[سورهٔ ابراهیم (۱۴): آیه‌های ۱۹ تا ۳۴]
اشاره
أَلَمۡ تَرَ أَنَّ ٱللَّهَ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ بِٱلۡحَقِّۚ إِن يَشَأۡ يُذۡهِبۡكُمۡ وَيَأۡتِ بِخَلۡقٖ جَدِيدٖ
آیا ندیده‌ای که خداوند آسمان‌ها و زمین را بر پایهٔ حق آفریده است؟ اگر بخواهد، شما را می‌بَرد و آفرینشی نو می‌آورد؛
وَمَا ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ بِعَزِيزٖ
و این [کار] بر خداوند دشوار و ناممکن نیست.
وَبَرَزُواْ لِلَّهِ جَمِيعٗا فَقَالَ ٱلضُّعَفَٰٓؤُاْ لِلَّذِينَ ٱسۡتَكۡبَرُوٓاْ إِنَّا كُنَّا لَكُمۡ تَبَعٗا فَهَلۡ أَنتُم مُّغۡنُونَ عَنَّا مِنۡ عَذَابِ ٱللَّهِ مِن شَيۡءٖۚ قَالُواْ لَوۡ هَدَىٰنَا ٱللَّهُ لَهَدَيۡنَٰكُمۡۖ سَوَآءٌ عَلَيۡنَآ أَجَزِعۡنَآ أَمۡ صَبَرۡنَا مَا لَنَا مِن مَّحِيصٖ
و همگی در پیشگاه خدا پدیدار می‌شوند؛ آنگاه زیردستان به سرکشانِ متکبر می‌گویند: «ما پیرو شما بودیم، پس آیا می‌توانید چیزی از عذاب خدا را از ما دفع کنید؟» می‌گویند: «اگر خدا ما را هدایت کرده بود، بی‌گمان شما را نیز هدایت می‌کردیم؛ بر ما یکسان است که بی‌تابی کنیم یا شکیبایی ورزیم، هیچ راه گریزی برای ما نیست.»
وَقَالَ ٱلشَّيۡطَٰنُ لَمَّا قُضِيَ ٱلۡأَمۡرُ إِنَّ ٱللَّهَ وَعَدَكُمۡ وَعۡدَ ٱلۡحَقِّ وَوَعَدتُّكُمۡ فَأَخۡلَفۡتُكُمۡۖ وَمَا كَانَ لِيَ عَلَيۡكُم مِّن سُلۡطَٰنٍ إِلَّآ أَن دَعَوۡتُكُمۡ فَٱسۡتَجَبۡتُمۡ لِيۖ فَلَا تَلُومُونِي وَلُومُوٓاْ أَنفُسَكُمۖ مَّآ أَنَا۠ بِمُصۡرِخِكُمۡ وَمَآ أَنتُم بِمُصۡرِخِيَّ إِنِّي كَفَرۡتُ بِمَآ أَشۡرَكۡتُمُونِ مِن قَبۡلُۗ إِنَّ ٱلظَّٰلِمِينَ لَهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٞ
و هنگامی که کار پایان یافت، شیطان گوید: «بی‌گمان خدا به شما وعدهٔ راستین داد و من نیز به شما وعده دادم، اما با شما خُلف وعده کردم؛ و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود جز آنکه شما را فراخواندم و شما پاسخم دادید. پس مرا سرزنش نکنید، بلکه خودتان را سرزنش کنید. نه من فریادرس شمایم و نه شما فریادرس من هستید؛ من به شرک‌آوردنِ شما که پیش از این مرا شریک [خدا] قرار می‌دادید کافرم؛ همانا ستمکاران عذابی دردناک دارند.»
وَأُدۡخِلَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَا بِإِذۡنِ رَبِّهِمۡۖ تَحِيَّتُهُمۡ فِيهَا سَلَٰمٌ
و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، به بوستان‌هایی درآورده می‌شوند که از زیر [درختانِ] آنها جویبارها روان است؛ به اذن پروردگارشان در آنجا جاودانه‌اند و درودشان در آنجا «سلام» است.
أَلَمۡ تَرَ كَيۡفَ ضَرَبَ ٱللَّهُ مَثَلٗا كَلِمَةٗ طَيِّبَةٗ كَشَجَرَةٖ طَيِّبَةٍ أَصۡلُهَا ثَابِتٞ وَفَرۡعُهَا فِي ٱلسَّمَآءِ
آیا ندیده‌ای خدا چگونه مَثَل زده است؟ سخن پاکیزه همانند درختی پاکیزه است که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است؛
تُؤۡتِيٓ أُكُلَهَا كُلَّ حِينِۭ بِإِذۡنِ رَبِّهَاۗ وَيَضۡرِبُ ٱللَّهُ ٱلۡأَمۡثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمۡ يَتَذَكَّرُونَ
میوه‌اش را هر زمان به اذن پروردگارش می‌دهد؛ و خدا این مَثَل‌ها را برای مردم می‌زند، باشد که پند گیرند؛
وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٖ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ ٱجۡتُثَّتۡ مِن فَوۡقِ ٱلۡأَرۡضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٖ
و مَثَل کلمه‌ای ناپاک همانند درختی ناپاک و بی‌ریشه است که از روی زمین برکنده شده و هیچ ثبات و قراری ندارد.
يُثَبِّتُ ٱللَّهُ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ بِٱلۡقَوۡلِ ٱلثَّابِتِ فِي ٱلۡحَيَوٰةِ ٱلدُّنۡيَا وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِۖ وَيُضِلُّ ٱللَّهُ ٱلظَّٰلِمِينَۚ وَيَفۡعَلُ ٱللَّهُ مَا يَشَآءُ
خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با گفتار و باور استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد؛ و خدا ستمکاران را گمراه می‌سازد، و خداوند هر چه بخواهد انجام می‌دهد.
۞ أَلَمۡ تَرَ إِلَى ٱلَّذِينَ بَدَّلُواْ نِعۡمَتَ ٱللَّهِ كُفۡرٗا وَأَحَلُّواْ قَوۡمَهُمۡ دَارَ ٱلۡبَوَارِ
آیا به کسانی ننگریستی که نعمت خدا را با ناسپاسی دگرگون کردند و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند؟
جَهَنَّمَ يَصۡلَوۡنَهَاۖ وَبِئۡسَ ٱلۡقَرَارُ
یعنی جهنم، که در آن وارد می‌شوند و می‌سوزند؛ و چه بد جایگاهی است!
وَجَعَلُواْ لِلَّهِ أَندَادٗا لِّيُضِلُّواْ عَن سَبِيلِهِۦۗ قُلۡ تَمَتَّعُواْ فَإِنَّ مَصِيرَكُمۡ إِلَى ٱلنَّارِ
و برای خدا همتایانی قرار دادند تا [مردم را] از راه او گمراه سازند؛ بگو: «[چند صباحی] برخوردار شوید که بی‌گمان بازگشت شما به سوی آتش است!»
قُل لِّعِبَادِيَ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ يُقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَيُنفِقُواْ مِمَّا رَزَقۡنَٰهُمۡ سِرّٗا وَعَلَانِيَةٗ مِّن قَبۡلِ أَن يَأۡتِيَ يَوۡمٞ لَّا بَيۡعٞ فِيهِ وَلَا خِلَٰلٌ
به بندگان من که ایمان آورده‌اند بگو نماز را برپا دارند و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم، پنهان و آشکار انفاق کنند، پیش از آنکه روزی فرا رسد که در آن نه دادوستدی باشد و نه دوستی‌ای.
ٱللَّهُ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ وَأَنزَلَ مِنَ ٱلسَّمَآءِ مَآءٗ فَأَخۡرَجَ بِهِۦ مِنَ ٱلثَّمَرَٰتِ رِزۡقٗا لَّكُمۡۖ وَسَخَّرَ لَكُمُ ٱلۡفُلۡكَ لِتَجۡرِيَ فِي ٱلۡبَحۡرِ بِأَمۡرِهِۦۖ وَسَخَّرَ لَكُمُ ٱلۡأَنۡهَٰرَ
خداست که آسمان‌ها و زمین را آفرید، و از آسمان آبی فرو فرستاد و با آن، میوه‌ها را روزیِ شما گردانید؛ و کشتی‌ها را مسخر شما کرد تا به فرمان او در دریا روان شوند، و نهرها را نیز رام شما ساخت.
وَسَخَّرَ لَكُمُ ٱلشَّمۡسَ وَٱلۡقَمَرَ دَآئِبَيۡنِۖ وَسَخَّرَ لَكُمُ ٱلَّيۡلَ وَٱلنَّهَارَ
و خورشید و ماه را که پیوسته در گردش‌اند، رام شما ساخت و شب و روز را نیز مسخر شما گردانید.
وَءَاتَىٰكُم مِّن كُلِّ مَا سَأَلۡتُمُوهُۚ وَإِن تَعُدُّواْ نِعۡمَتَ ٱللَّهِ لَا تُحۡصُوهَآۗ إِنَّ ٱلۡإِنسَٰنَ لَظَلُومٞ كَفَّارٞ
و از هر چه از او خواستید، به شما عطا کرد؛ و اگر نعمت خدا را بشمارید، هرگز نمی‌توانید آن را به شمار آورید. به‌راستی که انسان بسیار ستم‌پیشه و سخت ناسپاس است.
بیان
این آیات در بر دارندهٔ هشداری به مردم است که در قالب خطاب‌های پیاپی به پیامبر (ص) بیان شده است؛ آنجا که بارها می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ » (آیا ندیدی که خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفریده است؟)، « أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً » (آیا ندیدی خدا چگونه مَثَلی زده است؟) و « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً » (آیا به کسانی ننگریستی که نعمت خدا را با ناسپاسی دگرگون ساختند؟).
خدای متعال با این آیات یادآور می‌شود که آفرینش بر مدار حق استوار است؛ از این رو همگی [در پیشگاه او] آشکار و حاضر خواهند شد. پس کسانی که در مسیر حق رفتند، به حق ایمان آوردند و بر پایهٔ حق عمل کردند، به سعادت و بهشت دست می‌یابند؛ و کسانی که از باطل پیروی کردند، شیطان را پرستیدند و با فریب‌خوردن از ظاهرِ عزت و قدرتِ سرکشانِ مستکبر، از آنان فرمان بردند، شقاوتی ناگزیر گریبان‌گیرشان خواهد شد و پیشوایانشان، از جن و انس، از آنان بیزاری می‌جویند؛ در حالی که عزت و ستایش تنها از آنِ خداست.
سپس یادآور می‌شود که این تقسیم‌بندی به دو گروه، تنها از آن روست که راه و رفتارشان دو گونه است: راه هدایت و راه گمراهی؛ و آن که هدایت ملازم و همراه اوست مؤمن است، و آن که گمراهی گریبان‌گیرش می‌شود ستمکار است، و داورِ این امر، خدای پاک و منزه است که هر چه بخواهد انجام می‌دهد و عزت و ستایش ویژهٔ اوست.
سپس به یاد امت‌های گذشته و هلاک‌شده می‌اندازد و تباهی و هلاکتی را یادآور می‌شود که به سبب ناسپاسی در برابر نعمتِ خدای شکست‌ناپذیر و ستوده به آن دچار شدند؛ و انسان را به خاطر ستمگری‌اش و ناسپاسی در برابر نعمت‌های الهی سرزنش می‌کند، نعمت‌هایی که سراسر هستی را پر کرده است و اگر بخواهید آنها را بشمارید، هرگز به شماره درنمی‌آورید.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ » (آیا ندانسته‌ای که خدا آسمان‌ها و زمین را به حق آفریده است؟). مراد از «دیدن» در اینجا، علم و شناختِ قطعی است؛ زیرا تنها علمِ قطعی شایستگی آن را دارد که به چگونگیِ آفرینش آسمان‌ها و زمین تعلق گیرد، نه دیدن با چشمِ سر.
سپس باید دانست که «کارِ حق» (در برابر کارِ باطل) کاری است که انجام‌دهنده‌اش هدفی مطلوب از آن داشته باشد و خودِ کار ذاتاً به سوی آن هدف پیش برود. مشهود است که هر یک از گونه‌های موجودات از آغاز پیدایشِ خود، رو به سوی هدفی در آینده دارند و هیچ خواسته‌ای جز رسیدن به آن ندارند. سپس برخی از این موجودات هدفِ برخی دیگر قرار می‌گیرند؛ به این گونه که هر یک در مسیرِ هستی خود از دیگری سود می‌برد و در پیدایش و پایداری‌اش با آن سامان می‌یابد؛ مانند عناصر زمینی که گیاه از آنها بهره می‌برد، و گیاه که حیوان از آن سود می‌جوید و همین‌طور تا آخر. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا لاٰعِبِينَ مٰا خَلَقْنٰاهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاٰ يَعْلَمُونَ» (ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن‌هاست بازیچه نیافریدیم؛ ما آن دو را جز به حق نیافریدیم، ولی بیشترشان نمی‌دانند؛ دخان: ۳۸-۳۹). و نیز می‌فرماید: «وَ مٰا خَلَقْنَا السَّمٰاءَ وَ الْأَرْضَ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا بٰاطِلاً ذٰلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا» (ما آسمان و زمین و آنچه را میان آن‌هاست بیهوده نیافریدیم؛ این گمانِ کسانی است که کفر ورزیدند؛ ص: ۲۷).
بنابراین، آفرینش پیوسته مرحله به مرحله رخ می‌دهد و هدفی را پس از هدفی دیگر به دست می‌آورد تا سرانجام در غایتی بازایستد که پس از آن هیچ هدفی نیست، و آن همان بازگشت به سوی خدای پاک و منزه است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّ إِليٰ رَبِّكَ الْمُنْتَهيٰ» (و اینکه فرجامِ کار به سوی پروردگار توست؛ نجم: ۴۲).
به طور کلی، کار تنها زمانی «کارِ حق» است که مقصودی در میان باشد که فاعل با کارِ خویش قصد آن را دارد و هدفی وجود داشته باشد که با انجام کار به سوی آن گام برمی‌دارد. اما اگر کاری باشد که جز خودِ کار مقصودی در آن نباشد، بی‌آنکه هدفی مطلوب در پی داشته باشد، چنین کاری «کارِ باطل» است. و اگر کارِ باطل نظم و ترتیبی داشته باشد، همان است که «لعب» (بازیچه) نامیده می‌شود؛ همان‌گونه که کودکان با انجام حرکاتی منظم و مرتب بازی می‌کنند، بی‌آنکه هدفی در ورای آن داشته باشند یا انگیزه‌ای جز پدید آوردنِ همان صورت خیالیِ کار به سبب اشتیاق نفسانی‌شان در کار باشد.
کارِ خدای متعال پیوسته همراهِ حق و ناگسستنی از آن است؛ بنابراین آفرینشِ آسمان‌ها و زمین، پس از زوالش جهانی پایدار را برجای می‌گذارد. اگر چنین نبود، آفرینش کاری باطل و بی‌اثر می‌شد و هیچ جانشینی پس از خود بر جای نمی‌نهاد؛ و جهانِ مشهود با همهٔ نظام شگفت‌انگیزش بازیچه‌ای از سوی خدای پاک و منزه می‌بود که او از سرِ نیازمندی به آن دست به آفرینشش زده است؛ نیازهایی همچون رهایی از اندوه و دل‌زدگی، آسودگی از غم، رهایی از وحشتِ تنهایی و مانند این‌ها. در حالی که خدای پاک و منزه، شکست‌ناپذیر و ستوده است، هیچ نیازی به او راه ندارد و هیچ فقر و ناداری‌ای او را خوار نمی‌سازد.
از آنچه گذشت آشکار می‌شود که حرف «باء» در فرمودهٔ خدا: « بِالْحَقِّ » برای همراهی (مصاحبت) است؛ و این سخنِ برخی که گفته‌اند «باء» برای سببیّت یا ابزار است و معنا این است که: «چگونه آنها را با سخنِ حقِ خود آفرید؟» یا اینکه به معنای «برای هدفی حق» باشد، شایسته نیست.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ وَ مٰا ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ بِعَزِيزٍ » (اگر بخواهد شما را می‌بَرد و آفرینشی نو می‌آورد، و این کار بر خدا دشوار نیست)؛ یعنی بر او کاری سخت و دشوار نیست. و خطاب متوجه عمومِ بشر است و پیامبر (ص) نمونه و نمادی از آنان قرار گرفته که دیگران به او سنجیده می‌شوند؛ زیرا پیش و پس از این عبارت، خطاب متوجه آن حضرت است، آنجا که فرمود: « أَ لَمْ تَرَ » (آیا ندیدی؟) و « وَ مٰا ذٰلِكَ » (و این کار...).
پیش‌تر گذشت که حق بودنِ آفرینش، مقتضای شکست‌ناپذیری و بی‌نیازیِ ذاتیِ خدای متعال است؛ زیرا اگر بی‌نیازیِ او چنین اقتضایی نداشت و صدورِ بازیچه از خدای متعال ممکن می‌بود، و این آفرینشِ مشهود با نظامِ شگفت‌انگیزش تنها بازیچه‌ای می‌شد که مقصودی جز پیدایش و نابودی نداشت، آنگاه چنین کاری برخاسته از اشتیاقی خیالی و نیازی درونی می‌بود؛ نیازهایی چون رهایی از اندوه و دل‌زدگی، گشودنِ غم، یا انس گرفتن برای دفعِ وحشتِ تنهایی و مانند این‌ها؛ در حالی که بی‌نیازیِ ذاتیِ خدای متعال چنین امری را نفی می‌کند.
شاید همین نکته سبب شده است که در پی فرمودهٔ: « أَنَّ اللّٰهَ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (که خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید...) فرمودهٔ « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ » (اگر بخواهد شما را می‌بَرد...) بیاید. بنابراین، عبارتِ « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ » در جایگاه بیان و توضیح برای ماقبلِ خود است، و معنا چنین می‌شود: آیا ندانسته‌ای که خداوند این آفرینشِ مشهود را از روی شکست‌ناپذیری (عزت) و بی‌نیازی‌اش آفریده است، و او اگر بخواهد شما را می‌بَرد و آفرینشی نو می‌آورد، و این کار هرگز بر خدای متعال دشوار نیست؟ چراکه او «الله» است که نامش گرامی باد؛ نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست و تمام عزت و بزرگی به او تعلق دارد.
از این بیان روشن می‌شود که در سخن خدای متعال: « عَلَي اللّٰهِ » (بر خدا)، آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر، برای اقامهٔ دلیل و حجت است؛ و اینکه چنین کاری بر خدای متعال دشوار نیست، از آن روست که او خود «الله» است (که نامش گرامی باد).
اگر بگویی: اگر آوردن جملهٔ « إِنْ يَشَأْ » (اگر بخواهد...) تا پایان آیه، برای نشان دادن بی‌نیازی مطلق خداوند و نفیِ بیهوده‌کاری او در آفرینش است، پس سزاوارتر آن بود که تنها به عبارت « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ » (اگر بخواهد شما را نابود می‌کند) بسنده می‌شد و از آوردنِ « وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ » (و آفرینشی نو پدید می‌آورد) صرف‌نظر می‌گردید؛ زیرا نابود ساختنِ پیشینیان و آوردنِ گروهی نو، بازیچه بودن را نفی نمی‌کند، چراکه ممکن است خودِ بردنِ گروهی و آوردنِ گروهی دیگر بازی و بیهوده باشد.
در پاسخ می‌گویم: این اشکال زمانی وارد بود که گفته می‌شد: اگر بخواهد همهٔ آفریدگان را از میان می‌برد و آفرینشی نو می‌آورد؛ ولی از آنجا که فرموده است: « إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ » (اگر بخواهد شما را از میان می‌برد...) و خطاب متوجه عموم آدمیان، یا فقط امت پیامبر (ص)، یا حاضران در روزگار آن حضرت است، لازم بود به دنبال آن بفرماید: « وَ يَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ » (و آفرینشی نو می‌آورد)؛ چراکه این جهانِ مشهود با پیوستگی و ارتباطی که میان اجزای آن برقرار است، هدف از آن محقق نمی‌شود مگر با همین ویژگیِ موجود و همین ترکیب و هماهنگیِ ویژه؛ و اگر خداوند انسان‌ها را نابود می‌کرد و آسمان‌ها و زمین به وضع کنونی باقی می‌ماندند، این خود از جهتی دیگر کاری باطل و بیهوده می‌بود.
به بیانی دیگر، نابود کردن انسان به تنهایی، بدون پدید آوردن آفرینشی نو و همراه با باقی گذاشتن دیگر اجزای جهان مشهود، کاری بیهوده و باطل است؛ چنان‌که نابود کردن اصل آفرینش نیز از بن، بدون آنکه هدفی در پی داشته باشد، بیهوده و باطل است. در واقع کارِ حق و هدفمندی که از بی‌نیازی خدای متعال پرده برمی‌دارد این است که قومی را ببرد و گروهی دیگر را بیاورد؛ و این همان حقیقتی است که آیهٔ کریمه بیان می‌کند، پس این نکته را خوب دریاب.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِيعاً » (و همگی در برابر خدا آشکار شدند) تا پایان آیه. «بروز» بیرون آمدن به «بَراز» (با فتح باء) به معنای فضای باز است. می‌گویند: «بَرَزَ إِلَيْهِ»، هنگامی که شخص چنان به سوی او بیرون آید که هیچ حائلی او را از نگاه وی نپوشاند؛ و واژه‌های «مبارزه» و «بِراز» نیز از همین ریشه است، مانند بیرون آمدنِ جنگجو از صف برای رویارویی با همتای خود از سپاه دشمن.
کلمهٔ «تَبَع» (با دو فتحه) جمع «تابع» (پیرو) است؛ مانند «خَدَم» که جمع «خادم» است، و برخی گفته‌اند اسم‌جمع است، و عده‌ای نیز گفته‌اند مصدری است که برای مبالغه آمده است. «إغناء» به معنای سود رساندن است و مفهوم «دفع کردن» را در دل دارد و چنان‌که گفته‌اند، به همین دلیل با حرف «عَنْ» متعدی شده است. «جزع» (بی‌تابی) و «صبر» (شکیبایی) در برابر یکدیگر قرار دارند. «محیص» اسم مکان از ریشهٔ «حاصَ يَحِيصُ حَيْصاً وَ حُيُوصاً» است، به معنای دور شدن از امر ناخوشایند؛ چنان‌که در مجمع‌البیان آمده است. بنابراین، «محیص» مکانی است که انسان برای رهایی از ناگواری و سختی به آن پناه می‌برد.
