نیکو دهد. افزون بر این، شمردن اسیر در میان کسانی که این ابرار به آنان خوراک دادند، گواه روشنی بر مدنی بودن این آیات است؛ چراکه اسارت و اسیر گرفتن، تنها پس از هجرت پیامبر (ص) و پیروزی اسلام بر کفر و شرک پدید آمد، نه پیش از آن.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً »؛ وجهِ هر چیز، آن سویی است که با آن رو به دیگران می‌آورد و با آن روبه‌رو می‌شوند. و «وجه خدا» صفات فعلی و بزرگوارانهٔ اوست که به‌وسیلهٔ آن‌ها خیر را بر آفریدگانش جاری می‌سازد؛ صفاتی چون آفرینش، تدبیر و روزی‌دادن، و در یک کلمه، رحمت فراگیر الهی که هستیِ هر چیز به آن وابسته و برپاست. بنا بر این، معنایِ این‌که عمل برای وجه خدا باشد، این است که هدف انسان از کار خویش، بهره‌مندی از رحمت خدا و طلب خشنودی او باشد؛ به‌گونه‌ای که تنها به همان بسنده کند و از پاداشی که نزد دیگران است چشم بپوشد. از همین رو، این سخنِ خود را که:

« إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » (تنها برای وجه خدا به شما خوراک می‌دهیم)، با این گفته پیوند زدند که: « لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً » (از شما هیچ پاداش و سپاسی نمی‌خواهیم).

فراتر از این، صفات ذاتی و والای الهی است که سرچشمه و مبدأ صفات فعلی و همهٔ خیرات جاری در جهان است. بر این پایه، بازگشتِ «انجام دادن عمل برای وجه خدا» به این حقیقت است که آدمی عمل را تنها از روی دوستی و محبت خدا به جا آورد، چراکه او کمال و زیبایی مطلق است؛ یا اگر خواستی بگو: پرستش او از آن رو که شایستهٔ پرستش است.

طلبِ وجه خدا و انگیزه قرار دادنِ آن در رفتارها در جاهای گوناگونی از کلام الهی یاد شده است؛ مانند این آیه: «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ» (کهف: ۲۸؛ و خودت را با کسانی شکیبا دار که پروردگارشان را صبح و شام می‌خوانند و وجهِ او را می‌طلبند)؛

و سخن دیگرش: «وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» (بقره: ۲۷۲؛ و جز برای طلبِ وجه خدا انفاق نمی‌کنید). در همین معناست این کلام الهی:

«وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا اللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (بینه: ۵؛ و فرمانی نیافتند جز آن‌که خدا را بپرستند در حالی که دین را برای او خالص می‌گردانند)، و این سخن: «فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (غافر: ۶۵؛ پس او را بخوانید در حالی که دین را برای او خالص می‌دارید)، و این آیه: «أَلاٰ لِلّٰهِ الدِّينُ الْخٰالِصُ» (زمر: ۳؛ آگاه باشید که دینِ خالص تنها از آنِ خداست).

و این گفته‌شان که: « لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً » (نه از شما پاداشی می‌خواهیم و نه سپاسی)، «جزاء» به معنای تلافی کردن عمل با چیزی هم‌سنگ آن است؛ اگر کار نیک باشد با پاداش نیک، و اگر بد باشد با کیفر بد. این واژه، عمل و گفتار، هر دو را در بر می‌گیرد، اما مراد از آن در این آیه به قرینهٔ قرار گرفتنش در برابر «شکور»، تلافی کردنِ اطعام آنان در عمل است، نه به زبان.

و «شکر» و «شکور» یاد کردن نعمت و آشکار ساختن آن در دل، بر زبان یا در عمل است؛ و مراد از آن در این آیه — از آنجا که در برابر «جزاء» آمده — ستایش نیکو به زبان است.

و این آیه، یعنی سخنشان که « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » تا آخر، خطابی است از سوی آنان به کسانی که به ایشان طعام داده‌اند، یعنی مسکین، یتیم و اسیر؛ یا به زبان گفتار بوده که در این صورت بازگوییِ سخن واقعی آنان است، یا به زبان حال و با در تقدیر گرفتن گفتار؛ و در هر حال، با این کار خواسته‌اند دل‌هایشان را آرامش بخشند تا از هرگونه منت و آزاری آسوده‌خاطر باشند. و یا به زبان حال است که در آن صورت، ستایشی است از جانب خداوند در حق آنان، به سبب اخلاصی که در دل‌هایشان سراغ دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَخٰافُ مِنْ رَبِّنٰا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً » (ما از پروردگارمان، از روزی سخت ترش‌رو و دشوار، بیمناکیم). ترش‌رو نامیدن آن روز، یعنی روز قیامت، از باب استعاره است و مراد از ترش‌رویی‌اش، آشکار شدنش بر گناهکاران در اوج سختی و هولناکی است؛ و به گفتهٔ برخی، «قمطریر» روز بس دشوار و سخت است.

این آیه در مقام دلیل‌آوری برای سخنِ حکایت‌شدهٔ آنان است که « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ » تا آخر؛ با این سخن یادآور می‌شوند که منحصر کردن کارشان در طلب خشنودی خدای متعال و از سر اخلاص در بندگی، به سبب ترسشان از آن روز سخت است. آنان به نسبت دادن بیم خویش به آن روز بسنده نکردند، بلکه آن را به گونه‌ای به پروردگارشان نیز نسبت دادند و گفتند: « نَخٰافُ مِنْ رَبِّنٰا يَوْماً » تا آخر؛ چرا که چون جز خشنودی پروردگارشان را نمی‌خواستند، از غیر او نیز هراسی ندارند، چنان‌که به غیر او امیدی ندارند؛ آنان تنها از پروردگارشان می‌ترسند و به او امید می‌بندند، پس از روز قیامت نیز هراسی ندارند مگر از آن رو که روزی از جانب پروردگارشان است و در آن روز به حساب اعمال بندگانش می‌رسد و بر پایهٔ همان اعمال جزایشان می‌دهد.

اما اینکه پیش‌تر فرمود: « وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً » (و از روزی که گزندش فراگیر است بیم دارند) و در آنجا ترسِ آنان را به خودِ روز نسبت داد، به این دلیل است که توصیف‌کننده در آن آیه، خودِ خدای پاک و منزه است و او پیش از آن، آن روز را با همهٔ سختی‌هایش به خویش نسبت داده بود، آنجا که فرمود:

« إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلْكٰافِرِينَ سَلاٰسِلَ » (ما برای کافران زنجیرهایی آماده ساخته‌ایم) تا آخر آیه.

کوتاه سخن آنکه بیمی که بر زبان آوردند، هراسی در مقام عمل است، آن هنگام که بنده در برابر کارش بازخواست می‌شود؛ پس بندگی همواره همراه انسان است و هرگز از او جدا نمی‌شود، هرچند به والاترین جایگاه‌ها رسیده باشد. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ إِلَيْنٰا إِيٰابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا حِسٰابَهُمْ» (الغاشیة: ۲۶) (بی‌تردید بازگشت آنان به‌سوی ماست، سپس حسابشان نیز به عهدهٔ ماست).

خدای متعال می‌فرماید: « فَوَقٰاهُمُ اللّٰهُ شَرَّ ذٰلِكَ الْيَوْمِ وَ لَقّٰاهُمْ نَضْرَهً وَ سُرُوراً » (پس خدا گزند آن روز را از آنان بازداشت و شادابی و شادمانی به پیشوازشان آورد). «وقایه» نگهداری و بازداشتن از آسیب است؛ «لقّی بکذا یلقّیه» یعنی با آن چیز به پیشواز او رفت؛ «نضره» خرّمی، شادابی و زیبایی رنگ چهره است؛ و «سرور» نقطهٔ مقابل اندوه و ناگواری است.

معنای آیه چنین است: پس خداوند آنان را در امان داشت و گزند آن روز را از ایشان دور کرد و با خرّمی و شادمانی به پیشوازشان رفت؛ از این رو، آنان در آن روز چهره‌هایی باطراوت و دل‌هایی شادمان دارند، همان‌گونه که می‌فرماید: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نٰاضِرَهٌ» (القیامة: ۲۲) (در آن روز چهره‌هایی شاداب و خرّمند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَزٰاهُمْ بِمٰا صَبَرُوا جَنَّهً وَ حَرِيراً » (و به پاس شکیبایی‌شان، بهشت و پرنیان پاداششان داد). مراد از صبر، شکیباییِ آنان به هنگام مصیبت، بر طاعت و در برابر گناه است؛ چرا که در دنیا تنها خشنودی پروردگارشان را جستند و خواستِ او را بر خواستِ خویش پیش داشتند؛ پس بر آنچه از رنج‌ها و مصیبت‌های دنیا برایشان مقدر کرده و خواسته بود شکیبایی ورزیدند، و بر پیروی از فرمان‌هایش و دوری از آنچه بازشان داشته بود — هرچند برخلاف خواهش دلشان بود — پایداری کردند. در نتیجه، خداوند آن همه رنج و سختی را که کشیده بودند به نعمت و آسایش دگرگون ساخت.

