[سورهٔ مائده (۵): آیه‌های ۶۸ تا ۸۶]
اشاره
قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لَسۡتُمۡ عَلَىٰ شَيۡءٍ حَتَّىٰ تُقِيمُواْ ٱلتَّوۡرَىٰةَ وَٱلۡإِنجِيلَ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيۡكُم مِّن رَّبِّكُمۡۗ وَلَيَزِيدَنَّ كَثِيرٗا مِّنۡهُم مَّآ أُنزِلَ إِلَيۡكَ مِن رَّبِّكَ طُغۡيَٰنٗا وَكُفۡرٗاۖ فَلَا تَأۡسَ عَلَى ٱلۡقَوۡمِ ٱلۡكَٰفِرِينَ
بگو: «ای اهل کتاب، شما بر هیچ آیین و پایه‌ای نیستید مگر آنکه تورات و انجیل و آنچه را از جانب پروردگارتان به‌سویتان نازل شده است برپا دارید»؛ و بی‌تردید آنچه از جانب پروردگارت به‌سویت نازل شده است، بر سرکشی و کفر بسیاری از آنان می‌افزاید؛ پس بر گروه کافران اندوه مخور.
إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَٱلَّذِينَ هَادُواْ وَٱلصَّٰبِـُٔونَ وَٱلنَّصَٰرَىٰ مَنۡ ءَامَنَ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِ وَعَمِلَ صَٰلِحٗا فَلَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ
بی‌گمان کسانی که ایمان آورده‌اند، و یهودیان و صابئان و مسیحیان، هرکس به خدا و روز واپسین ایمان بیاورد و کاری شایسته انجام دهد، نه ترسی بر آنان خواهد بود و نه اندوهگین می‌شوند.
لَقَدۡ أَخَذۡنَا مِيثَٰقَ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ وَأَرۡسَلۡنَآ إِلَيۡهِمۡ رُسُلٗاۖ كُلَّمَا جَآءَهُمۡ رَسُولُۢ بِمَا لَا تَهۡوَىٰٓ أَنفُسُهُمۡ فَرِيقٗا كَذَّبُواْ وَفَرِيقٗا يَقۡتُلُونَ
به‌یقین ما از بنی‌اسرائیل پیمان گرفتیم و پیامبرانی به‌سویشان فرستادیم؛ هر بار که پیامبری چیزی برایشان آورد که خوشایند دلخواهِ آنان نبود، گروهی را دروغ‌گو شمردند و گروهی را می‌کشتند.
وَحَسِبُوٓاْ أَلَّا تَكُونَ فِتۡنَةٞ فَعَمُواْ وَصَمُّواْ ثُمَّ تَابَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِمۡ ثُمَّ عَمُواْ وَصَمُّواْ كَثِيرٞ مِّنۡهُمۡۚ وَٱللَّهُ بَصِيرُۢ بِمَا يَعۡمَلُونَ
و پنداشتند آزمون و کیفری در کار نخواهد بود، ازاین‌رو کور و کر شدند؛ سپس خداوند توبهٔ آنان را پذیرفت، اما باز هم بسیاری از ایشان کور و کر شدند؛ و خداوند به آنچه انجام می‌دهند بیناست.
لَقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ هُوَ ٱلۡمَسِيحُ ٱبۡنُ مَرۡيَمَۖ وَقَالَ ٱلۡمَسِيحُ يَٰبَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ ٱعۡبُدُواْ ٱللَّهَ رَبِّي وَرَبَّكُمۡۖ إِنَّهُۥ مَن يُشۡرِكۡ بِٱللَّهِ فَقَدۡ حَرَّمَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِ ٱلۡجَنَّةَ وَمَأۡوَىٰهُ ٱلنَّارُۖ وَمَا لِلظَّٰلِمِينَ مِنۡ أَنصَارٖ
به‌یقین کسانی که گفتند: «خداوند همان مسیح، فرزند مریم است»، کفر ورزیدند؛ در حالی که خودِ مسیح گفت: «ای بنی‌اسرائیل، خدایی را بپرستید که پروردگار من و پروردگار شماست؛ بی‌گمان هرکس به خدا شرک آورد، قطعاً خدا بهشت را بر او حرام می‌کند و جایگاهش آتش است، و برای ستمکاران هیچ یاوری نخواهد بود».
