تفسیر سورهٔ اسراء، آیه‌های ۹ تا ۲۲

[سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۹ تا ۲۲]

اشاره

(بیان)

دسته‌ی پیشین آیات، چگونگی جریان سنّت الهی را در هدایت انسان به راه حق و دین توحید بیان می‌کرد، و سپس از رستگاری و نیک‌بختی کسانی سخن می‌گفت که در دنیا و آخرت به دعوت حق پاسخ گفتند، و نیز از کیفر کسانی خبر می‌داد که به حق کفر ورزیدند و از فرمان الهی سرپیچی کردند، چه در دنیایشان و چه در آخرتشان. یادکردِ نزول تورات و رویدادهایی که پس از آن بر سر بنی‌اسرائیل آمد، همانند مثالی بود که در کلام آورده می‌شود تا حکمی کلی بر افراد و مصادیقش تطبیق یابد؛ و این دسته از آیات، جریان همان سنّت را در این امت بیان می‌کند، چنان‌که در امت موسی جریان یافت؛ و از این آیات لزوم دوری گزیدن از شرک و وجوب پایبندی به راه توحید نتیجه‌گیری شده است، آنجا که فرمود: « لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً » (همراه با خدا معبودی دیگر قرار مده، که نکوهیده و بی‌یاور بر جای می‌مانی).

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ » (همانا این قرآن به آیینی که استوارتر است هدایت می‌کند)؛ یعنی به سوی آیینی که استوارتر است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ إِنَّنِي هَدٰانِي رَبِّي إِليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّهَ إِبْرٰاهِيمَ حَنِيفاً» (انعام: ۱۶۱) (بگو: به راستی پروردگارم مرا به راهی راست هدایت کرده است، دینی استوار و پایدار، آیین راستین ابراهیم).

واژه‌ی «الأقوم» صفت تفضیلی است و ریشه‌ی اصلی در این ماده، «قیام» (ایستادن) است که در برابر «قعود» (نشستن) قرار دارد؛ و نشستن یکی از حالات و وضعیت‌های جسمانی انسان به شمار می‌آید. ایستادن، معتدل‌ترین و متعادل‌ترین حالت آدمی است که با آن بر کاری که اراده کند چیره می‌شود، بر خلاف نشستن، به پشت خوابیدن (استلقاء)، به رو افتادن بر زمین (انبطاح) و مانند این‌ها. سپس این واژه کنایه از تصدی و رسیدگی شایسته به کارها شد، هرگاه انسان بدون ناتوانی و درماندگی بر انجام امور توانایی یابد و آن‌ها را به بهترین شیوه تا رسیدن به هدف اداره کند؛ چنان‌که گفته می‌شود: «قام بأمر كذا» (به فلان کار پرداخت) هنگامی که آن را عهده‌دار شود، و «قام علي أمر كذا» (بر فلان کار ایستادگی کرد) یعنی بر آن مراقبت و نگاهبانی داشت و مقتضای حال آن را رعایت نمود.

و خدای پاک و منزه این آیین توحیدی و حق‌گرا را به استواری و برپایی وصف کرده است، چنان‌که می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (روم: ۳۰) (پس با حق‌گرایی روی خود را به سوی این دین بدار؛ این همان فطرت خدایی است که مردم را بر آن آفریده است، در آفرینش خدا تغییری نیست؛ این است دین استوار و پایدار)، و نیز فرموده است: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ» (روم: ۴۳) (پس روی خود را به سوی این دین استوار بدار).

این امر بدان سبب است که این دین بر هر آنچه خیر دنیا و آخرت انسان‌ها در آن است احاطه و نظارت دارد و عهده‌دار اصلاح حال و سامان‌بخشی به معاش و معاد آنان است؛ و این ویژگی نیز تنها از آن روست که با مقتضای فطرت انسانی و آفرینشی همخوانی دارد که خدای پاک و منزه انسان را بر پایه‌ی آن سامان بخشیده و بر همان اساس، او را به ابزارهایی مجهز ساخته است تا وی را به سوی هدفی که برایش در نظر گرفته شده و سعادتی که برایش فراهم آمده هدایت کند.

بر این اساس، توصیف این آیین در کلام الهی: « لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ » (به آیینی که استوارتر است) به این‌که «استوارتر» است، اگر در مقایسه با دیگر آیین‌ها باشد، از آن جهت است که هر یک از آن آیین‌ها روشی برای زندگی است که مردمانی آن را برگزیده‌اند تا در پاره‌ای از امور زندگی‌شان سود برند؛ ولی اگر در بخشی سودشان رساند، در بخشی دیگر زیانشان می‌زند، و اگر بخشی از هواها و تمایلات نفسانی‌شان را برآورده سازد، بخش بزرگی از خیر واقعی‌شان را تباه می‌کند. در حالی که تنها اسلام است که بر تمام شئون زندگی انسان و همه‌ی آنچه در دنیا و آخرت برایش اهمیت دارد نظارت دارد، بی آن‌که چیزی از دست برود؛ بنابراین، آیین حنیف در سامان‌بخشی به زندگی انسان، از هر آیین دیگری استوارتر است.

و اگر این استوارتر بودن در مقایسه با دیگر شریعت‌های الهیِ پیشین چون شریعت نوح، موسی و عیسی (ع) باشد — چنان‌که قرار گرفتنِ آن به عنوان آیینی که قرآن به سوی آن هدایت می‌کند در برابر یادکردِ پیشین از تورات و هدایت بودنِ آن برای بنی‌اسرائیل، همین را نشان می‌دهد — از این روست که این آیین حنیف کامل‌تر از آیین‌های پیشینی است که در کتاب‌های پیامبران گذشته آمده بود؛ زیرا این آیین، از معارف الهی تا نهایت ظرفیت و کششِ وجود آدمی، و از احکام شریعت اموری را در بر دارد که هیچ عمل فردی و اجتماعیِ انسان از دایره‌اش بیرون نمی‌ماند. و خدای متعال فرموده است: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (مائده: ۴۸) (و ما این کتاب را به حق بر تو نازل کردیم، در حالی که تصدیق‌کننده‌ی کتاب‌های پیش از خود و نگاهبان و حاکم بر آن‌هاست)؛ پس آنچه قرآن به سوی آن هدایت می‌کند، از آنچه دیگر کتاب‌ها بدان رهنمون می‌شدند، استوارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً » (و به مؤمنانی که کارهای شایسته انجام می‌دهند بشارت می‌دهد که برایشان پاداشی بزرگ خواهد بود)؛ کلمه‌ی «الصالحات» صفتی است که موصوف آن برای اختصار حذف شده، و تقدیر عبارت چنین است: «عملوا الأعمال الصالحات» (کارهای شایسته انجام دادند).

در این آیه، برای مؤمنانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند حقی بر عهدهٔ خدای پاک و منزه قرار داده شده است؛ چنان‌که نامیدن آن پاداش به «اجر» (مزدِ عمل) نیز این نکته را تأیید می‌کند. سخن پروردگار در جایی دیگر نیز مؤید همین معناست: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ» (حم السجده: ۸؛ «بی‌گمان کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، پاداشی پایان‌ناپذیر و بی‌منت دارند»). هیچ مانعی هم وجود ندارد که آنان حقی بر خدا داشته باشند، مادامی که خودِ خدای پاک و منزه آن حق را برایشان قرار داده باشد؛ همانند این سخن او که فرمود: «ثُمَّ نُنَجِّي رُسُلَنٰا وَ الَّذِينَ آمَنُوا كَذٰلِكَ حَقًّا عَلَيْنٰا نُنْجِ الْمُؤْمِنِينَ» (یونس: ۱۰۳؛ «سپس پیامبرانمان و کسانی را که ایمان آورده‌اند نجات می‌دهیم؛ این‌گونه بر ما حق است که مؤمنان را رهایی بخشیم»).

توجه اصلی در این آیه به بیان وعدهٔ قطعی و حتمی است، همان‌گونه که آیهٔ بعد نیز به بیان وعیدِ (تهدید به عذابِ) قطعی برای منکرانِ آخرت می‌پردازد. اما کسی که ایمان آورده ولی کارهای شایسته انجام نداده، از کسانی نیست که پاداشی حتمی و حقی ثابت بر خدا داشته باشد؛ بلکه کار او وابسته به توبه یا شفاعت است تا با آن به جمع مؤمنان شایسته‌کار بپیوندد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلاً صٰالِحاً وَ آخَرَ سَيِّئاً عَسَي اللّٰهُ أَنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ» (توبه: ۱۰۲؛ «و گروهی دیگر به گناهان خود اعتراف کردند؛ کاری شایسته را با کاری بد درآمیختند، امید است که خدا توبه‌شان را بپذیرد»)، و می‌فرماید: «وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّٰهِ إِمّٰا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّٰا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ» (توبه: ۱۰۶؛ «و گروهی دیگر کارشان به فرمان خدا موکول شده است؛ یا عذابشان می‌کند و یا توبه‌شان را می‌پذیرد»).

آری، آنان به سبب ایمانشان بر حق پایدار و استوارند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ» (یونس: ۲؛ «و به کسانی که ایمان آورده‌اند بشارت ده که نزد پروردگارشان پیشینه‌ای راستین و جایگاهی والا دارند»)، و می‌فرماید: «يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ» (ابراهیم: ۲۷؛ «خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند، با گفتار استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنَّ الَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَهِ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِيماً » («و اینکه برای کسانی که به آخرت ایمان نمی‌آورند عذابی دردناک آماده ساخته‌ایم»). «اعتاد» به معنای آماده‌سازی و فراهم آوردن است و از واژهٔ «عَتاد» (به فتح عین) ریشه می‌گیرد، و بنا بر آنچه راغب اصفهانی گفته، ذخیره کردن چیزی پیش از نیاز به آن است، مانند آماده ساختن.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این جمله عطف است بر سخن پروردگار در آیهٔ پیشین که فرمود: « أَنَّ لَهُمْ »؛ بنابراین تقدیر سخن چنین است: «و به مؤمنانی که کارهای شایسته انجام می‌دهند بشارت می‌دهد که برای کسانی که ایمان نمی‌آورند...». بشارت بودنِ این موضوع برای مؤمنان از آن روست که انتقامی الهی از دشمنانِ دینیِ آنان به شمار می‌رود.

علت اینکه از میان اوصاف این گروه، تنها ایمان نیاوردنشان به آخرت یادآوری شده—با اینکه ممکن است به امور دیگری چون توحید و نبوت نیز کافر باشند—این است که سخن در مقام بیان اثری است که از دین پایدار و استوار برمی‌آید؛ و با انکار معاد، دین دیگر هیچ جایگاه و ثمری نخواهد داشت، حتی اگر انسان به یگانگی پروردگار متعال و دیگر معارف دینی اعتراف کرده باشد. از همین رو، خدای پاک و منزه فراموش کردن روز حساب را ریشهٔ هر گمراهی شمرده و فرموده است: «إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ بِمٰا نَسُوا يَوْمَ الْحِسٰابِ» (ص: ۲۶؛ «بی‌گمان کسانی که از راه خدا منحرف می‌شوند، به سزای آنکه روز حساب را از یاد برده‌اند عذابی سخت خواهند داشت»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ دُعٰاءَهُ بِالْخَيْرِ وَ كٰانَ الْإِنْسٰانُ عَجُولاً » («و انسان همان‌گونه که خیر را می‌طلبد، به شر نیز رو می‌آورد و آن را می‌خواهد؛ و انسان همواره شتاب‌زده است»). آنچه از سیاق آیه برمی‌آید این است که مقصود از «دعا»، مطلقِ خواستن و طلب است؛ چه با بیان لفظیِ دعا باشد، مانند اینکه بگوید: «اللهم ارزقني مالا و ولدا» (خدایا، به من مال و فرزند روزی کن) و مانند آن، و چه بدون دعای لفظی، بلکه با خواست و تلاشِ عملی؛ چرا که همهٔ این‌ها دعا و درخواست از خداست، چه انسان به آن توجه و باور داشته باشد و چه نداشته باشد؛ زیرا در واقع هیچ بخشنده و بازدارنده‌ای جز خدای پاک و منزه نیست. خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (رحمن: ۲۹؛ «هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند»)، و می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ» (ابراهیم: ۳۴؛ «و از هر چه از او خواستید به شما داد»). پس دعا همان مطلقِ طلب است، و حرف «باء» در «بِالشَّرِّ » و « بِالْخَيْرِ » برای تعدیه (پیوند دادن فعل به مفعول) است؛ و مراد این است که انسان شر را می‌طلبد و آن را درخواست می‌کند، درست همان‌گونه که خیر را می‌خواند و طلب می‌کند.

بر این اساس، مقصود از اینکه انسان «عجول» (شتاب‌زده) است، این است که هرگاه چیزی را بخواهد، شکیبایی و درنگ به خرج نمی‌دهد تا در جوانب خیر و شرّ آن بیندیشد و جنبهٔ خیر و صلاحِ آن برایش روشن گردد و آن‌گاه در پی آن برود و برایش بکوشد؛ بلکه به محض اینکه چیزی به یادش می‌آید و تمایل نفسش به آن گره می‌خورد، در طلبش شتاب می‌ورزد؛ در نتیجه چه بسا آن چیز شر باشد و به او آسیب رساند، و چه بسا خیر باشد و به او سود ببخشد.

این آیه و آیه‌های پس از آن در سیاق نکوهش و سرزنش آمده‌اند، و شاخه‌ای برگرفته از سخن گذشته دربارهٔ منّت الهی در هدایت به آیین استوارترند؛ گویی فرموده است: «ما کتابی فرو فرستادیم که به آیینی استوارتر رهنمون می‌شود؛ آیینی که پایبندان به خود را به سوی سعادت و بهشت سوق می‌دهد، به پاداشی بزرگ می‌رساند و به هر خیری راهنمایی می‌کند؛ امّا جنس انسان شتاب‌زده است و به سبب همین شتاب‌زدگی میان خیر و شر فرقی نمی‌گذارد، بلکه هر چه پیش چشمش جلوه کند می‌خواهد و هر چه به نظرش آید و هوسش به آن پیوند خورد طلب می‌کند، بی‌آنکه میان خیر و شر و حق و باطل تمییزی نهد؛ از این رو، همان‌گونه که به خیر رو می‌آورد، به شر نیز وارد می‌شود و همان‌طور که به سوی حق می‌رود، بر باطل نیز هجوم می‌برد.»

سزاوار او نیست که شتاب بورزد و هر چه را دل‌خواهش است و هوس می‌کند بطلبد، و حق ندارد هر کاری را که توانِ ارتکابش را دارد مرتکب شود و به هر چیزی که خدا به او قدرتش را داده و امکانش را بخشیده دست بیازد، با این استناد که: «این کار ناشی از فراهم‌آوری و آسان‌گیریِ الهی است و اگر خدا می‌خواست مانع می‌شد»؛ چرا که این شب و روز، دو نشانهٔ الهی‌اند و هر دو بر یک شیوه نیستند، بلکه نشانهٔ شب زدوده و بی‌فروغ است تا جنبش‌ها در آن آرام گیرند و دیدگان بیارامند (به خواب روند)، و نشانهٔ روز روشن و دیدنی است تا نیروها در آن بیدار شوند و مردم فضل پروردگارشان را بجویند و با آن شمار سال‌ها و حساب را بدانند.

همین‌گونه، همهٔ کارهای خیر و شر به اذن خدا در هستی پدید می‌آیند و با توان‌بخشی خدای سبحان در قدرت انسان قرار دارند، امّا این امر دلیلی بر جایز بودنِ ارتکاب هر دو کار خیر و شر از سوی انسان نیست، و مجوزی نمی‌شود برای اینکه شتاب بورزد و هر چه به نظرش رسید بخواهد و همان‌طور که به خیر وارد می‌شود به شر نیز درآید و چنان‌که طاعت به جای می‌آورد مرتکب معصیت شود؛ بلکه بر او واجب است که کار شر را [همچون شب] زدوده و محو بداند و مرتکبش نشود، و کار خیر را [همچون روز] روشن و پیدابخش بگیرد و انجامش دهد، و با این کار، فضل پروردگارش را—که سعادت آخرت و روزیِ ارجمند است—بجوید؛ چرا که عمل انسان، همان پرندهٔ بخت و فرجامِ اوست که وی را به سعادت و شقاوتش رهنمون می‌گردد و همراه همیشگی اوست و از او جدا نمی‌شود؛ از این رو، هر کار خیر یا شری که انجام دهد، هرگز از او جدا نمی‌شود تا به دیگری برسد، و برای سرنوشتِ کسی جز خود او نیز نشانه و دلیل قرار نمی‌گیرد.

این، معنایی است که سیاق کلام از آیه به دست می‌دهد و به وسیلهٔ آن روشن می‌شود که:

نخست اینکه این آیه و آیه‌های پس از آن به هدف توبیخ و سرزنش آورده شده‌اند، و جهتِ پیوند این آیه و آیات بعد با کلام پیشینِ او که فرمود: « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ » (همانا این قرآن به آیینی که استوارتر است هدایت می‌کند) تا پایان آیه—همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم—همین است؛ زیرا خدای سبحان انسان را نکوهش می‌کند که به سبب خوی شتاب‌زدگی‌اش، قدر نعمت هدایت الهی را چنان‌که سزاوار است نمی‌شناسد و میان آیین استوارتر با دیگر آیین‌ها فرقی نمی‌گذارد؛ از این رو همان‌گونه که خیر را می‌طلبد شر را نیز درخواست می‌کند و همان‌طور که در پی سعادت است به سوی شقاوت نیز گام برمی‌دارد.