و فرمودهٔ الهی: « وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ جَمِيعاً »؛ یعنی همگی چنان برای خدای متعال آشکار شدند که هیچ پرده‌ای آنان را از او نمی‌پوشاند. این امر نسبت به خودِ آنان است؛ چراکه در دنیا گمان می‌کردند پروردگارشان از آنان پنهان است و خودشان نیز از او غایب‌اند، اما چون روز قیامت شود، همهٔ پرده‌های پنداری کنار می‌رود و به چشم می‌بینند که در آنجا هیچ حائلی آنان را از او نمی‌پوشاند. اما نسبت به خودِ خدای متعال، چه در دنیا و چه در آخرت، هیچ پوششی چیزی را از او پنهان نمی‌سازد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَخْفيٰ عَلَيْهِ شَيْءٌ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ» (هیچ چیزی در زمین و نه در آسمان بر خدا پوشیده نیست؛ آل عمران: ۵).
همچنین ممکن است این جمله کنایه از آماده شدنِ کاملِ آنان برای حسابرسی اعمال باشد و اینکه مشیت الهی به پایان یافتن دوران عمل و تحقق بخشیدن به کیفر و پاداشِ وعده‌داده‌شده تعلّق گرفته است؛ همان‌گونه که فرمود: «سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلاٰنِ» (ای دو گروه جن و انس، به زودی به حساب شما خواهیم پرداخت؛ رحمن: ۳۱).
و فرمودهٔ الهی: « فَقٰالَ الضُّعَفٰاءُ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا -إلي قوله- مِنْ شَيْءٍ » (پس ناتوانان به گردنکشان گفتند... چیزی از عذاب را از ما دفع می‌کنید؟)؛ بر پایهٔ سیاق آیات، کشمکش و ستیزه‌ای میان کافران در روز قیامت است. «ضعفاء» (ناتوانان) همان پیروان تقلیدکاری هستند که از سران کافر خود فرمان می‌بردند، و «مستکبران» (گردنکشان) همان پیشوایان پرنفوذ و قدرتمندی هستند که مردم از آنان پیروی می‌کردند و خود از ایمان به خدا و آیاتش سر باز می‌زدند.
معنای آیه چنین است: پیروان ناتوان و تقلیدکار به مستکبران خود گفتند: ما در دنیا بدون آنکه برای آنچه دستور می‌دادید دلیلی از شما بخواهیم، پیرو و گوش‌به‌فرمانتان بودیم؛ پس آیا امروز سودی به ما می‌رسانید تا چیزی از عذاب خدا را که بر ما حتمی شده است، از ما دور سازید؟
بر این پایه، کلمهٔ «مِنْ» در عبارت « مِنْ عَذٰابِ اللّٰهِ » (از عذاب خدا) برای بیان است، و در تعبیر « مِنْ شَيْءٍ » (هیچ چیزی)، زاید و برای تأکید است، چنان‌که می‌گوییم: «مَا جَاءَنِي مِنْ أَحَدٍ» (هیچ‌کس نزد من نیامد). نفی و پرسش در حکم نحوی به هم نزدیک‌اند، و هیچ دلیلی بر ناممکن بودنِ آمدنِ بیان پیش از مبیَّن (توضیح پیش از امرِ توضیح‌داده‌شده) وجود ندارد، به‌ویژه در صورتی که به یکدیگر پیوسته باشند و فاصله‌ای میانشان نباشد.
و سخن آنان که: « قٰالُوا لَوْ هَدٰانَا اللّٰهُ لَهَدَيْنٰاكُمْ » (گفتند: اگر خدا ما را هدایت می‌کرد، ما نیز شما را هدایت می‌کردیم)، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از هدایت در اینجا، راهنمایی به راهِ رهایی از عذاب است؛ و ممکن است مقصود از آن، هدایت به‌سوی دینِ حق در دنیا باشد. سرانجامِ هر دو سخن یکی است، زیرا میان دنیا و آخرت هماهنگی و تطابق کامل برقرار است و در سرای دیگر جز آنچه در سرای نخست نهفته بوده آشکار نمی‌شود. خدای متعال در حکایت از سخن بهشتیان می‌فرماید: «وَ قٰالُوا الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي هَدٰانٰا» (و گفتند: ستایش خدایی را که ما را هدایت کرد) «لِهٰذٰا وَ مٰا كُنّٰا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لٰا أَنْ هَدٰانَا اللّٰهُ لَقَدْ جٰاءَتْ رُسُلُ رَبِّنٰا بِالْحَقِّ» (اعراف: ۴۳: «...به این [جایگاه]، و اگر خدا ما را هدایت نمی‌کرد هرگز راه نمی‌یافتیم، به‌راستی فرستادگان پروردگارمان حق را آوردند»)؛ چنان‌که پیداست، آنان این دو هدایت را با یکدیگر درآمیخته‌اند.
و سخن آنان که: « سَوٰاءٌ عَلَيْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا مٰا لَنٰا مِنْ مَحِيصٍ » (برای ما یکسان است، چه بی‌تابی کنیم و چه شکیبایی ورزیم، هیچ راه گریزی نداریم)؛ واژه‌های «سواء»، «استواء» و «تساوی» به یک معنا (یکسانی و برابری) هستند. «سَوَاءٌ» خبر برای مبتدای محذوف است و جملهٔ استفهامی بیان‌کنندهٔ آن است؛ و عبارت:
« مٰا لَنٰا مِنْ مَحِيصٍ » (هیچ راه گریزی نداریم) بیانِ دیگری برای همان برابری و یکسانی است. معنای آیه این است: این دو کار، یعنی بی‌تابی و شکیبایی، برای ما و نسبت به ما یکسان است و هیچ گریزگاهی از عذابِ حتمی نداریم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الشَّيْطٰانُ لَمّٰا قُضِيَ الْأَمْرُ » (و هنگامی که کار پایان یافت، شیطان گفت...) تا پایان آیه. در مجمع‌البیان آمده است: «إصراخ» به معنای فریادرسی و پاسخ‌دادن به فریادِ دادخواه است؛ و گفته می‌شود: «استصرخَني فلانٌ فأصرَختُه» یعنی فلانی از من فریادرسی خواست و من به فریادش رسیدم. (پایان نقل).
این سخنی جامع است که شیطان در روز قیامت به ستمکاران می‌گوید؛ در آن، موقعیت و جایگاه خود را در برابر آنان روشن می‌سازد و حاضرانِ آن گردهمایی بزرگ را از حقیقتِ پیوندی که در دنیا میان او و ایشان برقرار بود آگاه می‌کند. خدای پاک و منزه وعده داده است که در روز قیامت آنان را از آنچه در آن اختلاف می‌کردند باخبر خواهد ساخت، و حقیقت در روز رستاخیز از سوی هر کسی که از جانب او پوشیدگی یا اشتباهی رخ داده بود آشکار خواهد شد؛ بنابراین فرشتگان از شرکِ مشرکان بیزاری می‌جویند، جنّیان و همنشینانِ از شیاطین، آنان را از خود می‌رانند، بت‌ها و معبودانی که به جای خدا پروردگار گرفته بودند شرکِ آنان را انکار می‌کنند، بزرگان و پیشوایانِ گمراهی پاسخی به آنان نمی‌دهند، و خودِ مجرمان نیز به گمراهی و جرم خویش اعتراف می‌نمایند. وقوع همهٔ این امور در آیات فراوانی آمده است که بر پژوهشگرِ اهل تدبر پوشیده نیست.
واژهٔ «شیطان» هرچند به معنای موجودِ شرور است و چه بسا در کلام خدای متعال بر هر موجودِ شروری از جن و انس اطلاق شود، مانند این سخن او: «وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَيٰاطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» (انعام: ۱۱۲: «و این‌گونه برای هر پیامبری دشمنی از شیطان‌های انس و جن قرار دادیم»)، ولی مراد از آن در این آیه همان شیطانی است که سرچشمهٔ هر گمراهی و فریبکاری در فرزندان آدم است و او ابلیس است؛ چرا که ظاهر سیاق نشان می‌دهد او با این سخن، عموم ستمکارانِ حاضر در آن محشر را مخاطب قرار می‌دهد و اعتراف می‌کند که خود، آنان را به شرک فرامی‌خوانده است. قرآن تصریح کرده است که چنین شأنی از آنِ ابلیس است؛ خود او نیز این ادعا را مطرح کرد و خدا آن را رد نفرمود، چنان‌که می‌فرماید: «قٰالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاّٰ عِبٰادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ -إلي أن قال- لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (ص: ۸۵: «گفت: به عزتت سوگند که بی‌تردید همگی‌شان را گمراه خواهم کرد، مگر بندگان بااخلاصت از میان آنان را - تا آنجا که فرمود: - به‌یقین دوزخ را از تو و از هر کس از آنان که از تو پیروی کند، از همگی‌شان پر خواهم کرد»).
و اما فرزندان و دارودستهٔ او که قرآن از آنان یاد کرده و می‌فرماید: «إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (اعراف: ۲۷: «بی‌گمان او و بستگانش شما را از جایی می‌بینند که شما آنان را نمی‌بینید؛ ما شیاطین را سرپرستان و دوستانِ کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند») و سخن دیگرش که:
«أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيٰاءَ» (کهف: ۵۰: «آیا او و فرزندانش را به دوستی و سرپرستی می‌گیرید؟»)؛ ولایتِ (سلطه و نفوذِ) هر یک از آنان یا بر برخی از مردم است نه همه، یا در پاره‌ای از کارهاست نه همهٔ کارها؛ یا آنکه ولایتشان به شکل یاری‌رسانی است و آنان یارانِ ابلیس به شمار می‌آیند؛ و ریشه و اصل بنیادینی که کارِ گمراه‌گری و فریب به او ختم می‌شود، همان ابلیس است.
پس گویندهٔ این سخن که: « إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ » (همانا خدا به شما وعدهٔ حق داد...)، ابلیس است. او با این گفتار می‌خواهد سرزنش بر انجام گناهان را به خودِ آنان بازگرداند و از شرک‌ورزیدنشان بیزاری جوید. پس این سخن او که: « إِنَّ اللّٰهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ » (همانا خدا به شما وعدهٔ حق داد و من به شما وعده دادم و با شما خلاف وعده کردم)؛ یعنی خدا به شما وعده‌ای داد که وقوعش آن را محقق ساخت و مشاهدهٔ عینی درستی‌اش را گواهی داد؛ وعدهٔ رستاخیز، گردآمدن همگان، حسابرسی، داوری نهایی، و بهشت و دوزخ. و من به شما وعده دادم که نه رستاخیزی هست، نه حسابی، و نه بهشت و دوزخی، و به وعده‌ام وفا نکردم، چرا که خلاف آنچه وعده داده بودم آشکار شد. مفسران این‌گونه گفته‌اند.
بر این اساس، آنچه بدان وعده داده شده بود، همهٔ اموری است که به معاد بازمی‌گردد، چه از جهت اثبات و چه نفی؛ اموری که خدای پاک و منزه آنها را اثبات فرموده و ابلیس نفی‌شان کرده بود. خُلف وعده نیز کنایه از آشکار شدن دروغ و رخ ندادن آن است، از بابِ به کار بردن ملزوم و اراده کردن لازم (ذکر سبب و قصد کردن نتیجه).
ممکن است — بلکه وجه درست و پذیرفتنی هم همین است — که این وعده، تمام آثار و نتایج ایمان و شرک را در دنیا و آخرت هر دو در بر گیرد؛ زیرا دنیا و آخرت با یکدیگر منطبق و همخوان‌اند. خدای متعال در دنیا به اهل ایمان وعدهٔ زندگی پاکیزه و زیستی سعادتمندانه داده است، و به مشرکانی که از یاد او روی گردانده‌اند، زندگی سخت و در تنگنا قرار گرفتنِ سینه‌ها و عذابی در دل‌هایشان وعده فرموده است؛ و در آخرت نیز به همگان وعدهٔ برانگیخته شدن، حسابرسی، بهشت و دوزخ داده است.
ابلیس نیز به پیروانش وعدهٔ هوس‌های لذت‌بخش و آرزوهای دورودراز داد، مرگ را از یادشان برد، آنان را از رستاخیز و حسابرسی غافل ساخت و از فقر، خواری و ملامت مردم ترساند. کلید او در تمام این فریب‌ها، غافل ساختن آنان از جایگاه پروردگارشان بود؛ و اینکه اسباب و عللِ پیش رویشان را در نظرشان چنان بیاراید که گویی در تأثیرگذاری مستقل‌اند و آثار خود را خود پدید می‌آورند، و جان‌هایشان را نزد خودشان مستقل و چیره بر دیگر اسباب جلوه دهد که هر طور بخواهند آنها را تدبیر می‌کنند؛ در نتیجه آنان را برانگیخت تا به جای خدا به خود تکیه کنند و اسباب را در راه آرزوها و پندارهای پوچ به خدمت گیرند.
خلاصه آنکه خدای متعال در آنچه به دنیا و آخرت مربوط است، به آنان وعده‌هایی داد که به آنها وفا کرد؛ اما ابلیس از راه غافل‌کردن و آراستنِ فریبنده، آنان را به پندارها و آرزوهای خیالی فراخواند؛ آرزوهایی که یا انسان هرگز به آنها دست نمی‌یابد، یا اگر هم به آنها برسد، آن را چیزی غیر از آنچه گمان می‌کرد می‌بیند، پس رهایش می‌کند و به سوی پندار دیگری می‌رود که خیال می‌کند مطابق خواستِ اوست. این ماجرا در دنیا بود؛ و اما دربارهٔ آخرت، همان‌گونه که گذشت، امور و احوال آن را از یاد انسان می‌برد.
و سخن ابلیس که: « وَ مٰا كٰانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي » (و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود، جز اینکه شما را فراخواندم و شما دعوتم را پذیرفتید)؛ واژهٔ «سلطان» — همان‌طور که راغب گفته است — یعنی تسلط و چیره بودن، و آن توانایی بر مقهور ساختن و غلبه است. دلیل و برهان محکم (حجت) را نیز «سلطان» می‌نامند؛ زیرا این توانایی را دارد که خردها را مقهورِ نتایجِ خود سازد. بسیار هم پیش می‌آید که این واژه به کار می‌رود و مقصود از آن، شخصِ صاحب‌سلطه مانند پادشاه و امثال اوست.
ظاهر این است که مقصود، مفهومی فراگیرتر از سلطهٔ ظاهری و معنوی است. بنابراین معنا چنین است: در دنیا برای من هیچ تسلطی بر شما نبود؛ نه از جهت جسم و وجودتان تا با سلب اختیارتان و تحمیل اراده‌ام بر شما، به نافرمانی خدا وادارتان کنم، و نه از جهت عقل‌هایتان تا به دلخواه خود دلیلی بر شرک برایتان اقامه کنم که عقل‌هایتان ناچار به پذیرش آن شوند و جان‌هایتان نیز در آنچه عقل بدان فرمان می‌دهد، از آن پیروی کنند.
همچنین ظاهر آن است که استثنا در سخن او: « إِلاّٰ أَنْ دَعَوْتُكُمْ » (جز اینکه دعوتتان کردم)، منقطع (استثنایی که مستثنا از جنس مستثنامنه نیست و معنای «بلکه» می‌دهد) باشد، و معنا این است: بلکه بدون هیچ‌گونه سلطه‌ای فقط شما را فراخواندم و شما پاسخم دادید. دعوت کردن مردم به شرک و گناه از سوی او، هرچند با اذن [تکوینیِ] خدا بود، اما نوعی سلطه‌بخشی به شمار نمی‌رفت؛ زیرا فراخواندن به یک کار، تسلطِ دعوت‌کننده بر کارِ دعوت‌شونده نیست، گرچه نوعی توانایی بر خودِ دعوت کردن است. دلیل بر این مطلب، این است که خدای متعال آنجا که به او رخصت می‌دهد، می‌فرماید: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ -إلي أن قال- وَ عِدْهُمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ وَكِيلاً» (اسراء: ۶۵)؛ «و هر کس از آنان را که توانستی با صدایت تحریک کن... و به آنان وعده بده، و شیطان جز فریب به آنان وعده‌ای نمی‌دهد. همانا تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، و پروردگارت به عنوان نگهبان و کارساز بس است».
از اینجا بی‌اساس بودنِ توجیهی که فخر رازی در تفسیر خود برای متصل بودنِ استثنا (استثنایی که در آن، مستثنا جزئی از مستثنامنه است) آورده آشکار می‌شود؛ زیرا او گفته است: «توانایی بر واداشتنِ انسان به یک کار، گاه از راه زور و غلبه از جانبِ وادارکننده است و گاه با تقویت انگیزه در دلِ انسان که با القای وسوسه به او انجام می‌گیرد؛ و این نیز خود نوعی از انواع تسلط است. پس گویی ابلیس گفته است: مرا بر شما تسلطی جز از راه وسوسه نبود، نه با کتک‌زدن و مانند آن».
دلیل نادرستیِ این سخن آن است که صرفِ دعوت کردن، هرگز تسلط و چیرگی بر شخصِ دعوت‌شده به شمار نمی‌آید و این امری بدیهی و تردیدناپذیر است؛ بنابراین، دعوت را نوعی تسلط پنداشتن سخنی است که نباید بدان اعتنا کرد.
آری، چه بسا در وجودِ شخصِ دعوت‌شده میلی نفسانی به سوی آن هدف برانگیخته شود و در نتیجه، در برابر دعوت سر فرود آورد و با این کار، دعوت‌کننده را به واسطهٔ دعوتش بر خویش چیره گرداند؛ امّا این چیره ساختن از سوی خودِ شخصِ دعوت‌شده است، نه تسلطی از جانبِ دعوت‌کننده، و به بیانی دیگر، این سلطه‌ای است که خودِ دعوت‌شونده در اختیار دارد و به دعوت‌کننده واگذار می‌کند، نه اینکه دعوت‌کننده از پیشِ خود چنین سلطه‌ای بر او داشته باشد. ابلیس نیز تنها تسلطی را انکار می‌کند که برخاسته از خودِ او باشد، نه آن سلطه‌ای را که خودِ مردم با تسلیم شدن به او بخشیده‌اند؛ به قرینهٔ این سخن او که می‌گوید: « فَلاٰ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ » (پس مرا سرزنش نکنید، بلکه خودتان را سرزنش کنید).
و این همان تسلطی است که خدای پاک و منزه در این سخن خود برای او اثبات می‌کند: «إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ إِنَّمٰا سُلْطٰانُهُ عَلَي الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ» (همانا او را بر کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند هیچ تسلطی نیست؛ تسلطِ او تنها بر کسانی است که او را به سرپرستی برمی‌گزینند و کسانی که به سبب او [به خدا] شرک می‌ورزند؛ نحل: ۱۰۰)، یا در این سخن خود: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (قطعاً تو را بر بندگان من تسلطی نیست، مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند؛ حجر: ۴۲). چنان‌که می‌بینی، ظاهر این آیات نشان می‌دهد که تسلطِ ابلیس نتیجه و برآمده از پیروی، ولایت‌پذیری و شرک‌ورزیِ انسان‌هاست، نه برعکس.
ابلیس به سبب منتفی بودنِ کاملِ سلطه‌اش بر آنان، سخن بعدی خود را چنین نتیجه می‌گیرد: « فَلاٰ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ » (پس مرا ملامت نکنید، بلکه خود را ملامت کنید). حرف «فاء» برای تفریع (بیان نتیجه) است؛ یعنی اکنون که من به هیچ وجه بر شما سلطه‌ای نداشتم—چنان‌که آمدنِ نکره در سیاق نفی و تأکیدِ با «مِن» در سخن او: « وَ مٰا كٰانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ » (و مرا بر شما هیچ تسلطی نبود) بر آن دلالت دارد—پس هیچ سهمی از ملامتی که به جهت شرک و گناه به شما بازمی‌گردد، متوجه من نمی‌شود؛ بنابراین حق ندارید مرا سرزنش کنید، بلکه بر شما واجب است که خودتان را سرزنش کنید، زیرا شمایید که بر کردارِ خویش تسلط دارید.
و سخن او که می‌گوید: « مٰا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ »؛ یعنی نه من فریادرس و نجات‌بخشِ شمایم و نه شما فریادرس و نجات‌بخشِ من هستید؛ پس امروز نه من برای شما شفاعت می‌کنم و نه شما شفاعت‌کنندهٔ من خواهید بود.
و سخن او که می‌گوید: « إِنِّي كَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ »؛ یعنی من از اینکه در دنیا مرا شریکِ خدا قرار دادید بیزاری می‌جویم. مراد از شریک ساختن نیز شریک قرار دادن در اطاعت است نه در پرستش و عبادت، چنان‌که از سخن خدای متعال در خطاب به حاضرانِ روز محشر آشکار می‌شود که می‌فرماید: «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي» (ای فرزندان آدم، آیا با شما پیمان نبستم که شیطان را اطاعت نکنید [و نپرستید] که او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بپرستید؟؛ یس: ۶۱).
این سخنِ ابلیس، بیزاری جستن از شرکِ آنان است؛ همان‌گونه که خدای پاک و منزه بیزاریِ هر پیشوای باطلی را از پیروانش در روز قیامت حکایت کرده است، و این سخن آشکار ساختنِ این واقعیت است که شریک ساختنِ او با خدا در دنیا، جز توهمی سراب‌گونه نبوده است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ» (و روز قیامت شرک‌ورزیِ شما را انکار می‌کنند؛ فاطر: ۱۴)، و می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ اتَّبَعُوا لَوْ أَنَّ لَنٰا كَرَّةً فَنَتَبَرَّأَ مِنْهُمْ كَمٰا تَبَرَّؤُا مِنّٰا» (و پیروان گفتند: کاش برای ما بازگشتی [به دنیا] بود تا ما نیز از آنان بیزاری می‌جستیم، همان‌گونه که آنان از ما بیزاری جستند؛ بقره: ۱۶۷)، و می‌فرماید: «قٰالَ الَّذِينَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنٰا هٰؤُلاٰءِ الَّذِينَ أَغْوَيْنٰا أَغْوَيْنٰاهُمْ كَمٰا غَوَيْنٰا تَبَرَّأْنٰا إِلَيْكَ مٰا كٰانُوا إِيّٰانٰا يَعْبُدُونَ وَ قِيلَ ادْعُوا شُرَكٰاءَكُمْ فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُمْ» (کسانی که عذاب بر آنان قطعی شده گفتند: پروردگارا، اینان کسانی هستند که ما گمراهشان کردیم؛ آنان را گمراه ساختیم همان‌گونه که خود گمراه شدیم؛ به سوی تو بیزاری می‌جوییم، آنان ما را نمی‌پرستیدند. و گفته شد: شریکان خود را بخوانید! پس آنان را خواندند، ولی پاسخی به آنها ندادند؛ قصص: ۶۴).
و سخن او که می‌گوید: « إِنَّ الظّٰالِمِينَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (بی‌گمان ستمکاران عذابی دردناک دارند)، بنا بر آنچه سیاق کلام نشان می‌دهد، پایان‌بخش سخنان ابلیس است؛ او بدین‌گونه عذاب دردناک را بر آنان حتمی می‌شمارد، چرا که آنان ستمکارند؛ ستمی که بازتابِ آن تنها به خودشان بازمی‌گردد.