خدای متعال می‌فرماید: « مُتَّكِئِينَ فِيهٰا عَلَي الْأَرٰائِكِ لاٰ يَرَوْنَ فِيهٰا شَمْساً وَ لاٰ زَمْهَرِيراً » (در آنجا بر تخت‌ها تکیه زده‌اند، در آنجا نه آفتابی سوزان می‌بینند و نه سرمایی گزنده). «أرائك» جمع «اریکه» و به معنای هر چیزی است که بر آن تکیه زنند؛ و «زمهرير» سرمای بسیار سخت است. معنای آیه این است: در حالی که در بهشت بر تخت‌ها تکیه زده‌اند، در آنجا نه آفتابی می‌بینند تا از گرمایش آزار بینند و نه سرمای شدیدی تا از گزندش به رنج افتند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ دٰانِيَهً عَلَيْهِمْ ظِلاٰلُهٰا وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُهٰا تَذْلِيلاً » (و سایه‌های آن بر سرشان نزدیک است و میوه‌های چیدنی‌اش کاملاً رام و در دسترس گردیده است). «ظِلال» جمع «ظِلّ» (سایه) است. نزدیک‌بودن سایه‌ها بر آنان به این معناست که چندان به آن‌ها نزدیک است که بر سرشان گسترده می‌شود؛ گویی در واژهٔ نزدیکی، معنای گسترده‌شدن گنجانده شده است. «قُطُوف» جمع «قِطْف» (با کسره و سپس سکون) به معنای میوهٔ چیده‌شده و دست‌چین است. رام‌کردنِ میوه‌ها برای آنان یعنی آن‌ها را چنان در اختیار و مسخّرشان ساخته‌اند که هرگونه بخواهند، بدون هیچ مانع یا زحمتی، آن‌ها را می‌چینند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُطٰافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَهٍ مِنْ فِضَّهٍ وَ أَكْوٰابٍ كٰانَتْ قَوٰارِيرَا » (و بر گردشان با ظرف‌هایی از سیم و جام‌هایی که از بلور است، گردش می‌کنند). «آنية» جمع «إناء» است؛ مانند «أكسية» که جمع «كساء» است و به معنای ظرف و ظرفدان می‌باشد. «أَكْواب» جمع «كُوب» است و آن ظرفِ نوشیدنی است که دسته و لوله‌ای ندارد. مقصود این است که نوجوانان همیشه‌جاوید با ظرف‌ها و جام‌های نوشیدنی بر گردِ آنان می‌گردند؛ چنان‌که در ادامه در آیهٔ « وَ يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدٰانٌ » خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « قَوٰارِيرَا مِنْ فِضَّهٍ قَدَّرُوهٰا تَقْدِيراً » (بلورهایی از سیم که آن‌ها را به اندازه‌ای معیّن سنجیده‌اند). «قَوارِيرا» بدل از همان «قوارير» در آیهٔ پیشین است. اینکه این بلورها و شیشه‌ها از نقره دانسته شده‌اند، بر پایهٔ تشبیه بلیغ (تشبیه رسا بدون اداتِ مانند) است؛ یعنی آن بلورها در صفا و درخشندگی همچون نقره‌اند، هرچند در حقیقت از جنس نقره نباشند. این سخن را مفسران گفته‌اند. احتمال هم دارد که مضافی در تقدیر حذف شده باشد، یعنی: «از زلالی و صفای نقره».

ضمیر فاعلی در « قَدَّرُوهٰا » به نیکان (ابرار) بازمی‌گردد. مقصود از اندازه‌گیریِ ظرف‌ها و جام‌ها به‌دستِ آنان این است که ظرف‌ها دقیقاً به همان اندازه و مقداری هستند که خودشان می‌خواهند و سیرابشان می‌کند، بی‌آنکه چیزی کم یا زیاد باشد؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا» (ق: ۳۵؛ در آنجا هرچه بخواهند برایشان فراهم است). و پیش‌تر نیز فرمود: « يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً » (آن را به دلخواه خود به جوشش درمی‌آورند).

این احتمال نیز هست که ضمیر به خادماتی بازگردد که بر گردشان می‌چرخند و از آیهٔ « يُطٰافُ عَلَيْهِمْ » دانسته می‌شوند. در این صورت، مقصود از اندازه‌گیریِ ظرف‌ها و جام‌ها این است که خادمان آن جام‌ها را به همان اندازه‌ای که نیکان خواسته‌اند برایشان می‌آورند، درحالی‌که دقیقاً همان نوشیدنی دلخواه‌شان و به همان اندازهٔ میلشان در آن‌ها ریخته شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُسْقَوْنَ فِيهٰا كَأْساً كٰانَ مِزٰاجُهٰا زَنْجَبِيلاً » (و در آنجا جامی به آنان نوشانده می‌شود که آمیزهٔ آن زنجبیل است). گفته‌اند: عرب‌ها طعم و بوی زنجبیل را در نوشیدنی دلنشین و گوارا می‌دانستند؛ ازاین‌رو به نیکان چنین وعده‌ای داده شد، درحالی‌که زنجبیلِ بهشت بس گواراتر و لذت‌بخش‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « عَيْناً فِيهٰا تُسَمّٰي سَلْسَبِيلاً » (از چشمه‌ای در آنجا که سلسبیل نامیده می‌شود). یعنی: «از چشمه‌ای»، یا تقدیر کلام این است: «مقصودم چشمه‌ای است» یا «چشمه‌ای را اختصاص می‌دهم».

راغب گفته است: فرمودهٔ خدا: « سَلْسَبِيلاً »، یعنی گوارا، لذیذ، روان و پرشتاب در جریان.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ إِذٰا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً » (و بر گردشان نوجوانانی جاودانه می‌گردند که چون آنان را ببینی، مرواریدی پراکنده می‌پنداری‌شان). یعنی نوجوانانی که همواره بر همان شادابی، زیبایی و چهرهٔ برافروختهٔ خود باقی می‌مانند. نیز گفته شده: یعنی گوشواره‌دارانی با «خُلْده» (نوعی گوشوارهٔ زینتی).

مقصود از اینکه «آنان را مرواریدی پراکنده می‌پنداری»، این است که آنان در پاکی و درخشندگی رنگشان، روشنی چهره‌هایشان، بازتاب نور برخی بر برخی دیگر، و پراکندگی‌شان در گوشه‌وکنار محافل بهشتی، درست همانند مرواریدی پخش‌شده و پراکنده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً » (و چون به آنجا بنگری، نعمتی فراوان و پادشاهی‌ای بزرگ می‌بینی). واژهٔ « ثَمَّ » ظرف مکانیِ خالص است؛ ازاین‌رو گفته‌اند معنای « رَأَيْتَ »یِ نخست این است: «چشم بیفکنی». معنای آیه چنین می‌شود: و هنگامی‌که به آنجا، یعنی به بهشت چشم بدوزی، نعمتی وصف‌ناپذیر و فرمانرواییِ بزرگی را می‌بینی که اندازه‌اش در سنجش نمی‌گنجد.

همچنین گفته‌اند: « ثَمَّ » صله‌ای است که موصولِ آن حذف شده و در اصل چنین بوده است: «و چون ببینی آنچه را که در آنجا از نعمت و پادشاهی است»؛ درست مانند آیهٔ شریفهٔ: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ» (انعام: ۹۴؛ پیوند میان شما بریده شد). نحویان کوفه حذف موصول و نگه‌داشتن صله را جایز می‌دانند، هرچند نحویان بصره آن را روا نمی‌شمارند.

خدای متعال می‌فرماید: « عٰالِيَهُمْ ثِيٰابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ » (بر تن آنان جامه‌هایی است از دیبای نازکِ سبز و دیبای ستبر) تا پایان آیه. ظاهر این است که « عٰالِيَهُمْ » حال است برای ابرار که ضمیرها به ایشان بازمی‌گردد، و « ثِيٰابُ » فاعلِ آن است. سُندس — چنان‌که گفته‌اند — ابریشمِ لطیف و نازک‌بافت است؛ و «خُضْرٌ» صفتِ «ثیاب» (جامه‌ها) است؛ و استبرق پارچهٔ ابریشمیِ ضخیم‌بافت است که مانند سُندس واژه‌ای معرّب (عربی‌شده از زبان دیگر) به شمار می‌رود.

و فرمود: « وَ حُلُّوا أَسٰاوِرَ مِنْ فِضَّهٍ » (و با دست‌بندهایی از سیم آراسته شدند). «تحلیه» به معنای آراستن و زیور بستن است، و «أساور» جمع «سوار» یعنی دست‌بند است، و راغب گفته است: سوار معرّبِ دستواره است.