دوم اینکه مقصود از «انسان»، جنس انسان است نه افرادی معین از او مانند کافران و مشرکان، آن‌چنان‌که برخی گفته‌اند؛ و مراد از «دعا»، مطلقِ طلب و خواستن است نه معنای اصطلاحیِ دعا (نیایش یا نفرین)، آن‌گونه که گفته شده است؛ و منظور از «خیر و شر»، چیزی است که سعادت یا شقاوت واقعیِ زندگی‌اش در آن است، نه هر سود و زیانِ معمولی، مانند آنکه انسان برای کسی که از او خشنود است دعای موفقیت و رستگاری کند و بر ضد کسی که از او به خشم آمده به نومیدی و زیان‌کاری نفرین نماید و مانند این‌ها.

و مقصود از «عجله» (شتاب‌زدگی)، دوست داشتنِ این است که آنچه انسان دل‌خواهش است زود به تحقق برسد؛ نه لجاجت و پافشاری بر خواستن عذاب و امر ناخوشایند.

و مفسران دربارهٔ واژه‌های این آیه اختلاف عجیبی دارند، و در بیان چگونگیِ پیوند این آیه و نیز آیه‌های پس از آن با آیات پیشین سخنان آشفته و ناموزونی آورده‌اند که ما به دلیل بی‌فایده بودنِ پرداختن به آنها، از نقل و کاوش در آنها صرف‌نظر کردیم؛ هر کس خواهان آنهاست به کتاب‌های خودشان مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنٰا آيَهَ اللَّيْلِ وَ جَعَلْنٰا آيَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً » (و شب و روز را دو نشانه قرار دادیم؛ پس نشانهٔ شب را بی‌فروغ کردیم و نشانهٔ روز را روشن ساختیم) تا آخر آیه. در «مجمع» [البیان] گفته است: «مبصره» یعنی مضیئه، منیره و نیره (روشن، تابان و نورانی). ابو عمرو گفته است: مراد این است که با آن دیده می‌شود («يبصر بها»)، چنان‌که گفته می‌شود: «ليل نائم» (شبی خوابیده [آرام]) و «سر كاتم» (رازی پوشاننده [پوشیده]). و کسائی گفته است: عرب می‌گوید: «أبصر النهار إذا أضاء» (روز بینا شد، یعنی روشن گردید). پایان سخنِ مورد نیاز.

شب و روز همان نور و تاریکی‌اند که به جهت روبه‌رو شدنِ زمین با خورشید به هنگام طلوع و زوال آن به هنگام غروب، پی‌درپی بر زمین پدیدار می‌شوند؛ و آن دو نیز مانند دیگر پدیده‌های عینیِ جهان و احوالشان، دو نشانه برای خدای سبحان هستند که با ذات خود بر یکتاییِ او در پروردگاری (ربوبیت) دلالت می‌کنند.

از این‌جا روشن می‌شود که مراد از «دو نشانه قرار دادنِ شب و روز»، همان آفریدنِ آن‌ها به این صورت است؛ نه اینکه نخست آن‌ها را در حالی آفریده باشد که نشانه نبوده‌اند و سپس آن‌ها را نشانه قرار داده و جامه‌ی دلالت و روشنگری بر تنشان پوشانده باشد. چراکه همه‌ی پدیده‌ها از جهت اصلِ هستی و وجودشان، بر آفریننده‌ی خود دلالت دارند و نشانه‌ی خدای متعال‌اند، نه به سبب وصفی عارضی و جداگانه که بعداً بر آن‌ها عارض شود.

از این‌جا همچنین روشن می‌شود که مراد از «آية الليل» (نشانه‌ی شب) همانند «آية النهار» (نشانه‌ی روز)، خودِ شب و خودِ روز است — با این فرض که اضافه، بیانیه باشد نه لامیه (یعنی نشانه‌ای که همان شب است، نه نشانه‌ای متعلق به شب) — و مراد از محو کردنِ شب، تاریک ساختن و پنهان کردنِ آن از دیدگان است، بر خلاف روز.

بنابراین، این سخنِ برخی مفسران که گفته‌اند مراد از «آية الليل» ماه است و محو آن، همان لکه‌های تیره‌ای (کَلَف) است که در چهره‌ی ماه دیده می‌شود، چنان‌که مراد از «آية النهار» خورشید است و روشن قرار دادنش، خالی بودنِ قرص خورشید از محو و سیاهی است، سخن درستی نیست؛ چراکه سخن در آیه درباره‌ی خودِ آن دو نشانه (شب و روز) است، نه دو نشانه‌ی آن دو نشانه. گذشته از این، آنچه بر این سخن متفرع شده، یعنی فرموده‌ی خداوند که:

« لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ » (تا فضلی از پروردگارتان بجویید) و ادامه‌ی آیه، بر روشنایی روز و تاریکی شب متفرع است، نه بر لکه‌های تیره‌ای که در چهره‌ی ماه دیده می‌شود و خالی بودن قرص خورشید از آن لکه‌ها.

و مانند این سخن در بی‌اساس بودن، گفتار برخی دیگر است که گفته‌اند: مراد از «آية الليل» تاریکیِ آن و از «آية النهار» روشناییِ آن است؛ و مقصود از محو کردن نشانه‌ی شب، برطرف شدن تاریکی آن با روشنایی روز است و نظیر آن نیز برطرف شدن روشنایی روز با تاریکی شب است، و خداوند تنها به ذکر یکی از آن دو بسنده کرده، چون بر دیگری دلالت دارد.

با توجه به آنچه پیش‌تر اشاره کردیم، وجه بی‌اساس بودن این سخن بر تو پوشیده نیست؛ زیرا غرضِ آیه، بیان وجود تفاوت میان این دو نشانه است، هرچند در نشانه‌بودن و دلالت‌کردن مشترک‌اند، در حالی که این معنایی که ذکر کرده، تفاوت میان آن دو را از میان می‌برد.

و کلام الهی: « لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ » (تا فضلی از پروردگارتان بجویید) متفرع بر این سخن اوست که: « وَ جَعَلْنٰا آيَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً » (و نشانه‌ی روز را روشن‌گر ساختیم)؛ یعنی آن را روشنایی‌بخش قرار دادیم تا در آن، روزی‌ای از پروردگارتان بجویید، چراکه روزی، همان فضل و بخشش خدای متعال است.

برخی گفته‌اند در تقدیر چنین است: «لتسكنوا بالليل و لتبتغوا فضلا من ربكم بالنهار» (تا در شب آرام گیرید و در روز فضلی از پروردگارتان بجویید)، جز اینکه عبارت «لتسكنوا بالليل» (تا در شب آرام گیرید) به دلیل آنکه در جاهای دیگر ذکر شده، در اینجا حذف گردیده است. اما این سخن درست نیست؛ زیرا چنین تقدیری با این جهت‌گیریِ سخن ناسازگار است که آیه برای بیان ترتبِ آثار بر یکی از دو نشانه و نه دیگری آمده است، با اینکه هر دو با هم نشانه هستند.

و فرموده‌ی خداوند: « وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسٰابَ » (و تا شمار سال‌ها و حساب را بدانید)؛ یعنی تا با تاریک کردنِ شب و روشن ساختنِ روز، شمار سال‌ها را بدانید، بدین صورت که تعداد معینی از روزها را یک واحدِ شمارش قرار دهید، و بدین وسیله حساب زمان‌ها را بشناسید، و نیز حساب سرآمدها و مهلت‌ها را بدانید. ظاهر سیاق آیه این است که دانستن سال‌ها و حساب، متفرع بر روشن گردانیدن روز است، درست مانند ترتبِ فضل‌جوییِ پیشین بر آن. توضیح آنکه ما انسان‌ها تنها از طریق امور وجودی متوجه امور عدمی و فقدان‌ها می‌شویم، نه برعکس؛ و تاریکی همان فقدان و نبودِ نور است، و اگر نور نمی‌بود، ذهن ما نه به نوری منتقل می‌شد و نه به تاریکی‌ای. ما اگرچه در محاسبه و شمارش از شب و روز هر دو مدد می‌گیریم و ظاهراً هر یک را با دیگری بازمی‌شناسیم، اما آن امر وجودی در میان آن دو—یعنی روز—همان است که احساس ما نخست به آن تعلق می‌گیرد و سپس با نوعی مقایسه متوجه امر عدمی—یعنی شب—می‌شویم؛ و در هر امر وجودی و عدمیِ سنجیده‌شده با آن نیز حال بر همین منوال است.

فخر رازی در تفسیر خود آورده است که بنا بر این قول که مراد از نشانه‌ی شب ماه باشد، بهتر است مقصود از محو آن، همان حالتی دانسته شود که در نور ماه از این محاق تا محاقِ بعدی (دوران ناپیداییِ ماه در پایان ماه قمری) شب به شب به صورت فزونی و کاستی پدید می‌آید؛ چراکه این دگرگونی، آثار بزرگی در دریاها، بیابان‌ها و مزاج‌های مردم بر جای می‌گذارد.

و لازمه‌ی این سخن—چنان‌که خود نیز بدان اشاره کرده—این است که هم فرموده‌ی خداوند: « لِتَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّكُمْ » (تا فضلی از پروردگارتان بجویید) و هم کلام دیگر او،

جملهٔ « وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسٰابَ » (و تا شمارهٔ سال‌ها و حساب را بدانید)، هر دو بر محو نشانهٔ شب و روشن ساختن نشانهٔ روز مترتب باشند. معنای آیه چنین می‌شود که: ما این پدیده‌ها را چنین قرار دادیم تا شما با تابش خورشید و دگرگونیِ نور ماه روزیِ خود را بجویید، و نیز با آن، سال‌ها و حساب زمان را بدانید؛ چراکه خورشید روز را از شب مشخص می‌سازد و ماه با دگرگونیِ حالاتش ماه‌های قمری را رقم می‌زند و ماه‌ها نیز سال‌ها را شکل می‌دهند. بنابراین حرف «لام» در هر دو عبارت، یعنی « لِتَبْتَغُوا » (تا بجویید) و « لِتَعْلَمُوا » (تا بدانید)، به هر دو فعل « فَمَحَوْنٰا » (پس محو کردیم) و « وَ جَعَلْنَا » (و قرار دادیم) وابسته است.

اما این سخن اشکال دارد؛ زیرا سیاق آیه با این برداشت سازگار نیست که هدفِ یادشده را نتیجهٔ هر دو نشانه—یعنی هم نشانهٔ محوشده و هم نشانهٔ پابرجا و روشن—بدانیم. پیش‌تر دانستی که این آیات در سیاق توبیخ و نکوهش است، و این آیه، یعنی سخن خداوند: « وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ آيَتَيْنِ » (و شب و روز را دو نشانه قرار دادیم)، مانند پاسخی است به این فرض که انسان در طلبِ شر، درست همانند طلبِ خیر، به حجتی تمسک جوید.

خلاصهٔ این حجت فرضی چنین است: انسان به سبب شتاب‌زدگی‌اش، به کتابی که خدا فرو فرستاده و به آیینی که استوارترین آیین است و او را بدان هدایت کرده، اعتنا نمی‌کند؛ بلکه بی‌درنگ به سوی شر هجوم می‌برد و آن را می‌طلبد همان‌گونه که خیر را می‌طلبد، بی‌آنکه در کارش درنگ ورزد و در مصلحت و مفسده‌اش بیندیشد؛ بلکه صرفاً با پیوند خوردنِ هوای نفسش به آن و فراهم آمدنِ توانش، در آن فرو می‌رود. او در این کار بر آزادیِ طبیعی‌اش در عمل تکیه می‌کند، گویی چنین دلیل می‌آورد که خدا به او بر این کار توانایی بخشیده و مانعش نشده است؛ همان‌گونه که خداوند از سخن مشرکان نقل فرموده است: «لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا» (اگر خدا می‌خواست، نه ما و نه پدرانمان چیزی جز او را نمی‌پرستیدیم؛ نحل: ۳۵).

پس از آنکه سخن در سیاق توبیخ و نکوهش آورده شد، این‌گونه به او پاسخ داده شد که صرفِ تعلق گرفتنِ توانایی و امکانِ وقوع کار، مستلزم مجاز بودنِ انجام آن نیست؛ و توانمند ساختن انسان بر هر دو کارِ خیر و شر، هرگز دلیلی بر این نیست که ارتکاب شر نیز همانند انجام خیر روا باشد. شب و روز دو نشانه از نشانه‌های خدا هستند که انسان در آن‌ها زندگی می‌کند؛ اما خدای پاک و منزه نشانهٔ شب را محو کرد و در آن آرامش و سکون مقدر فرمود، و نشانهٔ روز را روشن و پیدا قرار داد تا در آن روزی بجویند و شمار سال‌ها و حساب زمان را بدانند.

بنابراین، همان‌طور که نشانه بودنِ مشترکِ شب و روز برای خداوند، موجب نمی‌شود که در جنب‌وجوش و دگرگونی‌ها نیز مشترک باشند—بلکه این جنب‌وجوش ویژهٔ روز است—به همین ترتیب، مشترک بودنِ کارهای نیک و بد در اینکه همه به اذن خدای پاک و منزه تحقق می‌یابند و خدا انسان را بر هر دو به یکسان توانایی بخشیده است، مستلزم این نیست که ارتکاب و انجام هر دو نیز به یک اندازه مجاز باشد؛ بلکه جواز انجام دادن، ویژهٔ کار خیر است نه کار شر. پس انسان حق ندارد به هر راهی که به نظرش رسید برود و هر آنچه را هوس کرد و دلش خواست به جا آورد، و در این کار به آزادیِ طبیعی و تواناییِ خدادادی‌اش تکیه کند.

از آنچه گذشت، نادرستیِ سخن برخی مفسران روشن می‌شود که پنداشته‌اند این آیه برای استدلال بر یگانگی خدا (توحید) آمده است، با این توجیه که شب و روز و دگرگونی‌هایی که بر آن‌ها عارض می‌شود و برکاتی که بر این دگرگونی‌ها مترتب است، از روشن‌ترین نشانه‌های توحیدند.

اما این سخن درست نیست؛ زیرا دلالت داشتن شب و روز بر توحید مستلزم آن نیست که در هر سیاقی واقع شدند، هدفْ حتماً بیان توحید و استدلال به آن دو بر این مطلب باشد.

سخن خداوند در پایان آیه: « وَ كُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْنٰاهُ تَفْصِيلاً » (و هر چیزی را به روشنی جدا و مشخص ساخته‌ایم)، اشاره به تمایز و تفکیک میان اشیا دارد و اینکه آفرینش، هیچ‌گونه ابهام و اجمالی در بر ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ » (و پرندهٔ سرنوشت و عمل هر انسانی را بر گردنش آویخته و همراهش کرده‌ایم). در مجمع‌البیان آمده است: «طائر» در اینجا به معنای عملِ انسان است که به پرنده‌ای تشبیه شده است؛ همان پرنده‌ای که اگر «سانح» شود به فال نیک گرفته می‌شود، و اگر «بارح» شود به فال بد می‌زنند. «سانح» پرنده‌ای است که سمت راستِ خود را به جانب چپِ تو قرار می‌دهد (از چپ به راست می‌گذرد)، و «بارح» آن است که سمت چپِ خود را به جانب راستِ تو قرار می‌دهد (از راست به چپ می‌گذرد). اصل این اصطلاح در میان عرب از آنجا آمده است که وقتی پرنده سانح بود، تیرانداز می‌توانست آن را هدف گیرد، اما وقتی بارح بود، این امکان را نداشت. ابوزید می‌گوید:

«هر جنبنده‌ای که از برابر انسان بگذرد، چه پرنده باشد چه آهو یا غیر آن، نزد عرب "طائر" به شمار می‌آید.» پایان سخن.

در تفسیر کشاف آمده است: رسم عرب‌ها این بود که با پرندگان فال می‌زدند و این کار را «زَجر» می‌نامیدند. هرگاه به سفر می‌رفتند و پرنده‌ای از کنارشان می‌گذشت، بر آن بانگ می‌زدند تا بپرد؛ پس اگر «سانح» می‌گذشت—به این گونه که از سمت چپ به راست پرواز می‌کرد—آن را به فال نیک می‌گرفتند، و اگر عبورش به صورت «بارح» بود— یعنی از سمت راست به چپ پرواز می‌کرد—آن را به فال بد می‌زدند؛ و از همین رو، این کار «تطیّر» نامیده شد. پایان سخن.