ظاهر سیاق نشان می‌دهد سخن ابلیس که گفت: « مٰا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ » (نه من فریادرس شمایم و نه شما فریادرس من)، کنایه از گسسته شدنِ کاملِ پیوند میان او و پیروانش است؛ همان‌گونه که خدای متعال در جاهای دیگر نیز با آیاتی مانند این سخن بدان اشاره می‌فرماید: «لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مٰا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» (قطعاً پیوند میان شما گسسته شد و آنچه گمان می‌کردید از دستتان رفت؛ انعام: ۹۴)، و این سخن: «فَزَيَّلْنٰا بَيْنَهُمْ وَ قٰالَ شُرَكٰاؤُهُمْ مٰا كُنْتُمْ إِيّٰانٰا تَعْبُدُونَ» (پس میان آنان جدایی افکندیم و شریکانشان گفتند: شما هرگز ما را نمی‌پرستیدید؛ یونس: ۲۸).
این بدان جهت است که روشن است اگر این سخن کنایه نبود، جملهٔ « وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ » (و شما فریادرس من نیستید) زاید و بی‌فایده می‌شد؛ زیرا هیچ غرضی به آن تعلق نمی‌گرفت؛ نه آنان گمان می‌کردند که می‌توانند به فریاد ابلیس برسند و برایش شفاعت کنند، نه ابلیس چنین پنداری داشت و نه سیاق سخن چنین توهمی برمی‌انگیخت. پس او می‌گوید: « فَلاٰ تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ » (پس مرا سرزنش نکنید، بلکه خود را سرزنش کنید)؛ زیرا پیوند میان من و شما گسسته است؛ نه پیروی‌شدنِ من سودی به حال شما دارد و نه پیروبودنِ شما به کار من می‌آید. من از شرکِ شما [نسبت به خودم] بیزاری جستم و شریک خدای متعال نیستم، و تنها از این رو بیزاری جستم که شما به خود ستم کرده‌اید، و برای ستمکاران عذابی دردناک خواهد بود، که در آن روز مجوزی برای حمایت از آنان و نزدیک‌شدن به ایشان وجود ندارد.
و این سیاق — چنان‌که می‌بینی — گواهی می‌دهد که پیروان ابلیس در روز قیامت او را به‌خاطر مصیبتی که از پی پیروی‌اش بر سرشان آمده سرزنش می‌کنند، با این انتظار که او به نحوی در مصیبتشان شریک شود؛ امّا او این خواسته را رد می‌کند و می‌گوید میان او و آنان پیوندی نیست، پس سرزنشِ آنان جز متوجه خودشان نخواهد بود؛ و او نمی‌تواند با آنان تماس گیرد و نزدیکشان شود، زیرا از عذاب دردناکی که برای ستمکاران آماده شده می‌ترسد و آنان نیز ستمکارند. بنابراین، این سخن نزدیک به معنای کلام خدای متعال است که می‌فرماید: «كَمَثَلِ الشَّيْطٰانِ إِذْ قٰالَ لِلْإِنْسٰانِ اكْفُرْ فَلَمّٰا كَفَرَ قٰالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكَ إِنِّي أَخٰافُ اللّٰهَ رَبَّ الْعٰالَمِينَ» (حشر: ۱۶؛ مانند شیطان، آنگاه که به انسان گفت کافر شو، پس چون کافر شد، گفت من از تو بیزارم؛ چراکه من از خداوند، پروردگار جهانیان، می‌ترسم).
و شاید از همین رو برخی گفته‌اند مقصود از سخن او: « إِنِّي كَفَرْتُ » (من کفر ورزیدم)، کفر او در دنیا بوده است؛ به این صورت که « مِنْ قَبْلُ » (از پیش) تنها به « كَفَرْتُ » وابسته باشد، یا هم به آن و هم به...
...« أَشْرَكْتُمُونِ » (مرا شریک ساختید) به شیوهٔ تنازع (تعلق یک قید به دو فعل قبل از خود) وابسته باشد.
خلاصه آنکه مقصود اصلی در آیه این است که انسان خودش مسئول عمل خویش است؛ زیرا تسلط بر عمل از آنِ خود اوست نه دیگری، پس نباید جز خویشتن را سرزنش کند. و اما پیوندِ پیروی و پیشوایی، رابطه‌ای توهمی و بی‌پایه است و این حقیقت در روز قیامت آشکار خواهد شد، آنگاه که شیطان از او بیزاری می‌جوید و سرزنش را به خودِ او بازمی‌گرداند؛ همان‌طور که در آیهٔ پیشین نیز بیان شد که پیوند میان مستضعفان و مستکبران پیوندی توهمی است که در روز قیامت هنگام نیاز و به وقتِ آشکار شدن حقایق، هیچ سودی برایشان نخواهد داشت و دردی از آنان دوا نخواهد کرد.
مفسران دربارهٔ فرازهای این آیه دیدگاه‌های گوناگون و متفاوتی دارند که از بازگویی آنها چشم پوشیدیم؛ و هر کس خواهان آگاهی از آن‌هاست، باید به تفسیرهای مفصل مراجعه کند.
در این آیه دلالتی روشن است بر اینکه انسان بر عمل خویش تسلط دارد و همین تسلط است که پیوند پاداش و کیفر را با خودِ او ایجاب می‌کند و آن را از دیگری سلب می‌نماید، و همین امر است که سرزنش را به او بازمی‌گرداند نه به دیگری. امّا اینکه انسان در این تسلط مستقل باشد، البته هیچ دلالتی در آیه بر آن نیست؛ و ما در جلد نخست این کتاب، ذیل آیهٔ «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد) در این باره سخن گفته‌ایم.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُدْخِلَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ جَنّٰاتٍ » (و کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، به بوستان‌هایی درآورده می‌شوند...)؛ این آیه بیان فرجامِ کارِ نیک‌بختانِ اهل ایمان است؛ و در عبارت « تَحِيَّتُهُمْ فِيهٰا سَلاٰمٌ » (درودشان در آنجا سلام است)، حال و روز آنان در تبادل سلام و درودِ پربرکت به یکدیگر، در برابر حالِ دیگران قرار گرفته است که در دو آیهٔ پیشین یاد شدند؛ یعنی همان دشمنی و رویارویی با یکدیگر از سرِ کفر، بیزاری‌جویی و نومید ساختنِ هم.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا » (آیا ندیدی خدا چگونه مَثَلی زده است؟ کلمه‌ای پاکیزه مانند درختی پاکیزه که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است، میوه‌اش را در هر زمان به اذن پروردگارش می‌دهد). مفسران و ادیبان گفته‌اند « كَلِمَهً » بدل اشتمال از « مَثَلاً » است، و « كَشَجَرَهٍ » صفتی پس از صفت دیگر برای « كَلِمَهً » است، یا خبر برای مبتدای محذوف بوده و در تقدیر «هی کشجرة» (آن کلمه مانند درختی است) است. و گفته شده است « كَلِمَهً » مفعول اولِ مؤخر برای «ضَرَبَ» و « مَثَلاً » مفعول دومِ آن است که برای پرهیز از فاصله افتادن میان « كَلِمَهً » و صفتش یعنی « كَشَجَرَهٍ » جلو افتاده است و تقدیر عبارت چنین است: «ضرب الله کلمة طیبة کشجرة طیبة... مثلًا» (خداوند کلمهٔ پاکیزه را مَثَلی چون درختی پاکیزه قرار داد...).
و گفته شده است: «ضَرَبَ » یک‌مفعولی است و « كَلِمَهً » با فعلی مقدّر مانند «جَعَلَ» و «اتَّخَذَ» منصوب گشته و تقدیر کلام چنین است: «ضَرَبَ اللهُ مَثَلًا جَعَلَ كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ...» (خداوند مَثَلی زد، کلمه‌ای پاکیزه را چون درختی پاکیزه قرار داد...). به گمان من، این وجه بهترین دیدگاه‌هاست، اگر بدین صورت توجیه شود که « كَلِمَهً طَيِّبَهً » عطف بیان برای « ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً » باشد؛ از قبیل بیان جمله‌ای برای جملهٔ دیگر. در این صورت، منصوب بودنِ « كَلِمَهً » با فعلی مقدّر مانند «جعل» یا «اتخذ» قطعی می‌شود؛ چراکه معنای عبارت این است که خداوند کلمه را به درخت مَثَل زده و به آن مانند کرده است، و این همان معنای سخن ماست که: «کلمهٔ پاکیزه را چون درختی برگرفت...».
و سخن خدای متعال: « أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ » (ریشه‌اش استوار است)؛ یعنی ریشه‌اش در دل زمین استوار و پابرجا گشته و رگ و ریشه‌هایش را در آن دوانده است.
و سخن دیگر او: « وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ » (و شاخه‌اش در آسمان است)؛ یعنی آنچه از شاخه‌ها بر آن ریشه برمی‌آید، در جهت بالاست؛ زیرا هر پدیدهٔ فرازآمده‌ای که بالا رود و سایه‌بان شود، آسمان خوانده می‌شود. و فرمودهٔ الهی: « تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا » (میوه‌اش را هر زمان به اذن پروردگارش می‌دهد)؛ یعنی در هر زمانی به اذن خدا میوهٔ خوردنی‌اش را به بار می‌آورد، و این نهایت برکاتی است که درختی می‌تواند داشته باشد.
مفسران در این آیه، نخست دربارهٔ مراد از «کلمهٔ طیبه» (سخن پاکیزه) اختلاف کرده‌اند: گفته شده منظور شهادتِ «لا إله إلا الله» است؛ و گفته شده ایمان است؛ و گفته شده قرآن است؛ و گفته شده مطلق تسبیح و پیراستن خدا از هر کاستی است؛ و نیز گفته شده:
ستایش مطلق خداوند است؛ و گفته شده: هر سخن نیکی است؛ و گفته شده: همهٔ طاعت‌هاست؛ و گفته شده: خودِ فرد مؤمن است.
دوم، دربارهٔ مقصود از «شجرهٔ طیبه» (درخت پاکیزه) اختلاف کرده‌اند: گفته شده درخت خرماست که نظر بیشتر مفسران است؛ و نیز گفته شده:
درخت نارگیل است؛ و گفته شده: هر درختی است که میوه‌ای پاکیزه به بار می‌آورد مانند انجیر، انگور و انار؛ و دیدگاهی دیگر می‌گوید:
درختی است با همان ویژگی‌هایی که خداوند وصف کرده، هرچند در جهان خارج وجود عینی نداشته باشد.
سپس در معنای «حین» (فصل و هنگامِ باردهی) اختلاف کرده‌اند: برخی گفتند دو ماه است؛ برخی گفتند شش ماه است؛ برخی گفتند یک سال کامل است؛ برخی گفتند هر بامداد و شامگاه است؛ و برخی گفتند در همهٔ وقت‌ها و همواره است.
سرگرم شدن به این‌گونه بگومگوها و مشاجره‌ها از اموری است که انسان را از رسالتِ مهمش، یعنی پژوهش در معارف کتاب خدا و دستیابی به مقاصد و هدف‌های آیات کریمه، بازمی‌دارد.
آنچه تدبّر در آیات به دست می‌دهد این است که مراد از «کلمهٔ طیبه» که به چنان درختی با ویژگی‌های یادشده تشبیه شده، همان باورِ حق و استوار است؛ چراکه خدای متعال پس از آن، در کلامی که مانند نتیجه‌گیری از این مَثَل است، می‌فرماید: « يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ » تا پایان آیه (خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، به سخن استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد). «قول» همان کلمه است؛ البته نه هر کلمه‌ای از آن جهت که صرفاً لفظ است، بلکه از آن حیث که تکیه بر باوری قلبی و عزمی استوار دارد، عزمی که انسان بر آن پای می‌فشارد و در عمل هرگز از آن منحرف نمی‌شود.
خدای متعال در جاهایی از کلام خود به معنایی نزدیک به این پرداخته است؛ مانند این کلامش: «إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا فَلاٰ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاٰ هُمْ يَحْزَنُونَ» (احقاف: ۱۳؛ بی‌گمان کسانی که گفتند: «پروردگار ما خداست»، سپس ایستادگی ورزیدند، نه بیمی بر آن‌هاست و نه اندوهگین می‌شوند)؛ و این فرموده که: «إِنَّ الَّذِينَ قٰالُوا رَبُّنَا اللّٰهُ ثُمَّ اسْتَقٰامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلاٰئِكَهُ أَلاّٰ تَخٰافُوا وَ لاٰ تَحْزَنُوا» (حم سجده: ۳۰؛ در حقیقت، کسانی که گفتند: «پروردگار ما خداست»، سپس پایداری کردند، فرشتگان بر آنان فرود می‌آیند که: «مترسید و غمگین مباشید»)؛ و این سخن او: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ» (فاطر: ۱۰؛ سخنان پاک به‌سوی او بالا می‌رود و کردار شایسته آن را رفعت می‌بخشد).
و همین گفتار و کلمهٔ پاک است که خدای متعال پایدار داشتنِ اهلش (یعنی مؤمنان) در دنیا و آخرت را بر آن مترتب می‌کند؛ سپس در برابر آن، گمراه ساختن ستمکاران را قرار می‌دهد و از وجهی دیگر، آن را با حال‌وروز مشرکان می‌سنجد. از اینجا روشن می‌شود که مراد از «مُمَثَّل» (آن حقیقتِ مقصود که برایش مَثَل زده شده)، همان کلمهٔ توحید و گواهی دادنِ راستین و بحق به یگانگی خداوند است.
بنابراین، اعتقاد به یکتاییِ خدا و ایستادگی بر آن، همان سخنِ حق و ثابتی است که ریشه‌ای استوار دارد و از هر دگرگونی، زوال و تباهی در امان است؛ و آن ریشه، ذاتِ پاک خداوندِ با‌عزت یا همان سرزمین حقایق است. این سخن شاخه‌هایی دارد که بی هیچ مانعی برآمده و بالیده‌اند؛ شاخه‌هایی چون باورهای حقِ فرعی، اخلاق پاکیزه و کارهای شایسته‌ای که مؤمن به برکت آنها زندگیِ پاک و طیب خود را سپری می‌کند و جهان انسانی را چنان‌که شایسته است آباد می‌سازد؛ و همین شاخه‌ها هستند که با جریان نظام آفرینش هماهنگ‌اند؛ نظامی که به پیدایش انسانی با سرشتِ مبتنی بر باورِ حق و کردارِ شایسته انجامیده است.
مؤمنانِ کامل نیز که گفتند «پروردگار ما خداست» و سپس پایداری ورزیدند و بدین کلام استوار و سخنِ پاک آراسته و محقق شدند، مَثَل خودِ آنان نیز مانند همان سخنی است که بر آن پای فشردند؛ مردم پیوسته از خیرات وجودشان سود می‌برند و از برکاتشان برخوردار می‌شوند.
همچنین هر سخنِ حق و هر کردار شایسته‌ای چنین مَثَلی دارد؛ ریشه‌ای استوار، شاخه‌هایی بالنده و رشید، و میوه‌هایی پاکیزه، سودمند و پرفایده دارد.
ازاین‌رو مَثَل یادشده در آیه در همهٔ این موارد جاری است؛ چنان‌که نکره آوردنِ تعبیرِ «کلمه طیبه» (کلمه‌ای پاکیزه) نیز آن را تأیید می‌کند. با این حال، آنچه از سیاق آیه برمی‌آید این است که مراد اصلی، همان اصل و ریشهٔ توحید است که دیگر باورهای حق از آن شاخه می‌گیرند، اخلاق پاکیزه بر پایهٔ آن رشد می‌کند و کارهای شایسته از آن سرچشمه می‌گیرد.
سپس خدای پاک و منزه آیه را با این کلام خود پایان داد: « وَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ » (و خدا برای مردم مَثَل‌ها می‌زند، باشد که پند گیرند)؛ تا هر پندپذیری متذکر شود که برای جویندهٔ سعادت، هیچ راهی جز آراسته شدن به کلمهٔ توحید و پایداری بر آن وجود ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ » (و مَثَل کلمه‌ای ناپاک چون درختی ناپاک است که از روی زمین از ریشه کَنده شده و قراری برای آن نیست). «اجتثاث» به‌معنای از ریشه برکندن است؛ گفته می‌شود: «جَثَثْتُهُ وَ اجْتَثَثْتُهُ» یعنی آن را از ریشه کَندم. و «جُثّ» (با ضمّه) بلندیِ برآمده از زمین مانند پشته و تپه است، و «جُثّهٔ» هر چیز، پیکرِ برجسته و نمایانِ آن است؛ چنان‌که در مفردات راغب آمده است.
«کلمهٔ خبیثه» (سخن ناپاک)، نقطهٔ مقابل «کلمهٔ طیبه» است؛ به همین جهت مفسران درباره‌اش اختلاف کرده‌اند و هر گروهی در برابر آنچه دربارهٔ کلمهٔ طیبه گفته بود، سخنی متناظر آورده است. همچنین در اینکه مراد از «شجرهٔ خبیثه» (درخت ناپاک) چیست اختلاف کرده‌اند؛ پس گفته شده: آن درخت حنظل (هندوانهٔ ابوجهل) است؛ و گفته شده:
گیاه کَشوث (سِس یا پیچک انگل) است؛ گیاهی که بر خار و درخت می‌پیچد و نه در زمین ریشه‌ای دارد و نه برگی بر آن می‌روید؛ و گفته شده: بوتهٔ سیر است؛ و گفته شده: درختِ خاردار است؛ و گفته شده: جلبک است؛ و گفته شده: قارچ دُنبَلان است؛ و نیز گفته شده: هر درختی است که میوه‌اش پاکیزه و دلپذیر نباشد.
وضعیتِ این‌گونه اختلافات را در آیهٔ گذشته دانستی؛ همچنین دریافتی که تأمل در معنای کلمهٔ طیبه و درختی که مَثَل آن قرار داده شد چه برداشتی به دست می‌دهد؛ و دقیقاً نقطهٔ مقابل آن در کلمهٔ خبیثه و آنچه بدان مَثَل زده شده است، مو‌به‌مو جاری می‌شود؛ زیرا آن همان کلمهٔ شرک است که به درختی ناپاک و فرضی مَثَل زده شده که از روی زمین از ریشه کنده شده است، نه ریشه‌ای استوار دارد و نه هیچ ثبات و قراری؛ و چون ناپاک است، اثری جز زیان و شر بر جای نمی‌گذارد.
خدای متعال می‌فرماید: « يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ » (خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با گفتار استوار پایدار می‌دارد...) تا پایان آیه. ظاهر کلام این است که عبارت « بِالْقَوْلِ » به فعلِ « يُثَبِّتُ » وابسته است، نه به «آمَنُوا»؛ و حرف «باء» در اینجا برای ابزار یا سببیت است، نه برای متعدی‌ساختن فعل. همچنین عبارت « فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ » نیز به همان « يُثَبِّتُ » تعلق دارد، نه به وصفِ « اَلثّٰابِتِ ».
بنابراین معنای آیه چنین می‌شود: مؤمنان هرگاه بر ایمان خویش پایدار بمانند و استقامت ورزند، خداوند نیز آنان را در دنیا و آخرت بر آن پایدار می‌دارد؛ و اگر پایدارساختنِ خدای متعال نبود، استقامتِ خودِ آنان هیچ سودی برایشان نداشت و از هیچ‌یک از فواید آن بهره‌مند نمی‌شدند؛ چراکه تمام امور تنها به خدای متعال بازمی‌گردد. از این رو، سخن خدای متعال که فرمود: « يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ » در موضوع هدایت، هم‌ترازِ این سخن او در موضوع گمراهی است: «فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ» (صف: ۵؛ پس هنگامی که از حق منحرف شدند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت).
با این حال، میان این دو باب تفاوتی هست: هدایت از جانب خدای پاک و منزه آغاز می‌شود و راه‌یابی و هدایت‌پذیریِ بنده بر آن مترتب می‌گردد؛ اما گمراهی با سوءاختیارِ خودِ بنده آغاز می‌شود، و در پیِ آن، خداوند به کیفرِ آن گمراهی، او را دچار گمراهیِ ثانوی می‌سازد؛ همان‌گونه که فرمود: «وَ مٰا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفٰاسِقِينَ» (بقره: ۲۶؛ و با آن جز نافرمانان را گمراه نمی‌سازد). و آیات قرآنیِ فراوانی گواهند که هدایت منحصراً از آنِ خدای پاک و منزه است و هیچ‌کس دیگر در آن نقشی ندارد.
توضیح مطلب این است که خدای پاک و منزه انسان را بر پایهٔ فطرتی سالم آفرید، شناخت پروردگاری‌اش را در جان او استوار ساخت و بدکاری و پرهیزکاری‌اش را به او الهام فرمود؛ و این یک هدایت فطری و نخستین است. سپس آن را با دعوت دینی که پیامبران و فرستادگانش بر دوش داشتند، تأیید و تقویت کرد.
سپس اگر انسان بر مدار سلامتِ فطرتش حرکت کند و مشتاق شناخت حقیقت و انجام کار شایسته باشد، خداوند هدایتش می‌کند و بنده در پرتو هدایتِ خدای متعال به ایمان دست می‌یابد؛ اما حرکتِ او بر مدار سلامتِ فطرت، اگر هم هدایت‌پذیری نامیده شود، تنها شاخه‌ای از همان سلامت فطری است، البته اگر بتوان آن سلامت را هدایت نامید.
و اگر انسان با سوءاختیارِ خود از راه فطرت منحرف شود، مقام پروردگارش را نادیده انگارد، به پستی‌های زمین دل ببندد، از هوای نفس پیروی کند و با حق بستیزد، این گمراهی از خود او سرزده و هرگز پیش از آن گمراه‌کردنی از سوی خدا رخ نداده است ــ که ساحت پاک و منزه پروردگار از چنین کاری مبرّا است ــ اما این انحراف سبب می‌شود که خداوند نیز به عنوان کیفر، او را از راه حق گمراه سازد و بر همان راهی که برگزیده، نگه‌دارد؛ یعنی بر همان حال، با بریدن رحمتش از او و سلب توفیق، وی را تثبیت کند؛ و این، گمراه ساختنی است که پیش از آن، گمراهیِ خودخواستهٔ انسان با سوءاختیارش واقع شده است، و منحرف‌کردنی از سوی خدا در پیِ انحرافی است که خودِ بنده آغاز کرده بود.