و فرمود: « وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ شَرٰاباً طَهُوراً » (و پروردگارشان باده‌ای سخت پاکیزه‌کننده به آنان نوشانید)؛ یعنی نوشیدنی‌ای که در پاکیزه ساختن به اوج رسیده است، هیچ ناپاکی را به جا نمی‌گذارد مگر آنکه می‌زداید؛ و از جملهٔ ناپاکی‌ها، پلیدیِ غفلت از خدای پاک و منزه و در حجاب ماندن از توجّه به اوست. پس آنان در پرده و دور از پروردگارشان نیستند، و به همین جهت شایستهٔ آنند که پروردگارشان را ستایش کنند، چنان‌که فرمود: «وَ آخِرُ دَعْوٰاهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (یونس: ۱۰؛ و پایان سخنشان این است که سپاس و ستایش ویژهٔ خدای، پروردگار جهانیان است). در تفسیر سورهٔ حمد گذشت که حمد، وصف‌کردن است و جز بندگان مخلصِ خدای متعال هیچ‌کس سزاوار آن نیست؛ به دلیل فرمودهٔ او: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۵۹-۱۶۰؛ خدا از آنچه وصف می‌کنند پاک و منزّه است، جز بندگانِ خالص‌شدهٔ خدا).

خدای متعال در عبارتِ « وَ سَقٰاهُمْ رَبُّهُمْ » (و پروردگارشان به آنان نوشانید) همهٔ واسطه‌ها را کنار نهاده و سیراب ساختنِ آنان را به ذات خود نسبت داده است. این والاترین نعمتی است که خدای متعال از نعمت‌های بخشیده‌شده به آنان در بهشت یاد کرده است، و چه بسا همان فزونی و نعمتی برتر باشد که در آیهٔ «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (ق: ۳۵؛ در آنجا هر چه بخواهند برایشان هست، و نزد ما افزون‌تر نیز هست) آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذٰا كٰانَ لَكُمْ جَزٰاءً وَ كٰانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً » (این پاداشی است برای شما، و تلاش شما پذیرفته و سپاس‌گزارده بوده است). این بازگوییِ سخنی است که به هنگام پرداخت کامل پاداششان، از سوی خدای متعال به آنان گفته می‌شود؛ یا با در تقدیر گرفتنِ واژهٔ «گفتن» است، که در اصل چنین بوده: «به آنان گفته می‌شود: بی‌گمان این، پاداشی است برای شما...».

و فرمود: « وَ كٰانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً »؛ این عبارت پدید آوردن و اعلامِ سپاس‌گزاری نسبت به کوشش‌های پسندیده و کردارهای پذیرفته‌شدهٔ آنان است، و چه سخن پاکیزه و دل‌انگیزی که جان‌هایشان با آن آرامش و صفا می‌یابد!

بدان که خدای متعال در میان نعمت‌های بهشتی که در این آیات یاد کرده، نامی از زنان بهشتی یعنی حورالعین نبرده است، در حالی که این نعمت از مهم‌ترین نعمت‌هایی است که خداوند در دیگر جاهای کلام خود هنگام وصف بهشت یاد می‌کند. از این سکوت می‌توان چنین دریافت که در میان این ابرار که آیات درباره‌شان نازل شده است، زنی نیز حضور داشته است.

صاحب تفسیر «روح‌المعانی» گفته است: بر پایهٔ این نظر که سوره دربارهٔ اهل بیت نازل شده، از نکته‌های لطیف آن است که خدای سبحان در این سوره نامی از حورالعین نبرده و تنها به پسران جاودانه (ولدان مخلدون) تصریح فرموده است؛ این امر به خاطر رعایت حرمت بتول (حضرت فاطمه) و نور چشم پیامبر بوده است. پایان سخن او.

بحث روایتی

در کتاب «الإتقان» سیوطی، از بیهقی در «دلائل النبوة» با سند او از عکرمه و حسن بن ابی‌الحسن روایت شده که گفتند: خداوند از قرآن در مکه، سوره‌های «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» و «ن» و «المُزَّمِّل» را نازل کرد — تا آنجا که گفتند — و آنچه در مدینه فرود آمد عبارت است از: «وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ»، «البقرة»، «آل عمران»، «الأنفال»، «الأحزاب»، «المائدة»، «الممتحنة»، «النساء»، «إِذَا زُلْزِلَتْ»، «الحديد»، «محمّد»، «الرعد»، «الرحمن» و «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ». تا پایان حدیث.

و در همان کتاب، از ابن‌ضریس در «فضائل القرآن» با سند او از عثمان بن عطاء خراسانی از پدرش، از ابن‌عباس روایت شده که گفت: رسم بر این بود که چون آغاز سوره‌ای در مکه نازل می‌شد، آن را در شمار سوره‌های مکی می‌نوشتند، سپس خداوند هر اندازه می‌خواست به آن سوره می‌افزود.

و نخستین سوره‌ای که از قرآن نازل شد «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» بود، سپس «ن»، سپس «يَا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ» — تا آنجا که گفت — سپس در مدینه سورهٔ بقره نازل شد، سپس انفال، سپس آل‌عمران، سپس احزاب، سپس ممتحنه، سپس نساء، سپس إذا زلزلت، سپس حدید، سپس قتال (محمد)، سپس رعد، سپس رحمن و سپس انسان—تا پایان حدیث.

و در همان کتاب، از بیهقی در «دلائل» با سند او از مجاهد از ابن‌عباس روایت شده است که گفت: «نخستین چیزی از قرآن که خداوند بر پیامبرش فرو فرستاد، «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» بود»؛ و روایتی مانند حدیث عکرمه و حسین نقل کرد که در آن نام سه سوره از سوره‌های مکی آمده است که در روایت آن دو از قلم افتاده بود، و آن‌ها: فاتحه، اعراف و کهیعص (مریم) هستند.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ضُریْس، ابن‌مردویه و بیهقی از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:

«سورهٔ انسان در مدینه نازل شد».

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابن‌عباس دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ » (و خوراک را با آنکه دوستش دارند می‌بخشند) تا آخر آیه، روایت کرده است که گفت: «این آیه دربارهٔ علی بن ابی‌طالب و فاطمه دختر پیامبر خدا (ص) نازل شد».

می‌گویم: این آیه با دیگر آیات آغاز سوره—چه آیاتی که پیش از آن آمده و چه بعد از آن—در یک سیاقِ پیوسته شریک است؛ بنابراین نزول آن دربارهٔ آن دو بزرگوار (ع)، از نزول مدنی همهٔ این آیات جدایی‌ناپذیر است.

و در تفسیر «کشاف» از ابن‌عباس آمده است: حسن و حسین بیمار شدند و پیامبر خدا (ص) همراه گروهی به عیادتشان آمدند. حاضران گفتند: ای ابوالحسن، چه خوب است برای بهبودی فرزندانت نذری بکنی! پس علی، فاطمه و کنیزشان فضه نذر کردند که اگر آن دو کودک از بیماری رهایی یابند، سه روز روزه بگیرند. هر دو شفا یافتند، در حالی که نزد آنان هیچ خوراکی نبود.

علی از شمعونِ خیبری، که مردی یهودی بود، سه صاع جو قرض کرد. فاطمه یک صاع از آن را آسیاب کرد و به شمارهٔ افراد، پنج قرص نان پخت. آن را پیش روی خود نهادند تا افطار کنند؛ ناگاه سائلی بر در ایستاد و گفت: «سلام بر شما ای اهل‌بیت محمد! بینوایی از بینوایان مسلمانم؛ به من خوراک دهید تا خداوند شما را از خوان‌های بهشت اطعام کند!» آنان او را بر خود برتری دادند و شب را در حالی سپری کردند که جز آب نچشیدند و صبح را با زبان روزه آغاز کردند.

چون شب دوم فرا رسید و خوراک را پیش رو نهادند، یتیمی بر در ایستاد و نان‌ها را به او بخشیدند. در شب سوم نیز اسیری آمد و همان کار را کردند.

بامدادان، علی دست حسن و حسین را گرفت و رو به سوی پیامبر خدا (ص) نهادند. پیامبر (ص) چون آنان را دید که از شدت گرسنگی مانند جوجه می‌لرزند، فرمود: «چقدر بر من دشوار است که شما را در چنین حالی ببینم!» پس همراه آنان به راه افتاد و فاطمه را در محرابش دید؛ در حالی که شکمش از لاغری به پشت چسبیده و چشمانش در کاسهٔ سر فرو رفته بود. این حال، پیامبر را سخت اندوهگین ساخت؛ در این هنگام جبرئیل فرود آمد و گفت: «این را بگیر ای محمد! خداوند دربارهٔ اهل‌بیتت گوارایت کند!» و این سوره را برایش خواند. می‌گویم: این روایت از راه‌های گوناگون از عطاء از ابن‌عباس نقل شده است؛ و بحرانی در «غایة المرام» آن را از ابوالمؤید موفق بن احمد در کتاب «فضائل اميرالمؤمنين» با سندش از مجاهد از ابن‌عباس، و از او با سندی دیگر از ضحاک از ابن‌عباس، و از حموینی در کتاب «فرائد السمطین» با سندش از مجاهد از ابن‌عباس، و از ثعلبی با سندش از ابوصالح از ابن‌عباس نقل کرده، و صاحب «مجمع البیان» نیز آن را از واحدی در تفسیرش روایت کرده است.