و در کتاب مفردات [راغب] آمده است: «تَطَيَّرَ فُلانٌ وَ أَطَّيَّرَ» در اصل به معنای فال‌گرفتن با پرنده است، سپس در هر چیزی که با آن فال نیک یا بد زده شود به کار می‌رود؛ مانند: « قٰالُوا إِنّٰا تَطَيَّرْنٰا بِكُمْ » (گفتند: ما شما را به شومی و فال بد گرفته‌ایم). و از همین رو گفته شده است: «لا طَيْرَ إِلَّا طَيْرُك» (هیچ فالی جز فال و مقدرِ تو نیست). و [راغب] گفته است:

« إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَهٌ يَطَّيَّرُوا » یعنی به آن شگونِ بد می‌زنند؛ « أَلاٰ إِنَّمٰا طٰائِرُهُمْ عِنْدَ اللّٰهِ » یعنی شومیِ آنان همان چیزی است که خداوند به سبب کارهای بدشان برایشان آماده کرده است؛ و بر همین اساس است سخن خداوند که: « قٰالُوا اطَّيَّرْنٰا بِكَ وَ بِمَنْ مَعَكَ » (گفتند: ما به تو و همراهانت فال بد زده‌ایم)، « قٰالَ طٰائِرُكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ » (گفت: سرنوشتِ شما نزد خداست)، « قٰالُوا طٰائِرُكُمْ مَعَكُمْ » (گفتند: شومیِ شما همراه خودِ شماست) و « وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ » (و سرنوشت هر انسانی را بر گردنش آویخته‌ایم)؛ یعنی عملِ خیر و شری که از او پر کشیده و سرزده است. و گفته می‌شود: «تَطَايَرُوا» هنگامی که شتاب ورزند، و نیز گفته می‌شود زمانی که پراکنده شوند. [پایان کلام راغب].

کوتاه سخن آنکه سیاق آیات پیش و پس از این آیه، به‌ویژه این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: « مَنِ اهْتَديٰ فَإِنَّمٰا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ » (هر کس هدایت یابد، تنها به سود خود هدایت می‌یابد...) تا آخر، نشان می‌دهد که مراد از «طائر» چیزی است که با آن بر فرخندگی (میمنت) یا شومی (مشئمت) استدلال می‌شود و از سرانجامِ نیک یا بد پرده برمی‌دارد؛ بنابراین برای هر انسانی چیزی وابسته به سرانجامِ کار او وجود دارد که چگونگیِ آن سرانجام، از خیر یا شر، با آن دانسته می‌شود.

و «الزامِ طائر» (ملازم ساختنِ سرنوشت) به معنای ناگسستنی و همیشگی کردنِ آن برای انسان است، به گونه‌ای که هرگز از او جدا نشود؛ و این‌که الزام را در گردن قرار داد، از آن روست که گردن عضوی است که جدا شدنِ انسان از آن یا جدا شدنِ آن از انسان ممکن نیست—بر خلاف اندام‌های دیگر چون دست و پا—و گردن همان عضوی است که سر را به سینه متصل می‌کند، از این رو هر گردن‌بند، طوق یا غل و زنجیری که بر آن آویخته شود، در نخستین نگاه به انسان دیده می‌شود.

بنابراین مراد از این سخنِ خداوند که می‌فرماید: « وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ » این است که آنچه برای هر انسانی خوشبختی یا بدبختی در پی دارد، بر پایهٔ قضای خدای پاک و منزه همراه اوست و هرگز از او جدا نمی‌شود، زیرا اوست که آن را ملازم انسان ساخته است؛ و این همان عملی است که انسان انجام می‌دهد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُريٰ ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفيٰ» (و این‌که برای انسان جز حاصل تلاش او نیست، و این‌که حاصل تلاشش به‌زودی دیده خواهد شد، سپس به کامل‌ترین پاداش جزا داده می‌شود؛ نجم: ۴۱).

پس آن «طائر» (سرنوشت)ی که خداوند بر گردن انسان آویخته و ملازم او کرده، همان عمل و کردار اوست؛ و معنای ملازم ساختنِ آن این است که خداوند چنین مقدر فرموده که هر عملی وابسته به انجام‌دهنده‌اش باشد و خیر و شر و سود و زیانش به خودِ او بازگردد، بدون آنکه از او جدا شود و به دیگری برسد؛ و از این سخنِ خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ ... إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ» (و بی‌گمان دوزخ وعده‌گاهِ همگیِ آنان است... به راستی پرهیزگاران در باغ‌ها و چشمه‌سارهایند [تا پایان آیات]؛ حجر: ۴۵) چنین استفاده می‌شود که از قضای حتمیِ الهی این است که سرانجامِ نیک از آنِ ایمان و تقوا و سرانجامِ بد از آنِ کفر و نافرمانی است.

و لازمهٔ این امر آن است که همراه هر انسانی، از عمل خودِ او چیزی باشد که وضعیت عاقبتِ کارش را برایش معین سازد؛ همراهیِ ناگسستنی و همیشگی که او را رها نمی‌کند، و تعیینی قطعی که هیچ خطا و اشتباهی در آن راه ندارد؛ چرا که خداوند مقدر فرموده هر عملی برای صاحبِ همان عمل است و برای او جز همان عمل وجود ندارد، و سرانجامِ فرمان‌برداری بهشت است و سرانجامِ نافرمانی آتش.

و با آنچه بیان شد روشن می‌شود که این آیه تنها همراهیِ همیشگیِ سعادت و شقاوت با انسان را از جهتِ اعمال نیک و بدی که از روی اختیار کسب کرده اثبات می‌کند، بی آنکه تأثیر عمل در خوشبختی و بدبختی را با اثبات قضایی ازلی باطل سازد—قضایی که برای انسان سعادت یا شقاوتی حتمی رقم زند چه عمل بکند و چه نکند، و چه اطاعت ورزد و چه نافرمانی کند، آن‌چنان‌که برخی به اشتباه پنداشته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً يَلْقٰاهُ مَنْشُوراً » (و روز قیامت برای او کتابی بیرون می‌آوریم که آن را گشوده دیدار می‌کند). وضعیت این کتاب را جملهٔ پس از آن روشن می‌سازد: « اِقْرَأْ كِتٰابَكَ كَفيٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً » (کتابت را بخوان، امروز خودت برای حسابرسی بر خویش بسنده‌ای)؛ زیرا این سخن دلالت دارد بر اینکه: نخست، کتابی که برای او بیرون آورده می‌شود، کتابِ خود اوست و به دیگری مربوط نیست؛ دوم، این کتاب دربردارندهٔ حقایق کارهایی است که در دنیا انجام داده است، بی‌آنکه چیزی از آن‌ها از قلم بیفتد، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَقُولُونَ يٰا وَيْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْكِتٰابِ لاٰ يُغٰادِرُ صَغِيرَهً وَ لاٰ كَبِيرَهً إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا» (می‌گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ [کارِ] کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته جز آنکه به شمارش درآورده است؛ کهف: ۴۹)؛ و سوم، کارهایی که به شمار آورده، با حقایق خود—از نیک‌بختی یا تیره‌بختی—در آن پدیدار است و با پی‌آمدهای خویش—از خیر یا شر—چنان آشکار است که با هیچ پرده‌ای پوشیده نمی‌شود و با هیچ بهانه‌ای دفع نمی‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (به‌راستی که از این [روز] در غفلت بودی، پس پرده‌ات را از تو کنار زدیم و دیده‌ات امروز تیزبین است؛ ق: ۲۲).

و از این کلام خدای متعال: «يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ» (روزی که هر کس هر کار نیکی را که انجام داده حاضر می‌یابد و [نیز] آنچه از بدی انجام داده است؛ آل‌عمران: ۳۰) آشکار می‌شود که این کتاب، خودِ اعمال را با حقایقشان در بر دارد، نه خطوطِ نگاشته‌شده‌ای مانند کتاب‌های معمول میان ما در دنیا؛ بنابراین کتاب، همان خودِ اعمال است که خداوند انسان را با چشمِ خود بر آن آگاه می‌سازد، و هیچ دلیلی چون مشاهدهٔ عینی نیست.

و از این رهگذر روشن می‌شود که مراد از «طائر» (کارنامهٔ عمل) و «کتاب» در آیه، یک چیز است و آن همان عملی است که انسان انجام می‌دهد؛ جز اینکه خدای پاک و منزه فرمود: « وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً » (و روز قیامت برای او کتابی بیرون می‌آوریم)، پس کتاب را از طائر جدا کرد و نفرمود: «و نخرجه» (و آن را بیرون می‌آوریم)، تا این توهم پدید نیاید که عمل فقط در روز قیامت کتاب می‌شود و پیش از آن پرنده/طائر است و کتاب نیست، یا این گمان به وجود نیاید که طائر پیش از روز قیامت پوشیده و پنهان است و آشکار نیست، که در این صورت با پیوسته و آویخته بودن به گردنش ناسازگار خواهد بود.

کوتاه سخن اینکه در فرمودهٔ خدا: « وَ نُخْرِجُ لَهُ » (و برای او بیرون می‌آوریم)، این اشاره هست که کتاب اعمال با حقایق خود پوشیده مانده است؛ و از ادراک انسان در پسِ پردهٔ غفلت پنهان است، و تنها خدای پاک و منزه در روز قیامت آن را برای انسان بیرون می‌آورد تا او را بر جزئیاتش آگاه سازد؛ و این همان معنای سخن اوست: « يَلْقٰاهُ مَنْشُوراً » (آن را گشوده دیدار می‌کند).

و در این تعبیر، دلالتی است بر اینکه آن حساب‌رسی، امری ازپیش‌آماده برای اوست و هرگز مورد غفلت نبوده است؛ در نتیجه تأکیدی خواهد بود بر این سخن الهی:

« وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ » (و کارنامهٔ هر انسانی را به گردنش آویخته‌ایم)؛ زیرا خلاصهٔ معنا این است که پی‌آمد کار انسان بی‌تردید به او خواهد رسید: نخست از آن رو که پیوسته با اوست و هرگز از او جدا نمی‌شود؛ و دوم از آن رو که در کتابی نگاشته شده است که به‌زودی برایش آشکار می‌گردد و آن را گشوده دیدار خواهد کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « اِقْرَأْ كِتٰابَكَ كَفيٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً » (کتابت را بخوان، امروز خودت برای حسابرسی بر خویش بسنده‌ای)؛ یعنی به او گفته می‌شود: کتاب خود را بخوان «إلخ» (و تا پایان آیه).

و در سخن خدای متعال: « كَفيٰ بِنَفْسِكَ » (خودت بسنده‌ای)، حرف «باء» برای تأکید افزوده شده و اصل آن «كَفَتْ نَفْسُكَ» بوده است؛ و اینکه فعل مؤنث نیامده به این سبب است که فاعل، مؤنث مجازی است و در این موارد، مذکر یا مؤنث آوردن فعل جایز است. و چه بسا گفته شده که «کَفیٰ» اسم فعل به معنای «اِكتَفِ» (بس کن) است و «باء» زاید نیست؛ و گاه به گونه‌های دیگری نیز توجیه شده است.

در این آیه دلالتی است بر اینکه حجت و گواهی این کتاب چنان قاطع است که خواننده‌اش در آن تردید نمی‌کند، هرچند خودِ شخص، همان مجرم باشد؛ و چگونه چنین نباشد، در حالی که در آن، مشاهدهٔ عینیِ خودِ عمل رخ می‌دهد و پاداش و کیفر نیز به خودِ عمل است؟! خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمٰا تُجْزَوْنَ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (امروز عذرخواهی مکنید، جز این نیست که در برابر آنچه انجام می‌دادید جزا داده می‌شوید؛ تحریم: ۷).

از آنچه در بیان وجه پیوند سخن خدای متعال: « وَ يَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ » (و انسان شر را می‌طلبد) —تا پایان آیه— با آیات پیشین آوردیم، وجه پیوند این دو آیه نیز روشن شد؛ یعنی فرمودهٔ او: « وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ- إلي قوله- حَسِيباً » (و کارنامهٔ هر انسانی را به گردنش آویخته‌ایم... تا آنجا که می‌فرماید: خودت برای حسابرسی بسنده‌ای). پس حاصل معنای آیات—که سیاق آن‌ها سیاق نکوهش و ملامت است—این است که: خدای پاک و منزه قرآن را فرو فرستاد و آن را، بر پایهٔ سنت الهی در هدایت مردم به سوی توحید و بندگی و سعادت‌مند ساختن راه‌یافتگان و تیره‌بخت کردن گمراهان، راهنمای آیینی استوارتر قرار داد؛ اما انسان خیر را از شر تشخیص نمی‌دهد و میان سودمند و زیان‌بار فرقی نمی‌گذارد، بلکه برای رسیدن به هر چه هوس می‌کند شتاب می‌ورزد و همان‌گونه که خیر را می‌طلبد، شر را نیز درخواست می‌کند.

در حالی که عمل — چه نیک باشد و چه بد — همراهِ صاحب خویش است و از او جدا نمی‌شود و برای او در نامه‌ای نگه‌داری شده است که روز قیامت برایش بیرون آورده و در برابرش گشوده می‌شود و بدان حسابرسی خواهد شد؛ و چون چنین است، بر انسان لازم است که شتاب‌زده به درون هر چه دلش می‌خواهد و هوس می‌کند هجوم نبرد، و در ارتکاب آن شتاب نکند، بلکه در کارها درنگ ورزد و بیندیشد تا میان آن‌ها تمایز نهد و خیرشان را از شرشان بازشناسد، و در نتیجه به خیر روی آورد و از شر بپرهیزد.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنِ اهْتَديٰ فَإِنَّمٰا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا يَضِلُّ عَلَيْهٰا وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » (هر کس هدایت یابد، تنها به سود خود هدایت می‌یابد، و هر کس گمراه شود، تنها به زیان خود گمراه می‌شود، و هیچ باربرداری بار گناه دیگری را برنمی‌دارد). راغب در مفردات گفته است: «وزر» به معنای بار سنگین است، به تشبیه از بار سنگین کوه، و از گناه نیز با این واژه تعبیر می‌شود چنان‌که از آن به «ثقل» (سنگینی) تعبیر می‌گردد؛ خدای متعال می‌فرماید: « لِيَحْمِلُوا أَوْزٰارَهُمْ كٰامِلَهً » (تا بارهای گناهِ خود را به‌کمال بردارند) که مانند این سخن اوست:

« وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ » (و قطعاً بارهای سنگینِ خویش را با بارهایی دیگر همراه با بارهای سنگینِ خود برمی‌دارند). راغب گوید: و سخن خدا: « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » یعنی هیچ‌کس بار سنگین دیگری را به گونه‌ای برنمی‌دارد که آن کس که بارش برداشته شده، خود از بار رها گردد. [پایان سخن راغب].

و این آیه در جایگاه نتیجه‌گیری برای سخن اوست که فرمود: « وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ »، و جملهٔ سوم یعنی « وَ لاٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ » تأکیدی است برای جملهٔ دوم: « وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّمٰا يَضِلُّ عَلَيْهٰا ».

و معنا این است که هرگاه عمل — چه نیک باشد و چه بد — همراه صاحب خویش باشد و از او جدا نشود، و برای او محفوظ بماند تا در هنگام حسابرسی آن را مشاهده کند، پس هر کس هدایت یابد، تنها به سود خود هدایت می‌پذیرد و جان خودش از آن بهره‌مند می‌شود، بی‌آنکه نفعش به دنبال دیگری برود؛ و هر کس از راه راست گمراه شود، تنها به زیان خود گمراه گشته و خود از آن آسیب می‌بیند، بی‌آنکه گناه از او جدا شود و به دیگری برسد؛ و هیچ جان بارکشی، بارِ جانِ دیگری را به دوش نمی‌کشد؛ نه آن‌گونه که چه بسا پیروان گمراهی خیال می‌کنند که اگر گمراه شدند، وبال گمراهی‌شان بر دوش پیشوایانی است که گمراهشان کرده‌اند، و نه چنان‌که مقلدانِ پدران و گذشتگان می‌پندارند که گناهان و بارهای سنگینشان بر عهدهٔ پدران و پیشینیان آن‌هاست نه بر دوش خودشان.

آری، برای پیشوایان گمراهی همانندِ بارهای سنگین پیروانشان هست، و برای کسی که سنتی ناپسند پایه‌گذاری کند بارهای گناهِ کسانی است که به آن عمل کرده‌اند، و برای کسی که گفت: «از ما پیروی کنید تا خطاهایتان را بر دوش کشیم»، گناهانِ خطاهای آنان است؛ ولی همهٔ این‌ها بار سنگینِ پیشوایی در گمراهی، پایه‌گذاری سنت بد و ادعای بر دوش کشیدن خطاهاست، نه عین همان باری که بر عهدهٔ عمل‌کننده است، بدان‌گونه که عمل از کننده‌اش جدا شود و به پیشوا برسد؛ بلکه اگر عین آن بود، معنایش این می‌شد که به خاطر یک عمل، دو نفر عذاب شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰي نَبْعَثَ رَسُولاً » (و ما هرگز عذاب‌کننده نبوده‌ایم تا آنکه پیامبری برانگیزیم). ظاهر سیاقِ جاری در این آیه و آیات پس از آن، بلکه این آیه و آیات پیشین، این است که مراد از تعذیب، عذاب دنیوی با کیفرِ ریشه‌کن‌کننده (هلاکت عمومی) باشد؛ و سیاقِ خاص نفی در « وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ » نیز این مطلب را تأیید می‌کند، چرا که نفرمود: «و لسنا معذبین» یا «لا نعذب» یا «لن نعذب»، بلکه فرمود: « وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ » که بر استمرار نفی در گذشته دلالت دارد و آشکار در این است که سنت الهی در امت‌های گذشته و هلاک‌شده همواره بر این جریان داشته است که آنان را عذاب نکند مگر پس از آنکه پیامبری به سویشان برانگیزد تا آنان را از عذاب خدا بیم دهد.