از همین‌جا دلیلِ تفاوتِ سیاق در این دو آیه روشن می‌شود: در کلام الهی: « فَلَمّٰا زٰاغُوا أَزٰاغَ اللّٰهُ قُلُوبَهُمْ » (پس چون کج‌روی کردند، خدا دل‌هایشان را منحرف ساخت)، ابتدا انحرافی از سوی خودِ آنان مفروض گرفته شده و سپس منحرف‌ساختنی کیفری از سوی خدای متعال؛ اما در کلام خدای متعال: « يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ » (خدا مؤمنان را با گفتار استوار پایدار می‌دارد)، نخست ایمانی فرض شده که بر پایهٔ تثبیت شکل گرفته و خود فی‌نفسه نیازمند هدایتی از سوی خدا و پذیرشی از سوی بندگان است. سپس «گفتار استوار» نیز به آن افزوده شده، که همانا پایداری و استقامتِ مؤمنان با انتخاب نیکوی خود بر آن ایمانی است که آورده‌اند ــ و این، کارِ خودِ آنان است ــ پس در پیِ آن، خداوند به سببِ همان گفتار استوار، آنان را تثبیت می‌کند و از انحراف و لغزش مصون می‌دارد، و بدین‌وسیله خطرات زندگی دنیا و آخرت را از آنان بازمی‌دارد. و این، هدایتی از جانب خدای متعال است که مسبوق به هدایت‌پذیریِ مستقلی از پیشِ خودِ آنان نیست؛ پس این نکته را نیک دریاب.
به هر روی، این پایدارساختن با توجه به مَثَلی که زده شد، به منزلهٔ استحکام بخشیدن به درخت پاکیزه از جهت استواریِ ریشه‌اش در زمین است؛ و هرگاه ریشهٔ درخت استوار باشد، رشد می‌کند، شاخه‌ها می‌گسترد و همواره میوه می‌دهد. «دنیا و آخرت» نیز هم‌ارز با عبارتِ « كُلَّ حِينٍ » (در هر زمان) هستند؛ زیرا دنیا و آخرت همهٔ زمان‌ها را فرا می‌گیرند. این همان معنایی است که سیاق آیه به دست می‌دهد.
برخی گفته‌اند: معنای آیه این است که خداوند مؤمنان را به سبب آن گفتار استواری که از آنان سر زد ــ یعنی کلمهٔ ایمان ــ در کرامت و پاداش خویش پایدار و مستقر می‌سازد؛ چراکه آن سخن با دلایل و برهان‌ها ثابت است. بر این اساس، مقصود از تثبیتِ آنان، نزدیک ساختنشان به خدا و سکونت دادنشان در بهشت است، و مراد از استواری گفتارشان، تأیید شدنِ آن با حجت و برهان است. اما اشکال این سخن آن است که مقید کردنِ آیه بدون هیچ دلیل و قیدکننده‌ای در متن است.
و برخی دیگر گفته‌اند: معنای آیه این است که خداوند مؤمنان را در دنیا با تمکین و اقتدار در زمین، یاری، گشایش و پیروزی، و در آخرت با سکونت دادن در بهشت پایدار می‌سازد. این معنا نیز از سیاق آیه دور است.
و این سخن پروردگار که: « وَ يُضِلُّ اللّٰهُ الظّٰالِمِينَ » (و خدا ستمکاران را گمراه می‌سازد)؛ تقابل آشکار میان «ستمکاران» و «کسانی که ایمان آورده‌اند» در جملهٔ پیشین نشان می‌دهد که مراد از آنان، کافران به خدا و آیات او هستند؛ افزون بر اینکه خدای متعال ستمکاران را به صورت عام و مطلق در برخی از آیاتش نزدیک به همین معنا تفسیر کرده، آنجا که می‌فرماید: «أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَي الظّٰالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ كٰافِرُونَ» (لعنت خدا بر ستمکاران باد؛ همان کسانی که از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج می‌شمارند، و به آخرت باور ندارند؛ اعراف: ۴۵).
و این جمله به منزلهٔ نتیجه‌ای است که از مَثَل دوم به دست می‌آید: « وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ » (و مَثَل سخن ناپاک همچون درختی ناپاک است که از روی زمین کنده شده و هیچ ثباتی ندارد)؛ و معنایش این است که خداوند اهل کفر را گمراه می‌کند، بدین‌گونه که آنان را از راه هدایت محروم می‌سازد و در نتیجه نه در دنیا به زندگی سعادتمندانه‌ای راه می‌یابند و نه در آخرت به نعمتی پایدار و خشنودیِ خدا دست می‌یابند. از این رو، اگر پرده از دل‌هایشان کنار زده شود، در آنها جز شک، دودلی، دلهره، پریشانی، اندوه، پشیمانی و حسرت چیزی نخواهیم یافت.
و این سخن الهی: « وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ مٰا يَشٰاءُ » (و خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد)، بدین معناست که استوار داشتنِ مؤمنان و گمراه ساختنِ کافران، طبق مقتضای خواست الهی صورت می‌گیرد؛ هیچ مانع و بازدارنده‌ای در برابر او وجود ندارد و میان اراده و کارِ خدا هیچ فاصله‌ای نیست.
از این سخن روشن می‌شود که خدای متعال بر استوار داشتنِ مؤمنان و گمراهیِ کافران مشیت فرموده و ناگزیر هر دو را به انجام می‌رساند؛ بنابراین، سعادت مؤمن و شقاوت کافر از قضای حتمی الهی است، و در روایات نیز به این حقیقت اشاره شده است.
آمدن نام جلالهٔ «الله» در عبارت « وَ يُضِلُّ اللّٰهُ » (و خدا گمراه می‌سازد) و عبارت « وَ يَفْعَلُ اللّٰهُ » (و خدا انجام می‌دهد)، از مواردی است که اسمِ آشکار به جای ضمیر به کار رفته است؛ و همان‌گونه که گفته‌اند، این کاربرد بر بزرگی موضوع و شکوه این موقعیت دلالت می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ » (آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را با ناسپاسی جایگزین کردند و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند؟). در «مجمع‌البیان» آمده است: «إحلال» به معنای نهادن چیزی در جایی است؛ که اگر جسم باشد به صورت همنشینی و کنار هم قرار گرفتن است، و اگر از قبیل اعراض (اوصاف و ویژگی‌ها) باشد به صورت وارد شدن و آمیختن است. «بَوار» نیز هلاکت است؛ گفته می‌شود: «بارَ الشيءُ يَبورُ بَوْراً» یعنی آن چیز هلاک شد، و «رَجُلٌ بَوْر» یعنی مردی هلاک‌شده، و «قَوْمٌ بَوْر» نیز به همین معناست. پایان سخن مجمع‌البیان.
راغب نیز گفته است: «بوار» به معنای رکود و کسادی بیش از حد است؛ و چون کسادی مفرط به تباهی می‌انجامد—همان‌طور که گفته‌اند: «آن‌قدر کساد شد تا فاسد گردید»—از هلاکت به «بوار» تعبیر کرده‌اند. گفته می‌شود: «بارَ الشيءُ يَبورُ بَوْراً و بُؤوراً»، و خدای بزرگ فرموده است: « تِجٰارَهً لَنْ تَبُورَ » (تجارتی که هرگز کساد و تباه نمی‌شود؛ فاطر: ۲۹). پایان سخن راغب.
این آیه حال پیشوایان کفر و سران گمراهی را یادآور می‌شود که چگونه به جای شکرگزاری و ایمان به پروردگار خویش، به نعمت‌های خدای پاک و منزه—که از هر سو بر آنان احاطه داشت—ستم و ناسپاسی ورزیدند. پیش از این، چگونگی آفرینش آسمان‌ها و زمین را توسط پروردگار با وجود بی‌نیازی‌اش بیان کرد که نعمتی بزرگ است؛ سپس به کلمهٔ حقی پرداخت که پیامبران به آن فرامی‌خوانند و آثار پایدار و پاکیزه‌ای که به بار می‌آورد، و این نیز نعمتی دیگر است.
این آیه عام و نامحدود است و دلیلی ندارد که آن را به کافران مکه یا قریش محدود بدانیم، هرچند خطاب در آن متوجه پیامبر (ص) باشد و در ادامهٔ آن عبارتی چون « قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَي النّٰارِ » (بگو: [چند صباحی] برخوردار شوید که فرجام شما به سوی آتش است؛ ابراهیم: ۳۰) آمده باشد. زیرا روشن است که این گونه تعبیرها موجب تقیید و محدود شدن آیه نمی‌شود، چرا که مضمون آن فراگیر است و طاغوت‌های همهٔ امت‌ها و بلایی را که بر سر اقوام خود آوردند در بر می‌گیرد.
بنابراین، این سخن پروردگار: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً » (آیا کسانی را ندیدی که نعمت خدا را با ناسپاسی جایگزین کردند؟)، حال و روز پیشوایان کفر و سران گمراهی را بیان می‌کند؛ خواه از امت‌های گذشته باشند و خواه از این امت. دلیل اینکه آیه ویژهٔ آنان است، این کلام الهی است: « وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ » (و قوم خود را به سرای هلاکت فرود آوردند)، که نشان می‌دهد سخنشان نفوذ داشته و در میان قوم خود فرمانروا و مطاع بوده‌اند؛ پس مراد همان پیشوایان و بزرگان هستند.
مراد از اینکه نعمت خدا را به کفر تبدیل کردند، این است که شکرِ واجبِ نعمت او را با کفر عوض کردند؛ از این رو در این جمله مضافی حذف شده و تقدیرش چنین است: «بدلوا شكر نعمه الله كفرا» (شکر نعمت خدا را به کفر تبدیل کردند). همچنین ممکن است با نوعی مجاز، مراد تبدیلِ خودِ نعمت به کفر باشد. نظیر این آیه در چنین بیانی، سخن خدای متعال است که می‌فرماید:
«وَ تَجْعَلُونَ رِزْقَكُمْ أَنَّكُمْ تُكَذِّبُونَ» (واقعه: ۸۲: «و سهمِ [شکرِ] روزیِ خود را در این قرار می‌دهید که حق را تکذیب کنید»).
یادکردن از اینکه آنان قوم خود را به سرای هلاکت فرود آوردند، مستلزم آن است که خودشان نیز در آن فرود آمده باشند؛ زیرا آنان پیشوایان گمراهی بودند، ابتدا خود گمراه شدند و سپس دیگران را گمراه ساختند، و پیامد و کیفر این کار نیز پیامدِ گمراهی است. نظیر این آیه در این معنا، سخن خداوند درباره فرعون است که می‌فرماید:
«يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» (هود: ۹۸: «روز قیامت پیشاپیش قوم خود می‌رود، پس آنان را به آتش وارد می‌سازد»).
معنای آیه این است: آیا ننگریستی به آن پیشوایان و سران از امت‌های پیشین و از امت خودت که شکر نعمت خدا را به کفر تبدیل کردند و قومشان از آنان پیروی نمود، در نتیجه هم خود وارد سرای هلاکت شدند و هم قومشان را در آن فرود آوردند؛ سرایی که همان شقاوت و آتش است؟
خدای متعال می‌فرماید: « جَهَنَّمَ يَصْلَوْنَهٰا وَ بِئْسَ الْقَرٰارُ » (جهنم، که در آن وارد می‌شوند و می‌سوزند و چه بد جایگاهی است!). این جمله بیانی برای «سرای هلاکت» است؛ و این احتمال که برخی داده‌اند واژهٔ « جَهَنَّمَ » به شیوهٔ اشتغال (منصوب به فعلی در تقدیر) منصوب باشد و تقدیرش «يصلون جهنم يصلونها» گردد و جمله از نو آغاز شده باشد، وجهی ندارد؛ زیرا چنین نصبی مرجوح (نامناسب و ضعیف) است و نکته‌ای نیز وجود ندارد که آغاز دوبارهٔ جمله را ایجاب کند.
از همین‌جا نادرستی سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند این آیات مدنی است و مراد از کسانی که کافر شدند، بزرگان مکه و سران قریش هستند؛ همان کسانی که بر ضد پیامبر (ص) سپاهیانی گرد آوردند، در جنگ بدر با او جنگیدند، کشته شدند و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند.
علت نادرستی‌اش آن است که از معنای آیه دانستی که این آیه مطلق (فراگیر و بی‌قید) است و اصلاً دلیلی برای محدود ساختن آن به کشته‌شدگانِ کافر در بدر وجود ندارد؛ بلکه آیه هر پیشوای گمراهی را—از گذشتگان و آیندگان—که قومش را به سرای هلاکت کشانده باشد، دربرمی‌گیرد. مراد از فرود آوردن در سرای هلاکت نیز جای دادنِ آنان در شقاوتِ آتش است، حتی اگر هنوز کشته نشده، نمرده و به آتش درنیامده باشند.
افزون بر این، ظاهر آیهٔ بعد: « وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَي النّٰارِ » (و برای خدا همتایانی قرار دادند تا از راه او گمراه کنند؛ بگو: برخوردار شوید که قطعاً بازگشت شما به سوی آتش است) این است که ضمیر جمع به همان کافرانِ یادشده در این آیه بازمی‌گردد؛ و لازمه‌اش این خواهد بود که خطابِ «قل تمتعوا» متوجه بازماندگانِ آنان باشد، یعنی کسانی که در روز فتح مکه اسلام آوردند؛ در حالی که این خطاب، وعید و تهدیدی قطعی به شقاوتی حتمی و بدون استثناست.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلُوا لِلّٰهِ أَنْدٰاداً لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَي النّٰارِ » (و برای خدا همتایانی قرار دادند تا از راه او گمراه کنند؛ بگو: برخوردار شوید که قطعاً بازگشت شما به سوی آتش است). «أنداد» جمع «ندّ» به معنای مِثل و همتاست؛ و آنان همان معبودانی از فرشتگان، جن و انسان‌ها هستند که مشرکان به جای خدا به عنوان معبود برگزیدند.
اینکه با وجود اعتراف به مخلوق بودنِ این معبودان در پیشگاه خدای سبحان، آنها را همتای خدا قرار دادند، از این جهت بود که آنان را معبودان و پروردگاران نامیدند، تدبیر امور جهان را به آنان نسبت دادند و سپس از سرِ ترس و طمع عبادتشان کردند؛ در حالی که تدبیر و آفرینش یکسره از آنِ خداست و فطرت خودشان نیز به آن اعتراف داشت، و خداوند نیز این حقیقت را با نشانه‌ها و دلایلِ گویای یکتایی‌اش که به پیامبران و فرستادگان خود الهام فرمود، تأیید کرده بود.
بنابراین، آنان به حقیقت توحید آگاه و بینا بودند و این همتایان را از روی غفلت یا خطا برنگزیدند؛ بلکه عمداً و برای دستیابی به متاع ناپایدار زندگی دنیا دست به این کار زدند تا با گمراه ساختنِ مردم از راه خدا، آنان را به بندگی بکشند و از ایشان بهره‌کشی کنند. از این رو خداوند انگیزهٔ آنان را در برگزیدن همتایان چنین بیان فرموده است: « لِيُضِلُّوا عَنْ سَبِيلِهِ » (تا از راه او گمراه کنند). سپس به پیامبر (ص) فرمان داد که آنان را به آتشی بیم دهد که بازگشتشان تنها به سوی آن است و بازگشتگاهی جز آن ندارند؛ پس فرمود: « قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَي النّٰارِ » (بگو: برخوردار شوید که قطعاً بازگشت شما به سوی آتش است).
مقتضای طبع کلام این بود که به آنان گفته شود: «برای خدا همتایانی بگیرید یا مردم را از راه خدا گمراه کنید، که بی‌گمان سرانجامِ شما به سوی آتش است»؛ اما به جای آن عبارت « تَمَتَّعُوا » (بهره‌مند شوید) آورده شد تا به هدف نادرستی که پنهان می‌داشتند تصریح شود و در رسوا ساختن آنان رساتر باشد.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لِعِبٰادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ يُنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقْنٰاهُمْ سِرًّا وَ عَلاٰنِيَهً مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاٰ بَيْعٌ فِيهِ وَ لاٰ خِلاٰلٌ » (به آن بندگانم که ایمان آورده‌اند بگو نماز را برپا دارند و از آنچه روزی‌شان داده‌ایم پنهان و آشکار انفاق کنند، پیش از آنکه روزی فرا رسد که در آن نه دادوستدی است و نه دوستی‌ای). چون خداوند کافران را بر زبان پیامبرش به سبب گمراه ساختن مردم از راه خدا به عذاب روز قیامت بیم داد، به آن حضرت فرمان داد که بندگان باایمانش را به پایبندی به راه خدا دستور دهد، پیش از آنکه روز قیامت دررسد و نتوانند سعادتِ ازدست‌رفته‌شان را با هیچ‌یک از اسبابِ رایج میان خود جبران کنند؛ اسبابی که به یکی از دو چیز برمی‌گردد: یا دادوستد با دادن چیزی و گرفتن معادل آن است که همان «بیع» به معنای عام کلمه است، و یا دوستی و پیوند محبت («خِلال»)؛ در حالی که هیچ‌یک از این سبب‌ها در روزی که سراسر ویژهٔ حساب و پاداش است اثری ندارد، زیرا شأنِ روز قیامت جز این نیست.
از اینجا آشکار می‌شود که عبارت « يُقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ يُنْفِقُوا » (نماز را برپا دارند و انفاق کنند) بیانگر همان راه خداست، و خداوند به این دو رکن بسنده فرموده است که سایر وظایف شرعی نیز به این دو بازمی‌گردد؛ وظایفی که زندگی دنیوی انسان را در پیوند میان او و پروردگارش، و میان او و سایر افراد هم‌نوعش سامان می‌دهد.
عبارت « يُقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ يُنْفِقُوا » و ادامهٔ آن، به جهت واقع شدن در جواب امر، مجزوم هستند و مقولِ قول (آنچه به آنان گفته می‌شود) به دلیل دلالت این دو فعل بر آن، حذف شده است؛ و تقدیر کلام چنین است: «قل: أقیموا الصلاة وأنفقوا... یقیموا الصلاة وینفقوا...» (بگو: نماز را برپا دارید و انفاق کنید... تا نماز را برپا دارند و انفاق کنند...).
و این اشکال که: «فعلِ مجزوم در جواب امر باید نتیجه و مترتب بر امر باشد، در حالی که صرفِ امر به نماز و انفاق، پیروی و اطاعت آنان را در پی ندارد»،
اشکالی نادرست است؛ زیرا آنچه در جواب امر لازم است، این است که جواب به گونه‌ای مقتضای امر باشد، و بی‌گمان امرِ خداوند به بندگان باایمانش—با توجه به اینکه آنان اهل ایمان‌اند—مقتضی اطاعت است.
انفاقِ یادشده در این آیه، انفاقِ مطلق در راه خداست؛ چراکه این سوره مکّی است و آیهٔ زکات هنوز نازل نشده بود. و مراد از انفاق در نهان و آشکار آن است که انفاق بر پایهٔ ادب دینیِ راستین انجام گیرد؛ یعنی در جایی که پنهان داشتنش نیکوست، پنهانی صورت گیرد و در جایی که آشکار ساختنش شایسته است، آشکارا انفاق شود. به هر حال مقصود آن است که آنچه را در معرض تباهی است سامان دهند و نیازها و کمبودهای جامعهٔ مسلمانان را برطرف سازند.
نفی دوستی در این آیه با این سخن خدای متعال منافاتی ندارد که می‌فرماید: «الْأَخِلاّٰءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلاَّ الْمُتَّقِينَ» (زخرف: ۶۷؛ دوستان در آن روز دشمن یکدیگرند مگر پرهیزگاران)؛ زیرا نسبت میان این دو آیه، عام و خاص مطلق است و این آیه با آن آیه تخصیص می‌خورد. حاصل معنای هر دو آیه این است که هر دوستی‌ای که بر پایهٔ تقوا نباشد در روز قیامت از میان می‌رود، اما دوستی‌ای که بر مدار تقوا و برای خدا باشد، پایدار می‌ماند و سود می‌بخشد. بنابراین نفی مطلقِ دوستی و سپس اثبات برخی از آن، نظیر نفی مطلق شفاعت در آیهٔ «وَ لاٰ خُلَّهٌ وَ لاٰ شَفٰاعَهٌ» (بقره: ۲۵۴؛ نه دوستی‌ای هست و نه شفاعتی) و سپس اثبات آن در مواردی است که به اذن خدا باشد، چنان‌که می‌فرماید:
«إِلاّٰ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ» (زخرف: ۸۶؛ مگر کسی که آگاهانه به حق گواهی داده باشد).
آنچه دیگران در رفع این منافات گفته‌اند—مانند اینکه: «مراد از دوستی در آیهٔ نفی‌کننده، دوستیِ دنیوی برای جبران گذشته است، به خلاف آیهٔ اثبات‌کننده»، و نیز اینکه: «مراد از دوستیِ نفی‌شده، دوستی بر پایهٔ میل طبع و خواهش نفس است، به خلاف دوستیِ اثبات‌شده که برای خداست»—در حقیقت بازگشت همهٔ آنها به همان بیانی است که ذکر کردیم.
خدای متعال می‌فرماید: « اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » تا آخر آیات؛ چون خداوند سبحان شریک قرار دادن برای خدا را به انگیزهٔ گمراه ساختن مردم از راه خدا یاد کرد و بر آن بیم داد، در این آیه تا پایان سه آیه، برهان انحصار پروردگاری در ذات پاک و والای خود را از راه انحصار تدبیر عمومی جهان به خودش بیان کرده است؛ تدبیری که شامل نظم‌آفرینی در آفرینش، فرستادن آب، بیرون‌آوردن روزی، و رام‌کردن دریاها (کشتی‌ها)، رودخانه‌ها، خورشید، ماه، شب و روز است.
و در پایان این آیات اشاره کرده است که این نعمت‌ها و نعمت‌های بی‌شمارِ دیگر، بخششی از سوی خدای متعال به انسان است؛ زیرا بیان در این سوره ــ همان‌گونه که پیش‌تر اشاره شد ــ در پرتوِ دو نامِ «العزیز» و «الحمید» (شکست‌ناپذیرِ ستوده) پیش می‌رود.
پس این سخن خدا که: « اَللّٰهُ الَّذِي خَلَقَ » (خداست آنکه آفرید...)، در معنای این سخنِ ماست که: «تنها او پروردگار است، نه آن همتایانی که شما برایش تراشیده‌اید».
و سخن او که می‌فرماید: « وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ » (و از آسمان آبی فرو فرستاد و با آن بیرون آورد...)، مراد از آسمان، جهتِ بالاست که همان معنای لغوی آن است؛ و آبی که از آن فرود می‌آید، بارانی است که از بالا می‌بارد و سرچشمهٔ تمام آب‌های روی زمین است که همهٔ جانداران، از گیاه و حیوان، با آن زنده می‌مانند و زندگی می‌کنند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهٰارَ » (و کشتی‌ها را برای شما رام کرد تا به فرمان او در دریا روان شوند، و نهرها را نیز برایتان مسخر ساخت)؛ تسخیر کشتی برای مردم به این است که آن را چنان قرار داده که برای رسیدن به مقاصدشان به کارشان آید؛ یعنی بتوانند خود و بارهایشان و جز آن را جابه‌جا کنند، بی‌آنکه در آب فرو رود یا از حرکت بازایستد.