لَّقَدۡ كَفَرَ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّ ٱللَّهَ ثَالِثُ ثَلَٰثَةٖۘ وَمَا مِنۡ إِلَٰهٍ إِلَّآ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞۚ وَإِن لَّمۡ يَنتَهُواْ عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۡهُمۡ عَذَابٌ أَلِيمٌ
به‌یقین کسانی که گفتند: «خداوند سومینِ سه تاست»، کفر ورزیدند؛ در حالی که هیچ معبودی جز معبود یکتا نیست؛ و اگر از آنچه می‌گویند بازنایستند، بی‌گمان به کسانی از آنان که کافر شدند عذابی دردناک خواهد رسید.
أَفَلَا يَتُوبُونَ إِلَى ٱللَّهِ وَيَسۡتَغۡفِرُونَهُۥۚ وَٱللَّهُ غَفُورٞ رَّحِيمٞ
آیا به سوی خدا توبه نمی‌کنند و از او آمرزش نمی‌خواهند؟ در حالی که خدا بسیار آمرزنده و مهربان است.
مَّا ٱلۡمَسِيحُ ٱبۡنُ مَرۡيَمَ إِلَّا رَسُولٞ قَدۡ خَلَتۡ مِن قَبۡلِهِ ٱلرُّسُلُ وَأُمُّهُۥ صِدِّيقَةٞۖ كَانَا يَأۡكُلَانِ ٱلطَّعَامَۗ ٱنظُرۡ كَيۡفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ ٱلۡأٓيَٰتِ ثُمَّ ٱنظُرۡ أَنَّىٰ يُؤۡفَكُونَ
مسیح، فرزند مریم، جز پیامبری نبود که پیش از او نیز پیامبرانی درگذشتند، و مادرش زنی بسیار راست‌کردار بود؛ آن دو غذا می‌خوردند. بنگر چگونه نشانه‌ها را برایشان روشن بیان می‌کنیم، سپس بنگر چگونه [از حق] برگردانده می‌شوند!
قُلۡ أَتَعۡبُدُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ مَا لَا يَمۡلِكُ لَكُمۡ ضَرّٗا وَلَا نَفۡعٗاۚ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلسَّمِيعُ ٱلۡعَلِيمُ
بگو: آیا به جای خدا چیزی را می‌پرستید که مالک هیچ زیان و سودی برای شما نیست؟ در حالی که خداوند، همان شنوای داناست.
قُلۡ يَٰٓأَهۡلَ ٱلۡكِتَٰبِ لَا تَغۡلُواْ فِي دِينِكُمۡ غَيۡرَ ٱلۡحَقِّ وَلَا تَتَّبِعُوٓاْ أَهۡوَآءَ قَوۡمٖ قَدۡ ضَلُّواْ مِن قَبۡلُ وَأَضَلُّواْ كَثِيرٗا وَضَلُّواْ عَن سَوَآءِ ٱلسَّبِيلِ
بگو: ای اهل کتاب، در دین خود به ناحق غلو (زیاده‌روی) نکنید و از هوس‌های قومی پیروی ننمایید که پیش از این گمراه شدند و بسیاری را گمراه ساختند و از راه راست منحرف گشتند.
لُعِنَ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْ مِنۢ بَنِيٓ إِسۡرَٰٓءِيلَ عَلَىٰ لِسَانِ دَاوُۥدَ وَعِيسَى ٱبۡنِ مَرۡيَمَۚ ذَٰلِكَ بِمَا عَصَواْ وَّكَانُواْ يَعۡتَدُونَ
کسانی از بنی‌اسرائیل که کفر ورزیدند، به زبان داوود و عیسی پسر مریم لعنت شدند؛ این بدان سبب بود که نافرمانی کردند و از حد درمی‌گذشتند.