و نیز مؤید این مطلب آن است که خدای متعال از این برانگیخته‌شده به «رسول» تعبیر فرمود نه «نبی»، و نفرمود: «حتی نبعث نبیا»؛ و پیش از این در مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب، در فرق میان نبوت و رسالت گذشت که رسالت، منصبی ویژه و الهی است که داوریِ قطعی و فیصله‌بخش را در میان امت به دنبال دارد، خواه با عذاب ریشه‌کن‌کننده و خواه با بهره‌مندی از زندگی تا سرآمدی معین؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاٰ يُظْلَمُونَ» (یونس: ۴۷) (و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به داد داوری می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود) و فرمود:

«قٰالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللّٰهِ شَكٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وَ يُؤَخِّرَكُمْ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي» (ابراهیم: ۱۰) (پیامبرانشان گفتند: آیا در خدا، پدیدآورندهٔ آسمان‌ها و زمین شکی هست؟ او شما را فرا می‌خواند تا پاره‌ای از گناهانتان را برای شما بیامرزد و شما را تا سرآمدی معین مهلت دهد).

بنابراین، تعبیر به «رسول» برای رساندن این مطلب است که مراد، نفی عذاب دنیوی است نه عذاب اخروی یا مطلق عذاب.

پس این سخن خدای متعال که فرمود: « وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰي نَبْعَثَ رَسُولاً » (و ما هرگز عذاب‌کننده نبوده‌ایم تا آنکه پیامبری برانگیزیم)، گویی پاسخی است برای دفع این توهم که ممکن است از آیات پیشین به ذهن آید؛ آیاتی که خبر می‌دادند پی‌آمد اعمال به صاحبش می‌رسد و به نیکوکاران مژدهٔ پاداش بزرگ و به بدکاران بیم عذاب دردناک می‌دادند، تا این گمان پیش آید که پی‌آمدهای گناهان، چه عذاب دنیوی و چه اخروی، بی‌هیچ قید و شرطی بر گناه بار می‌شود و گناهکار را فرامی‌گیرد.

پس پاسخ داده شد که خدای پاک و منزه به رحمت گسترده و عنایت کامل خویش، مردم را به عذاب استیصال (عذاب ریشه‌کن‌کننده در دنیا) گرفتار نمی‌سازد، مگر پس از آنکه پیامبری برانگیزد تا آنان را از آن بیم دهد؛ هرچند او این حق را دارد که مجازاتشان کند، ولی از روی رحمت و مهربانی‌اش پنددادن را به نهایت می‌رساند و حجت را یکی پس از دیگری تمام می‌کند، آن‌گاه مجازات را فرود می‌آورد. ازاین‌رو، کلام خدا: « وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰي نَبْعَثَ رَسُولاً » (و ما هرگز عذاب‌کننده نبوده‌ایم تا آنکه پیامبری برانگیزیم)، نفیِ واقع‌شدن عذاب است، نه نفیِ روابودن آن.

بنابراین آیه — چنان‌که می‌بینی — برای امضا و تأیید حکم عقل به «قبح عقاب بلا بیان» (زشت‌بودن مجازات پیش از آگاهی‌بخشی) نیامده است، بلکه پرده از این برمی‌دارد که عنایت الهی اقتضا می‌کند هیچ قومی را به عذاب ریشه‌کن‌کننده نابود نکند، مگر پس از آنکه پیامبری به‌سویشان بفرستد تا حجت را بر آنان استوار سازد و پی‌درپی با روشنگری و هشدار بر دل‌هایشان بکوبد.

اما نبوت که تکالیف به‌وسیلهٔ آن ابلاغ و شریعت‌ها با آن بیان می‌شود، همان است که بازخواست یا آمرزش الهی با آن استقرار می‌یابد، و پاداش و کیفر اخروی در آنچه حق و باطل جز از راه نبوت در آن روشن نمی‌شود — مانند تکالیف فرعی — به سبب آن ثابت می‌گردد. ولی در اصول دین که عقل به درکِ مستقل آن‌ها تواناست — مانند توحید، نبوت و معاد — آثار پذیرش و پی‌آمدهای ردکردن آن‌ها با اثبات عقلی به انسان می‌رسد و به پیامبری یا رسالتی وابسته نیست.

به‌طور کلی، اصول دین که عقل در بیان آن‌ها مستقل است و پذیرش فروعِ احکام در دعوت پیامبر بر آن‌ها متفرع می‌شود، بازخواست الهی بر انکارشان تنها با اقامهٔ حجت قاطع عقلی قطعی می‌شود، بدون آنکه به بیان پیامبر و فرستاده وابسته باشد؛ زیرا درستیِ سخن پیامبر و فرستاده بر همین اصول متوقف است، و اگر این اصول نیز بر سخن پیامبر متوقف می‌شد، دَور (وابستگیِ متقابل و باطلِ دو چیز به یکدیگر) پیش می‌آمد.

و بازخواست اخروی دربارهٔ فروع، با بیان پیامبر تثبیت می‌شود و حجت در آن‌ها تنها با حکم عقل تمام نمی‌گردد؛ ما در مباحث نبوت در جلد دوم و در داستان‌های نوح در جلد دهم این کتاب و در موارد دیگر، سخن را در این باره به‌تفصیل آورده‌ایم. بازخواست دنیوی با عذاب ریشه‌کن‌کننده نیز از روی عنایتی از سوی خدای پاک و منزه بر فرستادن پیامبر متوقف است، نه به دلیل حکمی عقلی که این نوع بازخواست را پیش از برانگیختن پیامبر محال بداند، همان‌طور که دانستی.

مفسران دربارهٔ این آیه اختلاف‌نظرهای طولانی دارند که ما از پرداختن به آن‌ها چشم پوشیدیم، زیرا بیشتر آن‌ها از هدف بحث تفسیری بیرون است؛ و شاید این تحلیلی که ما آوردیم با آنچه آنان گفته‌اند سازگار نباشد، اما حق سزاوارتر است که پیروی شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِيراً » (و هنگامی که بخواهیم شهری را هلاک کنیم، به خوش‌گذرانانش فرمان می‌دهیم، پس در آن نافرمانی می‌کنند و سخن عذاب بر آن حتمی می‌شود، آن‌گاه نابودش می‌سازیم، نابودکردنی سخت). راغب گفته است: «تَرَفُّه» فراخی و غوطه‌ورشدن در نعمت است؛ گفته می‌شود: «أُتْرِفَ فُلانٌ فَهُوَ مُتْرَفٌ» (فلانی نازپرورده شد و به ناز و نعمت رسید، پس او خوش‌گذران است)؛ تا آنجا که دربارهٔ سخن خدا «أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا» (به خوش‌گذرانانش فرمان می‌دهیم) می‌گوید: آنان کسانی هستند که خدای پاک و منزه در وصفشان فرموده است:

« فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ » (اما انسان چون پروردگارش او را بیازماید و گرامی‌اش دارد و به او نعمت بخشد)؛ پایان سخن او. و در مجمع‌البیان گفته است: «تَرَفُّه» یعنی نعمت؛ ابن‌عرفه گفته است: «مُتْرَف» کسی است که به حال خود رها شده تا هر چه می‌خواهد انجام دهد و کسی مانعش نشود؛ و گفته است: «تدمیر» هلاک‌کردن است و «دَمار» هلاکت؛ پایان سخن مجمع‌البیان.

و سخن خدا که: « إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَهً » (چون بخواهیم شهری را هلاک کنیم)، یعنی هنگامی که زمان هلاکتشان نزدیک شود؛ مانند این سخن عرب‌ها که:

می‌گویند: «إذا أراد العليل أن يموت كان كذا» (هنگامی که بیمار بخواهد بمیرد، چنین می‌شود) و «إذا أرادت السماء أن يمطر كان كذا» (هنگامی که آسمان بخواهد ببارد، چنان می‌شود)؛ یعنی هنگامی که زمان مرگ بیمار نزدیک شود و هنگامی که زمان باریدن آسمان فرارسد؛ زیرا روشن است که بیمار به معنای حقیقیِ اراده، مرگ را اراده نمی‌کند و آسمان نیز چنین اراده‌ای برای باریدن ندارد. و در قرآن آمده است: « فَوَجَدٰا فِيهٰا جِدٰاراً يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ » (پس در آنجا دیواری یافتند که می‌خواست فرو ریزد)... تا آخر آیه.

و ممکن است مقصود از آن، «ارادهٔ فعلی» باشد؛ که حقیقت آن، هماهنگ‌شدن اسباب و عواملِ اقتضاکنندهٔ یک پدیده و همدستی و یاری‌رسانیِ آن‌ها بر وقوع آن است. این وجه به معنای نخست نزدیک است و حقیقتش این است که اسبابِ هلاکت آنان فراهم شود، که همان کفران نعمت و سرکشی با نافرمانی است؛ همان‌گونه که خدای سبحان فرموده است: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِي لَشَدِيدٌ» (ابراهیم: ۷؛ «قطعاً اگر شکرگزاری کنید، [نعمت] شما را افزون می‌کنم، و اگر ناسپاسی کنید، بی‌گمان عذابم سخت است»)، و فرموده است: «الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلاٰدِ فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسٰادَ فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ سَوْطَ عَذٰابٍ إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصٰادِ» (فجر: ۱۴؛ «همانان که در شهرها سرکشی کردند و در آن‌ها فساد بسیار به بار آوردند، پس پروردگارت تازیانهٔ عذاب را بر سرشان فرو ریخت؛ به‌راستی پروردگارت در کمینگاه است»).

و این سخن خدای متعال که: « أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا » (به خوش‌گذران‌هایش فرمان دادیم، پس در آن نافرمانی کردند)، از کلام او روشن است که هرگز به گناه، فرمانِ تشریعی (دستوری در قالب احکام دین) نمی‌دهد؛ چراکه خود گویندهٔ این سخن است: «قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ» (اعراف: ۲۸؛ «بگو: مسلماً خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد»). و اما فرمان تکوینی (فرمانِ حتمی در نظام آفرینش)، تعلق نگرفتنِ آن به نافرمانی از آن جهت که نافرمانی است آشکارتر است؛ زیرا امر تکوینی انجامِ کار را حتمی می‌سازد که با آن، وابسته بودنش به اراده و اختیار انسان از بین می‌رود، و بی‌اختیار هم گناه و نافرمانی معنا ندارد. خدای متعال می‌فرماید:

«إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (یس: ۸۲؛ «فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود»).

بنابراین متعلَّقِ فرمان در عبارت « أَمَرْنٰا » (فرمان دادیم)، اگر طاعت باشد، فرمان به معنای حقیقی خود یعنی همان فرمان تشریعی خواهد بود؛ و این همان فرمانی است که از زبان پیامبر متوجه آنان شده است، پیامبری که فرمان پروردگارشان را به آنان می‌رساند و هشدارشان می‌دهد که اگر مخالفت کنند به عذابش گرفتار خواهند شد؛ و این شأنی است که به پیامبر اختصاص دارد، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد. پس هرگاه مخالفت کردند و از فرمان پروردگارشان سر برتافتند، آن سخن [و وعدهٔ حتمی] بر آنان محقق می‌گردد که همان عذاب شدنشان در صورت مخالفت است؛ آن‌گاه هلاک شدند و سخت در هم کوبیده و نابود گشتند.

و اگر متعلَّق فرمان، فسق و نافرمانی باشد، مقصود از «امر»، سرازیر کردن نعمت‌های فراوان بر آنان و وفور بخشیدن به آن است از راه مهلت دادن (املاء) و گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن (استدراج)، تا بدین‌وسیله به فسق نزدیک شوند و سرانجام نافرمانی کنند؛ آن‌گاه آن سخن [و وعدهٔ حتمی عذاب] بر آنان ثابت گردد و عذاب بر سرشان فرود آید.

این دو وجه در معنای سخن خداست که فرمود: « أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا » (به خوش‌گذران‌هایش فرمان دادیم، پس در آن نافرمانی کردند)؛ و می‌توان آیه را به هر دو وجه توجیه کرد. اما وجه نخست بعید به نظر می‌رسد؛ نخست به این دلیل که وقتی می‌گوییم: «أمرته ففعل» (به او فرمان دادم پس انجام داد) و «أمرته ففسق» (به او فرمان دادم پس نافرمانی کرد)، ظاهرش آن است که فرمان به همان چیزی تعلق گرفته که بر آن مترتب شده است؛ و دوم اینکه وجهی برای تعلق گرفتنِ فرمان تنها به خوش‌گذران‌ها دیده نمی‌شود، در حالی که نافرمانی کارِ همهٔ اهل آبادی بوده است، وگرنه همگی هلاک نمی‌شدند.

صاحب کشاف گفته است: «و فرمان در اینجا مجاز است؛ زیرا حقیقتِ فرمان دادن به فسق این است که به آنان بگوید: «افسقوا» (نافرمانی کنید)، و چنین چیزی رخ نمی‌دهد. پس ناگزیر مجاز است؛ و وجه مجاز بودنش این است که خدا نعمت را به تمام و کمال بر آنان فروریخت، و آنان آن نعمت‌ها را دستاویزی برای گناهان و پیروی از شهوت‌ها ساختند؛ ازاین‌رو گویی بدان مأمور شده بودند، چراکه بخشیدن آن نعمت‌ها سبب این کار شد؛ در حالی که خدا نعمت‌ها را تنها برای این در اختیارشان گذاشت تا شکرگزاری کنند و در سایهٔ آن کار نیک به جا آورند و بر احسان و نیکی توانایی یابند؛ همان‌گونه که آنان را تندرست و نیرومند آفرید و بر خیر و شر توانایشان ساخت و از آنان خواست که فرمان‌برداری را بر نافرمانی برگزینند، اما آنان فسق را برگزیدند. پس هنگامی که نافرمانی کردند، آن سخن یعنی همان کلمهٔ عذاب بر آنان حتمی شد و خدا آنان را به سختی نابود ساخت.

اگر بگویی: چرا گمان نکنیم که معنایش این است: «آنان را به طاعت فرمان دادیم، پس نافرمانی کردند»؟ می‌گویم: زیرا حذف چیزی که دلیلی بر آن نیست جایز نیست، تا چه رسد به اینکه چیزی حذف شود که دلیل بر نقیض آن برپاست! توضیح آنکه متعلَّق فرمان تنها به این دلیل حذف شده که «فسقوا» (نافرمانی کردند) بر آن دلالت می‌کند؛ و این شیوه‌ای بسیار رایج در کلام است، چنان‌که گفته می‌شود: «أمرته فقام» (به او فرمان دادم پس برخاست) و «أمرته فقرأ» (به او فرمان دادم پس خواند) که از آن جز این فهمیده نمی‌شود که متعلَّق فرمان، برخاستن یا خواندن بوده است؛ و اگر بخواهی چیزی جز آن را در تقدیر بگیری، لازم می‌آید که مخاطب تو علم غیب داشته باشد!

و این اشکال نیز پیش نمی‌آید که عرب‌ها می‌گویند: «أمرته فعصاني» (به او فرمان دادم و از من نافرمانی کرد) یا «فلم يمتثل أمري» (و از فرمانم پیروی نکرد)؛ زیرا این کار، منافیِ امر و متناقض با آن است، و آنچه نقیضِ امر باشد نمی‌تواند متعلَّقِ فرمان قرار گیرد. بنابراین محال است که اصلاً چنین چیزی اراده شود تا بخواهد نشان‌دهندهٔ متعلَّقِ فرمان باشد؛ در نتیجه، متعلَّق فرمان در چنین کلامی نه نشان داده شده و نه نیت شده است؛ چراکه گویندهٔ این سخن برای فرمانش متعلَّق خاصی را در نظر نمی‌گیرد، گویی می‌گوید: «از من فرمانی صادر شد ولی از او اطاعتی سر نزد»؛ درست همان‌طور که وقتی کسی می‌گوید: «فلان يعطي و يمنع و يأمر و ينهي» (فلانی می‌بخشد و بازمی‌دارد، و فرمان می‌دهد و نهی می‌کند)، هیچ مفعولی را در نظر ندارد.

اگر بگویی: آیا معلوم و مسلم بودنِ اینکه خدا به فحشا فرمان نمی‌دهد، بلکه تنها به میانه‌روی و کار نیک فرمان می‌دهد، دلیلی بر این نیست که مراد این باشد: «آنان را به خیر فرمان دادیم، پس نافرمانی کردند»؟

می‌گویم: این سخن درست نیست؛ زیرا عبارت «فَفَسَقُوا» (پس نافرمانی کردند) آن را دفع می‌کند؛ گویی چیزی را به زبان آورده‌ای در حالی که ادعا می‌کنی بر خلافش را در نهان داشته‌ای! بنابراین، برگرداندن لفظ به معنای مجازی، تنها وجه درست است». پایان سخن او.