اما سخن برخی مفسران که گفته‌اند: «مسخر کردنِ کشتی برای مردم، توانمند ساختنِ آنان بر ساختن و به‌کارگیریِ آن از راه الهام کردن روش آن است»، سخنی دور از ذهن است؛ زیرا ظاهرِ تسخیرِ یک چیز برای انسان، تصرف در خودِ آن چیز است به‌گونه‌ای که با منافع و اهدافِ مورد نظر انسان همساز گردد، نه تصرف در خودِ انسان با الهام یا مانند آن.
مقتضای طبیعیِ سخن این بود که گفته شود: «و سَخَّرَ لَكُمُ البَحرَ لِتَجرِيَ فِيهِ الفُلكُ بِأَمرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ الأَنهارَ» (و دریا را برایتان رام کرد تا کشتی‌ها به فرمانش در آن روان شوند، و نهرها را برایتان مسخر ساخت)، ولی برعکس بیان شده و فرموده است: «و سَخَّرَ لَكُمُ الفُلكَ لِتَجرِيَ فِي البَحرِ بِأَمرِهِ» (و کشتی‌ها را برایتان رام کرد تا به فرمانش در دریا روان شوند)؛ چراکه کشتی از روشن‌ترین نعمت‌های دریایی است، هرچند نعمتِ دریا به آن محدود نمی‌شود. شاید علت این جابه‌جایی نیز همین باشد، زیرا سخن در مقامِ برشمردن نعمت‌هاست و نعمت بودنِ کشتی آشکارتر است، هرچند نعمتِ دریا بزرگ‌تر است.
و نسبت دادن روان‌شدن کشتی در دریا به فرمانِ خدای متعال ــ با وجود آنکه این حرکت به اسباب طبیعیِ فعال مانند باد، بخار و دیگر عوامل وابسته است ــ به این دلیل است که خدای متعال سببِ احاطه‌کننده‌ای است که سررشتهٔ تمام اسباب به او بازمی‌گردد.
و سخن او که می‌فرماید: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الْأَنْهٰارَ» (و نهرها را برای شما رام کرد)، منظور همان آب‌های روانی است که در بخش‌های گوناگونِ زمین جریان دارد؛ و رام کردنِ آنها به این است که چنان در دسترس و مهارپذیر قرار گرفته‌اند که انسان از آنها برای آشامیدن، شست‌وشو، پاک کردن آلودگی‌ها و جز آن بهره می‌برد، و حیوان و گیاه نیز که رامِ انسان شده‌اند، با همین آب‌ها زندگی می‌کنند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ » (و خورشید و ماه را که پیوسته در حرکت‌اند برای شما رام کرد، و شب و روز را نیز مسخر شما ساخت). راغب گفته است: «دَأْب» یعنی ادامه دادنِ حرکت؛ چنان‌که گفته می‌شود: «دَأَبَ فِي السَّيْرِ دَأْباً» (پیوسته به راه رفتن ادامه داد)؛ خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دٰائِبَيْنِ ». همچنین «دأب» به معنای عادتِ پیوسته‌ای است که همواره بر یک حال بماند؛ خدای متعال می‌فرماید: « كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ »؛ یعنی همانند عادتی که همواره بر آن مداومت داشتند. (پایان سخن راغب). و معنای آیه روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ » (و از هرچه از او خواستید به شما داد، و اگر نعمت خدا را بشمارید هرگز نمی‌توانید آن را به شمارش درآورید؛ بی‌گمان انسان بسیار ستم‌پیشه و ناسپاس است). «سؤال» به معنای درخواست کردن است، با این تفاوت که سؤال تنها از خردمندان سر می‌زند، اما «طلب» عام‌تر است. توجه انسان به سؤال و درخواست کردن، تنها از جهتِ نیازی پدید آمد که او را به آن وامی‌داشت؛ ازاین‌رو برای برطرف کردنِ نیازی که به او رسیده بود به تلاش افتاد، و چون وسیلهٔ معمول برای این کار لفظ و سخن گفتن بود، به گفتار متوسل شد؛ و چه بسا با اشاره یا نوشتن نیز درخواست کند که این هم حقیقتاً و بدون هیچ مجازی سؤال نامیده می‌شود.
و از آنجا که خدای پاک و منزه برطرف‌کنندهٔ نیاز هر نیازمندی جز خویش است، و هیچ موجودی در آنچه برای پیدایش و بقای خود به آن نیاز دارد، جز به دامنِ جود و کرم او چنگ نمی‌زند ــ چه به این حقیقت اقرار کند و چه آن را انکار نماید ــ و از آنجا که خدای متعال به آفریدگان و نیازهای پیدا و پنهانشان از خودِ آنان داناتر است، پس هر موجودی جز او، همواره بر درگاهِ بخشش او مقیم و دست‌به‌دعا است و از او برطرف‌شدنِ نیازش را درخواست می‌کند؛ چه خواسته‌اش به او داده شود و چه بازداشته شود، و چه به همهٔ خواسته‌اش پاسخ داده شود و چه به بخشی از آن.
این همان معنای راستین و حقیقتِ درخواست (نیاز وجودیِ سراسر هستی) است که ویژهٔ خدای متعال است و هرگز به غیر او سرایت نمی‌کند. و گونه‌ای دیگر از درخواست نیز وجود دارد که لفظی است ــ چنان‌که گذشت ــ که گاه با آن از خدای پاک و منزه چیزی خواسته می‌شود و گاه از غیر او. پس خدای متعال یگانه مرجعی است که همه‌چیز با حقیقتِ درخواست از او مسئلت می‌نماید، و برخی از انسان‌ها یعنی مؤمنانِ به او، با درخواستِ لفظی نیز از او می‌خواهند.
این نکته دربارهٔ «درخواست» بود؛ اما دربارهٔ «عطا کردن» (ایتاء)، این فعل به‌طور مطلق و بدون هیچ استثنا یا قیدی آمده است؛ ازاین‌رو دلالت دارد بر اینکه هیچ درخواستی نیست مگر آنکه در پی آن بخششی وجود دارد. همین مطلب نشانه‌ای است بر اینکه خطاب به نوعِ انسان است، چنان‌که این سخن او در پایان آیه نیز آن را تأیید می‌کند: «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ» (همانا انسان بسیار ستم‌پیشه و ناسپاس است).
معنای آیه این است که نوعِ انسان، از جهت نوع‌بودنِ خود، به هیچ نعمتی از نعمت‌ها نیازمند نشد مگر آنکه خداوند نیاز او را برطرف فرمود، خواه تمامِ آن نیاز را و خواه بخشی از آن را؛ هرچند چه بسا فردی از انسان‌ها نیازمند شود و درخواست کند، اما نیازش برآورده نگردد.
این معنا همان است که این سخن تأییدش می‌کند، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (بقره: ۱۸۶؛ دعای دعاکننده را هنگامی که مرا بخواند اجابت می‌کنم). زیرا در تفسیر آن آیه گذشت که خدای متعال دعای کسی را که او را بخواند رد نمی‌کند، مگر اینکه در واقع دعا نباشد، یا دعا باشد اما دعای او (یعنی خواندنِ خدا) نباشد بلکه خواندنِ دیگری باشد. چه بسا در فردی از انسان‌ها، زبان با دل هماهنگ نباشد یا در دعای خود سخن بیهوده گوید، اما نوعِ انسان از حیث نوع‌بودنش نه یاوه‌گویی می‌شناسد و نه نفاق، و هیچ پروردگاری جز او که پاک و منزه است نمی‌شناسد؛ پس هرگاه نیازی به آن برسد، به حقیقت از او درخواست می‌کند و آن را جز از پروردگار خویش نمی‌خواهد؛ از این رو همهٔ دعاهایش مستجاب، همهٔ درخواست‌هایش بخشیده‌شده، و تمام نیازهایش برآورده است.
از آنچه گذشت روشن شد که «مِنْ» در عبارتِ « مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ » (از هر آنچه از او خواستید)، ابتدائیه (نشان‌دهندهٔ آغاز و خاستگاه) است؛ و این معنا را می‌رساند که آنچه خدا عطا می‌کند، برگرفته از همان چیزهایی است که از او خواسته‌اند؛ خواه همهٔ خواستهٔ آنان باشد، چنان‌که در برخی موارد چنین است، یا بخشی از آن باشد، چنان‌که در مواردی دیگر است. و اگر «مِن» تبعیضیه (به معنای بعضی از) بود، می‌فهماند که خدای متعال در هر درخواستی تنها بخشی از خواسته را عطا می‌کند، در حالی که واقعیت جز این است. چنان‌که اگر فرموده بود: «و آتاكم كل ما سألتموه» (و به شما همهٔ آنچه را خواستید عطا کرد)، معنای بخشیدنِ همهٔ خواسته‌ها را در تمام موارد می‌رساند، در حالی که چنین نیست؛ و اگر گفته می‌شد: «مما سألتموه» (از آنچه خواستید)، این معنا را می‌رساند که ممکن است بعضی از دعاها اجابت نشود و برخی درخواست‌ها از ریشه رد گردد، در حالی که این آیه ــ که در مقام منّت‌نهادن و یادآوری نعمت‌هاست ــ این معنا را برنمی‌تابد.
کوتاه سخن اینکه معنای آیه چنین است: خدای متعال آنچه را نوعِ انسان از او درخواست کرده، به او عطا فرموده است؛ پس هیچ نیازی از نیازهایش نبوده مگر اینکه همهٔ آن یا بخشی از آن را، بر طبق آنچه حکمتِ رسایش اقتضا می‌کند، برطرف ساخته است.
و چه بسا گفته شده که تقدیر کلام چنین است: «و آتاكم من كل ما سألتموه و ما لم تسألوه» (و به شما عطا کرد از هر آنچه از او خواستید و آنچه نخواستید)؛ اما این سخن بر این پایه استوار است که مقصود از درخواست، همان درخواستِ لفظی باشد، در حالی که پیش‌تر خلاف آن گذشت، و سیاق (بافت کلام) نیز با این سخن سازگاری ندارد.
و دربارهٔ این فرمودهٔ او: « وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا » (و اگر نعمت خدا را بشمارید، هرگز به شمارش درنمی‌آورید)، راغب گفته است: «الإحصاء :التحصيل بالعدد يقال:أحصيت كذا و ذلك من لفظ الحصى و استعمال ذلك فيه من حيث إنهم كانوا يعتمدونه بالعد كاعتمادنا فيه على الأصابع.انتهى.» (احصاء، یعنی به دست آوردن و ثبت چیزی از راه شمارش. گفته می‌شود: «أحصیت کذا» [آن را به شمارش درآوردم]، و این از واژهٔ «حصی» [سنگ‌ریزه] گرفته شده است؛ و به کار بردن آن در شمارش از این جهت است که عرب‌ها در شمردن بر سنگ‌ریزه تکیه می‌کردند، چنان‌که ما برای شمارش بر انگشتان تکیه می‌کنیم. پایان سخن راغب).
در این جمله اشاره‌ای است به اینکه نعمت‌های خدا بیرون از توانِ شمارش است، و لازمهٔ این مطلب آن است که نیازهای انسان نیز که خداوند با نعمت‌های خویش آنها را برطرف ساخته، شمارش‌شان برای انسان ناممکن باشد.
و چگونه شمارش نعمت‌های خدای متعال ممکن باشد، در حالی که جهان آفرینش با تمام اجزایش و با همهٔ اوصاف و احوالی که به آن اجزا می‌پیوندد، به‌هم‌پیوسته و منظم است و هر بخشی از آن به بخشی دیگر سود می‌رساند و پدیده‌ای بر پدیده‌ای دیگر متوقف و وابسته است؛ از این رو، همهٔ هستی نسبت به همهٔ آن، نعمت به شمار می‌آید و این واقعیتی است که هیچ شمارشی به آن احاطه پیدا نمی‌کند.
شاید راز اینکه واژهٔ «نعمت» در عبارت « نِعْمَتَ اللّٰهِ » (نعمت خدا) به صورت مفرد آمده همین باشد؛ زیرا حقیقت این است که در جهان چیزی جز نعمت وجود ندارد، بنابراین نیازی نبوده که با صیغهٔ جمع، فراوانیِ آن بزرگ شمرده شود. مراد از نعمت در اینجا، جنسِ چیزهای بخشیده‌شده است و در نتیجه همان معنای جمع را می‌رساند.
و اینکه فرمود: « إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَظَلُومٌ كَفّٰارٌ » (همانا انسان بسیار ستمگر و ناسپاس است)؛ یعنی بسیار ناسپاس است و به خود ستم روا می‌دارد، پس نعمت خدا را سپاس نمی‌گوید و آن را انکار می‌کند و همین کار او را به هلاکت و زیان می‌کشاند؛ یا اینکه در حقِ نعمت‌های خدا بسیار ستمکار است، شکر آنها را به جا نمی‌آورد و ناسپاسی می‌کند. این جمله توضیحی است که مفهوم برآمده از بیان پیشین را تأکید می‌کند؛ زیرا هر کس از آنچه گذشت—دربارهٔ نعمت‌های خدای متعال و اینکه هر چه انسان خواسته به او بخشیده است—آگاه شود، هرگز تردید نخواهد کرد که انسان در حالی که به طبع خود از آنها غافل است، به خویشتن ستم می‌کند و نسبت به نعمت پروردگارش ناسپاس است.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، تِرمذی، نَسائی، بَزّار، ابویَعلی، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم، ابن حیان، حاکم (و او روایت را صحیح دانسته است) و ابن مَردویه از انس روایت کرده‌اند که گفت: طبقی از خرمای نارس (بُسْر) نزد پیامبر خدا (ص) آورده شد، پس ایشان خواندند: «مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ -حتى بلغ- تُؤْتِي أُكُلَهٰا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهٰا» (مَثَلی زده است: کلمه‌ای پاک چون درختی پاک... میوه‌اش را هر زمان به اذن پروردگارش می‌دهد) و فرمودند: «آن، درخت نخل است.» و خواندند: «وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ -حتى بلغ- مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ» (و مَثَل کلمه‌ای ناپاک چون درختی ناپاک است... که هیچ قراری برایش نیست) و فرمودند: «آن، گیاه حنظل (هندوانهٔ ابوجهل) است.»
می‌گویم: اینکه درخت پاک همان نخل باشد، در چندین روایت از پیامبر (ص) نقل شده است؛ ولی این روایات بیش از انطباق مَثَل بر نخل دلالتی ندارند، و پایان این روایت نیز با روایت بعدی ناسازگار است.
و در همان کتاب، ابن مَردویه از ابوهریره روایت کرده که گفت: گروهی از یاران پیامبر خدا (ص) گرد هم نشسته بودند و این آیه را یاد کردند: «اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ» (از روی زمین برکنده شده و هیچ ثباتی ندارد). آنان گفتند: ای پیامبر خدا، گمان می‌کنیم مراد از آن قارچ دُمبلان (کمأة) باشد. پیامبر خدا (ص) فرمودند: «قارچ دمبلان از گونهٔ مَنّ (روزیِ بی‌رنج الهی) است و آبش شفای چشم است، و خرمای عَجوه نیز از بهشت است و شفای زهر است.»
می‌گویم: همین سخن دربارهٔ حنظل (هندوانهٔ ابوجهل) نیز جاری است؛ زیرا برای آن هم خواص درمانیِ مهمی وجود دارد.
و در همان کتاب، بیهقی در سنن خود از علی (ع) روایت کرده که فرمود: «حین» (هنگامِ میوه‌دهی) شش ماه است.
می‌گویم: سخن دربارهٔ این روایت نیز مانند سخن در روایت پیشین است.
و در کتاب «کافی» به سند خود از عَمرو بن حُریث روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند پرسیدم: « كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ أَصْلُهٰا ثٰابِتٌ وَ فَرْعُهٰا فِي السَّمٰاءِ » (چون درختی پاک که ریشه‌اش استوار و شاخه‌اش در آسمان است). فرمود: «پیامبر خدا (ص) ریشهٔ آن، امیر مؤمنان شاخهٔ اصلی آن، امامان از نسل آن دو شاخه‌های آن، دانش امامان میوهٔ آن، و پیروانِ باایمانشان برگ‌های آن هستند؛ آیا فضیلتی افزون بر این هست؟» گفتم: نه، به خدا سوگند. فرمود: «به خدا سوگند هرگاه مؤمنی زاده شود برگی بر آن می‌روید، و هرگاه مؤمنی بمیرد برگی از آن می‌افتد.»
می‌گویم: این روایت بر این پایه استوار است که مراد از «کلمهٔ پاک» پیامبر (ص) است؛ و واژهٔ «کلمه» در کلام خدا بر انسان نیز اطلاق شده است، مانند این آیه: «بِكَلِمَهٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ» (به کلمه‌ای از سوی خود که نامش مسیح، عیسی بن مریم است؛ آل عمران: ۴۵). با وجود این، روایت از باب تطبیق مصداق است و دلیل بر آن، تفاوت روایات در چگونگی این تطبیق است؛ زیرا در برخی از آنها آمده که ریشه پیامبر خدا (ص)، شاخهٔ اصلی علی (ع)، شاخه‌ها امامان (ع)، میوه دانش آنان و برگ‌ها شیعیان هستند، چنان‌که در همین روایت دیدیم؛ در برخی دیگر آمده که درخت پیامبر خدا، شاخهٔ اصلی‌اش علی، شاخه فاطمه، میوه‌اش فرزندان او و برگ‌هایش شیعیان ما هستند، همان‌طور که شیخ صدوق از جابر از امام باقر (ع) روایت کرده است؛ و در برخی نیز آمده که پیامبر و امامان ریشهٔ استوارند و شاخه همان ولایت است برای کسی که به آن درآید، چنان‌که در کافی به سند خود از محمد حلبی از امام صادق (ع) روایت شده است.
و در کتاب «مجمع البیان»، ابوالجارود از امام باقر (ع) روایت کرده است: این آیه—یعنی سخن خداوند: «كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ...» (چون درختی ناپاک...)—مَثَل بنی‌امیه است.
و در تفسیر عیّاشی از عبدالرحمن بن سالم اَشل، از پدرش، از امام صادق (ع) روایت شده است:
دربارهٔ این آیه و آیهٔ بعد: « ضَرَبَ اللّٰهُ مَثَلاً كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ » (ابراهیم: ۲۴-۲۵) فرمود: «این مَثَلی است که خداوند برای اهل‌بیت پیامبرش (ص) زده است، و برای کسانی که با آنان دشمنی ورزیدند، مَثَل سخن ناپاک همانند درختی ناپاک است: «اجتثت من فوق الأرض ما لها من قرار» (ابراهیم: ۲۶؛ از روی زمین کنده شده و هیچ ثبات و قراری ندارد)». می‌گویم:
آلوسی در تفسیر «روح‌المعانی» چنین گفته است: «و امامیه — درحالی‌که تو حال و رویکردشان را می‌شناسی — از ابوجعفر [امام باقر] (رضی‌الله‌عنه) روایت کرده‌اند که تفسیر آن — یعنی درخت ناپاک — بنی‌امیه است، و تفسیر درخت پاکیزه، پیامبر خدا (ص)، علی (کرم‌الله‌وجهه)، فاطمه (رضی‌الله‌عنها) و فرزندان آن دو هستند؛ و در برخی روایات اهل‌سنت مطالبی هست که تفسیر درخت ناپاک به بنی‌امیه را خدشه‌دار و رد می‌کند؛
چراکه ابن‌مردویه از عدی بن حاتم روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «همانا خدای متعال بندگان را ظاهر و باطن سنجید، پس بهترین بندگانش عرب بودند؛ و عرب را ظاهر و باطن سنجید، پس بهترینِ عرب قریش بود، و این همان درخت مبارکی است که خدای متعال در کتابش فرموده است: « مَثَلاً كَلِمَهً طَيِّبَهً كَشَجَرَهٍ طَيِّبَهٍ » (ابراهیم: ۲۴)؛ زیرا بنی‌امیه از قریش هستند». سخن او در موضعِ نیاز پایان یافت».
و این سخنی شگفت‌آور است؛ زیرا مبارک‌بودنِ یک امّت یا طایفه از نظر طبع و سرشتشان، سبب نمی‌شود که همهٔ شاخه‌ها و تیره‌های منشعب از آن نیز چنین باشند. بنابراین روایت بر فرض پذیرشش، جز بر این دلالت ندارد که قریش درختی مبارک است؛ امّا اینکه همهٔ شاخه‌های منشعب از آن نیز — مانند بنی‌عبدالدار مثلاً — مبارک و پاکیزه باشند، یا تک‌تک افرادِ آن — مانند ابوجهل و ابولهب — چنین باشند، قطعاً این‌گونه نیست؛ پس چه ملازمه‌ای هست میان اینکه درختی بر حسب ریشه و اصلش مبارک و پاکیزه باشد، و میان اینکه برخی از شاخه‌های جداشده از آن که رشدی فاسد یافته‌اند نیز مبارک و پاکیزه باشند؟!
همین ابن‌مردویه از عایشه روایت کرده است که به مروان بن حکم گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که به پدر و جدّ تو می‌فرمود: «همانا شما درخت لعنت‌شده در قرآن هستید».
و مفسّرانی چون طبری و دیگران از سهل بن ساعد، عبدالله بن عمر، یعلی بن مُرّه، حسین بن علی و سعید بن مسیّب روایت کرده‌اند که آنان کسانی هستند که این سخن خدای متعال درباره‌شان نازل شده است:
« وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ-وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِي الْقُرْآنِ » (اسراء: ۶۰؛ و آن رؤیایی را که به تو نمایاندیم و [نیز] درخت لعنت‌شده در قرآن را جز برای آزمایش مردم قرار ندادیم) تا آخر آیه؛ و در عبارت سعد آمده است: «پیامبر خدا (ص) بنی‌فلان را دید که مانند بوزینگان بر منبرش بالا و پایین می‌جهند؛ این امر پیامبر را اندوهگین ساخت، چندان‌که تا هنگام رحلتش هرگز با دهان گشاده و کامل نخندید، و خداوند نازل فرمود: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا » (اسراء: ۶۰) تا آخر آیه».
و به‌زودی روایت از عمر و از علی (ع) در تفسیر این سخنِ خدای متعال: « اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً » (ابراهیم: ۲۸؛ کسانی که نعمت خدا را به کفر تبدیل کردند) خواهد آمد که آنان دو تیرهٔ فاجرتر و گناهکارتر از قریش، یعنی بنی‌مغیره و بنی‌امیه هستند.
و در تفسیر عیّاشی از صفوان بن مهران، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «شیطان به سراغ مردی از دوستان و پیروان ما می‌آید؛ هنگام مرگش نزد او می‌آید و از سمت راست و چپش می‌آید تا او را از اعتقادی که دارد بازدارد، ولی خداوند مانع می‌شود؛ و این‌گونه است که خدای متعال می‌فرماید: « يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ » (ابراهیم: ۲۷؛ خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند، با گفتار استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد)».