كَانُواْ لَا يَتَنَاهَوۡنَ عَن مُّنكَرٖ فَعَلُوهُۚ لَبِئۡسَ مَا كَانُواْ يَفۡعَلُونَ
آنان یکدیگر را از کار زشتی که مرتکب می‌شدند بازنمی‌داشتند؛ چه بد بود آنچه انجام می‌دادند!
تَرَىٰ كَثِيرٗا مِّنۡهُمۡ يَتَوَلَّوۡنَ ٱلَّذِينَ كَفَرُواْۚ لَبِئۡسَ مَا قَدَّمَتۡ لَهُمۡ أَنفُسُهُمۡ أَن سَخِطَ ٱللَّهُ عَلَيۡهِمۡ وَفِي ٱلۡعَذَابِ هُمۡ خَٰلِدُونَ
بسیاری از آنان را می‌بینی که کافران را به دوستی و سرپرستی می‌گیرند؛ چه بد است آنچه جان‌هایشان برایشان پیش فرستاده است، که خشم خدا بر آنان قرار گرفت و جاودانه در عذاب خواهند بود.
وَلَوۡ كَانُواْ يُؤۡمِنُونَ بِٱللَّهِ وَٱلنَّبِيِّ وَمَآ أُنزِلَ إِلَيۡهِ مَا ٱتَّخَذُوهُمۡ أَوۡلِيَآءَ وَلَٰكِنَّ كَثِيرٗا مِّنۡهُمۡ فَٰسِقُونَ
و اگر به خدا و پیامبر و آنچه بر او نازل شده ایمان می‌آوردند، آنان را به دوستی نمی‌گرفتند؛ ولی بسیاری از ایشان نافرمانند.
۞ لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ ٱلنَّاسِ عَدَٰوَةٗ لِّلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱلۡيَهُودَ وَٱلَّذِينَ أَشۡرَكُواْۖ وَلَتَجِدَنَّ أَقۡرَبَهُم مَّوَدَّةٗ لِّلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱلَّذِينَ قَالُوٓاْ إِنَّا نَصَٰرَىٰۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّ مِنۡهُمۡ قِسِّيسِينَ وَرُهۡبَانٗا وَأَنَّهُمۡ لَا يَسۡتَكۡبِرُونَ
مسلماً سرسخت‌ترین مردم را در دشمنی با اهل ایمان، یهود و مشرکان خواهی یافت، و نزدیک‌ترینشان را در مهرورزی به اهل ایمان، کسانی می‌یابی که گفتند: «ما مسیحی هستیم»؛ این بدان سبب است که در میان آنان کشیشان و راهبانی هستند و آنان تکبر نمی‌ورزند.
وَإِذَا سَمِعُواْ مَآ أُنزِلَ إِلَى ٱلرَّسُولِ تَرَىٰٓ أَعۡيُنَهُمۡ تَفِيضُ مِنَ ٱلدَّمۡعِ مِمَّا عَرَفُواْ مِنَ ٱلۡحَقِّۖ يَقُولُونَ رَبَّنَآ ءَامَنَّا فَٱكۡتُبۡنَا مَعَ ٱلشَّٰهِدِينَ
و هنگامی که آنچه را بر پیامبر نازل شده می‌شنوند، دیدگانشان را می‌بینی که به سبب شناختی که از حق پیدا کرده‌اند از اشک لبریز می‌شود؛ می‌گویند: پروردگارا، ایمان آوردیم، پس ما را در شمار گواهان بنویس.
وَمَا لَنَا لَا نُؤۡمِنُ بِٱللَّهِ وَمَا جَآءَنَا مِنَ ٱلۡحَقِّ وَنَطۡمَعُ أَن يُدۡخِلَنَا رَبُّنَا مَعَ ٱلۡقَوۡمِ ٱلصَّٰلِحِينَ
و چرا به خدا و حقیقتی که برایمان آمده است ایمان نیاوریم، در حالی که امید داریم پروردگارمان ما را در زمرهٔ شایستگان درآورد؟
فَأَثَٰبَهُمُ ٱللَّهُ بِمَا قَالُواْ جَنَّٰتٖ تَجۡرِي مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ خَٰلِدِينَ فِيهَاۚ وَذَٰلِكَ جَزَآءُ ٱلۡمُحۡسِنِينَ
پس خدا به سبب آنچه گفتند، بوستان‌هایی [از بهشت] به آنان پاداش داد که از زیر [درختان] آنها نهرها جاری است، جاودانه در آن می‌مانند؛ و این است پاداش نیکوکاران.
وَٱلَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِـَٔايَٰتِنَآ أُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلۡجَحِيمِ
و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، آنان اهل دوزخند.
بیان
این آیات به خودیِ خود پیوستگی دارند و بر حسب نظمِ کلام با یکدیگر هماهنگ‌اند؛ اما پیوستگیِ آنها با این فرمودهٔ خدای متعال که «وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقٰامُوا التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِيلَ » (و اگر آنان تورات و انجیل را برپا می‌داشتند...) پذیرفتنی نیست، یعنی با چشم‌پوشی از این کلام خدای متعال:
«يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ » (ای پیامبر، آنچه از جانب پروردگارت به سویت نازل شده است برسان).
(تا پایان آیه). و اما دربارهٔ پیوند این کلام خدای متعال:
«يٰا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ » (ای پیامبر، برسان...)
(تا پایان آیه)، پیش از این سخن دربارهٔ پیوند آن را شناختی.
مناسب‌تر آن است که این آیات در همان سیاق آیات پیشین از آغاز سوره تا اینجا جاری باشند؛ یعنی پیوند مضامینِ آیاتی که از این کلام خدای متعال آغاز می‌شود: «وَ لَقَدْ أَخَذَ اللّٰهُ مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ بَعَثْنٰا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيباً» (و بی‌گمان خدا از بنی‌اسرائیل پیمان گرفت و از میانشان دوازده سرپرست برانگیختیم - مائده: ۱۲) تا پایان همین آیاتی که مورد بحث ماست [تا آیهٔ ۸۶]، به جز شمار اندکی از آیات که در این میان قرار گرفته‌اند، مانند آیهٔ ولایت [مائده: ۵۵] و آیهٔ تبلیغ [مائده: ۶۷] و جز آنها که بحثشان پیش‌تر گذشت. سخن دربارهٔ پیوند آیاتِ پایانی سوره با این آیات نیز از همین قرار است، زیرا ویژگیِ مشترک همهٔ آنها این است که به اهل کتاب مربوط می‌شوند.
خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لَسْتُمْ عَليٰ شَيْءٍ حَتّٰي تُقِيمُوا التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِيلَ » (بگو: ای اهل کتاب، شما بر هیچ پایه و اساسی نیستید تا آنکه تورات و انجیل را برپا دارید... تا پایان آیه). انسان در کارهای خود این نکته را از درون درمی‌یابد که هرگاه بخواهد نیرو و توانی شدید را در کاری که نیازمند آن است به کار گیرد، باید بر سطحی تکیه کند که بر آن مستقر شود یا با آن اتصال یابد؛ مانند کسی که بخواهد جسم سنگینی را بکشد، هل دهد، بردارد یا بلند کند، نخست پاهایش را بر زمین محکم می‌کند و سپس هر کاری بخواهد انجام می‌دهد، زیرا می‌داند اگر چنین نکند، خواستهٔ او میسر نخواهد شد؛ و این مسئله در علوم مربوط به خود بررسی شده است.
اگر این معنا را در امور معنوی نیز پیاده کنیم—مانند رفتارهای روحیِ انسان یا آن دسته از کارهای اعضا و جوارح که به امور نفسانی وابسته‌اند—نتیجه‌اش این خواهد بود که انجام کارهای مهم و اقدامات بزرگ، بر پایه‌ای معنوی و شالودهٔ درونی و روحیِ استواری متوقف است؛ درست همان‌طور که پیشبرد کارهای بزرگ بر شکیبایی، پایداری، بلندهمتی و ارادهٔ استوار تکیه دارد، و دستیابی به موفقیت در بندگی، به تقوای راستین و پرهیز از گناهان و محرمات الهی وابسته است.