این سخن، بیانی نیکو در تقریرِ ظاهرِ آیهٔ « أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا » (به نازپروردگانش فرمان دادیم و در آن به نافرمانی پرداختند) است بر اینکه آنچه بدان امر شده، خودِ فسق است؛ اما اینکه آیه در این معنا صریح باشد، به‌گونه‌ای که جز آن را برنتابد ــ چنان‌که او مدعی است ــ هرگز چنین نیست. چرا روا نباشد که آیه از قبیل این گفتارِ رایج باشد که: «أمرته فعصانی» (به او فرمان دادم ولی از من نافرمانی کرد)؟ در اینجا «معصیت» که با اصلِ فرمان منافات دارد، قرینه می‌شود بر اینکه مأمورٌبه (آنچه بدان فرمان داده شده) در حقیقت طاعت و بندگی بوده است؛ و فسق و معصیت نیز یکی هستند، زیرا فسق همان بیرون رفتن از جامهٔ بندگی و طاعت است و عین معصیت شمرده می‌شود. در این صورت، معنای آیه چنین خواهد بود که: به نازپروردگانش به طاعت فرمان دادیم، اما آنان از فرمان ما سرپیچی کردند و از آن نافرمانی نمودند؛ یا اینکه واژهٔ «أمر» در آیه به صورت لازم به کار رفته باشد و معنا چنین شود: فرمان ما متوجهِ نازپروردگانِ آن آبادی گشت، ولی آنان در آنجا از این فرمان سر باز زدند و به فسق پرداختند.

حق این است که هر دو وجه، وجوهی بی‌اشکال‌اند، هرچند وجه دوم خالی از ظهور و روشنی نیست. و در پاسخ به اینکه چرا امر، منحصراً به مُترَفین (نازپروردگان و خوش‌گذران‌ها) نسبت داده شده، گفته‌اند: آنان بزرگان، سروران و پیشوایانی هستند که مردم از آن‌ها پیروی می‌کنند و دیگران تابعِ ایشان‌اند، و حکم پیروان نیز تابع حکم پیشوایان است؛ البته این توجیه نیز خالی از نادرستی و ضعف نیست.

برخی از مفسران در توجیه آیه گفته‌اند که جملهٔ « أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا » (به نازپروردگانش فرمان دادیم) تا پایان، صفت برای «قریه» (آبادی) است و جواب «إذا» نیست؛ و جواب «إذا» محذوف است، درست همانند آیهٔ «حَتَّى إِذَا جَاؤُوهَا وَ فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَ قَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا» (تا هنگامی که بدان‌جا رسند و درهایش گشوده شود و نگهبانانش به آنان گویند...) تا پایان آیه [زمر: ۷۳]، که جواب به دلیل دلالتِ کلام و بی‌نیازی از ذکر آن، حذف شده است.

دیگران گفته‌اند که در آیه تقدیم و تأخیر روی داده و تقدیر کلام چنین است: «و إذا أمرنا مترفي قرية ففسقوا فيها أردنا أن نهلكها» (و هنگامی که به نازپروردگانِ آبادی‌ای فرمان دادیم و در آن نافرمانی کردند، اراده کردیم که نابودش سازیم)؛ چرا که ارادهٔ هلاکت پیش از تحقق سبب آن ــ که همان فسق است ــ معنایی ندارد. اما این وجه نیز همانند وجه پیشین، سخنی سست و بی‌اساس است.

همهٔ این‌ها بر پایهٔ قرائتِ مشهور « أَمَرْنٰا » (با فتح همزه و تخفیف میم) از ریشهٔ «أمر» به معنای طلب و فرمان دادن است؛ و چه بسا «أمر» به معنای تکثیر و فراوان ساختن دانسته شود، یعنی مال و فرزندانِ نازپروردگانش را بسیار کردیم و آنان در آن دیار به فسق و تباهی دست زدند.

و این کلمه به صورت «آمَرْنَا» (با مد) نیز قرائت شده و به علی(ع)، عاصم، ابن‌کثیر، نافع و دیگران نسبت یافته است؛ و آن از باب ایمار به معنای فراوان کردنِ مال و نسل، یا به معنای مکلف ساختن به انجام کاری است. همچنین «أَمَّرْنَا» با تشدیدِ میم از ریشهٔ «تأمیر» به معنای واگذاریِ حکومت و امارت قرائت شده، و این قرائت به علی، حسن و باقر(ع) و نیز ابن‌عباس، زید بن علی و دیگران نسبت داده شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبٰادِهِ خَبِيراً بَصِيراً » (و چه بسیار نسل‌ها را که پس از نوح هلاک کردیم، و بس است که پروردگارت به گناهانِ بندگانش آگاه و بیناست). راغب در مفردات گفته است: «قَرن» به مردمی گفته می‌شود که در یک زمانِ مشترک گرد هم زیسته‌اند و جمع آن «قُرون» است؛ خدای متعال فرموده: « وَ لَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ » (و به یقین نسل‌های پیش از شما را هلاک کردیم [یونس: ۱۳]) و « وَ كَمْ أَهْلَكْنٰا مِنَ الْقُرُونِ » (و چه بسیار نسل‌ها را که هلاک کردیم). پایان سخن راغب. معنای آیه آشکار است؛ و در آن با اشاره به نسل‌های گذشته و هلاک‌شده، آنچه در آیهٔ پیشین دربارهٔ سنت جاری خداوند در نابودی آبادی‌ها بیان شد، تثبیت گردیده است.

و این آیه خالی از این اشعار و اشاره نیست که سنتِ هلاکت و عذاب، تنها در نسل‌های بشریِ پس از نوح (ع) تشریع و آغاز شد؛ و حقیقت نیز همین است. و پیش‌تر در تفسیر آیهٔ شریفهٔ «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» (مردم امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را برانگیخت) [بقره: ۲۱۳] در جلد دوم این کتاب گذشت که جامعهٔ انسانی پیش از روزگار نوح(ع) بر سادگیِ فطرت می‌زیستند و پس از آن دچار اختلاف شدند.

خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَهَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً » (هر کس خواهانِ این دنیای گذرا باشد، به هر اندازه که بخواهیم برای هر کس که اراده کنیم در آن شتابان می‌بخشیم، سپس جهنم را برای او قرار می‌دهیم که نکوهیده و رانده‌شده به آن درآید و بسوزد). واژهٔ «العاجله» (زودگذر/دنیا) صفتی است که موصوفِ آن حذف شده، و شاید به قرینهٔ تقابل با «الآخره» در آیهٔ بعد، موصوف آن «الحیاة» باشد؛ یعنی زندگی دنیا در برابر زندگی آخرت. و گفته شده مراد از آن نعمت‌های نقد و زودگذر است، و برخی نیز گفته‌اند:

منظور، کالاها و جلوه‌های ناپایدارِ دنیوی است.

در مفردات آمده است: ریشهٔ «صَلْي» به معنای برافروختن آتش است. راغب می‌گوید: و خلیل گفته است: «صَلَى الْكافِرُ النّارَ» یعنی کافر سختی و گرمای آتش را چشید: « يَصْلَوْنَهٰا فَبِئْسَ الْمَصِيرُ » (در آن می‌سوزند و چه بد سرانجامی است!). و گفته شده است: «صَلَى النّارَ» یعنی وارد آتش شد، و «أصْلاها غَيْرَهُ» یعنی دیگری او را وارد آتش کرد. راغب می‌گوید:

« فَسَوْفَ نُصْلِيهِ نٰاراً » (به‌زودی او را وارد آتشی سوزان می‌کنیم). [پایان کلام راغب]. و در مجمع‌البیان آمده است: «دَحْر» به معنای دور ساختن است و «مَدْحور» یعنی دور رانده‌شده و مطرود. گفته می‌شود: «اللّهُمَّ ادْحَرْ عَنَّا الشَّيْطانَ»؛ یعنی پروردگارا، شیطان را از ما دور گردان. [پایان نقل از مجمع‌البیان].

از آنجا که خدای پاک و منزه سنّت خود را دربارهٔ عذاب دنیوی در پی دعوت پیامبران یادآور شد—که جوامع بشری را به ایمان و عمل صالح هدایت می‌کند، تا آنکه هرگاه تباه شدند و فساد انگیختند، پیامبری به سویشان می‌فرستد و هنگامی که سرکشی و نافرمانی کردند، آنان را به عذاب ریشه‌کن‌کننده نابود می‌سازد—اکنون در این آیه و دو آیهٔ پس از آن، به بیان سنّت خود در عذاب و پاداش اخروی بازمی‌گردد: در یک آیه ملاک عذاب آخرت، در آیهٔ دیگر ملاک ثواب آن، و در آیهٔ سوم چکیدهٔ سخن و قاعدهٔ کلی را در این باره بیان می‌کند.

پس این سخن خدا: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَهَ » یعنی کسی که خواستار زندگی زودگذر است و آن همان زندگی دنیاست. خواستن زندگی دنیا در حقیقت همان طلب بهره‌ها و لذت‌های مادی آن است که نفس از آن لذت می‌برد و دل به آن می‌بندد. البته دلبستگی به دنیای زودگذر و طلب آن زمانی دنیاخواهی [نکوهیده] به شمار می‌آید که دنیا به‌صورت مستقل هدف باشد، نه به عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به سعادت آخرت؛ وگرنه در واقع خواستنِ آخرت خواهد بود، چرا که راه رسیدن به آخرت جز از مسیر دنیا پیموده نمی‌شود. از این رو انسان تنها زمانی دنیاخواه است که از آخرت روی بگرداند و آن را فراموش کند، تا جایی که اراده‌اش یکسره در دنیا خلاصه شود. تعبیر ویژهٔ آیه با عبارت « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ » نیز بر همین نکته دلالت دارد، زیرا نشان‌دهندهٔ استمرار و دوام این اراده است.

و چنین کسی همان فردی است که برای خود جز همین زندگی مادی دنیا چیزی نمی‌بیند و جهان آخرت را انکار می‌کند، و با این کار، باور به نبوت و توحید نیز بی‌معنا و لغو می‌شود؛ زیرا اگر اعتقاد به معاد نباشد، ایمان به خدا و پیامبرانش و دین‌داری هیچ اثری نخواهد داشت. خدای متعال می‌فرماید: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ» (نجم: ۳۰) (پس، از هر کس که از یاد ما روی برتافته و جز زندگی دنیا را نخواسته است روی بگردان؛ این نهایت دانش آنان است. همانا پروردگارت به کسی که از راه او گمراه شده داناتر است).

و این کلام الهی: « عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ » یعنی در دادن خواسته‌هایش در دنیا شتاب می‌ورزیم؛ اما نه با بخشیدن هر چه او می‌خواهد، بلکه با دادن آنچه خودمان اراده می‌کنیم؛ بنابراین کار در دست ماست نه در دست او، و اثرگذار ارادهٔ ماست نه ارادهٔ او. و نیز نه به این صورت که به هر کس که دنیا را بخواهد عطا کنیم، بلکه تنها به هر کس که خودمان بخواهیم می‌بخشیم؛ پس خواست افراد بر ما حاکم نیست، بلکه ارادهٔ ماست که بر آنان حکومت می‌کند.

و ارادهٔ فعلیِ خدای پاک و منزه نسبت به هر چیزی، همان فراهم آمدن اسباب برای هستی یافتنِ آن و تحقق علت تامّه برای پیدایش آن است. از این رو آیه نشان می‌دهد که انسان در همان حال که دنیا را می‌خواهد، تنها به میزانی از آن روزی می‌یابد که اسباب و عواملی که خداوند در هستی جاری ساخته و برای آن‌ها آثاری مقدر کرده است، به او اجازه دهند. پس او به بخشی از آنچه می‌خواهد و با زبان آفرینش خویش درخواست می‌کند دست می‌یابد، اما بهره‌ای جز آنچه اسباب و علل به سویش رهنمون می‌شوند ندارد، و خداوند از هر سو بر آنان احاطه دارد.

و خدای پاک و منزه این حقیقت را به بیانی دیگر در این سخن خود یاد کرده است: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ يَكُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّهٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَيْهٰا يَظْهَرُونَ وَ لِبُيُوتِهِمْ أَبْوٰاباً وَ سُرُراً عَلَيْهٰا يَتَّكِؤُنَ وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذٰلِكَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا» (زخرف: ۳۳-۳۵) (و اگر نه این بود که مردم [در گمراهی و کفر] امتی یکدست می‌شدند، قطعاً برای خانه‌های کسانی که به خدای رحمان کفر می‌ورزند، سقف‌هایی از نقره و نردبان‌هایی قرار می‌دادیم که بر آن بالا روند، و برای خانه‌هایشان درها و تخت‌هایی می‌نهادیم که بر آن تکیه زنند، و زر و زیورهایی [فراهم می‌ساختیم]؛ در حالی که همهٔ این‌ها جز متاع ناچیز زندگی دنیا نیست).

[زخرف: ۳۵] یعنی اگر چنین نبود که همهٔ مردم به یک شیوه، زیر پوشش قانون اسباب و علل زندگی می‌کنند و در برابر علل تکوینیِ جهان تفاوتی میان کافر و مؤمن نیست، بلکه هر کس اسباب ثروت و توانگری برایش فراهم شود او را توانگر می‌سازد—خواه مؤمن باشد یا کافر—و هر کس عکس آن برایش رخ دهد محروم می‌ماند، [اگر این نظام علّی در کار نبود] حتماً نعمت‌های افزون‌ترِ دنیا را به کافران اختصاص می‌دادیم؛ چرا که این نعمت‌ها نزد ما ارزشی ندارند و در بازار آخرت نیز هیچ بهایی نخواهند داشت.

بعضی از مفسران گفته‌اند: مراد از خواستنِ دنیای زودگذر، خواستنِ آن با عمل خویش است؛ به این صورت که انسان با کردارش فقط دنیا را بخواهد نه آخرت را، که در این صورت از آخرت محروم خواهد بود. اما این قید زدن، بدون دلیلی در کلام (تقیید بدون مقیّد) است؛ و چه بسا وی این سخن را از این کلام خدای متعال برگرفته باشد که می‌فرماید: «مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا وَ زِينَتَهٰا نُوَفِّ إِلَيْهِمْ أَعْمٰالَهُمْ فِيهٰا وَ هُمْ فِيهٰا لاٰ يُبْخَسُونَ أُولٰئِكَ الَّذِينَ لَيْسَ لَهُمْ فِي الْآخِرَهِ إِلاَّ النّٰارُ» (هود: ۱۶؛ «هر کس زندگی دنیا و زیور آن را بخواهد، [مزد] کارهایشان را در همین دنیا به تمام و کمال به آنان می‌دهیم و در آن هیچ کاستی نخواهند دید. اینان کسانی هستند که در آخرت جز آتش برایشان نیست»). با این حال، هدفِ این دو آیه با یکدیگر تفاوت دارد؛ چرا که هدف در آیهٔ مورد بحث ما بیان این نکته است که دنیاطلب جز از همین دنیا نصیبی نمی‌برد، در حالی که غرضِ آیهٔ سورهٔ هود این است که انسان به چیزی جز نتیجهٔ عمل خود نمی‌رسد؛ پس هرگاه خواهان دنیا باشد، مزد عملش در همین دنیا به او کامل داده می‌شود. میان این دو هدف تفاوتی روشن است، پس این نکته را به خوبی دریاب.

و این سخن او که: « ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً » (سپس جهنم را برای او قرار دادیم که در حالی که نکوهیده و رانده‌شده است، به آتش آن درمی‌آید)؛ یعنی در آخرت، کیفر او را دوزخ قرار دادیم تا سوزش آن را بچشد، در حالی که نکوهیده‌شده و از رحمت دور گشته است. این دو قید («مذموم» و «مدحور») می‌رسانند که او ویژهٔ جهنم گشته و از آمرزش و رحمت محروم است.

این آیه اگرچه حال و روزِ کسی را بیان می‌کند که دل به دنیا بسته، آخرت را از یاد برده و آن را انکار کرده است، ولی خواستنِ [دنیا] و انکار [آخرت] درجاتی گوناگون دارد: برخی هم در گفتار و هم در کردار این‌گونه‌اند، و برخی در کردار چنین‌اند در حالی که به زبان [به آخرت] اعتراف می‌کنند. گواه این مطلب، سخن خدای متعال در ادامه است که می‌فرماید: « وَ لَلْآخِرَهُ أَكْبَرُ دَرَجٰاتٍ » (اسراء: ۲۱؛ «و بی‌گمان درجات آخرت برتر و بزرگ‌تر است...»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ وَ سَعيٰ لَهٰا سَعْيَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً » (و هر کس آخرت را بخواهد و برای آن تلاشی شایسته‌اش به کار بندد در حالی که مؤمن باشد، اینان‌اند که از تلاششان قدردانی خواهد شد). راغب گفته است: «السعي المشي السريع و هو دون العدو، و يستعمل للجد في الأمر خيرا كان أو شرا» (سعی گام برداشتنِ شتابان است که فروتر از دویدن می‌باشد، و برای جدیت و کوشش در کار به کار می‌رود، خواه خیر باشد یا شر)؛ پایان بخشِ مورد نیاز از سخن راغب.