و در همان کتاب از زراره، حمران و محمد بن مسلم، از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند:
«إذا وضع الرجل في قبره أتاه ملكان-ملك عن يمينه و ملك عن شماله-و أقيم الشيطان بين» «يديه عيناه من نحاس فيقال له:ما تقول في هذا الرجل الذي خرج من بين ظهرانيكم- يزعم أنه رسول الله؟فيفزع لذلك فزعة فيقول إن كان مؤمنا:محمد رسول الله فيقال عند ذلك:نم نومة لا حلم فيها و يفسح له في قبره تسعة أذرع-و يرى مقعده من الجنة و هو قول الله:« يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا »و إن كان كافرا قالوا:من هذا الرجل الذي كان بين ظهرانيكم-يقول:إنه رسول الله؟فيقول:»؛ «هنگامی که انسان در قبرش گذاشته می‌شود، دو فرشته به سراغش می‌آیند؛ فرشته‌ای از سمت راست و فرشته‌ای از سمت چپ او، و شیطان در پیشِ رویش برپا داشته می‌شود، در حالی که دو چشمش از مس است. پس به او گفته می‌شود: دربارهٔ این مردی که از میان شما برخاسته و گمان می‌کند پیامبر خداست، چه می‌گویی؟ او از این صحنه سخت می‌هراسد؛ پس اگر مؤمن باشد، می‌گوید: او محمد، پیامبر خداست. در این هنگام به او گفته می‌شود: بخواب، خوابی آرام و بی‌هیچ رؤیایی، و در قبرش تا نُه ذراع گشایش داده می‌شود و جایگاهش در بهشت به او نشان داده می‌شود؛ و این همان سخن خداوند است که: «خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با سخن استوار در زندگی دنیا پایدار می‌دارد» (ابراهیم: ۲۷). و اگر کافر باشد، به او می‌گویند: این مرد که میان شما بود و می‌گفت پیامبر خداست، کیست؟ او می‌گوید:...»
«ما أدري-فيخلى بينه و بين الشيطان»؛ «نمی‌دانم! پس او را با شیطان تنها می‌گذارند.»
در کتاب «الدر المنثور»، طیالسی، بخاری، مسلم، ابوداوود، ترمذی، نسائی، ابن ماجه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم و ابن مَردویه از براء بن عازب روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) فرمود: «المسلم إذا سئل في القبر-يشهد أن لا إله إلا الله-و أن محمدا رسول الله فذلك قوله سبحانه:« يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ-فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ »»؛ «مسلمان هنگامی که در قبر مورد پرسش قرار می‌گیرد، گواهی می‌دهد که هیچ معبودی جز خدا نیست و محمد پیامبر خداست؛ و این همان سخن خدای پاک و منزه است که: «خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با سخن استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد» (ابراهیم: ۲۷).»
و در همان کتاب آمده است که طبرانی در کتاب «الأوسط» و ابن مَردویه از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت: از پیامبر خدا (ص) شنیدم که دربارهٔ این آیه: « يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ-فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ فِي الْآخِرَهِ »؛ «خداوند کسانی را که ایمان آورده‌اند، با سخن استوار در زندگی دنیا و در آخرت پایدار می‌دارد» (ابراهیم: ۲۷)، فرمود: «في الآخرة القبر»؛ «مراد از آخرت، همان قبر است.»
می‌گویم: روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل سنت در شرح و تفصیلِ پرسش در قبر، آمدنِ دو فرشته، نکیر و منکر، و پایمردی و ثباتِ مؤمن و گمراهی و درماندگی کافر در آن هنگام وارد شده است، و در بسیاری از این روایات به این آیه استناد شده است.
ظاهر این روایات آن است که مقصود از «آخرت»، همان قبر و جهان پس از مرگ است. شاید این برداشت مبتنی بر معنای ظاهریِ «تثبیت» (پایدار داشتن) باشد؛ زیرا ظاهرِ بخشیدنِ ثبات این است که در جایگاهی رخ دهد که امکان لغزش و خطا در آن وجود داشته باشد، و این امر تنها در غیرِ روز قیامت تصوّر می‌شود که روز قیامت جز سرای پاداش و کیفر اعمال نیست. اما با توجه به اینکه هر امر پایداری در جهان هستی، پایداری‌اش تنها به خدای پاک و منزه وابسته است—خواه زوال و دگرگونی بر آن روا باشد یا نه—میان برزخ و قیامت از این جهت که مؤمن با پایدار ساختنِ خدای پاک و منزه استوار می‌ماند تفاوتی نیست؛ و بهتر آن است که این روایات را از قبیل تطبیق (بیانِ مصداق) بدانیم.
و در تفسیر عیّاشی از اَصبَغ بن نُباته روایت شده که گفت: امیرالمؤمنین (ع) دربارهٔ این سخن خداوند که: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً »؛ «آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را به کفر (و ناسپاسی) بدل ساختند؟» (ابراهیم: ۲۸)، فرمود: «نحن نعمة الله التي أنعم الله بها على العباد»؛ «ما همان نعمت خداییم که خداوند به واسطهٔ آن به بندگان نعمت بخشیده است.»
می‌گویم: این بیان نیز از بابِ جَری و تطبیق (انطباق آیه بر مصداق) است.
و در همان کتاب از مِعصَم مُسرِف، از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ این سخن خداوند روایت شده است که: « وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دٰارَ الْبَوٰارِ »؛ «و قوم خود را به سرای هلاکت درآوردند» (ابراهیم: ۲۸)، فرمود: «هما الأفجران من قريش بنو أمية و بنو المغيرة»؛ «آنان دو تیرهٔ گناهکارتر و فاجرتر از قریش‌اند: بنو امیّه و بنو مُغیره.»
می‌گویم: این روایت را در تفسیر «البرهان» نیز از ابن شهرآشوب، از ابوالطّفیل، از آن حضرت (ع) نقل کرده است.
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی در «المعجم الاوسط»، ابن‌مردویه و حاکم (که روایت را صحیح دانسته است) به چند طریق از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً » (ابراهیم: ۲۸) روایت کرده‌اند که فرمود: «آنان دو قبیلهٔ گناهکارتر و فاجرتر از قریش هستند: بنی‌امیه و بنی‌مغیره؛ اما بنی‌مغیره را خداوند در روز بدر ریشه‌کن کرد، و اما بنی‌امیه تا زمانی معین مهلت داده شدند و بهره‌مند گشتند.»
می‌گویم: این مطلب چنان‌که خواهد آمد، از عمر نیز روایت شده است.
و در همان کتاب آمده است: بخاری در تاریخ خود، و ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌مردویه از عمر بن خطاب دربارهٔ آیهٔ « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً » (ابراهیم: ۲۸) روایت کرده‌اند که گفت: «آنان دو تبار فاجرتر از قریش هستند: بنی‌مغیره و بنی‌امیه؛ اما شرّ بنی‌مغیره در روز بدر از شما کفایت شد و برداشته شد، و اما بنی‌امیه تا مدتی بهره‌مند شدند.»
و در همان کتاب آمده است: ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده که به عمر گفت: ای امیر مؤمنان، این آیه دربارهٔ کیست: « اَلَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ كُفْراً » (ابراهیم: ۲۸)؟ عمر گفت: «آنان دو تبار فاجرتر از قریش هستند: دایی‌های من و عموهای تو؛ اما دایی‌های مرا خداوند در روز بدر ریشه‌کن ساخت، و اما به عموهای تو تا مدتی مهلت داد.»
و در تفسیر عیاشی، از ذَریح از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: شنیدم می‌فرمود: ابن‌کَوّاء نزد امیرالمؤمنین (ع) آمد و دربارهٔ سخن خدا: « أَ لَمْ تَرَ إِلَي الَّذِينَ بَدَّلُوا » (ابراهیم: ۲۸) تا پایان آیه پرسید؛ حضرت فرمود: «آنان قریش هستند که نعمت خدا را به ناسپاسی دگرگون ساختند و در روز بدر پیامبرش را تکذیب کردند.»
می‌گویم: این اختلاف در تطبیق مصداق در سخنان آن حضرت (ع)، خود گواه بر این است که چنین بیاناتی از باب انطباق آیه بر مصادیق است، نه از قبیل بیان سبب نزول.
و در کتاب «کافی»، از علی بن محمد از یکی از اصحابش به‌صورت مرفوع (با اسقاط واسطه‌های سند تا معصوم) روایت شده است که گفت: امام علی بن الحسین (ع) هرگاه آیهٔ « وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا » (ابراهیم: ۳۴) را می‌خواند، می‌فرمود: پاک و منزه است آن پروردگاری که در وجود هیچ‌کس شناختی از نعمت‌هایش قرار نداد، مگر همان شناخت و اعتراف به کوتاهی و ناتوانی از درک آنها؛ چنان‌که در شناخت ذاتش نیز برای هیچ‌کس بهره‌ای فراتر از این قرار نداد که بداند هرگز کنه ذات او را درنمی‌یابد. پس خداوندِ بزرگ و با‌عزت، شناختِ عارفان به کوتاهی در سپاسگزاری‌اش را پذیرفت و همین معرفت به ناتوانی را شکر آنان به شمار آورد؛ همان‌گونه که آگاهی دانایان به درک‌ناپذیریِ ذاتش را دانست و همان را برایشان علم و معرفت قرار داد (تا پایان حدیث).
[سورهٔ ابراهیم (۱۴): آیه‌های ۳۵ تا ۴۱]
اشاره
وَإِذۡ قَالَ إِبۡرَٰهِيمُ رَبِّ ٱجۡعَلۡ هَٰذَا ٱلۡبَلَدَ ءَامِنٗا وَٱجۡنُبۡنِي وَبَنِيَّ أَن نَّعۡبُدَ ٱلۡأَصۡنَامَ
و [یاد کن] هنگامی را که ابراهیم گفت: پروردگارا، این شهر [مکه] را امن و ایمن گردان، و مرا و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار.
رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضۡلَلۡنَ كَثِيرٗا مِّنَ ٱلنَّاسِۖ فَمَن تَبِعَنِي فَإِنَّهُۥ مِنِّيۖ وَمَنۡ عَصَانِي فَإِنَّكَ غَفُورٞ رَّحِيمٞ
پروردگارا، این بت‌ها بسیاری از مردم را گمراه کرده‌اند؛ پس هر که از من پیروی کند، بی‌تردید از من است و هر که مرا نافرمانی کند، همانا تو بسیار آمرزنده و مهربانی.
رَّبَّنَآ إِنِّيٓ أَسۡكَنتُ مِن ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيۡرِ ذِي زَرۡعٍ عِندَ بَيۡتِكَ ٱلۡمُحَرَّمِ رَبَّنَا لِيُقِيمُواْ ٱلصَّلَوٰةَ فَٱجۡعَلۡ أَفۡـِٔدَةٗ مِّنَ ٱلنَّاسِ تَهۡوِيٓ إِلَيۡهِمۡ وَٱرۡزُقۡهُم مِّنَ ٱلثَّمَرَٰتِ لَعَلَّهُمۡ يَشۡكُرُونَ
پروردگارا، من برخی از فرزندانم را در دره‌ای بی‌آب‌وعلف، در کنار خانهٔ باحرمت تو سکونت دادم؛ پروردگارا، تا نماز را برپا دارند. پس دل‌هایی از مردم را مشتاق و متمایل به آنان بگردان و از محصولات به ایشان روزی ده، باشد که سپاسگزاری کنند.
رَبَّنَآ إِنَّكَ تَعۡلَمُ مَا نُخۡفِي وَمَا نُعۡلِنُۗ وَمَا يَخۡفَىٰ عَلَى ٱللَّهِ مِن شَيۡءٖ فِي ٱلۡأَرۡضِ وَلَا فِي ٱلسَّمَآءِ
پروردگارا، بی‌گمان تو آنچه را پنهان می‌داریم و آنچه را آشکار می‌کنیم می‌دانی؛ و هیچ چیزی در زمین و در آسمان بر خدا پوشیده نمی‌ماند.
ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ ٱلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى ٱلۡكِبَرِ إِسۡمَٰعِيلَ وَإِسۡحَٰقَۚ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ ٱلدُّعَآءِ
ستایش خدایی را که در سالخوردگی، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید؛ به‌راستی پروردگار من شنونده [و اجابت‌کنندهٔ] دعاست.
رَبِّ ٱجۡعَلۡنِي مُقِيمَ ٱلصَّلَوٰةِ وَمِن ذُرِّيَّتِيۚ رَبَّنَا وَتَقَبَّلۡ دُعَآءِ
پروردگارا، مرا برپادارندهٔ نماز قرار ده و از فرزندانم نیز؛ پروردگارا، و دعایم را بپذیر.
رَبَّنَا ٱغۡفِرۡ لِي وَلِوَٰلِدَيَّ وَلِلۡمُؤۡمِنِينَ يَوۡمَ يَقُومُ ٱلۡحِسَابُ
پروردگارا، مرا و پدر و مادرم و مؤمنان را در روزی که حساب برپا می‌شود بیامرز.
(بیان)
این آیات، یادآوریِ دوباره‌ای است به بخشی از نعمت‌های خدا، در پیِ یادآوریِ نخست که در این کلام او آمده بود: « وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ اذْكُرُوا نِعْمَهَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ أَنْجٰاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ » (و هنگامی را که موسی به قوم خویش گفت: نعمت خدا را بر خود به یاد آورید، آنگاه که شما را از فرعونیان رهانید...؛ ابراهیم: ۶) تا پایان آیه. خدای پاک و منزه ابتدا نعمت خویش را بر گروهی از بندگان باایمانش یادآور شد که بنی‌اسرائیل از فرزندان ابراهیم هستند؛ سپس نعمت خود را بر گروهی دیگر از آنان برشمرد که بنی‌اسماعیل از فرزندان ابراهیم‌اند. این همان نعمتی است که دعای ابراهیم (ع) دربردارد: « رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً » (پروردگارا، این شهر را امن بگردان) تا پایان دعایش. در این دعا، نعمت توفیق الهی به آنان در دوری از بت‌پرستی، نعمت امنیت در مکه، اشتیاق دل‌ها به‌سوی اهل آن، روزی یافتن آنان از محصولات و دیگر نعمت‌ها بیان شده است؛ و همهٔ این‌ها از آن روست که خدای پاک و منزه، شکست‌ناپذیر و ستوده (عزیز و حمید) است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً »؛ یعنی یاد کن هنگامی را که ابراهیم گفت: «پروردگارا، این شهر را امن بگردان». اشاره به «این شهر»، مکه است—که خدای متعال شرافتش را افزون کناد—.
خدای پاک و منزه مانند این دعا را با بیانی کوتاه‌تر، در جایی دیگر از ابراهیم (ع) حکایت کرده و فرموده است: «وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِليٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ» (و چون ابراهیم گفت: پروردگارا، این [سرزمین] را شهری امن بگردان و مردمش را—هر کس از آنان را که به خدا و روز بازپسین ایمان آورده است—از محصولات روزی بخش؛ فرمود: و هر کس کفر ورزد، اندکی برخوردارش می‌سازم، سپس او را به عذاب آتش می‌کشانم و چه بد سرانجامی است؛ بقره: ۱۲۶).
ممکن است از تفاوت تعبیر در این دو کلامِ نقل‌شده—یعنی سخن او که: « اِجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً » (اینجا را شهری امن بگردان) و سخن دیگرش که: « اِجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً » (این شهر را امن بگردان)—چنین برداشت شود که این‌ها دو دعای جداگانه بوده‌اند که ابراهیم (ع) در دو زمانِ مختلف به درگاه خدا عرضه داشته است: او پس از آنکه اسماعیل و مادرش را در سرزمین مکه سکونت داد و به فلسطین بازگشت، هنگامی که دوباره نزد آن دو آمد و دید که قبیلهٔ جُرهُم برای همسایگی با آنها به آن مکان روی آورده‌اند، از این رویداد خشنود شد و در آن هنگام با اشاره به جایگاهشان چنین دعا کرد: « رَبِّ اجْعَلْ هٰذٰا بَلَداً آمِناً » (پروردگارا، اینجا را شهری امن بگردان). بدین ترتیب از پروردگارش خواست آن مکان را—که تا آن زمان شهر نبود—شهری قرار دهد و به اهل باایمانش از محصولات روزی ببخشد. سپس چون روزگاری بعد دوباره نزد آنان بازگشت، آن مکان را به‌صورت شهری یافت؛ پس از پروردگارش درخواست کرد که این شهر را امن بدارد.
آنچه مؤید این است که این دو، دو دعای جداگانه‌اند، تفاوت دیگری است که از جهتی دیگر در آنها دیده می‌شود؛ زیرا در آیهٔ سورهٔ بقره، دعا برای این است که همهٔ اهل شهر از محصولات روزی یابند، اما در آیاتی که اکنون مورد بحث است، این دعا ویژهٔ فرزندان خودِ اوست، همراه با خواسته‌های دیگری که برای آنان طلب کرده است.
بر این اساس، این دعای نقل‌شده از ابراهیم (ع) در این آیات، آخرین سخن و دعای ابراهیم (ع) است که خداوند متعال در کتاب خود آورده است. او پس از آنکه اسماعیل و مادرش را در مکه سکونت داد و قبیلهٔ جُرهُم در همسایگی‌شان ساکن شدند و کعبه ساخته شد و شهر مکه به دست ساکنانش پدید آمد، این دعا را کرد؛ چنان‌که فرازهای گوناگون آیات نیز بر آن دلالت دارد.
و بر فرض آنکه این دو نقل در واقع یک دعا باشند، عبارت « رَبِّ اجْعَلْ » (پروردگارا، قرار بده...) در اصل چنین بوده است: «رَبِّ اجْعَلْ هٰذَا الْبَلَدَ بَلَداً آمِناً» (پروردگارا، این شهر را شهری امن بگردان)؛ که در یکی از این دو آیه، برای کوتاه‌گویی، اسم اشاره‌شده (مشارٌالیه) و در دیگری موصوف حذف شده است.
مراد از امنیتی که او (ع) درخواست کرد، امنیت تشریعی (قانونی) است نه تکوینی — چنان‌که در تفسیر آیهٔ بقره گذشت — بنابراین، او از پروردگارش می‌خواهد که برای سرزمین مکه حکمِ حرمت (حفظ حریم و ممنوعیت هرگونه تعرض) و امنیت را تشریع کند. این حکم — برخلاف پندار چه بسا نادرست برخی — از بزرگ‌ترین نعمت‌هایی است که خداوند به بندگانش ارزانی داشته است؛ زیرا اگر در این حکم الهی که ابراهیم (ع) به فرمان پروردگارش تشریع کرد — یعنی همان حکم حرمت و امنیت — درنگ کنیم و در باور مردم به قداست این خانهٔ دیرین (کعبه) و حرم امن پیرامون آن باریک شویم که از چهار هزار سال پیش تا به امروز در جان‌هایشان ریشه دوانده است، خواهیم دید که خیرها و برکت‌های دینی و دنیاییِ بی‌شماری به اهل مکه و دیگر اهل حقی بازمی‌گردد که به آنان گرایش دارند و دل در گرو ایشان نهاده‌اند. تاریخ نیز بخش زیادی از این برکات را ثبت کرده و آنچه ثبت نشده به مراتب بیشتر است؛ از این رو، امن قرار دادنِ مکه از سوی خدای متعال، از نعمت‌های بزرگی است که خداوند به بندگانش عطا فرموده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ - إلي قوله -غَفُورٌ رَحِيمٌ » (و مرا و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار. پروردگارا، آنها بسیاری از مردم را گمراه ساخته‌اند... تا آنجا که می‌فرماید: آمرزنده و مهربانی). در لغت گفته می‌شود: «جَنَّبَهُ» و «أَجْنَبَهُ» یعنی او را دور ساخت. و درخواست ابراهیم (ع) مبنی بر اینکه خداوند او و فرزندانش را از بت‌پرستی برکنار و دور دارد، پناه بردن و التجا به درگاه خدای متعال است از همان گمراهی‌ای که در سخن خود: « رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ » (پروردگارا، بت‌ها گمراه کردند...) به بت‌ها نسبت داد.
روشن است که این برکنار داشتن و دور ساختن از سوی خدای متعال، به هر گونه که تصور شود، نوعی تصرف و اثرگذاری از جانب او بر بنده‌اش به شمار می‌رود؛ اما نه به گونه‌ای که به ناچاری و اضطرار بینجامد، و نه به قهر و اجباری کشیده شود که ویژگیِ اختیار را از او سلب کند؛ زیرا چنین دور شدنی [که با سلب اختیار باشد] هیچ امتیازی به شمار نمی‌آید تا کسی مانند ابراهیم خلیل‌الله آن را درخواست کند.
بنابراین، حقیقت این سخن به همان مطلبی بازمی‌گردد که پیش‌تر در ذیل فرمودهٔ خدای متعال: « يُثَبِّتُ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثّٰابِتِ » (خدا کسانی را که ایمان آورده‌اند با سخن استوار پایدار می‌دارد [ابراهیم: ۲۷]) گذشت؛ اینکه هر کار خیری — چه انجام دادنِ کاری باشد و چه ترک آن — در درجهٔ نخست به خدای متعال منسوب است و سپس در مرتبهٔ دوم به بنده نسبت داده می‌شود؛ بر خلاف شر — چه در انجام دادن و چه در ترک آن — که در آغاز به خودِ بنده منسوب است و اگر هم به خدای متعال نسبت داده شود، تنها از باب کیفر و مجازات است؛ و ما این مطلب را به روشنی توضیح داده‌ایم.
پس دوری گزیدن از بت‌پرستی، در واقع بر اثر دور نگاه داشتنِ خداوند و از روی رحمت و عنایت او به بنده‌اش پدید می‌آید؛ و این امر در حقیقت چیزی جز ویژگی و حالتی نیست که بنده بدان آراسته و متصف شده است، با این تفاوت که بنده تنها به واسطهٔ تملیک الهی مالک آن است. خدای پاک و منزه خود بالذات مالک آن است و بنده با فرمان و اجازهٔ او مالکش می‌شود؛ همان‌گونه که بنده تنها در پرتو هدایتی از سوی خدا راه می‌یابد، و در اینجا جز یک هدایت در میان نیست، اما آن هدایت بالذات از آنِ خدای پاک و منزه است و بنده تنها با بخشش و واگذاریِ او مالک آن می‌گردد. روشن‌ترین و گویاترین سخن در این باره همان است که در روایات خاندان عصمت آمده است که: «خداوند بنده‌اش را برای انجام کار خیر و واگذاشتنِ شر توفیق می‌دهد»؛ حقیقت امر همین است.