از اینجا روشن می‌شود که این سخن خدای متعال: «لَسْتُمْ عَليٰ شَيْءٍ » (بر هیچ پایه و اساسی نیستید)، کنایه از تکیه نداشتنِ آنان بر پایگاهی استوار است که بتوانند گام‌هایشان را بر آن محکم کنند و در نتیجه تواناییِ برپاداشتن تورات، انجیل و آنچه را از سوی پروردگارشان به سوی آنان نازل شده بیابند. این تعبیر اشاره به آن دارد که دین خدا و احکامش چنان سنگینی و عظمتی دارد که بر دوش کشیدنش برای انسان ممکن نیست مگر آنکه بر پایه‌ای استوار تکیه زند، و نمی‌تواند آن را صرفاً با هوسِ نفسانی خود برپا دارد؛ چنان‌که خدای متعال دربارهٔ قرآن کریم نیز با این فرموده‌اش به این حقیقت اشاره می‌کند: «إِنّٰا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً» (ما به زودی سخنی سنگین بر تو القا خواهیم کرد - مزمل: ۵)، و نیز این سخنش: «لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَليٰ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَهِ اللّٰهِ وَ تِلْكَ الْأَمْثٰالُ نَضْرِبُهٰا لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» (اگر این قرآن را بر کوهی فرو می‌فرستادیم، بی‌گمان آن را از ترس خدا فروتن و از هم پاشیده می‌دیدی، و این مثل‌ها را برای مردم می‌زنیم تا بیندیشند - حشر: ۲۱)، و این سخنش: «إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَهَ عَلَي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا» (ما این امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، ولی از برداشتن آن سر باز زدند و از آن هراسیدند... - احزاب: ۷۲).
و دربارهٔ تورات، در خطاب به موسی (ع) فرمود: «فَخُذْهٰا بِقُوَّهٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا» (پس آن را با قوت برگیر و قومت را فرمان ده که به نیکوترینِ آن عمل کنند - اعراف: ۱۴۵)، و در خطاب به بنی‌اسرائیل فرمود: «خُذُوا مٰا آتَيْنٰاكُمْ بِقُوَّهٍ» (آنچه را به شما داده‌ایم با قوت برگیرید - بقره: ۶۳)، و در خطاب به یحیی (ع) فرمود: «يٰا يَحْييٰ خُذِ الْكِتٰابَ بِقُوَّهٍ» (ای یحیی، کتاب را با قوت برگیر - مریم: ۱۲).
بنابراین معنا به این بازمی‌گردد که شما فاقد آن تکیه‌گاهی هستید که باید در برپایی دین خدا — که در کتاب‌هایش بر شما نازل کرده است — بر آن تکیه کنید؛ و آن تکیه‌گاه، همان تقوا و بازگشت پیوسته به درگاه خدا (انابه)، پیوند با او و پناه بردن به استواری اوست، بلکه شما از فرمان‌برداری‌اش سرکشی می‌کنید و از مرزهای او فراتر می‌روید.
و این معنا از این سخن خدای متعال روشن می‌شود که خطاب به پیامبرش و مؤمنان می‌فرماید: «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ » (از دین، همان را برای شما مقرر داشت که نوح را به آن سفارش کرده بود و آنچه را به تو وحی کردیم و آنچه را به ابراهیم و موسی و عیسی سفارش نمودیم)؛ پس همهٔ دین را در آنچه برشمرد گرد آورد. سپس فرمود: «أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ » (که دین را برپا دارید و در آن پراکنده نشوید)؛ پس تبیین فرمود که همهٔ آن به برپایی دین به‌صورت یکپارچه و بدون تفرقه بازمی‌گردد. سپس فرمود: «كَبُرَ عَلَي الْمُشْرِكِينَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ » (آنچه مشرکان را به سویش فرامی‌خوانی بر آنان گران و سنگین است)؛ و این به سبب سنگینیِ وحدت و پایداری در پیروی از دین بر آنان است. سپس فرمود: «اللّٰهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ » (خداوند هر که را بخواهد به سوی خود برمی‌گزیند و هر کس را که به درگاهش بازگردد، به سوی خود راه می‌نماید)؛ پس خبر داد که برپایی دین جز با هدایتی از جانب خدا میسر نمی‌شود و برای آن جز کسی شایسته نیست که آراسته به صفت انابه (پیوند با خدا و نبریدن از او با بازگشت پیاپی به درگاهش) باشد. سپس فرمود: «وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ » (و پراکنده نشدند مگر پس از آنکه دانش برایشان آمد، آن هم از سر ستم و سرکشی میان خودشان) [شوری: ۱۴]؛ پس یادآور شد که علت تفرقهٔ آنان و برپانداشتن دین، همان ستمگری و فراتر رفتن از حد میانه و عادلانه‌ای بود که برایشان تعیین شده بود.