و در «مجمع البیان» با سند خود از حاکم و او با سندش از سعید بن مسیب از علی بن ابی‌طالب روایت کرده است که فرمود: از پیامبر دربارهٔ پاداش قرآن پرسیدم، و ایشان مرا از پاداش سوره به سوره، بر همان ترتیبی که از آسمان نازل شده، باخبر ساخت.

[پیامبر فرمود:] «نخستین سوره‌ای که در مکه بر او نازل شد، فاتحة الکتاب (حمد) بود، سپس ”اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ“، سپس ”ن“...» تا آنجا که فرمود: «و نخستین سوره‌ای که در مدینه نازل شد، سورهٔ بقره بود، سپس انفال، سپس آل‌عمران، سپس احزاب، سپس ممتحنه، سپس نساء، سپس ”إِذَا زُلْزِلَتْ“، سپس حدید، سپس سورهٔ محمد، سپس رعد، سپس سورهٔ رحمن و سپس ”هَلْ أَتَى“...» تا پایان حدیث.

و در همان کتاب، از ابوحمزهٔ ثمالی در تفسیرش روایت شده که گفت: حسن بن حسن، ابوعبدالله بن حسن، برایم روایت کرد: «این سوره مدنی است و تمام سوره دربارهٔ علی و فاطمه نازل شده است.»

و در تفسیر قمی، از پدرش، از عبدالله بن میمون، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: نزد فاطمه (ع) مقداری جو بود که از آن عصیده (حلوایی آمیخته از آرد جو و روغن) درست کردند. چون آن را پختند و در برابر خویش نهادند، بینوایی آمد و گفت: «بینوایی هستم، خدا شما را رحمت کند!» علی (ع) برخاست و یک‌سوم آن را به او بخشید. اندکی نگذشت که یتیمی آمد و گفت: «یتیمی هستم، خدا شما را رحمت کند!» علی (ع) برخاست و یک‌سوم دیگر را به او داد. سپس اسیری آمد و گفت: «اسیری هستم، خدا شما را رحمت کند!» علی (ع) برخاست و یک‌سوم باقی‌مانده را نیز به او عطا کرد، درحالی‌که خودشان هیچ از آن نچشیدند. پس خدای پاک و منزه این آیات را دربارهٔ ایشان نازل فرمود؛ و این حکم دربارهٔ هر مؤمنی که آن کار را برای خدای عز و جل انجام دهد، جاری است.

می‌گویم: همان‌طور که می‌بینید، این داستان در این روایت به کوتاهی بیان شده است. بحرانی در «غایة المرام» این جریان را به نقل از شیخ مفید در «الإختصاص» با سند، و از ابن‌بابویه در «الأمالی» با سندش از مجاهد از ابن‌عباس، و با سندش از سلمة بن خالد از امام جعفر صادق، از پدرش (ع)، و از محمد بن عباس بن ماهیار در تفسیرش با سندش از ابوکثیر زبیری از عبدالله بن عباس آورده است؛ و در «المناقب» آمده است که این داستان از اصبغ بن نباته نیز روایت شده است.

و در کتاب «الإحتجاج»، از علی (ع) در روایتی آمده است که پس از درگذشت عمر بن خطاب به آن گروه (اهل شورا) فرمود:

«شما را به خدا سوگند می‌دهم، آیا میان شما جز من کسی هست که دربارهٔ او و فرزندانش آیهٔ « إِنَّ الْأَبْرٰارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كٰانَ مِزٰاجُهٰا كٰافُوراً » (همانا نیکان از جامی می‌نوشند که آمیزهٔ آن کافور است) تا پایان سوره نازل شده باشد؟» گفتند: «نه.»

و در کتاب «الخصال»، در احتجاج علی (ع) بر ابوبکر آمده است که فرمود: «تو را به خدا سوگند می‌دهم، آیا من مصداق این آیه‌ام یا تو: « يُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً » (به نذر وفا می‌کنند و از روزی که گزندش فراگیر است می‌ترسند)؟» گفت: «بلکه تو.»

و در کتاب «الدر المنثور»، طبرانی، ابن‌مردویه و ابن‌عساکر از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: مردی از حبشه نزد پیامبر خدا (ص) آمد. پیامبر خدا (ص) به او فرمود: «بپرس و دانشت را بجوی.» او گفت:

«ای پیامبر خدا! شما با رنگ چهره، زیبایی صورت و نبوت بر ما برتری یافته‌اید. بگو ببینم، اگر به آنچه تو ایمان آورده‌ای ایمان بیاورم و مانند آنچه عمل کرده‌ای عمل کنم، آیا در بهشت با تو خواهم بود؟» فرمود: «آری، سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، سپیدی چهرهٔ فرد سیاه‌پوست در بهشت از فاصلهٔ هزار سال راه دیده می‌شود.» سپس فرمود: «هر کس بگوید: ”لا إله إلا الله“، نزد خداوند پیمانی خواهد داشت، و هر کس بگوید: ”سبحان الله و بحمده“، برای او صدوبیست‌وچهار هزار پاداش نیک نوشته می‌شود.» در همین حال، این سوره نازل شد: «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ» تا این کلام خدا: «مُلْكاً كَبِيراً» (و فرمانروایی بزرگی [می‌بینی]).

مرد حبشی گفت: «آیا چشم من در بهشت همان را می‌بیند که چشمان تو می‌بیند؟» فرمود: «آری.» پس ناله سر داد تا جان سپرد. عمر گفت: «به‌راستی دیدم که پیامبر خدا (ص) با دست خویش او را در گورش نهاد.»

و در همان کتاب آمده است که احمد در «الزهد» از محمد بن مطرف روایت کرده که گفت: فردی مورد اعتماد برایم بازگو کرد که مردی سیاه‌پوست پیوسته از پیامبر (ص) دربارهٔ تسبیح و تهلیل (ذکر سبحان الله و لا اله الا الله) می‌پرسید. عمر بن خطاب به او گفت: «بس کن، پیامبر خدا را خسته کردی!» پیامبر فرمود: «ای عمر، بس کن!» و بر پیامبر خدا (ص) سورهٔ « هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ » نازل شد تا آنجا که به یاد بهشت رسید؛ آن مرد سیاه‌پوست آهی کشید و جان داد. پیامبر (ص) فرمود: «از شوق بهشت جان سپرد.»

و در همان کتاب آمده است که ابن‌وهب از ابن‌زید روایت کرده است: پیامبر خدا (ص) این سوره را خواند: «هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ»، درحالی‌که تازه بر او نازل شده بود و مردی سیاه‌پوست نزد ایشان بود. چون به توصیف بهشت‌ها رسید، آن مرد آهی برآورد و جان سپرد. پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «شوق بهشت جان یارتان را برگرفت.»

می‌گویم: این سه روایت، به فرض درستی‌شان، بیش از این را نشان نمی‌دهند که نزول سوره هم‌زمان با ماجرای آن مرد بوده است، نه این‌که آن ماجرا علت نزول سوره باشد؛ و این معنا در روایتِ واپسین آشکارتر است. خلاصه آن‌که این سه روایت با نزول سوره دربارهٔ اهل‌بیت (علیهم‌السلام) هیچ ناسازگاری ندارند.

افزون بر این، روایتِ این ماجرا از سوی ابن‌عمر که ظاهرش نشان می‌دهد خود او در آن ماجرا حضور داشته—در حالی که وی در یازده‌سالگی به مدینه هجرت کرد—از گواه‌های رخ‌دادن این ماجرا در مدینه است.

و در کتاب «الدر المنثور» نیز نَحّاس از ابن‌عباس آورده است که گفت: «نزلت سوره الإنسان بمكه» (سورهٔ انسان در مکه نازل شد).

می‌گویم: این چکیدهٔ حدیثی طولانی است که نَحّاس در کتاب «الناسخ والمنسوخ» آورده و در «الإتقان» نیز نقل شده است؛ و این سخن با آن‌چه پیش‌تر به‌گونهٔ مستفیض (روایتی با راویان فراوان در هر طبقه) از ابن‌عباس دربارهٔ مدنی بودن سوره و نزول آن در حق اهل‌بیت (علیهم‌السلام) نقل شد، ناسازگار است.

گذشته از این، سیاق آیاتِ آن، به‌ویژه کلام خدا که می‌فرماید: «يُوفُونَ بِالنَّذْرِ» (به نذر وفا می‌کنند) و «يُطْعِمُونَ الطَّعَامَ» (و طعام می‌دهند) تا پایان، سیاقِ ماجرایی رخ‌داده است؛ و یاد کردن از «اسیر» در میان کسانی که به آنان طعام دادند، بهترین گواه بر نزول این آیات در مدینه است، چرا که چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، مسلمانان در مکه هیچ اسیری نداشتند.