خلاصه آنکه مراد از سخن ابراهیم (ع) که فرمود: « وَ اجْنُبْنِي » (مرا دور بدار)، درخواست همان نقش و کارسازیِ خدای پاک و منزه در ترک بت‌پرستی از سوی بنده است. به بیان دیگر، او از پروردگارش می‌خواهد که اگر خود و فرزندانش زمینه را در خویشتن فراهم کردند، آنان را از بت‌پرستی بازدارد و به حق رهنمون شود، و اگر در پی دریافت فیض برآمدند، فیضش را بر آنان فرو ریزد؛ نه اینکه چه خود را در معرض هدایت قرار دهند و چه ندهند، آنان را حفظ کند، و چه فیض بخواهند و چه روی برتابند، بر ایشان فیض فرو ریزد؛ پس معنای دعای آن حضرت این است.
از همین جا دانسته می‌شود که نتیجهٔ این دعا تنها به بخشی از دعا‌شدگان می‌رسد، هرچند با لفظی عام بیان شده که همه را در بر می‌گیرد؛ و این بخش، همان کسانی هستند که آمادگیِ پذیرش هدایت را دارند، نه ستیزه‌جویان و خودبزرگ‌بینان از میان آنان؛ و ما این مطلب را در ادامه بیشتر توضیح خواهیم داد.
سپس ابراهیم(ع) این دعا را برای خود و فرزندانش بر زبان می‌آورد: « وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » (و مرا و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار). و فرزندانِ او همهٔ کسانی هستند که پس از وی از نسلش پدید آمدند، یعنی بنی‌اسماعیل و بنی‌اسحاق؛ زیرا واژهٔ «ابن» (فرزند) همان‌طور که بر فرزندِ بی‌واسطه اطلاق می‌شود، بر فرزندانِ باواسطه (نوادگان و نسل بعدی) نیز به‌کار می‌رود، و قرآن کریم نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مِلَّهَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ» (آیین پدرتان ابراهیم؛ حج: ۷۸) و کاربرد «بنی‌اسرائیل» دربارهٔ یهود نیز در بیش از چهل مورد از کلام خدای متعال تکرار شده است.
بنابراین، آن حضرت دوری از بت‌پرستی را برای خویش و همهٔ فرزندان و نوادگانِ پس از خود به همان معنایی که گذشت، درخواست می‌کند؛ مگر آنکه گفته شود: قرینه‌های حالی و گفتاری نشان می‌دهد این دعا ویژهٔ خاندان اسماعیل است که در حجاز ساکن بودند، و فرزندان اسحاق را در بر نمی‌گیرد.
سپس ابراهیم(ع) به دنبال دعایش: « وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » (و مرا و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار)، این سخن را آورد: « رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ » (پروردگارا، این بت‌ها بسیاری از مردم را گمراه کرده‌اند)؛ و این در مقام بیان دلیلِ دعای اوست. ندای « رَبِّ » (پروردگارا) را نیز برای برانگیختن رحمت الهی تکرار کرد؛ یعنی: من تنها ازاین‌رو از تو می‌خواهم مرا و فرزندانم را از پرستش آنها دور بداری که این بت‌ها بسیاری از مردم را گمراه ساخته‌اند. نسبت‌دادن گمراه‌کردن به بت‌ها نیز به‌سبب پیوندی است که میان گمراهی و بت‌ها وجود دارد، هرچند پیوندی آگاهانه نباشد؛ و پیداست که در نسبت‌دادنِ هر کار یا اثری به یک چیز، لازم نیست که آن کار را با آگاهی و شعور انجام دهد.
سپس سخن آن حضرت: « فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (پس هر کس از من پیروی کند بی‌گمان از من است و هر کس مرا نافرمانی کند، همانا تو آمرزنده و مهربانی)، نتیجه‌گیری از سخنان پیشین اوست؛ یعنی: اکنون که بت‌ها با پرستش خویش بسیاری از مردم را گمراه ساخته‌اند، و من به تو پناه برده‌ام و خود و فرزندانم را به درگاهت عرضه داشته‌ام تا ما را از پرستش آنها دور بداری، ما و مردم دو گروه می‌شویم:
گمراهان از راه یکتاپرستی‌ات، و کسانی که خود را در معرض حفظ و دورنگه‌داشتنِ تو [از بت‌پرستی] نهاده‌اند؛ پس هر که از من پیروی کند... («فَمَنْ تَبِعَنِي«إلخ»»).
آن حضرت در این نتیجه‌گیری با تعبیرِ « فَمَنْ تَبِعَنِي » (پس هر کس از من پیروی کند) سخن گفت، و پیروی همواره در یک راه انجام می‌گیرد — و با تعبیر « أَضْلَلْنَ » (گمراه کردند) نیز به این «راه» اشاره فرمود، چراکه گمراهی همواره انحراف از راه است — پس مرادش از پیروی‌کردن از او، دین‌داری بر آیین وی و راه‌رفتن بر سیرهٔ اوست، نه صرفاً باور داشتن به یگانگی خدای متعال؛ بلکه پیمودنِ راه و رسم اوست که بر توحیدِ خدای پاک و منزه استوار گشته، تا با این کار، انسانْ خویشتن را در معرض رحمت خدای متعال و مصون‌داشتنِ او از پرستش بت‌ها قرار داده باشد.
از دلایلی که نشان می‌دهد مراد از پیروی، پیمودنِ راه اوست، این گفته‌اش در نقطهٔ مقابل است که فرمود: « وَ مَنْ عَصٰانِي » (و هر که مرا نافرمانی کند)؛ زیرا او نافرمانی را به خودش نسبت داد و نگفت: «و هر کس به تو کفر ورزید» یا «از تو نافرمانی کرد» یا «از حق سرپیچید» و مانند آن؛ چنان‌که [در بخش پیشین نیز] نگفت: «پس هر که به تو ایمان آورد» یا «تو را اطاعت کرد» یا «از تو پروا نمود» و تعبیرهایی از این قبیل.
بنابراین مرادش از پیروی‌کردن از او، پیمودن راهش و دین‌داری با همهٔ اموری است که او در باور و عمل آورده است؛ و مرادش از نافرمانی‌کردن از او، رهاکردنِ شیوهٔ او و شریعتش در باور و عمل است. گویی آن حضرت می‌گوید: هر کس از من پیروی کند، به شریعتم عمل نماید و با سیرهٔ من پیش رود، به من ملحق می‌شود و به منزلهٔ فرزندانِ من است؛ از تو می‌خواهم من و او را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بداری؛ و هر کس با رهاکردن همه یا بخشی از راه و روشم مرا نافرمانی کند — چه از فرزندانم باشد و چه از دیگران — او را به خود ملحق نمی‌کنم و دورداشتن و حفظِ او [از بت‌پرستی] را از تو نمی‌خواهم، بلکه او را به آمرزش و رحمت تو وامی‌گذارم.
از اینجا نخست روشن می‌شود که سخن آن حضرت: « فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (پس هر کس از من پیروی کند بی‌گمان از من است و هر کس مرا نافرمانی کند، همانا تو آمرزنده و مهربانی)، تفسیری است برای این گفته‌اش: « وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » (و مرا و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار)؛ و این تفسیر از طریق گسترش‌دادن و محدودکردن در دایرهٔ «فرزندان» است؛ به‌گونه‌ای که از سویی واژهٔ «فرزندان» را به هر کس که از او پیروی کرده گسترش می‌دهد، و از سوی دیگر آن را با بیرون‌راندن نافرمانان از نسلش محدود می‌سازد، چندان‌که آنان نه از او به شمار می‌آیند و نه به او ملحق می‌شوند. خلاصه آنکه آن حضرت کسانی را که پس از وی از او پیروی کردند به خویشتن ملحق می‌سازد، اما نافرمانان و غیرپیروان را به پروردگارِ آمرزنده و مهربانشان وامی‌گذارد؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ أَوْلَي النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ وَ هٰذَا النَّبِيُّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا» (بی‌گمان سزاوارترینِ مردم به ابراهیم، کسانی هستند که از او پیروی کردند و این پیامبر و مؤمنانند؛ آل‌عمران: ۶۸).
و این گسترش و محدودسازی از سوی آن حضرت، نظیر مجموع آن چیزی است که میان او و پروردگارش در فرازِ دعا رخ داده است. دیگر از دعای آن حضرت است، بر اساس آنچه در آیهٔ بقره (بقره: ۱۲۶) بازگو شده است: « وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرٰاتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ قٰالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلاً ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِليٰ عَذٰابِ النّٰارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ » (و اهل آن را از محصولات روزی ده، کسانی از ایشان را که به خدا و روز واپسین ایمان آورده‌اند. فرمود: و هر که کفر ورزد، اندکی برخوردارش می‌کنم، سپس او را به عذاب آتش می‌کشانم و چه بد سرانجامی است!)؛ چرا که او نخست برای اهل شهر درخواست روزی کرد، سپس آن را ویژهٔ مؤمنانِ آنان ساخت، و آنگاه خدای پاک و منزه با فرمودهٔ « وَ مَنْ كَفَرَ » (و هر که کفر ورزد) آن را در مرحلهٔ بعد عمومیت بخشید.
و دوم آنکه ممکن است از سخن آن حضرت (ع) دربارهٔ پیروانش: «إِنَّهُ مِنِّي» (بی‌گمان او از من است) و سکوتش دربارهٔ نافرمانان — پس از آنکه دعایش در حق خود و فرزندانش بود — چنین برداشت شود که این سخن، به‌فرزندی‌پذیرفتنِ هر کسی است که از او پیروی کند و پیوند دادنِ او به خود، و طرد و نفیِ هر کسی است که از او نافرمانی کند، هرچند از حیث ولادت، فرزندش باشد؛ یا پیوند دادن پیروانش به خود همراه با سکوت دربارهٔ غیر آنان، بر این پایه که سکوت در نفی صراحت ندارد.
و با روشن بودن دلیل، هیچ اشکالی در این مطلب نیست؛ زیرا ولادت طبیعی لزوماً نباید در اثبات و نفی نسب، ملاک اصلی باشد، و هیچ امتی را نمی‌یابی که در اثبات و نفی نسبْ تنها به صرفِ ولادت طبیعی بسنده کنند، بلکه همواره با گسترش دادن و محدود کردن در آن تصرف می‌کنند. اسلام نیز در این باره تصرفاتی دارد؛ مانند نفی نسبِ پسرخوانده (دعیّ)، زنازاده، کافر و مرتد، و از سوی دیگر پیوند دادنِ هم‌شیر (فرزند رضاعی) و فرزند متولد در بستر زناشویی (المولود علی الفراش) و جز آن. در کلام خدای متعال دربارهٔ پسر نوح نیز آمده است: «إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صٰالِحٍ» (هود: ۴۶): (بی‌گمان او از خاندان تو نیست؛ چرا که او کرداری ناشایست است).
و سوم آنکه ابراهیم (ع) اگرچه صریحاً برای نافرمانانش آمرزش و رحمت نخواست و تنها با گفتن « وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (و هر که مرا نافرمانی کند، بی‌گمان تو آمرزنده و مهربانی) آنان را در معرض آمرزش و رحمت الهی قرار داد، اما این تعبیر خالی از اشاره‌ای به درخواست [رحمت] نیست برای کسی که راه و سیرهٔ او را ترک کرده است؛ همان سیره‌ای که با بازداشتن انسان از بت‌پرستی، او را برای دریافت رحمت الهی آماده می‌سازد. این اندازه از نافرمانی مانع شمول رحمت نیست، هرچند مقتضیِ آن نیز به شمار نمی‌رود؛ و مقصود از آن، خودِ شرک ورزیدن به خدا نیست تا با درخواست مغفرت ناسازگار باشد؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید:
«إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ» (نساء: ۱۱۶): (همانا خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد، و فروتر از آن را برای هر کس که بخواهد می‌آمرزد).
این چکیدهٔ آن چیزی است که تدبر در این دو آیهٔ کریمه به دست می‌دهد، و این نگرش کاملاً جدا از اشکالاتی است که مفسران پیرامون این دو آیه پیش کشیده‌اند و سپس برای رهایی از آنها به راه‌های گوناگونی رفته‌اند که از ذوق سلیم به دور است.
آنان نخست بر این سخن آن حضرت (ع) اشکال کرده‌اند که فرمود: « وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » (و مرا و فرزندانم را از اینکه بت‌ها را بپرستیم دور بدار)؛ از این جهت که ظاهر این عبارت، درخواستِ نگهداری از بت‌پرستی برای خود و همهٔ فرزندانش است، و بدین ترتیب دعایی مستجاب‌نشده خواهد بود؛ زیرا قریش از فرزندان او هستند، در حالی که آنان بت‌پرست و مشرک بوده‌اند؛ و چگونه ممکن است کسی مانند خلیل (ع) دعا کند و سپس دعایش مستجاب نشود؟ یا چگونه ممکن است خدای متعال دعای او را — در حالی که بیهوده بوده و به آن اعتنایی نشده است — نقل کند و سپس بر خلاف روش قرآن در تمام موارد مشابه، به رد شدن آن اشاره نفرماید؟ از سوی دیگر، چگونه ممکن است او برای خودش مصونیت و عصمت از بت‌پرستی را درخواست کند، در حالی که پیامبر است و پیامبران معصوم‌اند؟ و در پاسخ به اشکال عدم استجابت دعایش دربارهٔ فرزندانش گفته شده است: مقصود از فرزندانش، فرزندان بی‌واسطهٔ او مانند اسماعیل و اسحاق و دیگران هستند و دعایش در حق آنان مستجاب شد؛ و گفته شده:
مراد، فرزندانِ موجود او در زمان دعا هستند و آنان موحد بودند؛ و گفته شده است: خدای متعال دعایش را در حق برخی از فرزندانش مستجاب کرده است نه برخی دیگر، و این امر هیچ نقصی به شمار نمی‌رود.
و گفته شده است: مشرکانِ از نسل او بت‌ها (اصنام) را نمی‌پرستیدند، بلکه تنها آنها را شفیع قرار می‌دادند؛ و گفته شده است: آنان اوثان (بت‌های بی‌شکل) را می‌پرستیدند نه اصنام (بت‌های پیکره‌دار) را، و میان این دو تفاوت است؛ چرا که اصنام، تندیس‌های دارای صورت و شکل‌اند و اوثان، تندیس‌های بدون صورت؛ و نیز گفته شده است: آنان اصنام را نمی‌پرستیدند، بلکه هر یک از آنها سنگی برپا می‌کرد و می‌گفت: «این سنگ است و خانهٔ کعبه هم سنگ است»، آنگاه گرد آن می‌چرخید و آن را «دَوّار» می‌نامیدند.
بی‌پایگی این توجیه‌ها آشکار است: وجه اول و دوم مخالف ظاهر لفظ است؛ وجه سوم نیز نادرست است، زیرا اشکال در این نیست که اگر دعای پیامبر یا بخشی از آن به مقتضای مصلحت و حکمتی مستجاب نشود، نقصی به ساحت پیامبر وارد می‌آید، بلکه اشکال از این جهت است که [چنین توجیهی] با روش قرآن در بازگوییِ سخن بیهوده (لغو) بدون رد و ابطالِ آن ناسازگار است؛ و دیگر توجیه‌ها نیز پذیرفتنی نیست، چرا که ملاک گمراهی در پرستش بت‌ها، همان شرک در عبادت است و این ملاک در تمام صورت‌هایی که فرض کرده‌اند وجود دارد.
در پاسخ به این اشکال که: «چگونه پیامبری با وجود مقام عصمت، دور ماندن و برکنار بودن از شرک را درخواست می‌کند؟» گفته شده است: مقصود، ثبات‌قدم و تداوم بر توحید است؛ و برخی گفته‌اند: آن حضرت (ع) این سخن را برای فروتنی و شکسته‌نفسی (هضم نفس) و آشکار ساختن نیازمندی خویش به فضل خدای متعال بر زبان آورده است؛ و عده‌ای نیز گفته‌اند: مقصود، درخواست نگهداری از شرک پنهان (خفی) است، وگرنه پیامبران از شرک آشکار (جلی) در امان‌اند.
این توجیه‌ها سست و بی‌پایه‌اند: پاسخ نخست ریشهٔ اشکال را برطرف نمی‌کند؛ زیرا عصمت و مصونیت از گناه، همان‌گونه که در پیدایش (حدوث) لازمهٔ نبوت است، در پایداری و دوام (بقاء) نیز لازمهٔ آن است؛ بنابراین اگر به سبب این همراهیِ قطعی، برای پیامبر درست نباشد که پدید آمدن آن را بخواهد، به همین دلیلْ درخواستِ دوام آن نیز برایش روا نخواهد بود. ریشهٔ این پاسخ آنان در این پندار است که فیض از فیض‌بخش (مفیض) جدا می‌شود و فیض‌گیرنده (مستفیض) در آنچه دریافت کرده مستقل می‌گردد؛ به این معنا که خدای پاک و منزه هرگاه چیزی را به موجودی افاضه کند، آن فیض از ملکیت او بیرون می‌رود و در مِلک فیض‌گیرنده درمی‌آید، و دیگر درخواست‌کردن از کسی که مالک نیست معنایی ندارد؛ و نیز [پنداشته‌اند] هرگاه خدای پاک و منزه به پیدایش یا بقای چیزی قضای حتمی و تغییرناپذیر براند، دیگر قدرت و مشیتی بر خلاف آن تعلّق نمی‌گیرد. اما این پندار نادرست است؛ زیرا نیازِ فیض‌گیرنده، پس از دریافت فیض درست مانند پیش از آن به حال خود باقی است و اصلاً تفاوتی نمی‌کند، و مِلکیت خدای متعال نیز پس از افاضه، درست همانند پیش از افاضه برقرار است؛ و خدای پاک و منزه همواره توانا است و هرچه بخواهد مشیت می‌کند، هرچند در آنچه بر خلافش قضای حتمی رانده است، خواست دیگری نمی‌کند؛ و درخواست و دعا از آثارِ نیازمندی است، نه از آثارِ نداشتن (فقدان)؛ پس این نکته را دریاب! و ما این معنا را در مباحث گذشته بارها به تفصیل بیان کرده‌ایم.
اما پاسخ دوم؛ زیرا شکسته‌نفسی و فروتنی تنها در امور غیرضروری درست درمی‌آید، نه در امور ضروری؛ از این رو معنا ندارد کسی از روی شکسته‌نفسی بگوید: «من انسان نیستم» و در پی نفی ماهیت خود باشد، مگر آنکه نفیِ کمال را اراده کرده باشد. دربارهٔ اظهار نیاز نیز سخن همین است؛ در حالی که آنان در امور ضروری و حتمی—مانند عصمت در پیامبران—اصلاً نیازی نمی‌بینند [تا آشکار شود].
اما پاسخ سوم؛ زیرا شرک پنهان (خفی)، همان دل‌بستن و گرایش به غیر خدا در مراتب گوناگونش است؛ در حالی که ابراهیم (ع) خواستهٔ خود در کلامش: « وَ اجْنُبْنِي » (مرا دور بدار...) را با این سخن تعلیل می‌کند: « إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ » (که این بت‌ها بسیاری از مردم را گمراه ساخته‌اند...)؛ پس او تنها دور ماندن از پرستش همین بت‌ها را درخواست می‌کند که همان شرک آشکار (جلی) است، نه نگهداری از دل‌بستن و گرایش به غیر خدای متعال را؛ مگر آنکه ادعا شود مقصود از بت، هر آن چیزی است که جز خدای پاک و منزه بدان توجه شود، و مقصود از پرستش نیز هرگونه توجه و التفات باشد؛ که البته این ادعایی بدون دلیل است.
سپس در این سخن آن حضرت (ع) که فرمود: « وَ مَنْ عَصٰانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (و هر که از من نافرمانی کند، بی‌تردید تو آمرزنده و مهربانی) اشکال کرده‌اند؛ از این جهت که دربردارندهٔ درخواست آمرزش برای مشرکان است، در حالی که به تصریح کلام خدای متعال: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ » (مسلماً خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد [نساء: ۴۸ و ۱۱۶])، آمرزش به شرک تعلق نمی‌گیرد.
در پاسخ به این اشکال گفته‌اند: آمرزشِ شرک در شریعت‌های پیشین جایز بود و این حکم تنها در این شریعت با آیهٔ « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ » (مسلماً خدا این را که به او شرک آورده شود نمی‌آمرزد [نساء: ۴۸ و ۱۱۶]) برداشته شد؛ از این رو ابراهیم (ع) در دعای خویش بر پایهٔ آنچه در شریعتش برقرار بود رفتار کرد.
و گفته‌اند: معنای آیه این است که: «و هر که از من نافرمانی کند، به یقین تو پس از توبه‌اش، برای او آمرزنده و مهربانی»؛ پس در کلام، قیدی محذوف (در تقدیر) است. و برخی گفته‌اند: مقصود این است که: «و هر که از من نافرمانی کند و بر شرک پای بفشرد، تو آمرزنده و مهربانی؛ به این صورت که او را از شرک به توحید منتقل می‌کنی و در نتیجه او را می‌آمرزی و بر او رحم می‌کنی».
و گفته شده: مراد از مغفرت و رحمت، پوشاندنِ شرک در دنیا و رحمت از راهِ شتاب‌نکردن در عقوبت است؛ پس معنا چنین می‌شود: «و هر کس با ماندن بر شرک مرا نافرمانی کند، آن را بر او بپوشان و با به تأخیر انداختن کیفر، به او رحم کن». و گفته شده: سخن بر همان ظاهر خود است و این دعا از آن حضرت (ع) پیش از آن بوده که بداند خدا شرک را نمی‌آمرزد؛ و ندانستنِ این امر نقصی برای او به شمار نمی‌رود، زیرا آمرزشِ شرک از نظر عقلی جایز است و تنها دلیل نقلی (شنیداری) از آن منع کرده است، و واجب هم نیست که پیامبر همهٔ دلایل نقلی را در یک روز بداند. و نیز گفته شده: مراد از معصیت، گناهانِ فروتر از شرک است.
و این‌ها پاسخ‌هایی نادرست‌اند؛ اما پاسخ نخست: ادعای اینکه آمرزشِ شرک در شریعت‌های پیشین جایز بوده، ادعایی بی‌دلیل است، بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد؛ زیرا خداوند به آدم (ع) سخنی چنین خطاب فرمود:
—و آیین او نخستینِ شریعت‌های گذشته بود—: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ شمردند، آنان اهل آتش‌اند و در آن جاودانه‌اند) (بقره: ۳۹)؛ و از مسیح (ع) —که شریعتش آخرین شریعت از شریعت‌های گذشته است— این سخن را نقل فرمود: «إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَيْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِينَ مِنْ أَنْصٰارٍ» (بی‌گمان هر کس به خدا شرک آورد، به تحقیق خدا بهشت را بر او حرام ساخته و جایگاهش آتش است، و برای ستمکاران هیچ یاوری نیست) (مائده: ۷۲). همچنین تدبر در آیات قیامت، بهشت و دوزخ، و نیز آیات شفاعت و دعاهای پیامبران که در قرآن حکایت شده است، هیچ تردیدی بر جا نمی‌گذارد که صاحبِ شرک با هیچ شفاعت یا وسیلهٔ دیگری نجات نمی‌یابد، مگر با توبه پیش از مرگ.