و این سخن او که: « مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَهَ »؛ یعنی زندگی آخرت را بخواهد، مانند همان تعبیرِ پیشین که فرمود: « مَنْ كٰانَ يُرِيدُ الْعٰاجِلَهَ » (هر کس دنیای زودگذر را بخواهد). سخن دربارهٔ دیدگاه کسی که گفته است: «یعنی هر کس با عملش آخرت را بخواهد»، مانند سخن دربارهٔ نظیر آن در آیهٔ پیشین است [که قید زدنِ بدون دلیل است].

و این سخن او که: « وَ سَعيٰ لَهٰا سَعْيَهٰا »؛ حرف «لام» [در «لها»] برای اختصاص است و همچنین اضافه شدنِ «سعی» به ضمیر آخرت [سعیَها]. معنا این است که: برای آخرت بکوشد و تلاشی کند که ویژه و شایستهٔ آن باشد. از این تعبیر دانسته می‌شود که تلاشِ انسان برای آخرت باید تلاشی درخور و سزاوار آن باشد؛ بدین‌گونه که تمام توان خود را در نیکوییِ عمل و برگرفتنِ آن از عقلِ قطعی یا حجت شرعی به‌کار بندد.

و این سخن او که: « وَ هُوَ مُؤْمِنٌ »؛ یعنی به خدا ایمان داشته باشد، و این ایمانْ یگانه‌دانستنِ او (توحید) و باور قلبی به نبوت و معاد را در پی دارد؛ زیرا هر کس به یکی از این ویژگی‌های سه‌گانه اعتراف نکند، خدای پاک و منزه در کلام خود او را مؤمن به خویش به‌شمار نمی‌آورد، و آیاتِ مربوط به این مطلب بسیار است.

افزون بر این، خودِ مقید کردن با عبارت « وَ هُوَ مُؤْمِنٌ » (در حالی که مؤمن باشد) برای رساندن این شروط بسنده است و نیازی به دلیل دیگری ندارد؛ زیرا هر کس خواهان آخرت باشد و تلاشی شایستهٔ آن به کار بندد، بی‌تردید به خداوند و به جهانی فراتر از این جهان مادی ایمان دارد. پس اگر مقید ساختن به ایمان برای رساندن این نکته نبود که ایمان باید درست باشد — و از درستیِ ایمان آن است که با توحید و باور به نبوت همراه گردد — دیگر برای آوردن این قید وجهی باقی نمی‌ماند؛ بنابراین، صِرفِ قید زدن به ایمان، انسان را از زحمتِ کمک گرفتن از آیات دیگر بی‌نیاز می‌کند.

و این سخن او که: « فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً »؛ یعنی خداوند با پذیرش نیکو و ستایش از تلاش‌گر، از تلاش آنان قدردانی می‌کند. شکرگزاری خدای متعال بر کردار بنده، بخششی افزون بر بخشش دیگر است؛ چرا که اصلِ پاداش دادنِ خداوند به بنده در برابر عملش تفضل (بخشش از روی لطف و بدون استحقاق) است، زیرا وظیفهٔ بنده این است که مولایش را بندگی کند بدون آنکه دادنِ پاداش بر مولا واجب باشد؛ پس پاداش دادن تفضل است، و ستودنِ او پس از پاداش دادن، لطفی افزون بر لطف دیگر است، و خداوند صاحب بخشش بزرگ است.

در این دو آیه دلالتی است بر اینکه اسباب اخروی — یعنی همان اعمال — هرگز از هدف‌های خود تخلف نمی‌کنند (جدا نمی‌شوند)، بر خلاف اسباب دنیوی؛ چرا که خدای پاک و منزه دربارهٔ کسی که برای آخرت کار کرده می‌فرماید: « فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً » (اینان‌اند که از تلاششان قدردانی می‌شود)، اما دربارهٔ کسی که برای دنیا کار کرده می‌فرماید: « عَجَّلْنٰا لَهُ فِيهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِيدُ » (هر اندازه بخواهیم، برای هر کس اراده کنیم، در همین دنیا به شتاب به او می‌دهیم).

خدای متعال می‌فرماید: « كُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً » (همه را، اینان و آنان را، از بخشش پروردگارت یاری می‌رسانیم و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نبوده است).
راغب در مفردات گفته است: ریشهٔ «مَدّ» به معنای کشیدن است؛ و از همین ریشه است «مُدَّت» برای زمانِ کشیده و طولانی، «مَدَّة الجُرح» (چرک‌آلود شدن و کش‌آمدن زخم)، «مَدّ النَّهر» (بالا آمدن و کشیدگی رود) و «مَدَّهُ نَهرٌ آخَر» (رودی دیگر بدان پیوست و امتدادش بخشید)، و «مَدَدْتُ عَيْنِي إِلَى كَذَا» (چشمم را بدان سو کشیدم و دوختم)؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ » (طه: ۱۳۱؛ و هرگز چشمانت را مدوز...)، و «مَدَدْتُهُ فِي غَيِّهِ» (او را در گمراهی‌اش کشیدم و واگذاشتم)... و «أَمْدَدْتُ الجَيْشَ بِمَدَدٍ» (سپاه را با نیروی کمکی یاری دادم) و «الإِنْسَانَ بِطَعَامٍ» (انسان را با غذا مدد رساندم). او می‌گوید: کاربرد واژهٔ «إمداد» بیشتر در امور خوشایند آمده است و «مَدّ» در امور ناخوشایند؛ مانند: « وَ أَمْدَدْنٰاهُمْ بِفٰاكِهَهٍ وَ لَحْمٍ مِمّٰا يَشْتَهُونَ » (طور: ۲۲؛ و آنان را با میوه و گوشتی که دلخواهشان است مدد می‌رسانیم)، « وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذٰابِ مَدًّا » (مریم: ۷۹؛ و بر عذابش می‌افزاییم و آن را ممتد می‌سازیم)، « وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيٰانِهِمْ » (بقره: ۱۵؛ و آنان را در سرکشی‌شان وامی‌گذارد و مهلت می‌دهد)، و « وَ إِخْوٰانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ » (اعراف: ۲۰۲؛ و برادرانشان آنان را در گمراهی می‌کشند و پیش می‌برند)؛ پایان سخن راغب با تلخیصی از ما.

بنابراین، «امداد» و «مَدّ» یک چیز به این معناست که چیزی هم‌سنخ به آن افزوده شود تا بقایش با آن تداوم یابد و هستی‌اش بپاید؛ به گونه‌ای که اگر آن پیوستگی نباشد، جریانش قطع می‌شود؛ درست مانند چشمهٔ آبی که از منبعْ مدد می‌گیرد و پیوسته آبی از آن به چشمه افزوده می‌شود و با این افزایش، جریانش امتداد پیدا می‌کند.

و خدای پاک و منزه انسان را در کارهایش مدد می‌رساند، خواه از کسانی باشد که دنیای زودگذر را می‌خواهند و خواه از کسانی که آخرت را می‌طلبند؛ زیرا تمامی آنچه کار در تحقق خود بر آن متوقف است — از دانش و اراده گرفته تا ابزارهای بدنی، نیروهای کارآمد، ماده‌های بیرونی که کار روی آن‌ها صورت می‌گیرد و فاعل در آن‌ها دست می‌برد، و نیز اسباب و شرایطی که به آن‌ها وابسته‌اند — همگی اموری تکوینی (در دایرهٔ آفرینش) هستند که انسان در ساخت آن‌ها نقشی ندارد و اگر همه یا بخشی از آن‌ها نباشد، کاری انجام نمی‌گیرد. و تنها خدای پاک و منزه است که آن‌ها را به فضل خویش ارزانی می‌دارد و انسان را با بخشش خود به واسطهٔ آن‌ها مدد می‌رساند، و اگر بخشش او قطع شود، کار از کارگزار گسسته خواهد شد.

بنابراین اهل دنیا در دنیایشان و اهل آخرت در آخرتشان از عطای خدای متعال مدد می‌گیرند و در این بخشش، چیزی جز ستایش به سوی خدای پاک و منزه بازنمی‌گردد؛ زیرا آنچه او عطا می‌کند نعمتی است که بر انسان لازم است آن را به شایستگی و در جایگاهی که پروردگارش می‌پسندد به کار گیرد. اما اگر با به کار نبستن آن در جای مناسبش نافرمانی کند و حق نعمت را ضایع سازد، نباید جز خویشتن را سرزنش نماید؛ و ستایش تنها بر کار نیکوی خداوند سزاوار است و برهان رسا و استوار (حجت بالغه) ویژهٔ اوست.

پس این سخن خداوند: « كُلاًّ نُمِدُّ » یعنی هر دو گروه را مدد می‌رسانیم؛ هم کسانی را که [عطای دنیا] برایشان شتابان داده می‌شود و هم کسانی را که تلاششان سپاس گزارده می‌شود. و مفعول (کُلاًّ) تنها به این جهت بر فعلش پیشی گرفته است که توجه اصلیِ کلام به آن بوده است؛ چرا که مقصود، بیان فراگیری این امداد برای هر دو گروه است.

و سخن او: « هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ » یعنی این گروه که [بهرهٔ دنیا] برایشان پیش انداخته می‌شود و آن گروه که تلاششان ارج نهاده می‌شود؛ چرا که هر یک صفتِ ویژهٔ خود را دارند. بازگشت معنا به این است که هر دو گروه زیر پوشش پرورش الهی‌اند و او از بخشش خویش بدون هیچ تفاوتی بر آنان فرومی‌ریزد؛ جز آنکه یکی از این دو، نعمت الهی را برای طلب آخرت به کار می‌برد و در نتیجه خدا تلاشش را می‌سپاسد، و دیگری آن را تنها برای رسیدن به دنیای گذرا مصرف می‌کند و آخرت را از یاد می‌برد، و بدین‌سان در آن سرا جز بدبختی و ناکامی برایش باقی نمی‌ماند.

و سخن او: « مِنْ عَطٰاءِ رَبِّكَ » به این دلیل است که — چنان‌که گذشت — در تمام آنچه انسان‌ها در کارهایشان از آن بهره می‌گیرند، نه خودشان نقشی در آفرینشش دارند و نه دیگر آفریدگان؛ بلکه تنها خدای پاک و منزه پدیدآورنده و مالک آنهاست و از این رو همه از بخشش او سرچشمه می‌گیرند.

از این قید، علتِ پاداش و کیفری که برای هر یک از این دو گروه بیان شد دانسته می‌شود؛ زیرا وقتی کارهایشان با امداد الهی و از بخشش ناب اوست، پس سزاوار است کسی که نعمتِ او را در راه کفر و نافرمانی به کار می‌گیرد، نکوهیده‌شده و رانده‌گشته به آتش درآید، و سزاوار است کسی که آن را در راه ایمان به او و فرمان‌برداری‌اش به کار می‌بندد، از کوشش او سپاسگزاری شود.

و در عبارت « رَبِّكَ »، التفات (چرخش کلام) از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب رخ داده و این تعبیر دو بار تکرار شده است. به نظر می‌رسد نکته‌اش اشاره به این حقیقت باشد که امدادرسانی به آنان، از شئون صفت ربوبیت است و خدای پاک و منزه یگانه پروردگار است و هیچ پروردگاری جز او نیست؛ اما بت‌پرستان به جای او پروردگارانی برمی‌گزینند، و از همین رو، خداوند پروردگاری‌اش را به پیامبرش نسبت داد و فرمود: « رَبِّكَ » (پروردگار تو).

و سخن او: « وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً » یعنی بخشش او بازداشته و ممنوع نبوده است؛ و «حَظْر» به معنای منع است. پس اهل دنیا و اهل آخرت همگی از بخشش او مدد می‌جویند، از نعمتش برخوردارند و زیر بار منّت و احسان او قرار دارند.

این آیه دلالت دارد بر اینکه بخشش الهی مطلق است و به هیچ حدی محدود نمی‌شود؛ زیرا در آیه، واژهٔ «عطاء» مطلق آمده و هرگونه منعی از آن نفی شده است. بنابراین، هرگونه محدودیت، اندازه‌گذاری و منعی که در موارد گوناگون دیده می‌شود، از ناحیهٔ دریافت‌کننده (مستفیض) و ویژگی‌های آمادگی او برای بهره‌مندی —یا نداشتن هرگونه استعداد از ریشه و اساس— است، نه از سوی بخشنده و افاضه‌کننده (مفیض).

از سخنان شگفت‌آوری که دربارهٔ این آیه گفته شده، سخنی است که به حسن و قتاده نسبت داده‌اند؛ مبنی بر اینکه مراد از «عطاء»، بخشش دنیوی است که میان مؤمن و کافر مشترک است، اما بخشش اخروی ویژهٔ مؤمنان است. بر پایهٔ این سخن، معنای آیه چنین می‌شود: ما هر دو گروه را با بخشش‌های زودگذرِ دنیوی یاری می‌رسانیم، نه فقط گروه اول را که خواهان دنیای زودگذر بودند؛ و بخشش دنیوی پروردگارت از هیچ‌کس منع نشده است.

اشکال این سخن آن است که مقید کردن کلام بدون دلیل و قرینه است (تقیید بدون مقیّد)، در حالی که زمینهٔ سخن گنجایش معنای مطلق را دارد. اما اینکه گفتند بخشش اخروی به مؤمنان اختصاص دارد و کافران در آن سهمی ندارند، بیرون از محور اصلی بحث در آیه است؛ زیرا سخن در آیه دربارهٔ امدادی است که کارهای منتهی به پاداش و کیفر با آن تداوم می‌یابد، نه دربارهٔ خودِ پاداش و جزا. بخشش‌هایی هم که در آخرت به مؤمنان داده می‌شود جزو پاداش است نه از سنخ عمل. خودِ آن توانی که کارهای هر دو گروه با آن مدد می‌گیرد، شامل بخشش‌های دنیوی و اخروی است. گذشته از این، عطایای اخروی نیز همگانی است و منعی ندارد و منع شدن از آن، از سوی خودِ کافران است؛ همان‌گونه که در عطایای دنیوی نیز ماجرا همین است؛ چه بسا کسی محروم شود، اما نه به سبب محدود بودن بخشش الهی، بلکه به دلیل عدم شایستگی و آمادگیِ پذیرنده (عدم صلاحیت قابل).

در تفسیر «روح‌المعانی» آمده است: «تقسیمی که آیه در بر دارد، تقسیمِ فراگیر و انحصاری (حاصر) نیست و این نکته آسیبی به مقصود نمی‌زند. تقسیم فراگیر این است که هر فاعل و کننده‌ای یا فقط دنیای زودگذر را از کار خود می‌خواهد، یا فقط آخرت را می‌خواهد، یا هر دو را با هم می‌خواهد، و یا هیچ‌کدام را نمی‌خواهد. حکم دو بخش نخست از آیه دانسته شده است، و بخش سوم خود به سه صورت تقسیم می‌شود: زیرا یا ارادهٔ آخرت در آن برتر و پررنگ‌تر است (ارجح)، یا ضعیف‌تر و کم‌رنگ‌تر است (مرجوح)، و یا هر دو اراده با یکدیگر برابرند.»

سپس او دربارهٔ صورتی که ارادهٔ آخرت در آن برتر است به تفصیل سخن گفته و اختلاف‌نظر دانشمندان را در پذیرش این نوع عمل نقل کرده است؛ و نیز اتفاق‌نظر آنان را بر پذیرفته‌نشدنِ عملی آورده است که در آن، انگیزهٔ دنیا برتر باشد یا هر دو انگیزه در آن برابر باشند.

او می‌گوید: «اما بخش چهارم (یعنی آنکه فاعل هیچ هدفی نداشته باشد)، نزد کسانی که معتقدند انجام کار از فاعلِ توانمند به پیدایش انگیزه وابسته است، پدید آمدنش ناممکن است؛ و کسانی که می‌گویند به انگیزه وابسته نیست، گفته‌اند: چنین کاری در باطن هیچ اثری ندارد و در ظاهر نیز حرام است.» پایان سخن صاحب روح‌المعانی. البته پیش از او دیگران نیز این تقسیم و بررسی را مطرح کرده بودند.

اما همان‌طور که می‌دانی، آیات کریمه در پی بیان حکمِ رد و قبولِ یکایک کارهایی که از انسان سر می‌زند نیستند؛ بلکه این آیات، هدف نهایی انسان را در نظر می‌گیرند و آن را بر حسب جهت‌گیری کلیِ زندگی‌اش مشخص می‌سازند: گاه این هدف وابسته به زندگی زودگذرِ دنیاست و لازمه‌اش این است که آدمی با کارهایش جز امتیازات مادیِ زندگی دنیا چیزی نخواهد و از آخرت روی بگرداند؛ و گاه وابسته به زندگی آخرت است و لازمه‌اش این است که برای خود زندگیِ جاودان و همیشگی ببیند که بخشی از آن یعنی زندگی دنیا، مقدمهٔ بخش دیگر یعنی زندگی پس از مرگ است و هدفش از کارهایش در دنیا، رسیدن به سعادت آخرت باشد.