یکی از مفسران چکیدهٔ سخنش این است: روایات دربارهٔ مکی یا مدنی بودن این سوره ناهمگون است و ترجیح با این است که مکی باشد؛ بلکه از سیاقش پیداست که از سوره‌های کهنِ قرآنیِ فرودآمده در مکه، در آغاز بعثت است. مؤید این سخن، توصیف‌های مفصل و طولانیِ نعمت‌های حسی و تصویرهای عذاب سخت است که در این سوره آمده است؛ چنان‌که دستورهایی نیز که در آن به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دربارهٔ شکیبایی در برابر حکم پروردگارش، فرمان نبُردن از هیچ گناه‌کار یا ناسپاسی از آنان، استواری بر حقِ نازل‌شده بر او، و سازش نکردن با مشرکان آمده، مؤید آن است؛ زیرا این‌ها از همان دستورهایی است که در مکه به هنگام شدت گرفتن آزار بر ضد دعوت و یارانش نازل می‌شد، مانند سوره‌های قلم، مزمّل و مدّثر. بنابراین، احتمال مدنی بودن سوره درخور اعتنا نیست.

اما این سخن نادرست است. دربارهٔ این‌که گفت سوره دربردارندهٔ توصیف‌های مفصل و طولانیِ نعمت‌های حسی و تصویرهای عذاب سخت است، این ویژگی به سوره‌های مکی اختصاص ندارد تا بر پایهٔ آن بتوان به مکی بودن سوره حکم کرد؛ زیرا سورهٔ رحمان و سورهٔ حج بر اساس روایاتی که پیش‌تر دربارهٔ ترتیب نزول سوره‌ها گذشت، مدنی هستند، در حالی که تصویرهایی از نعمت‌های حسی مفصل و طولانی و عذاب‌های سخت دارند که بسیار بیشتر و فراتر از این سوره است.

و اما این‌که گفت سوره دربردارندهٔ دستور به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دربارهٔ شکیبایی، فرمان نبُردن از هیچ گناه‌کار یا ناسپاس، سازش نکردن با آنان، و پایبندی بر حقِ نازل‌شده است، پاسخش این است که این فرمان‌ها در بخش دوم از آیات این سوره جای دارد، یعنی از آیهٔ « إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلاً » (بی‌گمان ما خود، قرآن را به تدریج بر تو فرو فرستادیم) تا پایان سوره؛ و بسیار محتمل است که این بخش از آیات—که سیاقی کامل و مستقل دارد— در مکه نازل شده باشد؛ و این سخن را روایت‌های فراوان گذشته تأیید می‌کند که بر پایهٔ آن‌ها، آن‌چه در مدینه دربارهٔ اهل‌بیت نازل شد، همان بخش نخست از آیات بود. بنابراین، آغاز سوره مدنی و پایانش مکی است.

گیرم بپذیریم که سوره یک‌باره نازل شده است، باز هم فرمان شکیبایی به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) اختصاصی به سوره‌های مکی ندارد؛ زیرا در آیهٔ «وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدٰاهِ وَ الْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَ لاٰ تَعْدُ عَيْنٰاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَهَ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ لاٰ تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنٰا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ وَ كٰانَ أَمْرُهُ فُرُطاً» (و جان خویش را با کسانی که بامدادان و شامگاهان پروردگارشان را می‌خوانند و خشنودیِ او را می‌جویند به شکیبایی وادار، و چشمانت از آنان برنگردد که زیور زندگی دنیا را بخواهی، و از کسی که دلش را از یاد خود غافل ساخته‌ایم و از پی هوای خویش رفته و کارش زیاده‌روی بوده است، پیروی مکن) (کهف: ۲۸) نیز آمده است، در حالی که این آیه—بر پایهٔ آن‌چه روایت شده—مدنی است؛ و چنان‌که می‌بینی این آیه از نظر معنا با « فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ » (پس در برابر حکم پروردگارت شکیبا باش) و ادامه‌اش یکی است و سیاق آن نیز بسیار شبیه به سیاق این آیات است؛ پس مراجعه کن و در آن بیندیش.

گذشته از این، آزاری که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) از منافقان، بیماردلان و افراد تندخو و سست‌ایمان می‌دید، کمتر از آزار مشرکان در مکه نبود؛ و گزارش‌های سیرهٔ ایشان بر این مطلب گواهی می‌دهد.

همچنین هیچ دلیلی وجود ندارد که گناهکار («آثم») و ناسپاس («کفور») فقط به مشرکان مکه منحصر باشد؛ چراکه غیر از آنان، کافران دیگری نیز بودند. علاوه بر این، قرآن در مواردی گناه را برای گروهی از مسلمانان نیز اثبات کرده است؛ مانند این کلام الهی: «لِكُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اكْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ» (نور: ۱۱؛ «برای هر فردی از آنان همان گناهی است که به دست آورده است»)، و این سخن او: «وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً» (نساء: ۱۱۲؛ «و هر کس خطا یا گناهی مرتکب شود، سپس آن را به بی‌گناهی نسبت دهد، قطعاً بهتانی و گناهی آشکار بر دوش کشیده است»).

در مجمع‌البیان آمده است و عیاشی نیز با سند خود از عبدالله بن بُکَیر از زُراره روایت کرده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم: « لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً » (چیزی یادشده نبود). فرمود: «چیزی بود، ولی یادشده نبود».

می‌گویم: در همان کتاب، از عبدالأعلی مولی آل سام نیز مانند همین روایت از امام صادق (ع) نقل شده است.

و نیز در مجمع‌البیان به نقل از عیاشی با سند خود از سعید حذّاء آمده است که امام باقر (ع) فرمود: «در علم [الهی] یادشده بود، ولی در میان آفریدگان یاد نشده بود».

می‌گویم: یعنی در علم خدا ثبوت و واقعیتی داشت، سپس بالفعل آفریده شد و در میان کسانی قرار گرفت که خلق شده و یاد می‌شوند.

در کافی با سند خود از مالک جُهَنی روایت کرده است که امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه فرمود: «مقدّر شده بود، ولی یاد نمی‌شد».

می‌گویم: معنای این حدیث همانند معنای حدیث پیشین است.

در تفسیر قمی دربارهٔ این آیه آمده است که فرمود: «نه در علم بود و نه در یاد»،

و در روایتی دیگر آمده است:

«در علم بود، اما در یاد نبود».

می‌گویم: معنای حدیث نخست این است که در آگاهی مردم نبود و جزو کسانی هم نبود که میان خود از آن‌ها یاد کنند؛ و معنای حدیث دوم این است که در علم خدا بود، ولی نزد مردم یاد نمی‌شد.

همچنین در تفسیر قمی در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام خدای متعال: « أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِيهِ » (نطفه‌ای آمیخته که او را می‌آزماییم) آمده است که فرمود: «آب مرد و زن است که هر دو با هم درآمیخته‌اند».

در کتاب «کافی» به سندش از حمران بن اَعین روایت است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: « إِنّٰا هَدَيْنٰاهُ السَّبِيلَ إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً » پرسیدم. فرمود: «یا پذیراست و در نتیجه شکرگزار است، و یا رهاکننده است و در نتیجه کافر (ناسپاس) است».

می‌گویم: قمی نیز در تفسیرش به سند خود از ابن ابی‌عمیر از امام باقر (ع) مانند این روایت را نقل کرده است.

در کتاب «توحید» به سندش از حمزة بن طیار روایتی نزدیک به همین مضمون از امام صادق (ع) آمده که متن آن چنین است:

«او را [به راه] آگاه ساختیم؛ حال یا پذیرنده است یا رهاکننده».

در کتاب «الدر المنثور» احمد و ابن منذر از جابر بن عبدالله روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «هر نوزادی بر فطرت [پاک الهی] زاده می‌شود تا زمانی که زبانش از او تعبیر کند (به سخن آید)؛ پس چون زبانش به سخن آمد، یا شاکر است و یا بسیار ناسپاس؛ و خدای متعال داناتر است».

در کتاب «امالی» صدوق به سندش از امام صادق، از پدرش (ع) در روایتی آمده است که دربارهٔ: « عَيْناً يَشْرَبُ بِهٰا عِبٰادُ اللّٰهِ يُفَجِّرُونَهٰا تَفْجِيراً » فرمود: «آن چشمه‌ای است در سرای پیامبر (ص) که به خانه‌های پیامبران و مؤمنان روان می‌شود». « يُوفُونَ بِالنَّذْرِ »؛ یعنی علی، فاطمه، حسن و حسین (ع) و کنیزشان. « وَ يَخٰافُونَ يَوْماً كٰانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيراً »؛ می‌فرماید: [روزی] عبوس و روی‌درهم‌کشیده. « وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَليٰ حُبِّهِ »؛ می‌فرماید: با وجود میل و اشتهایشان به غذا و ترجیح دادن آن برای خود، « مِسْكِيناً »؛ بینوایی از بینوایان مسلمانان، « وَ يَتِيماً »؛ یتیمی از یتیمان مسلمانان، « وَ أَسِيراً »؛ اسیری از اسیران مشرکان [را اطعام می‌کردند].