و اما پاسخ دوم: مقید ساختنِ مغفرت و رحمت به توبه، آوردنِ قیدی بدون دلیل و قرینه است؛ افزون بر آن، مقید کردنِ معصیت به توبه، تقابل و موازنه را در سخن آن حضرت که می‌فرماید: « فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصٰانِي » (پس هر کس از من پیروی کند بی‌گمان از من است، و هر کس مرا نافرمانی کند...) تباه می‌سازد؛ زیرا گناهکارِ توبه‌کننده خود جزو پیروان او خواهد شد و به آن حضرت (ع) می‌پیوندد، در نتیجه برای این موازنه بیش از یک طرف باقی نمی‌ماند.
و اما پاسخ سوم و چهارم: به دلیل آنکه در هر دو، ارتکابِ خلاف ظاهر وجود دارد؛ زیرا ظاهرِ طلب آمرزش برای گناهکار این است که خداوند در همان حالی که او گناهکار است وی را بیامرزد، نه اینکه پس از بیرون آمدنش از نافرمانی به سوی طاعت از راهِ توبه، او را بیامرزد. همچنین ظاهرِ آمرزشِ گناه، برطرف کردنِ پیامدهای نافرمانی او به‌طور مطلق یا در آخرت است، اما برطرف ساختنِ پیامدِ دنیوی به‌تنهایی، امری بسیار دور از فهمِ کلام است.
و اما پاسخ پنجم، دورترینِ وجوه از حقیقت است؛ چگونه رواست به ساحتِ پیامبری چون خلیل (ع) —آن هم در اواخر عمرش، چنان‌که گذشت— چنین جسارتی روا داشته شود که او به یکی از روشن‌ترین معارف دینی نادان بوده، و سپس بر پایهٔ همان نادانی‌اش برای مشرکان نزد پروردگارش شفاعت کرده و بی‌آنکه از خدا اجازه بخواهد، برای آنان آمرزش طلبیده است؟ در حالی که اگر از او اجازه می‌خواست، خدا به او خبر می‌داد که چنین چیزی ناشدنی است؛ و چگونه ممکن است خدای پاک و منزه در کلام خویش آنچه را او مرتکب شده از سخنان بیهوده از سرِ نادانی نقل کند و آن را با بیانِ حق رد ننماید؟! در حالی که خدای پاک و منزه از آمرزش‌خواهیِ او برای پدر [سرپرست] مشرکش عذر آورده و هرگونه عیب و نقصی را از ساحت او زدوده، آنجا که فرموده است: «وَ مٰا كٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِيّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» (و آمرزش‌خواهیِ ابراهیم برای پدرش جز به سبب وعده‌ای نبود که به او داده بود؛ پس هنگامی که برایش آشکار شد که او دشمن خداست، از وی بیزاری جست) (توبه: ۱۱۴).
و اما پاسخ ششم: مقید ساختنِ معصیت به گناهانِ فروتر از شرک نیز قیدی بدون دلیل و قرینه است؛ مگر آنکه به‌گونه‌ای تبیین شود که به آنچه پیش‌تر بیان کردیم بازگردد.
این خلاصهٔ تمام مطالبی بود که مفسران در ذیل این دو آیه آورده‌اند؛ و آنان از این رو دچار این تکلفات شدند که دربارهٔ معنای محفوظ نگه‌داشتنِ خدا او را از شرک، و نیز معنای متفرع شدنِ سخنِ او که فرمود:
« فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي » (پس هر کس از من پیروی کند، بی‌گمان او از من است...) بر آنچه پیش از آن گذشت، تحقیق و بررسی لازم را فروگذاشتند.
خدای متعال می‌فرماید: « رَبَّنٰا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوٰادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ » (پروردگارا، من برخی از فرزندانم را در دره‌ای بی‌کشت‌وزرع نزد خانهٔ محترم تو سکونت دادم) تا آخر آیه. عبارت « مِنْ ذُرِّيَّتِي » در جایگاه مفعولِ « أَسْكَنْتُ » (سکونت دادم) است یا جانشین آن شده، و کلمهٔ «مِنْ» در آن برای تبعیض (بیان بخشی از کل) است؛ و مراد آن حضرت (ع) از برخی فرزندانش، فرزندش اسماعیل و فرزندانی است که در آینده از او زاده می‌شوند، نه فقط اسماعیل به‌تنهایی؛ به دلیل اینکه پس از آن فرمود: « رَبَّنٰا لِيُقِيمُوا الصَّلاٰهَ » (پروردگارا تا نماز را برپا دارند).
منظور از «غیر ذی زرع» (بدون کشت)، سرزمینی است که در آن زراعتی صورت نگرفته است؛ و این تعبیر تأکید و رساییِ بیشتری دارد، چراکه همان‌طور که گفته شده، نشان‌دهندهٔ نامناسب بودن و عدم صلاحیت آن برای کشت و زرع است؛ زیرا سرزمینی سنگلاخی و شنی و خالی از مواد مناسب برای زراعت است. و این تعبیر مانند سخن خداوند است که می‌فرماید: « قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ » (قرآنی عربی و بدون هیچ‌گونه کژی و انحراف).
و نسبت دادن خانه به خدای پاک و منزه از این روست که برای هدفی بنا شده که جز برای او تعالی شایسته نیست و آن، عبادت و بندگی اوست. و محرم بودنِ آن به سبب همان حرمت و احترامی است که خداوند از نظر تشریعی برایش قرار داده است؛ و ظرف (قید مکان) یعنی عبارت « عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ » (نزد خانهٔ باحرمت تو)، به « أَسْكَنْتُ » (سکونت دادم) تعلق دارد.
و این بخش از دعای حضرت ابراهیم (ع)، یعنی سخن او که می‌گوید: « رَبَّنٰا إِنِّي أَسْكَنْتُ -إلي قوله- اَلْمُحَرَّمِ » (پروردگارا، من ساکن ساختم... [تا] باحرمت تو)، شاهدی است بر آنچه پیش‌تر گفتیم که آن حضرت این دعا را در اواخر عمرش و پس از آنکه کعبه را بنا نهاد و مردمْ شهر مکه را ساختند و آن را آباد کردند، خوانده است؛ چنان‌که شاهد دیگر بر آن نیز این سخنِ اوست: « اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ » (ستایش خدایی را که در پیری و کهن‌سالی اسماعیل و اسحاق را به من بخشید).
و با این بیان، اشکالی که چه بسا مطرح شود برطرف می‌گردد، آنجا که گفته می‌شود: چگونه ابراهیم آن را «خانه» نامید و گفت «برخی از فرزندانم را نزد آن سکونت دادم»، در حالی که هنوز آن را نساخته بود؟ گویی اشکال‌کننده چنین می‌پندارد که آن حضرت این دعا را در همان روزی خوانده است که اسماعیل و مادرش را به سرزمین مکه آورد، در حالی که در آن زمان مکه سرزمینی خشک و بیابان بود که نه همدمی در آن یافت می‌شد و نه گیاهی روییده بود.
و نیازی نیست آن اشکال را این‌گونه پاسخ دهیم که ابراهیم به سبب دانشی که خداوند به او آموخته بود می‌دانست که در آینده در آنجا خانه‌ای برای خدا خواهد ساخت، یا اینکه خانهٔ کعبه پیش از آن زمان وجود داشته و برخی گروه‌ها آن را ویران ساخته بودند، یا خداوند در طوفان [نوح] آن را به آسمان برده بود؛ و کاش می‌دانستم اگر با این دو توجیه، اشکال یادشده برطرف شود، اشکالی که بر پایهٔ این فرض متوجه ظاهرِ سخن او: «رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً» (پروردگارا، این شهر را امن بگردان) و ظاهر سخن دیگرش: « وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ » (در پیری و کهن‌سالی اسماعیل و اسحاق را به من بخشید) می‌شود، چگونه پاسخ داده خواهد شد؟!
و این سخن او: « رَبَّنٰا لِيُقِيمُوا الصَّلاٰهَ » (پروردگارا، تا نماز را برپا دارند)، بیانگر هدف او از سکونت دادنِ آنان در آنجاست؛ و این عبارت با پیوستن به سخن پیشینِ او: « بِوٰادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ » (در درّه‌ای بی‌آب‌وعلف) و آنچه به دنبالش می‌آید یعنی: « فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ » (پس دل‌هایی از مردم را مشتاق و متوجه آنان گردان و از محصولات روزی‌شان ده)، چنین می‌فهماند که آن حضرت دره‌ای بدون کشت و زرع و بی‌بهره از کالاهای زندگی مانند آب گوارا، گیاه سرسبز، درخت باطراوت و هوای معتدل و خالی از سکنه را برگزید تا آنان سراپا و خالصانه به عبادت خدا بپردازند، بی‌آنکه سرگرمی‌ها و موانع دنیا آنان را به خود مشغول سازد.
و این سخن او: « فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النّٰاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ » (پس دل‌هایی از مردم را مشتاق آنان گردان) تا آخر، از ریشهٔ «هُوِيّ» به معنای فرود آمدن و شتابان رو آوردن است؛ یعنی دل‌هایشان به سوی آنان مهر ورزد و با همنشینی و سکونت در کنارشان یا با رفتن به حج خانهٔ خدا به سویشان متمایل شوند تا با آنان انس گیرند؛ و عبارت «وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ» (و از محصولات روزی‌شان ده) یعنی با آوردن کالاها و میوه‌ها به سوی آنان از راه تجارت و بازرگانی، باشد که سپاسگزاری کنند.
خدای متعال می‌فرماید: « رَبَّنٰا إِنَّكَ تَعْلَمُ مٰا نُخْفِي وَ مٰا نُعْلِنُ » (پروردگارا، بی‌گمان تو آنچه را پنهان می‌داریم و آنچه را آشکار می‌سازیم، می‌دانی) تا آخر آیه، که معنایش روشن است. و جملهٔ « وَ مٰا يَخْفيٰ عَلَي اللّٰهِ مِنْ شَيْءٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ » (و هیچ چیزی در زمین و در آسمان بر خدا پوشیده نمی‌ماند) یا ادامهٔ سخن ابراهیم (ع) است یا کلام خدای متعال؛ و بر پایهٔ احتمال نخست، در تعبیر « عَلَي اللّٰهِ » التفات (چرخش از خطاب به غیبت) وجود دارد که دلیل و جهتش اشاره به علت حکم است، گویی گفته شده: تو آنچه را پنهان می‌کنیم و آنچه را آشکار می‌سازیم می‌دانی، چراکه تو همان «الله» هستی که هیچ چیزی در زمین و در آسمان بر او پوشیده نمی‌ماند. و بعید نیست از این تعلیل چنین استفاده شود که منظور از آسمان، چیزی است که بر ما پوشیده و از حواس ما پنهان است، و زمین بر خلاف آن می‌باشد؛ پس این نکته را دریاب.
خدای متعال می‌فرماید: « اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَي الْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ وَ إِسْحٰاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعٰاءِ » (ستایش خدایی را که در پیری و کهن‌سالی اسماعیل و اسحاق را به من بخشید، همانا پروردگار من شنونده و اجابت‌کنندهٔ دعاست). این آیه مانند جمله‌ای معترضه در میان فرازهای دعای اوست که یادآوریِ نعمت بزرگ خداوند در اثنای دعاهایش او را به آوردن آن برانگیخت؛ چراکه خداوند پس از گسسته شدن اسباب عادیِ فرزندآوری، دو فرزند شایسته همچون آن دو را به او بخشید، و این بخشش در پی استجابت دعای او برای داشتن فرزند بود؛ از این رو خداوند را بر آنچه به او بخشیده بود سپاس گفت و او را بر استجابت دعایش در این باره ستایش کرد.
خدای متعال می‌فرماید: « رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاٰهِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ الكلام» (پروردگارا، مرا برپادارندهٔ نماز قرار ده و از فرزندانم نیز [چنین کن]، پروردگارا و دعای مرا بپذیر).
سخن دربارهٔ نسبت دادنِ برپاداشتن نماز به خدای پاک و منزه، مانند همان سخنی است که در نسبت دادنِ دور نگه‌داشتنِ او از بت‌پرستی گذشت؛ زیرا برپایی نماز از جهتِ اجازه و اراده (توفیق الهی) به خدای متعال منسوب است، چنان‌که از جهتِ اقدام و عمل به بنده نسبت داده می‌شود، و پیش‌تر درباره‌اش سخن گفتیم.
این فراز، دومین دعایی است که او (ع) و فرزندانش در آن شریک‌اند و در حقیقت، در پیِ نخستین دعای او یعنی « وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » (و مرا و فرزندانم را از پرستش بت‌ها دور بدار) آمده است؛ همان‌طور که دعای مشترکِ سوم او نیز به آن می‌پیوندد:
« رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ » (پروردگارا، مرا و پدر و مادرم و مؤمنان را بیامرز).
او در هر سه فراز، خود را از دیگران جدا کرد و به‌تنهایی نام برد؛ زیرا گفت: « وَ اجْنُبْنِي » (مرا دور بدار)، « اِجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاٰهِ » (مرا برپادارندهٔ نماز قرار ده) و « اِغْفِرْ لِي » (مرا بیامرز)؛ چراکه خواستهٔ او این بود که فرزندانش به او بپیوندند، چنان‌که در جای دیگر فرمود: «وَ اجْعَلْ لِي لِسٰانَ صِدْقٍ فِي الْآخِرِينَ» (و برای من در میان آیندگان نامی نیک و زبانی راست‌گو قرار ده؛ شعراء: ۸۴) و در جای دیگر چنان‌که خداوند از او حکایت کرده فرمود: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي» (و چون پروردگارِ ابراهیم او را با کلماتی آزمود و او آنها را به پایان رساند، فرمود: «من تو را پیشوای مردم قرار می‌دهم»؛ [ابراهیم] گفت: «و از فرزندانم نیز؟»؛ بقره: ۱۲۴).
اما دربارهٔ سخن او در فراز نخست: « وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ » (و مرا و فرزندانم را دور بدار) و در اینجا: « اِجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاٰهِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي » (مرا و برخی از فرزندانم را برپادارندهٔ نماز قرار ده)، پیش‌تر گذشت که مراد از «فرزندانش» در فراز اول نیز برخی از آنان بوده است نه همگی‌شان؛ بنابراین هر دو فراز با یکدیگر هماهنگ و منطبق‌اند.
از دیگر مواردِ هماهنگی این دو فراز آن است که ابراهیم دعای خود را در این فراز با عبارتِ « رَبَّنٰا وَ تَقَبَّلْ دُعٰاءِ » (پروردگارا، دعای مرا بپذیر) تأکید کرده است؛ زیرا درخواستِ پذیرش دعا، نشان‌دهندهٔ اصرار، پافشاری و تأکید است، همان‌گونه که دلیل‌آوری در فراز نخست با عبارتِ « رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النّٰاسِ » (پروردگارا، آنها بسیاری از مردم را گمراه کرده‌اند) در حقیقت تأکیدی بر همان دعای نهفته در عبارتِ « وَ اجْنُبْنِي » (مرا دور بدار...) است.
خدای متعال می‌فرماید: « رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسٰابُ » (پروردگارا، روزی که حساب برپا می‌شود، مرا و پدر و مادرم و مؤمنان را بیامرز). او (ع) دعایش را — که چنان‌که گذشت، واپسین دعای نقل‌شده از او در قرآن کریم است — با درخواستِ آمرزش برای مؤمنان در روز قیامت پایان داد؛ و این دعا به واپسین دعای نقل‌شده از نوح (ع) در قرآن شباهت دارد که فرمود: «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوٰالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِنٰاتِ» (پروردگارا، مرا و پدر و مادرم و هر کس را که باایمان به خانه‌ام وارد شود، و مردان و زنانِ باایمان را بیامرز؛ نوح: ۲۸).
این آیه دلیلی است بر اینکه ابراهیم (ع) فرزندِ صلبی (پدری)ِ آزرِ مشرک نبوده است؛ زیرا چنان‌که می‌بینید، آن حضرت در روزگارِ پیری و پایانِ عمرش برای پدر و مادرش آمرزش می‌طلبد، در حالی که در اوایلِ زندگی‌اش، پس از آنکه به خاطر وعده‌ای که داده بود برای آزر آمرزش خواست، از او بیزاری جست؛ خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ سَلاٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي» ([ابراهیم] گفت: «سلام بر تو، به‌زودی از پروردگارم برایت آمرزش خواهم خواست»؛ مریم: ۴۷) و فرمود: «وَ اغْفِرْ لِأَبِي إِنَّهُ كٰانَ مِنَ الضّٰالِّينَ» (و پدرم را بیامرز که او از گمراهان بود؛ شعراء: ۸۶)، و فرمود: «وَ مٰا كٰانَ اسْتِغْفٰارُ إِبْرٰاهِيمَ لِأَبِيهِ إِلاّٰ عَنْ مَوْعِدَهٍ وَعَدَهٰا إِيّٰاهُ فَلَمّٰا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّٰهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ» (و آمرزش‌خواهیِ ابراهیم برای پدرش جز به سبب وعده‌ای نبود که به او داده بود؛ اما هنگامی که برایش آشکار شد که او دشمن خداست، از وی بیزاری جست؛ توبه: ۱۱۴). تفصیلِ این سخن در داستان‌های آن حضرت (ع) در سورهٔ انعام در جلد هفتم این کتاب گذشت.
از نکات لطیف در دعای ابراهیم (ع)، تفاوت در نداهای مکرر با واژه‌های «رَبِّ» (پروردگارِ من) و «رَبَّنَا» (پروردگارِ ما) است؛ به این صورت که در مواردی که دعا را به خودش اختصاص داده، به ویژگی‌های ویژهٔ خود یعنی پیشگامی و پیشوایی توجه داشته، و در مواردی که به خود و دیگران پیوند زده، به امورِ مشترک پرداخته است.
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم در کتاب «دلائل النبوة» از عقیل بن ابی‌طالب روایت کرده است: هنگامی که آن شش نفر از انصار نزد پیامبر (ص) آمدند، آن حضرت نزد جمرهٔ عقبه کنارشان نشست و آنان را به‌سوی خدا، پرستش او و یاری‌رساندن بر دینش فراخواند. پس از ایشان خواستند آنچه را به وی وحی شده بر آنان عرضه کند، و پیامبر بخشی از سورهٔ ابراهیم را برایشان تلاوت فرمود:
« وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً-وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ » (و هنگامی را یاد کن که ابراهیم گفت: پروردگارا، این شهر را امن گردان و مرا و فرزندانم را از پرستش بت‌ها دور بدار) تا پایان سوره. پس دل‌های آن گروه نرم شد و هنگامی که آن سخنان را از پیامبر شنیدند، خاشع و فروتن گشتند و دعوتش را پذیرفتند.
و در تفسیر عیاشی از ابوعبیده از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «هر کس ما را دوست بدارد، از ما اهل‌بیت است». عرض کردم: فدایت شوم، از خودِ شما؟ فرمود: «به خدا سوگند از ماست؛ مگر سخن خدا را که گفتار ابراهیم (ع) است نشنیده‌ای: « فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي » (پس هر کس از من پیروی کند، بی‌گمان از من است)؟»
و در همان کتاب از محمد حلبی از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «هر کس از شما تقوای الهی پیشه کند و راه درستی در پیش گیرد، از ما اهل‌بیت است». راوی پرسید: از شما اهل‌بیت است؟ فرمود: «از ما اهل‌بیت است؛ ابراهیم در این باره فرمود:
« فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي » (پس هر کس از من پیروی کند، بی‌گمان از من است)». عمر بن یزید گوید: به آن حضرت عرض کردم: از آل‌محمد به شمار می‌آید؟ فرمود: «آری به خدا سوگند از آل‌محمد است؛ آری به خدا از خودِ آنان است. مگر سخن خدای متعال را نمی‌شنوی: « إِنَّ أَوْلَي النّٰاسِ بِإِبْرٰاهِيمَ- لَلَّذِينَ اتَّبَعُوهُ » (همانا سزاوارترین مردم به ابراهیم، کسانی هستند که از او پیروی کردند [آل‌عمران: ۶۸]) و سخن ابراهیم را که: « فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي » (پس هر کس از من پیروی کند، بی‌گمان از من است)؟» می‌گویم: در برخی روایات آمده است که فرزندان اسماعیل در پی دعای ابراهیم: «وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنٰامَ» (و مرا و فرزندانم را از پرستش بت‌ها دور بدار)، هرگز بتی نپرستیدند و تنها می‌گفتند: «این‌ها شفیعان ما نزد خدا هستند». ظاهر امر این است که این روایت ساختگی است و در بیان پیشین نیز به آن اشاره شد.
همچنین است آنچه در برخی روایاتِ اهل‌سنت و شیعه آمده است که سرزمین طائف در اردن از خاک فلسطین بود، و هنگامی که ابراهیم (ع) با دعایِ « وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَرٰاتِ » (و آنان را از محصولات روزی ده) برای فرزندانش دعا کرد، خداوند به آن سرزمین فرمان داد و آن زمین با خاکش به سوی مکه حرکت کرد، هفت دور کعبه را طواف نمود و سپس در جایی که اکنون طائف است، مستقر شد.
این ماجرا هرچند فی‌نفسه از راه معجزه ممکن است رخ دهد، اما برای اثبات آن چنین روایات ضعیف و مرسلی (روایتی که سندش قطع شده و متصل نیست) کافی نیست؛ افزون بر این، این آیات در مقام منت‌گذاری و بیان نعمت‌هاست، و اگر چنین نشانهٔ بزرگ و شگفت و معجزهٔ آشکاری همراه این دعا و استجابت الهی می‌بود، بی‌گمان برای منت‌گذاری بیشتر به آن اشاره می‌شد. و خدا داناتر است.
در روایت مرسلِ عیاشی از حریز از کسی که نام برده، از یکی از دو امام باقر یا صادق (ع) آمده است که آن حضرت این آیه را چنین می‌خواند: « رب اغفر لي و لولدي » (پروردگارا، مرا و دو فرزندم را بیامرز) یعنی اسماعیل و اسحاق. و در مرسل دیگر او از جابر از امام باقر (ع) نیز مانند این روایت شده است. ظاهر این روایت این است که چنین قرائتی بر پایهٔ کفر پدرِ ابراهیم شکل گرفته است، در حالی که هر دو روایت ضعیف‌اند و اعتباری ندارند.