روشن است که این تقسیم جز دو بخش در پی ندارد. البته یکی از این دو بخش به شاخه‌هایی تقسیم می‌شود که احکام آن‌ها در آیات به‌طور کامل بیان نشده است، زیرا هدفِ آیه به آن‌ها تعلق نگرفته بود؛ به این بیان که کسی که خواهان آخرت است، چه بسا برای آن تلاشی درخور انجام دهد، و چه بسا تلاش شایسته‌اش را انجام ندهد؛ مانند فاسقان (گناهکاران) و اهل بدعت. در هر دو حالت نیز ممکن است مؤمن باشد و ممکن است باایمان نباشد؛ و در کلام خدای متعال تنها حکمِ گروهی خاص بیان شده است؛ یعنی کسانی که آخرت را می‌خواهند، برای آن تلاشی شایسته می‌کنند و باایمان‌اند؛ چراکه هدف، جدا کردنِ معیار سعادت از معیار شقاوت (تیره‌بختی) است، نه شرح و تفصیلِ یکایکِ حالت‌ها.

خدای متعال می‌فرماید: « اُنْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ وَ لَلْآخِرَهُ أَكْبَرُ دَرَجٰاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً » (بنگر چگونه برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم، و بی‌گمان آخرت از نظر درجات بزرگ‌تر و از نظر برتری والاتر است)؛ این آیه اشاره است به تفاوت درجات بر پایهٔ تفاوت تلاش‌ها، تا کسی گمان نبرد کار اندک و بسیار در یک پایه‌اند و میان تلاش ناچیز و تلاشِ به کمال رسیده فرقی نیست؛ زیرا برابر دانستنِ اندک و بسیار، و کار نیکو و نامرغوب در قدردانی و پذیرش، در حقیقت نادیده گرفتنِ همان برتری و افزونی‌ای است که انسانِ برتر نسبت به دیگران دارد.

و این سخن خدای متعال که: « اُنْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَليٰ بَعْضٍ » (بنگر چگونه برخی از آنان را بر برخی دیگر برتری بخشیدیم)، یعنی بعضی از مردم را بر بعضی دیگر در دنیا برتری دادیم. نشانه و قرینه بر این قید، سخن بعدی اوست که فرمود: « وَ لَلْآخِرَهُ أَكْبَرُ » (و قطعاً آخرت بزرگ‌تر است). برتری در دنیا همان اموری است که پاره‌ای از اهل دنیا به واسطهٔ آن‌ها در برخورداری از امور ناپایدار و کالاهای دنیوی بر دیگران فزونی می‌یابند؛ مانند ثروت، مقام، فرزند و توانمندی، و همچنین شهرت، ریاست، سروری و مقبولیت نزد مردم.

و فرمودهٔ او: « وَ لَلْآخِرَهُ أَكْبَرُ دَرَجٰاتٍ وَ أَكْبَرُ تَفْضِيلاً » (و مسلماً آخرت از نظر درجات بزرگ‌تر و از جهت برتری والاتر است)، یعنی آخرت از حیث درجات و برتری، بزرگ‌تر از دنیاست؛ پس هیچ‌کس نباید گمان کند که اهل آخرت در زندگی یکسان‌اند، یا اینکه تفاوت میان زندگی‌های آنان مانند تفاوت اهل دنیا در دنیایشان است، بلکه سرای آخرت به مراتب و بدون هیچ قیاسی از دنیا گسترده‌تر است. علت آن است که سبب برتری در دنیا، اختلاف اسباب و عوامل تکوینی جهان است که محدودند و دنیا سرای تزاحم و کشمکش است؛ اما سبب برتری و تفاوت درجات در آخرت، اختلاف جان‌ها در ایمان و اخلاص است، و این‌ها از احوال دل‌ها هستند؛ و بی‌تردید دامنهٔ تفاوت احوال دل‌ها به گونه‌ای است که با احوال جسم‌ها قابل مقایسه نیست. خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اللّٰهُ» (اگر آنچه در دل‌هایتان هست آشکار کنید یا پنهانش دارید، خدا شما را بر پایهٔ آن محاسبه می‌کند؛ بقره: ۲۸۴)، و نیز فرمود: «يَوْمَ لاٰ يَنْفَعُ مٰالٌ وَ لاٰ بَنُونَ إِلاّٰ مَنْ أَتَي اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ» (روزی که نه مال سودی می‌بخشد و نه فرزندان، مگر کسی که با دلی پاک و پیراسته نزد خدا آید؛ شعراء: ۸۹).

بنابراین، در این آیه به پیامبر (ص) فرمان می‌دهد که به برتری‌های موجود میان اهل دنیا بنگرد و عبرت گیرد، تا این نگرش وسیله‌ای برای درک تفاوت درجات و برتری جایگاه‌ها در میان اهل آخرت شود؛ چرا که اختلاف احوال در دنیا، به اختلاف درک‌های باطنی، نیت‌ها و کارهایی می‌انجامد که انجام دادنشان برای انسان میسر می‌گردد، و اختلاف در این امور نیز به نوبهٔ خود موجب اختلاف درجات در آخرت خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ تَجْعَلْ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ فَتَقْعُدَ مَذْمُوماً مَخْذُولاً » (با خدا معبودی دیگر قرار مده، که نکوهیده و بی‌یاور بر جای می‌مانی). در کتاب مفردات آمده است:

«الخذلان ترك من يظن به أن ينصر نصرته» (خذلان یعنی فروگذاشتن یاریِ کسی که گمان می‌رفت یاری‌اش کنند)؛ پایان سخن راغب.

این آیه به منزلهٔ نتیجه‌گیری از آیات پیشین است؛ آیاتی که سنّت خدا را در میان بندگانش بیان کردند و به این نکته ختم شدند که هر کس از آنان خواهان دنیای زودگذر باشد، فرجامش ورود به دوزخ با نکوهیدگی و طردشدگی است، و هر کس خواهان آخرت باشد، خدا از تلاش نیکویش قدردانی می‌کند. معنای آیه این است: به خدای پاک و منزه شرک نورز، تا مبادا این کار سبب شود که از پیمودن مدارج قرب الهی بازبمانی و زمین‌گیر شوی، در حالی که نکوهیده باشی و خدا یاری‌ات نکند و جز او نیز یاوری نداشته باشی. و گفته شده است: «قعود» (زمین‌گیر شدن) کنایه از خواری و ناتوانی است.

بحث روایی

در کتاب کافی به سند خود از ابوعمرو زُبیری از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال نقل شده است که:

« إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ » (همانا این قرآن به آیینی که استوارتر است هدایت می‌کند)؛ امام فرمود: یعنی فرامی‌خواند.

و در تفسیر عیّاشی از فُضَیل بن یسار از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ آیهٔ « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ » (بی‌گمان این قرآن به استوارترین راه هدایت می‌کند) فرمود: به سوی ولایت هدایت می‌کند.

می‌گویم: این تطبیق از باب «جَری» (انطباق آیه بر بارزترین مصداق) است، و ممکن است مراد از آن، کمال معارف دین باشد که نزد امام است؛ و شاید مقصود از آنچه در برخی روایات آمده که می‌فرماید: «يهدي إلى الإمام» (به سوی امام هدایت می‌کند)، همین باشد.

و در همان کتاب، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ » [اسراء: ۱۳] آمده است که فرمود: «خیر و شرِ انسان هر جا که باشد همراه اوست و نمی‌تواند از آن جدا شود، تا آنکه کارنامه‌اش را بر پایهٔ آنچه انجام داده به دستش بدهند.»

و در همان کتاب، از زراره، حُمران و محمد بن مسلم روایت شده است که از امام باقر و امام صادق (ع):

دربارهٔ این آیه [اسراء: ۱۳] فرمودند: «[طائر یعنی] سرنوشتی که برای او مقدر شده است.»

و در همان کتاب، از خالد بن یحیی از امام صادق (ع) آمده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: « اِقْرَأْ كِتٰابَكَ كَفيٰ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيباً » [اسراء: ۱۴] فرمود: «بنده همهٔ آنچه را انجام داده و علیه او ثبت شده است به یاد می‌آورد، چنان‌که گویی همان ساعت آن را به جا آورده است؛ از همین رو می‌گویند: «يٰا وَيْلَتَنٰا مٰا لِهٰذَا الْكِتٰابِ-لاٰ يُغٰادِرُ صَغِيرَهً وَ لاٰ كَبِيرَهً-إِلاّٰ أَحْصٰاهٰا» (ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ کار کوچک و بزرگی را وانگذاشته جز آنکه به شمارش درآورده است!) [کهف: ۴۹].»

و در همان کتاب، از حُمران روایت است که دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا » [اسراء: ۱۶] با تشدید و فتحهٔ میم (أَمَّرنا)، امام باقر (ع) فرمود: «تفسیرش این است که جمعیتشان را فراوان ساختیم»؛ و فرمود: «آن را بدون تشدید نخوان.»

می‌گویم: در حدیث دیگری از حُمران از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: تفسیر آن این است که بزرگانشان را به فرمانروایی گماشتیم.

دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ يَدْعُ الْإِنْسٰانُ بِالشَّرِّ » [اسراء: ۱۱]، سخن او: « وَ جَعَلْنَا اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ آيَتَيْنِ » [اسراء: ۱۲] و سخن او: « وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ » [اسراء: ۱۳]، روایاتی از طریق شیعه و اهل‌سنت از پیامبر (ص)، امام علی (ع)، سلمان و دیگران نقل شده است که ما به دلیل پشتیبانی‌نشدن آن‌ها با قرآن، سنت یا دلیل قطعی عقلی، و در کنار آن به خاطر ضعف سندهایشان، از آوردن آن‌ها خودداری کردیم.

گفتاری دربارهٔ قضا (حکم قطعی الهی) در چند فصل

۱- [دستیابی به معنای قضا و مشخص‌کردن مرزهای آن]

در دستیابی به معنای قضا و مرزبندی دقیق آن: ما رخدادهای جهان خارج و پدیده‌های هستی را در مقایسه با علت‌ها و اسبابِ پدیدآورنده‌شان در یکی از دو حالت می‌یابیم: این پدیده‌ها پیش از آنکه علت‌های ایجاب‌کننده‌شان، شرط‌ها و برطرف‌شدن موانعی که پیدایش و تحققشان به آن‌ها وابسته است کامل شود، نه وجود و ثبوتشان حتمی است و نه عدمشان؛ بلکه کارشان میان اینکه پدید آیند یا اصلاً پدید نیایند، مردد و در نوسان است.

اما هنگامی که علت‌های ایجاب‌کنندهٔ آن‌ها کامل شد و همهٔ شرط‌ها و برطرف‌شدن موانعی که وجودشان بدان وابسته است فراهم گردید و چیزی جز وقوع برایشان نماند، از حالت تردید و ابهام بیرون می‌آیند و یکی از دو طرف برایشان حتمی می‌شود که همان تحقق‌یافتن است؛ یا در صورتی که نبودِ یکی از مواردِ لازم برای وجودشان فرض شود، عدم تحقق برایشان حتمی می‌گردد. و حتمیتِ تحقق نیز هرگز از خودِ تحقق جدا نمی‌شود.

این دو حالت در کارهای بیرونی و اختیاری ما نیز جاری است؛ تا زمانی که در آستانهٔ انجام‌دادن کاری قرار نگرفته‌ایم، انجام‌شدن یا نشدن آن کار در تردید است؛ اما وقتی اسباب و شرایطِ لازم فراهم شد و ما آن را با اراده و تصمیم قطعی به پایان رساندیم، به‌گونه‌ای که جز تحقق و صدور آن چیزی باقی نماند، یکی از دو سو را برایش مشخص می‌کنیم و در نتیجه، وقوع آن کار قطعی و حتمی می‌شود.

همچنین نظیر این دو اعتبار در کارهای وضعی و اعتباریِ (قراردادیِ) ما نیز جاری است؛ مانند جایی که دو نفر دربارهٔ مالی نزاع کنند و هر یک آن را از آنِ خود بداند. در این حالت، مالکیت آن مال میان اینکه متعلق به این باشد یا آن، مردد است؛ اما هنگامی که به داوری مراجعه کنند تا میانشان حکم کند و او به سودِ یکی از آن دو در برابر دیگری حکم براند، این کار موجب جداشدن و خروجِ موضوع از حالت ابهام و تردید، و معین‌شدنِ یکی از دو طرف با قطع پیوند آن با طرف دیگر خواهد بود.

سپس در مرحلهٔ بعد، در کاربرد این واژه توسعه داده شد و فیصله‌دادن و تعیین‌کردن بر حسب گفتار، مانند فیصله‌دادن و تعیین‌کردن بر حسب کردار شمرده شد؛ بنابراین سخنِ داور که «این مال برای یکی از دو طرفِ دعواست»، پایان‌دادن به اختلاف و معین‌کردنِ یکی از دو طرف پس از تردید میان آن دو است، و سخن خبردهنده که «فلان چیز چنان است» نیز نوعی فیصله‌دادن و تعیین‌کردن به شمار می‌آید؛ و این همان معنایی است که ما آن را «قضا» (داوری و فیصله‌دادن) می‌نامیم.

و از آنجا که همهٔ رخدادها در هستی و تحققِ خویش وابسته به خدای سبحان و کارِ او هستند، عیناً همان دو اعتبار در آن‌ها نیز جریان می‌یابد؛ به این صورت که حوادث تا زمانی که خداوند تحققشان را اراده نکرده باشد و علت‌ها و شرایطِ ایجاب‌کنندهٔ وجودشان برای آن‌ها کامل نشده باشد، در حالت تردید میان رخ‌دادن و رخ‌ندادن باقی می‌مانند؛ اما هنگامی که خداوند وقوعِ آن‌ها را بخواهد و پیدایشِ آن‌ها را اراده فرماید و علت‌ها و همهٔ شرایطشان فراهم شود و چیزی جز پدیدآمدن برای آن‌ها نماند، این امر تعیین‌کردنی از سوی خدای متعال، جداکردنِ آن‌ها از طرفِ مقابل و پایان‌دادن به هرگونه ابهام خواهد بود، و «قضای الهی» نامیده می‌شود.

و نظیر این دو اعتبار در مرحلهٔ تشریع (قانون‌گذاری) نیز جاری است، و حکمِ قاطعِ خداوند دربارهٔ چیزی و سخن فیصله‌بخشِ او در آن مورد، قضایی از جانب او به شمار می‌آید.

سخن خدای متعال نیز در آیاتی که به این حقیقت اشاره فرموده، بر همین اساس جریان یافته است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (بقره: ۱۱۷؛ «و چون به کاری حکمِ قطعی کند، فقط به آن می‌گوید: باش، پس بی‌درنگ موجود می‌شود»)، و می‌فرماید: «فَقَضٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِي يَوْمَيْنِ» (حم سجده: ۱۲؛ «پس آن‌ها را در دو روز به صورت هفت آسمان سامان داد و کارشان را یکسره کرد»)، و فرمود: «قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيٰانِ» (یوسف: ۴۱؛ «کاری که درباره‌اش نظر می‌خواستید، قطعی شد و پایان یافت»)، و می‌فرماید: «وَ قَضَيْنٰا إِليٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ فِي الْكِتٰابِ لَتُفْسِدُنَّ فِي الْأَرْضِ مَرَّتَيْنِ» (اسراء: ۴؛ «و در آن کتاب به بنی‌اسرائیل خبرِ قطعی دادیم که قطعاً دو بار در زمین فساد خواهید کرد»)؛ و آیاتی دیگر از این دست که به قضای تکوینی (حکم قطعی در نظام آفرینش) پرداخته‌اند.

و از آیاتی که به قضای تشریعی (فرمان و داوری قطعیِ قانونی) پرداخته‌اند، این سخن اوست: «وَ قَضيٰ رَبُّكَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً» (اسراء: ۲۳؛ «و پروردگارت فرمانِ قطعی داد که جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید»)، و این کلامش: «إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (یونس: ۹۳؛ «همانا پروردگارت در روز قیامت میان آنان در آنچه اختلاف می‌کردند داوری و فیصله می‌دهد»)، و این سخن او: «وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِيلَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ» (زمر: ۷۵؛ «و میانشان به حق داوری شد و گفته شد: ستایش ویژهٔ پروردگار جهانیان است»). و آنچه در این آیه و آیهٔ پیش از آن دربارهٔ قضا به معنای فیصله‌دادن به دعوا و خصومت آمده، از جهتی تشریعی و از جهت دیگر تکوینی است.

بنابراین، آیات کریمه — همان‌طور که می‌بینی — درستیِ این دو اعتبار عقلی را در پدیده‌های جهان هستی از آن جهت که افعال خدای متعال هستند، و نیز در تشریع الهی از آن جهت که فعل تشریعیِ اوست، و همچنین در داوری و حکم فیصله‌بخشی که به خدای متعال نسبت داده می‌شود، تأیید و امضا می‌کنند.

و چه بسا با نگاه و عنایتی دیگر، از قضا به «حکم» (فرمان و داوری) و «قول» (سخن قطعی) تعبیر شده باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ الْحُكْمُ» (انعام: ۶۲؛ «آگاه باشید که حکم و داوری تنها از آنِ اوست»)، و می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لاٰ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ» (رعد: ۴۱؛ «و خدا حکم می‌فرماید و هیچ‌کس بازدارنده و شکننده‌ای برای حکمش نیست»)، و فرمود: «مٰا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ» (ق: ۲۹؛ «سخن نزد من دگرگون نمی‌شود»)، و فرمود: «وَ الْحَقَّ أَقُولُ» (ص: ۸۴؛ «و من جز حق نمی‌گویم»).