و هنگامی که آنان را غذا می‌دادند، [با زبان دل] می‌گفتند: « إِنَّمٰا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّٰهِ-لاٰ نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزٰاءً وَ لاٰ شُكُوراً ». امام فرمود: «به خدا سوگند این را به زبان به آنان نگفتند، بلکه در درون خود پنهان داشتند و خداوند از این نیت پنهانشان خبر داد». می‌گویند: ما هیچ پاداشی نمی‌خواهیم که تلافی کنید و نه سپاسی که ما را بدان بستایید؛ بلکه ما تنها برای رضای خدا و طلب ثواب او به شما غذا داده‌ایم.

در کتاب «الدر المنثور»، سعید بن منصور، ابن ابی‌شیبه، ابن منذر و ابن مردویه از حسن روایت کرده‌اند که گفت: در روزی که این آیه نازل شد: «وَ يُطْعِمُونَ الطَّعٰامَ عَلىٰ حُبِّهِ مِسْكِيناً وَ يَتِيماً وَ أَسِيراً»، اسیران، از مشرکان بودند.

می‌گویم: دلالت این روایت بر این است که آیه در مدینه نازل شده است؛ و مانند آن روایتی است که سیوطی در همان کتاب از عبد بن حمید از قتاده، و آنچه از ابن منذر از ابن جریح، و آنچه از عبدالرزاق و ابن منذر از ابن عباس نقل کرده است.

در همان کتاب، ابن مردویه از انس بن مالک از پیامبر (ص) دربارهٔ سخن خدا: « يَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِيراً » روایت کرده است که فرمود: «میان دیدگان را در هم می‌کشد (چهره‌ها را به شدت عبوس و دگرگون می‌سازد)».

در کتاب «روضهٔ کافی» به سندش از محمد بن اسحاق مدنی از امام باقر (ع) در وصف بهشت آمده است که فرمود: میوه‌ها به آنان نزدیک است، و این همان سخن خدای عزّوجلّ است: « وَ دٰانِيَهً عَلَيْهِمْ ظِلاٰلُهٰا-وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُهٰا تَذْلِيلاً ». از فرط نزدیکی‌شان، مؤمن در حالی که تکیه داده است، با دهان خود از نوع میوه‌ای که میل دارد برمی‌چیند؛ و میوه‌های گوناگون به ولیّ خدا می‌گویند: ای ولیّ خدا، پیش از آنکه دیگری را بخوری، با خوردن من دهانت را شیرین کن!

در تفسیر قمی دربارهٔ آیهٔ: «وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ» آمده است: فرمود: دستبنددار هستند.

در کتاب «معانی الأخبار» به سند خود از عباس بن یزید روایت کرده است که گفت: روزی نزد امام صادق (ع) بودم، به ایشان عرض کردم: مرا از سخن خدای عزّوجلّ باخبر کن که می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً » (و چون آنجا را بنگری، نعمتی فراوان و پادشاهی و فرماندروایی بزرگی می‌بینی)؛ این چه پادشاهی و حاکمیتی است که خدای عزّوجلّ آن را بزرگ شمرده تا بدان‌جا که آن را «بزرگ» نامیده است؟ فرمود: «هنگامی که خداوند اهل بهشت را وارد بهشت می‌کند، فرستاده‌ای را نزد یکی از اولیای خود روانه می‌سازد. آن فرستاده دربانانی را بر درِ سرای او می‌یابد که به او می‌گویند: بایست تا برایت اجازه بگیریم. پس فرستادهٔ پروردگارش جز با اجازه بر او وارد نمی‌شود. این است معنای سخن خدای عزّوجلّ که می‌فرماید: « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً ».

در «مجمع البیان» دربارهٔ آیهٔ « وَ إِذٰا رَأَيْتَ ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً وَ مُلْكاً كَبِيراً » از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «فرمانروایی و پادشاهی‌ای است که زوال نمی‌پذیرد و نابود نمی‌شود».

و در همان کتاب دربارهٔ آیهٔ « عٰالِيَهُمْ ثِيٰابُ سُندُسٍ خُضْرٌ » (بر فراز پیکرشان جامه‌هایی از دیبای نازکِ سبز است) از امام صادق (ع) در معنای آن روایت شده است که: «جامه‌ها بر بالای اندامشان قرار می‌گیرد و آن‌ها را می‌پوشند».

گفتاری دربارهٔ حقیقت و هویت انسان بر پایهٔ آموزهٔ قرآن

تردیدی نیست که در این پیکر محسوس که آن را «انسان» می‌نامیم، اصل و سرچشمه‌ای برای حیات وجود دارد که ادراک و اراده به آن منتسب است. خدای متعال در بیان آفرینش انسان نخستین ــ یعنی آدم ــ از آن به «روح» تعبیر فرموده و در دیگر جاهای کلامش از آن با عنوان «نفس» یاد کرده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سٰاجِدِينَ» (پس هنگامی که او را نظام بخشیدم و از روح خود در او دمیدم، برای او سجده‌کنان بیفتید: حجر: ۲۹، ص: ۷۲) و نیز می‌فرماید: «ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» (سپس او را موزون و هماهنگ ساخت و از روح خویش در او دمید: سجده: ۹).

آنچه در نگاه نخست از این دو آیه به ذهن خطور می‌کند، این است که روح و بدن دو حقیقتِ جدا از یکدیگرند، مانند خمیری که از آمیختن آب و آرد فراهم می‌آید، و انسان مجموع این دو حقیقت است؛ پس هرگاه روح همنشینِ تن باشد، انسانی زنده است، و هرگاه از آن جدا شود، همان مرگ خواهد بود.

اما این معنا را سخن خدای متعال تفسیر و روشن می‌سازد که می‌فرماید: «قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است، جان شما را به‌تمامی می‌ستاند: سجده: ۱۱)؛ زیرا این آیه می‌فهماند آن روحی که فرشتهٔ قبض ارواح آن را به‌کمال دریافت می‌کند و می‌گیرد، همان است که با واژهٔ «کُم» (شما) از آن تعبیر شده است، و او انسان با تمامیتِ حقیقتِ خویش است، نه جزئی از یک کل و مجموع. بنابراین، مقصود از دمیدن روح در پیکر، این است که همان کالبد عیناً انسان شود، نه آنکه چیزی به چیز دیگری که در ذات و آثار ذات با آن ناسازگار و ناهمگون است پیوند بخورد. پس انسان هم در زمان پیوستگیِ روحش به بدن و هم پس از جدایی روح از کالبد، یک حقیقتِ یگانه است.

سخن خدای متعال نیز همین معنا را می‌رساند که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ مِنْ سُلاٰلَهٍ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظٰاماً فَكَسَوْنَا الْعِظٰامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» (و به یقین ما انسان را از چکیده‌ای از گل آفریدیم، سپس او را نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم، آنگاه نطفه را لخته‌خونی ساختیم، سپس آن لخته‌خون را گوشت‌پاره‌ای کردیم، آنگاه آن گوشت‌پاره را استخوان‌هایی گردانیدیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم، سپس او را به آفرینشی دیگر پدید آوردیم: مؤمنون: ۱۲-۱۴)؛ زیرا آن چیزی که خداوند آن را در هیئت آفرینشی دیگر پدید آورد، عیناً همان نطفه‌ای است که ابتدا به خون‌بسته، سپس به پاره‌گوشت و آنگاه به استخوان‌ها دگرگون گشت.

و در همین سیاق است سخن خدای متعال که می‌فرماید: « هَلْ أَتيٰ عَلَي الْإِنْسٰانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً » (آیا بر انسان روزگاری از روزگاران گذشت که چیزی درخور یادکرد نبود؟)؛ زیرا مقید کردنِ آن شیءِ نفی‌شده به وصفِ «مذکور» این معنا را افاده می‌کند که او پیش‌تر «چیزی» بوده، ولی چیزی «نام‌برده و یادشده» نبوده است؛ برای نمونه، خاک یا نطفه بوده، اما یاد نمی‌شده که او فلان انسان است، سپس همان چیز به خودِ انسان بدل شده است.

حاصل کلام خدای متعال این است که انسان حقیقتی یگانه است و یگانه سرچشمه برای همهٔ آثار طبیعیِ تن و نیز آثار روحی به شمار می‌رود، همان‌گونه که خود در ذات خویش از ماده مجرد است؛ چنان‌که آیاتی نظیرِ « قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ » (بگو: فرشتهٔ مرگ جان شما را به‌تمام دریافت می‌کند) و سخن او که: «اللّٰهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهٰا» (خداوند جان‌ها را هنگام مرگشان به‌تمام می‌گیرد: زمر: ۴۲) و سخنش که: « ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ » (سپس او را آفرینشی دیگر پدید آوردیم) این معنا را افاده می‌کنند، و توضیح آن پیش از این گذشت.

[سورهٔ انسان (۷۶): آیه‌های ۲۳ تا ۳۱]

اشاره

بیان آیات

پس از آنکه خدای متعال پاداش ابرار (نیکوکاران راستین) و آن نعمت پایدار و پادشاهی بزرگی را که به سبب شکیبایی‌شان در راه خدا برایشان مقدر شده بود توصیف فرمود، روی سخن را متوجه پیامبر (ص) کرد؛ به او فرمان داد که در برابر حکم پروردگارش شکیبایی ورزد و از این گناه‌کاران و کافران پیروی نکند؛ همان مشرکان و دیگر کافران و منافقان و هوس‌پرستانی که دل به دنیای زودگذر بسته‌اند، به آن چنگ زده‌اند و از آخرت روی گردانده‌اند. همچنین به او امر فرمود که پیوسته نام پروردگارش را یاد کند، در پیشگاهش به سجده بیفتد و تسبیحش گوید. سپس این حکم را با این سخن خود فراگیر ساخت و به همهٔ امتش گسترش داد: « إِنَّ هٰذِهِ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً » (به‌راستی این پندی است؛ پس هر که بخواهد، راهی به‌سوی پروردگار خویش برمی‌گزیند).

این، نحوهٔ پیوند این آیات با بخش پیشین است؛ هرچند سیاق و لحن این بخش، به سیاق سوره‌های مکی بی‌شباهت نیست، و اگر مکی بودن آن را بپذیریم، آغاز سوره مدنی و پایانش مکی خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلاً »؛ آغاز کردن کلام با «إِنَّ» (همانا)، تکرار ضمیر متکلم مع‌الغیر (نَحْنُ: ما)، و آوردن مفعول مطلق (تَنْزِیلاً: نازل‌کردنی ویژه)، همگی برای تأکید است؛ تا به روشنی تثبیت شود که این قرآنِ بخش‌بخش و پیاپی نازل‌شده، بی‌گمان از جانب خدای پاک و منزه است و نه هیچ وسوسه و القای شیطانی در آن راه یافته و نه برخاسته از نفس و روان پیامبر است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لاٰ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً »؛ این فرمان، نتیجه‌گیری از لازمهٔ آیهٔ پیشین است؛ چرا که وقتی نازل‌کنندهٔ قرآن خودِ خدای پاک و منزه باشد، لازمه‌اش این است که احکامِ آمده در قرآن نیز حکم پروردگار او باشد و اطاعتش واجب گردد. بنابراین معنا چنین است: اکنون که فرود آمدن قرآن از سوی ماست، احکام درون آن نیز حکم پروردگار توست؛ پس باید در برابر آن شکیبا باشی، پس در برابر حکم پروردگارت پایداری کن.

و این سخن او که « وَ لاٰ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً »؛ آمدن تردید با «أَوْ» (یا) در بافت نهی، فراگیری حکم را می‌رساند؛ بنابراین فرمانْ نهی از فرمان‌برداری از هر دوی آن‌هاست، چه دست به دست هم دهند و چه جداگانه عمل کنند. پیدا است که مقصود از «آثِم»، شخصِ آلوده به گناه، و از «کَفُور»، کسی است که در کفر افراط و زیاده‌روی می‌کند؛ از این رو آیه همهٔ کافران و فاسقان را در بر می‌گیرد.

پیش افتادنِ نهی از اطاعتِ گنهکار و بسیارکافر از پسِ فرمان به شکیبایی در برابر حکم پروردگار، می‌فهماند که این نهی در واقع تفسیرکنندهٔ همان امر است؛ پس معنای نهی این است: از گنهکارشان در آنچه تو را به گناهش می‌خواند اطاعت نکن، و از کافرشان در آنچه به کفرش فرامی‌خواند فرمان مبر؛ زیرا گناهِ آن گنهکار و کفرِ آن کافر، هر دو برخلاف حکم پروردگار توست. اما آویختنِ حکم به وصف (آثم و کفور بودن) که نشان‌دهندهٔ علت است، علت بودنِ گناه و کفر را برای نهی از اطاعت به صورت مطلق می‌رساند، نه آنکه تنها علت نهی در صورت فراخواندن به خصوص آن گناه یا کفر باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَهً وَ أَصِيلاً »؛ یعنی بر یاد پروردگارت—که همان نماز است—در هر بامداد و شامگاه پیوسته مداومت کن؛ «بُكْرَة» یعنی آغاز روز (بامداد) و «أَصِیل» یعنی پایان روز (شامگاه).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنَ اللَّيْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً »؛ واژهٔ «مِنْ» برای تبعیض (بخشی از شب) است و مقصود از سجده برای خدا همان نماز خواندن است. آنچه در این دو آیه دربارهٔ یادِ نام پروردگار در بامداد و شامگاه و سجده در بخشی از شب آمده، بر نمازهای صبح، عصر، مغرب و عشا تطبیق‌پذیر است؛ و این نکته تأیید می‌کند که این آیات در مکه، پیش از واجب شدن نمازهای پنج‌گانه با آیهٔ سورهٔ اسراء نازل شده است: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِليٰ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ» (اسراء: ۷۸؛ نماز را از زوال خورشید تا تاریکی شب و نیز قرآن صبحگاهان برپادار).

از این رو، این دو آیه همانند این سخن خدای متعال است: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ طَرَفَيِ النَّهٰارِ وَ زُلَفاً مِنَ اللَّيْلِ» (هود: ۱۱۴؛ و در دو طرف روز و بخش‌هایی از شب نماز را برپادار)، و این کلام او: «وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِهٰا وَ مِنْ آنٰاءِ اللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرٰافَ النَّهٰارِ» (طه: ۱۳۰؛ و پیش از طلوع آفتاب و پیش از غروب آن پروردگارت را با ستایش تسبیح گوی، و در ساعاتی از شب و اطراف روز تسبیح به جای آور).

البته گفته شده است که «أَصِیل» بر سراسر زمان پس از زوال خورشید اطلاق می‌شود؛ بنابراین، عبارت « وَ أَصِيلاً » وقت هر دو نماز ظهر و عصر را در بر می‌گیرد، و این وجه نیز خالی از اعتبار نیست.

و سخن او که « وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً »؛ یعنی در شبی طولانی او را تسبیح کن؛ توصیف شب به «طویل» (طولانی) توضیحی است نه احترازی (تا بخش‌های کوتاه شب را بیرون کند)، و مقصود از تسبیحْ نماز شب است. این احتمال نیز مطرح شده که «طَوِيلاً» صفت برای مفعول مطلقِ حذف‌شده باشد و تقدیر چنین بوده باشد: «سَبِّحْهُ فِي اللَّيْلِ تَسْبِيحاً طَوِيلاً» (او را در شب به تسبیحی طولانی تسبیح کن).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰؤُلاٰءِ يُحِبُّونَ الْعٰاجِلَهَ وَ يَذَرُونَ وَرٰاءَهُمْ يَوْماً ثَقِيلاً »؛ این آیه بیانِ علت اوامر و نواهی پیشین است، و اشاره با «هٰؤُلاٰءِ» (اینان) به همان گروه گنهکاران و کافران است که از قرار گرفتن نکره در بافت نهی فهمیده می‌شود. مقصود از «الْعٰاجِلَة» (شتابنده و زودگذر)، زندگی دنیا است. توصیف آن روز به «ثَقِیل» (سنگین) از باب استعاره است، و سنگینی‌اش همان دشواری و سختی شدید آن است، گویی بار سنگینی است که برداشتنش به رنج می‌اندازد؛ و مقصود از «یَوْم» همان روز قیامت است.

و این‌که آن روز «وراءهم» (پشت سرشان یا پیش رویشان) است، بدین معناست که پیش رویشان قرار دارد؛ زیرا «وراء» معنای احاطه را می‌رساند، یا به این معناست که آن را پشت سر و نادیده گرفته‌اند؛ با توجه به اینکه « يَذَرُونَ » معنای اعراض و روی‌گردانی را افاده می‌کند.

و معنای آیه چنین است: پس بر حکم پروردگارت شکیبایی کن و نماز را برپا دار، و از گناهکاران و کافرانِ آنان پیروی مکن؛ چراکه این گناهکاران و کافران زندگی دنیا را دوست دارند، پس جز برای آن تلاش نمی‌کنند و روزی سخت و سنگین را پیش روی خود وامی‌گذارند، یا از آن روی برمی‌تابند و روزی سخت را که به‌زودی با آن روبه‌رو خواهند شد، پشت سر می‌اندازند.