۲. نگاهی فلسفی به معنای قضا

تردیدی نیست که قانون علیت و معلولیت برقرار و ثابت است، و هر موجودِ ممکنی، معلولِ خدای سبحان به شمار می‌رود (خواه بی‌واسطه باشد یا با واسطه)؛ و نیز معلول هرگاه به علت تامه‌اش نسبت داده شود، از سوی همان علتْ ضرورت و وجوب (حتمیتِ وجود) می‌یابد؛ چرا که «ما لم يجب لم يوجد» (تا چیزی واجب و حتمی نشود، موجود نمی‌گردد). اما اگر به علت تامه نسبت داده نشود، فقط امکان (حالت برابریِ بودن یا نبودن) خواهد داشت؛ خواه در ذات خود سنجیده شود و به چیزی نسبت نیابد—مانند ماهیتی که ذاتاً ممکن است—و خواه به بخشی از اجزای علت تامه‌اش نسبت داده شود؛ زیرا اگر آن جزء می‌توانست ضرورت و وجوبِ معلول را ایجاب کند، خودش برای آن علت تامه می‌شد، در حالی که فرض ما خلاف این است (یعنی آن جزء فقط بخشی از علت است نه همهٔ آن).

و از آنجا که ضرورت (حتمیت) همان مشخص‌شدنِ یکی از دو طرف (وجود یا عدم) و بیرون‌آمدنِ شیء از حالت ابهام است، ضرورتی که بر سرتاسر زنجیرهٔ موجودات ممکن گسترده است—از آن حیث که به خدای واجب‌تعالی انتساب دارند، همو که هر یک از آنها را در ظرف ویژهٔ خودش حتمی می‌سازد—یک «قضای عمومی» از سوی خدای متعال به‌شمار می‌رود؛ همان‌گونه که ضرورتِ ویژهٔ هر یک از آنها، «قضای خاصِ» مربوط به همان موجود از جانب اوست؛ چرا که منظور ما از قضا چیزی جز فیصله‌دادن به کار و تعیین قطعی آن و رهانیدنش از ابهام و تردید نیست.

از همین‌جا روشن می‌شود که «قضا» از صفات فعلی خداوند است (صفاتی که از مقام آفرینش و فعل انتزاع می‌شوند)، و از خودِ فعل و از جهت نسبتش به علت تامه‌اش که پدیدآمدنِ آن را حتمی می‌سازد، انتزاع می‌شود (به دست می‌آید).

۳- روایات

و روایاتی که در تأیید این مطالب گذشته آمده، بسیار زیاد است:

در کتاب «المحاسن»، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از هشام بن سالم روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «إن الله إذا أراد شيئا قدره-فإذا قدره قضاه فإذا قضاه أمضاه» (همانا خداوند هرگاه چیزی را اراده کند، اندازه‌اش را تعیین می‌فرماید؛ و چون اندازه‌اش را تعیین کرد، قضای آن را می‌راند [حتمی‌اش می‌سازد]؛ و چون قضایش را راند، آن را امضا و نهایی می‌کند).

و در همان کتاب، از پدرش، از ابن‌ابی‌عمیر، از محمد بن اسحاق روایت شده است که گفت: امام ابوالحسن (ع) به یونس، مولی (وابستهٔ) علی بن یقطین، فرمود: «يا يونس لا تتكلم بالقدر» (ای یونس، دربارهٔ قدر سخن مگو). یونس عرض کرد: «إني لا أتكلم بالقدر و لكن أقول:» (من دربارهٔ قدر سخن نمی‌گویم، بلکه می‌گویم:)

«لا يكون إلا ما أراد الله و شاء و قضي و قدر» (چیزی رخ نمی‌دهد مگر آنچه خدا اراده کرده و خواسته و قضایش را رانده و اندازه‌اش را مقدر ساخته است). امام فرمود: «ليس هكذا أقول و لكن أقول:» (من این‌گونه نمی‌گویم، بلکه می‌گویم:)

«لا يكون إلا ما شاء الله و أراد و قدر و قضي» (چیزی رخ نمی‌دهد مگر آنچه خدا خواسته و اراده کرده و اندازه‌اش را معین نموده و قضایش را رانده است). سپس فرمود: «أ تدري ما المشيه؟» (آیا می‌دانی مشیت چیست؟) عرض کرد: نه. فرمود: «همه بالشيء» (آهنگ و توجهِ نخستینِ او به شیء است). امام فرمود: «أ و تدري ما أراد؟» (و آیا می‌دانی معنای اراده کردنش چیست؟) عرض کرد: نه. فرمود: «إتمامه علي المشيه» (به سرانجام رساندن آن بر پایهٔ همان مشیت است). سپس فرمود: «أ و تدري ما قدر؟» (و آیا می‌دانی معنای اندازه گذاشتنش چیست؟) عرض کرد: نه. فرمود: «هو الهندسه من الطول و العرض و البقاء» (آن، اندازه و هندسهٔ شیء از نظر طول و عرض و ماندگاری است). سپس فرمود: «إن الله إذا شاء شيئا أراده و إذا أراد قدره-و إذا قدره قضاه و إذا قضاه أمضاه» (همانا خداوند چون چیزی را بخواهد، اراده‌اش می‌کند؛ و چون اراده کند، اندازه‌اش را تعیین می‌فرماید؛ و چون اندازه‌اش را تعیین کرد، قضایش را می‌راند؛ و چون قضایش را راند، آن را امضا و نهایی می‌سازد)؛ تا پایان حدیث.

و در روایتی دیگر از یونس، از امام (ع) نقل شده که فرمود: «لا يكون إلا ما شاء الله و أراد و قدر و قضي» (چیزی رخ نمی‌دهد مگر آنچه خدا خواسته و اراده کرده و اندازه‌اش را معین ساخته و قضایش را رانده است). عرض کردم: «فما معني شاء؟» (معنای «خواست» چیست؟) فرمود: «ابتداء الفعل» (آغاز کار است). عرض کردم: «فما معني أراد؟» (معنای «اراده کرد» چیست؟) فرمود:

«الثبوت عليه» (پایبندی و استواری بر آن). عرض کردم: «فما معني قدر؟» (معنای «اندازه گذاشت» چیست؟) فرمود: «تقدير الشيء من طوله و عرضه» (اندازه‌گیری شیء از نظر طول و عرض آن). عرض کردم: «فما معني قضي؟» (معنای «قضا راند» چیست؟) فرمود: «إذا قضي أمضي فذلك الذي لا مرد له» (چون قضا براند، آن را امضا و حتمی می‌سازد؛ و این همان چیزی است که هیچ برگشتی برایش نیست).

در کتاب توحید، به نقل از دَقّاق، از کُلینی، از ابن‌عامر، از مُعَلّی آمده است که گفت: از امامِ عالم (علیه‌السلام) پرسیدند: علم خدا چگونه است؟ فرمود: «عَلِمَ وَ شَاءَ وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ وَ قَضَى وَ أَمْضَى - فَأَمْضَى مَا قَضَى وَ قَضَى مَا قَدَّرَ وَ قَدَّرَ مَا أَرَادَ - فَبِعِلْمِهِ كَانَتِ الْمَشِيَّةُ وَ بِمَشِيَّتِهِ كَانَتِ الْإِرَادَةُ - وَ بِإِرَادَتِهِ كَانَ التَّقْدِيرُ وَ بِتَقْدِيرِهِ كَانَ الْقَضَاءُ - وَ بِقَضَائِهِ كَانَ الْإِمْضَاءُ فَالْعِلْمُ مُتَقَدِّمٌ عَلَى الْمَشِيَّةِ - وَ الْمَشِيَّةُ ثَانِيَةٌ وَ الْإِرَادَةُ ثَالِثَةٌ - وَ التَّقْدِيرُ وَاقِعٌ عَلَى الْقَضَاءِ بِالْإِمْضَاءِ - فَلِلّٰهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى الْبَدَاءُ فِيمَا عَلِمَ مَتَى شَاءَ - وَ فِيمَا أَرَادَ لِتَقْدِيرِ الْأَشْيَاءِ - فَإِذَا وَقَعَ الْقَضَاءُ بِالْإِمْضَاءِ فَلَا بَدَاءَ»؛ ([خداوند] دانست و خواست و اراده کرد و اندازه زد و حکم راند و به اجرا درآورد؛ پس آنچه را حکم رانده بود اجرا کرد، و آنچه را اندازه زده بود حکم راند، و آنچه را اراده کرده بود اندازه زد. پس به واسطهٔ علمش، مشیت پدید آمد و به مشیتش، اراده تحقق یافت و به اراده‌اش، تقدیر و به تقدیرش، قضا و به قضایش، امضا صورت پذیرفت. بنابراین، علم پیش از مشیت است، مشیت در رتبهٔ دوم و اراده در رتبهٔ سوم قرار دارد، و تقدیر با امضا بر قضا فرود می‌آید. پس برای خدای تبارک و تعالی در آنچه دانسته است، هرگاه بخواهد، و در آنچه برای تقدیر اشیا اراده فرموده، بَداء (دگرگونی در مقدّراتِ نامبرده پیش از حتمی‌شدن) راه دارد؛ اما چون قضا با امضا واقع شود، دیگر بدائی نخواهد بود). تا پایان حدیث.

آنچه امام (علیه‌السلام) دربارهٔ مترتب‌بودنِ مشیت بر علم، و اراده بر مشیت و همین‌طور تا پایان فرمودند، ترتیبی عقلی و از نظر درستیِ انتزاع مفهومی است (یعنی در ذات الهی تقدم و تأخر زمانی نیست، بلکه عقل این مراتب را به ترتیب مفهومی از هم انتزاع می‌کند).

و در همان کتاب، با سند خود از ابن‌نُباته روایت کرده است که گفت: امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) از کنار دیواری کج و در حال فرو ریختن به سوی دیواری دیگر رفت؛ پس به ایشان گفته شد: «ای امیرالمؤمنین، آیا از قضای الهی می‌گریزی؟» فرمود: «أَفِرُّ مِنْ قَضَاءِ اللّٰهِ إِلَى قَدَرِ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ (از قضای الهی به سوی قَدَر خدای عزّوجلّ می‌گریزم).

می‌گویم: دلیل آن این است که تقدیر، وقوعِ امرِ مقدَّر را حتمی نمی‌کند؛ بنابراین جای امیدواری هست که آنچه مقدر شده روی ندهد، اما وقتی قضا تحقق یابد، هیچ مانع و بازدارنده‌ای در برابرش نیست. روایات دربارهٔ مفاهیم یادشده، از طریق امامان اهل‌بیت (علیهم‌السلام) بسیار است.

بحثی فلسفی

در بیان اینکه فیض الهی مطلق و نامحدود است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً » (و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نشده است؛ اسراء: ۲۰).

براهین عقلی بر این نکته هم‌داستان‌اند که وجود واجب‌تعالی از آن جهت که بذاته واجب است، مطلق است؛ به هیچ حدی محدود نیست، به هیچ قیدی مقید نمی‌گردد و به هیچ شرطی مشروط نمی‌شود؛ زیرا در غیر این صورت، فراتر از مرز حدّ خود معدوم می‌شد، و با نبود قید یا شرطش باطل و نابود می‌گشت، در حالی که او واجب‌الوجود بالذات فرض شده است. بنابراین، او یگانه‌ای است با چنان وحدتی که دومی برایش تصورپذیر نیست، و مطلقی است با چنان اطلاقی که هیچ قیدی را برنمی‌تابد.

همچنین ثابت شده است که وجود ماسوی‌الله (جهان آفرینش) اثر و آفریدهٔ اوست، و هر فعلی ضرورتاً با فاعلِ خود سنخیت دارد (متناسب با اوست). پس اثری که از ذات او صادر می‌شود، دارای وحدتی حقیقی و سایه‌گون (ظلّی) بوده و مطلق و نامحدود است؛ وگرنه ذاتِ آن اثر از «حدّ» و «محدود» ترکیب می‌یافت و از «وجود» و «عدم» فراهم می‌آمد، و به جهت سنخیت میان فاعل و فعل، این تناقض ذاتی به ذاتِ فاعلش نیز سرایت می‌کرد؛ حال آنکه فرض این بود که فاعل، یگانه و نامحدود است. از این رو، وجودی که فعل و اثرِ آفریدهٔ اوست، یگانه است و نه کثیر، و مطلق است و نه محدود، و مقصود ما نیز همین بود.

بنابراین، آنچه از گونه‌های اختلاف در ممکنات (موجودات امکانی) به چشم می‌خورد که موجب محدودیت آن‌ها می‌شود—مانند نقص و کمال، و دارا بودن و ناداری—به خودِ ممکنات بازمی‌گردد، نه به آفرینندهٔ آن‌ها.

این تفاوت‌ها اگر در اصلِ وجود نوعی یا ویژگی‌های نوعی آن‌ها باشد، منشأ آن ماهیت‌های آن‌هاست که به سبب امکان ذاتی‌شان پذیرای وجودند؛ مانند انسان و اسب که در نوع و ویژگی‌های نوعی با یکدیگر فرق دارند. و اگر تفاوت‌ها در کمالات ثانویه‌ای باشد که در میان افراد یک نوع متفاوت است—مانند کسی که فاقد کمالی است و از آن محروم مانده، و دیگری که دارای آن است، یا دارای کمالِ تام یا ناقص است—منشأ آن تفاوت در استعدادهای مادّی است که از اختلافِ علت‌های زمینه‌ساز و آماده‌کننده برای دریافت فیض از علت فیض‌بخش پدید می‌آید.

بنابراین، اثری که علت فیض‌بخش افاضه می‌کند، یکی و مطلق است، ولی پذیرنده‌ها و ظرفیت‌های گوناگون بر پایهٔ تفاوت قابلیت‌هایشان آن را متعدد می‌سازند؛ برخی آن را پس می‌زنند و ضدّ آن را به خود می‌گیرند، برخی آن را کامل پذیرا می‌شوند و برخی ناقص دریافتش می‌کنند و آن را با خصوصیت استعدادی که در خود دارند سازگار می‌نمایند؛ درست مانند خورشید که نوری یگانه و یکدست می‌تاباند، ولی جسم‌هایی که پذیرای نور آن می‌شوند، بر اساس توان و استعداد درونی خود در آن دخل و تصرف می‌کنند.

اگر بگویی: تردیدی نیست که این اختلاف‌ها اموری واقعی و عینی‌اند؛ پس اگر آنچه خاستگاهِ این اختلاف‌ها شمرده شد—یعنی ماهیت‌ها و استعدادها—اموری وهمی و غیرواقعی باشند، نسبت‌دادنِ این امور واقعی به آن‌ها معنایی نخواهد داشت و کار به «وجود» بازمی‌گردد که اثرِ آفریدگارِ برحق است، و این برخلافِ ادعای شما دربارهٔ فراگیری و نامحدود بودنِ فیض (اطلاقِ فیض) است. و اگر اموری واقعی و غیروهمی باشند، به سبب آنکه اصالت تنها ویژهٔ وجود است، ناگزیر از سنخِ وجود خواهند بود؛ در این صورت نیز استنادِ آن‌ها به فعلِ خدای متعال است و باز هم خلافِ ادعای شما ثابت می‌شود.

در پاسخ می‌گویم: این نگاه، همه‌چیز را به حقیقتِ یگانهٔ وجود بازمی‌گرداند؛ به‌گونه‌ای که دیگر هیچ اختلافی بر جای نمی‌ماند، و حتی اثری از اختلاف دیده نمی‌شود؛ بلکه در این دیدگاه تنها یک وجودِ سایه‌گون (ظلّی) در میان خواهد بود که به وجودی اصیل و یگانه قائم است، و بر این پایه دیگر اساساً جایی برای این بحث باقی نخواهد ماند.

به بیانی دیگر، تقسیم‌کردنِ موجودِ مطلق به ماهیت (چیستیِ اشیا) و وجود (هستی)، و نیز تقسیمِ آن به «بالقوه» (دارای توانِ شدن و استعداد) و «بالفعل» (تحقق‌یافته و عینی) است که امورِ عدمی و سلبی را در متنِ واقع آشکار ساخته و موجودات را به دارا و ندار، کمال‌یابنده و محروم، و پذیرنده و پذیرفته‌شده بخش کرده است. خاستگاهِ این امر، تحلیلِ عقل است که اشیا را به ماهیتی پذیرای وجود و وجودی پذیرفته‌شده برای ماهیت، و نیز به استعدادی (قوّه‌ای) فاقد کمال و کمالی (فعلیتی) روبه‌روی آن تجزیه می‌کند. اما هرگاه همه‌چیز به وجود بازگردد که حقیقتی یگانه و نامحدود (مطلق) است، دیگر جایی برای بحث از علتِ اختلاف باقی نمی‌ماند و اثرِ آفریدگار که همان فیض است، امری یگانه و مطلق خواهد بود که نه کثرتی در آن هست و نه حدّ و مرزی به همراه دارد؛ پس این نکته را به‌خوبی دریاب.