خدای متعال می‌فرماید: « نَحْنُ خَلَقْنٰاهُمْ وَ شَدَدْنٰا أَسْرَهُمْ وَ إِذٰا شِئْنٰا بَدَّلْنٰا أَمْثٰالَهُمْ تَبْدِيلاً » (ما آنان را آفریدیم و پیوند وجودشان را استوار ساختیم، و هرگاه بخواهیم، مانندهای آنان را کاملاً جایگزینشان می‌کنیم). «شدّ» در برابر باز کردن و گسستن است، و «أسر» در اصل به معنای بستن و محکم بستن است و به چیزی که با آن می‌بندند نیز گفته می‌شود؛ پس معنای «شَدَدْنٰا أَسْرَهُمْ» این است که پیوند بندبند مفاصل آنان را با تاندون‌ها، پی‌ها، عصب‌ها و ماهیچه‌ها استوار کردیم، یا اینکه «أسر» به معنای «مأسور» (بسته شده) است؛ یعنی پیوند اندام‌های گوناگونشان را که به یکدیگر گره خورده‌اند محکم کردیم، تا جایی که هر یک از آنان بدین‌گونه انسانی یگانه شد.

و این سخن او: « وَ إِذٰا شِئْنٰا بَدَّلْنٰا أَمْثٰالَهُمْ تَبْدِيلاً » یعنی هرگاه بخواهیم، آنان را با مانندهایشان جایگزین می‌کنیم؛ پس آنان را می‌بریم و همانندهایشان را به جای آنان می‌آوریم، که همان میراندن یک نسل و زنده‌کردن نسلی دیگر است. و برخی گفته‌اند مراد تبدیل آفرینش دنیایی آنان به آفرینش قیامت است، ولی این سخن از سیاق آیه دور است.

و این آیه در مقام دفع شبهه‌ای پنهان است؛ گویا گمان‌کننده‌ای گمان می‌کرد که آنان با دنیاپرستی و روی‌گردانی‌شان از آخرت، خدای متعال را درمانده می‌کنند و خواستِ او را که ایمان و فرمان‌برداریِ آنان بوده، تباه می‌سازند. پس پاسخ داده شد که آنان آفریده‌های خداوندند؛ او خود خلقشان کرده و اندام‌هایشان را استوار ساخته است، و هرگاه بخواهد آنان را می‌برد و دیگرانی را می‌آورد؛ پس چگونه او را ناتوان سازند، در حالی که آفرینش، فرمان، زندگی و مرگشان در دست اوست؟ خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذِهِ تَذْكِرَهٌ فَمَنْ شٰاءَ اتَّخَذَ إِليٰ رَبِّهِ سَبِيلاً » (بی‌گمان این، پندی است؛ پس هر که بخواهد، راهی به‌سوی پروردگارش در پیش می‌گیرد)؛ تفسیر آن پیش‌تر در سورهٔ مزمل گذشت، و اشاره با «هٰذِهِ» به مطالبی است که در این سوره بیان شد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيماً حَكِيماً » (و شما چیزی را نمی‌خواهید مگر اینکه خدا بخواهد؛ همانا خدا همواره دانایی سنجیده‌کار است). استثنا بعد از نفی بیانگر آن است که خواستِ بنده در هستی‌یافتنش وابسته به خواستِ خدای متعال است؛ پس مشیت الهی بر کار بنده اثر دارد، اما از طریق پیوند با خواستِ خودِ بنده، نه اینکه مستقیماً و بی‌واسطه به کار بنده تعلق گرفته باشد تا به بی‌اثربودن ارادهٔ بنده و مجبوربودن او در عمل بینجامد؛ و نه چنان است که بنده در اراده‌اش کاملاً مستقل باشد و آنچه می‌خواهد انجام دهد، چه خدا بخواهد و چه نخواهد. بنابراین، کارْ اختیاری است؛ چون به اختیارِ بنده تکیه دارد، و اما اختیار بنده دیگر مستند به اختیاری دیگر نیست، و توضیح این بحث در بخش‌های پیشین بارها تکرار شد.

و این آیه برای دفع این پندار آمده که گمان کنند آنان در خواستِ خویش مستقل‌اند و از خواست پروردگارشان بریده شده‌اند؛ و چه بسا تأکید بر این هشدار، انگیزهٔ التفات (تغییر لحن) به خطاب در فرمودهٔ « وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » باشد. همان‌طور که انگیزهٔ التفات از متکلم مع‌الغیر (ما آفریدیم) به غیبت در « يَشٰاءَ اللّٰهُ إِنَّ اللّٰهَ »، اشاره به علت حکم است؛ زیرا از مصداق این نام والا (الله) همه‌چیز آغاز می‌شود و به او پایان می‌یابد، ازاین‌رو هیچ خواستی جز به خواست او نیست و هیچ اراده‌ای جز به اذن او اثر نمی‌گذارد.

و فرمودهٔ او: « إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيماً حَكِيماً » زمینه‌چینی برای بیان مضمون آیهٔ پس از آن است.

خدای متعال می‌فرماید: « يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ الظّٰالِمِينَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً » (هر که را بخواهد در رحمت خود درمی‌آورد، و برای ستمکاران عذابی دردناک آماده ساخته است). مفعول « يَشٰاءُ » حذف شده و سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ و تقدیر چنین است: هر که را بخواهد به رحمتش درآید، در رحمتش وارد می‌سازد، و او جز ورود کسی را که ایمان آورده و تقوا پیشه کرده نمی‌خواهد؛ و اما غیر آنان که همان اهل گناه و کفرند، حالشان را با فرمودهٔ « وَ الظّٰالِمِينَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً » بیان فرمود.

و این آیه سنت جاری پروردگار متعال را دربارهٔ بندگانش از نظر نیک‌بختی و بدبختی روشن می‌سازد؛ و علت آن را با عبارتِ پایانی آیهٔ پیشین که فرمود « إِنَّ اللّٰهَ كٰانَ عَلِيماً حَكِيماً » بیان کرد و بدین‌وسیله فهماند که سنت خدای متعال سنتی گزاف و بر پایهٔ نادانی نیست، بلکه با هر یک از این دو گروه آن‌چنان که سزاوار آن هستند رفتار می‌کند، و به‌زودی حقیقتِ آنچه را انجام می‌دادند به آنان خبر خواهد داد.

بحث روایتی

در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حُمَید، ابن جریر و ابن ابی‌حاتم از قَتاده روایت کرده‌اند که دربارهٔ سخن خداوند:

« وَ لاٰ تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً » (و از هیچ گناهکار یا ناسپاسی از آنان پیروی مکن) گفت: برای ما روایت کرده‌اند که این آیه دربارهٔ دشمن خدا، ابوجهل، نازل شده است.

می‌گویم: این بیان بیش از آنکه شأن نزولِ انحصاری باشد، شبیه به تطبیقِ کلی بر مصداق است.

در کتاب «مجمع البیان»، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ سَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً » (و در بخشی دراز از شب او را تسبیح گوی):

از امام رضا (ع) روایت شده است که احمد بن محمد از ایشان دربارهٔ این آیه پرسید و گفت: آن تسبیح چیست؟ فرمودند: نماز شب است.

در کتاب «الخرائج و الجرائح»، از امام قائم (ع) در روایتی آمده است که به کامل بن ابراهیم مدنی فرمودند:

«و آمده‌ای تا دربارهٔ سخنِ مُفوِّضه (کسانی که می‌پندارند خداوند همهٔ امور را یکسره به بندگان واگذار کرده است) بپرسی؛ دروغ بافته‌اند! بلکه دل‌های ما ظرف‌های مشیت و خواستِ خدای عزّوجلّ است؛ پس هرگاه او بخواهد، ما می‌خواهیم؛ و خدا می‌فرماید: « وَ مٰا تَشٰاؤُنَ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (و شما چیزی را نمی‌خواهید مگر آنکه خدا بخواهد).»

در کتاب «الدر المنثور»، ابن مَردویه به طریق ابن شِهاب، از سالم، از ابوهریره روایت کرده است که پیامبر خدا (ص) هرگاه خطبه می‌خواندند، می‌فرمودند: «هر آنچه آمدنی است، نزدیک است؛ چیزی را که می‌آید نمی‌توان دور شمرد؛ خداوند برای شتابِ هیچ‌کس شتاب نمی‌کند؛ آنچه خدا بخواهد می‌شود، نه آنچه مردم بخواهند؛ مردم چیزی را اراده می‌کنند و خدا چیزی دیگر را اراده می‌فرماید؛ آنچه خدا بخواهد رخ خواهد داد، هرچند مردم ناخوش دارند؛ دورکننده‌ای برای آنچه خدا نزدیک کرده نیست، و نزدیک‌کننده‌ای برای آنچه خدا دور ساخته وجود ندارد؛ هیچ چیزی جز به اذن خدا پدید نمی‌آید.»

می‌گویم: در برخی از روایات از طرق اهل بیت (ع)، «حکم» در آیهٔ:

« فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ » (پس بر فرمان و تقدیر پروردگارت شکیبا باش) و «رحمت» در سخن پروردگار: « يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ » (هر که را بخواهد در رحمت خویش درمی‌آورد) بر ولایت تطبیق داده شده است؛ و این از بابِ جَری (انطباق بر مصادیقِ در طول زمان) یا باطنِ آیه است، و ربطی به تفسیرِ ظاهریِ لفظ ندارد.