و نیز در آیاتی همتا و نظیر آن فرمود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ، مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ، مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كٰانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ» [روم: ۳۲] (پس با حق‌گرایی روی خود را به سوی این دین بدار؛ این همان فطرت الهی است که مردم را بر پایهٔ آن آفریده است؛ آفرینش خدا دگرگونی نمی‌پذیرد؛ این است دین استوار و پایدار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند. در حالی که به سوی او بازمی‌گردید، از او پروا بدارید و نماز را برپا کنید و از مشرکان نباشید؛ از کسانی که دین خود را پراکنده ساختند و فرقه فرقه شدند و هر دسته‌ای به آنچه نزد خود دارد دلخوش است)؛ پس در این آیات نیز یادآور شد که راه و وسیلهٔ برپایی دین فطرت، بازگشت به سوی خدا (انابه)، حفظ پیوند با ساحت قدس او و نبریدن از رشتهٔ اتصال با اوست.
و در آیاتی که پیش از این آیهٔ مورد بحث آمد نیز به این حقیقت اشاره فرمود؛ آنجا که یادآور شد خداوند یهود را به سبب فراتر رفتن از حدود و احکامش لعنت کرد و بر آنان خشم گرفت، پس میانشان دشمنی و کینه افکند. و این معنا را در جایی دیگر به‌طور ویژه دربارهٔ نصارا با این سخن بیان کرد: «فَأَغْرَيْنٰا بَيْنَهُمُ الْعَدٰاوَهَ وَ الْبَغْضٰاءَ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ» [مائده: ۱۴] (پس میانشان تا روز قیامت دشمنی و کینه افکندیم).
و خدای پاک و منزه مسلمانان را از چنین مصیبت دردناکی — که بر سر اهل کتاب، اعم از یهود و نصارا، فرود خواهد آورد — برحذر داشت و به آنان خبر داد که برپایی تورات و انجیل و آنچه از جانب پروردگارشان بر آنان نازل شده، هرگز برایشان میسر نبوده و نخواهد بود؛ و روند تاریخ نیز آنچه را قرآن از پراکندگی مذهب‌ها در میان آنان و افکنده شدن دشمنی و کینه میانشان خبر داده بود، تصدیق کرد. از این رو، با این سخن خود: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً» [روم: ۳۰] (پس با حق‌گرایی روی خود را به سوی این دین بدار) در چندین آیه از این سوره، امت اسلامی را برحذر داشت از اینکه در پرتگاه آنان — یعنی بریدن از پروردگارشان و بازنگشتن به سوی او — درافتند.
و در جلدهای گذشتهٔ این کتاب، بحث دربارهٔ برخی از آیاتی که به این موضوع اشاره دارند گذشت و به خواست خدای متعال، سخن دربارهٔ بخش دیگری از آنها نیز خواهد آمد.
و اما این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَيَزِيدَنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ طُغْيٰاناً وَ كُفْراً » (و قطعاً آنچه از جانب پروردگارت به سوی تو نازل شده است، بر طغیان و کفر بسیاری از آنان می‌افزاید)، پیش از این بحث دربارهٔ معنایش گذشت؛ و این سخن او که: «فَلاٰ تَأْسَ عَلَي الْقَوْمِ الْكٰافِرِينَ » (پس بر گروه کافران اندوهگین مباش)، تسلی و دلداری از سوی خدای متعال به پیامبرش (ص) در قالب نهی از اندوه است.
خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا وَ الصّٰابِئُونَ وَ النَّصٰاريٰ »؛ همانا کسانی که ایمان آوردند، و کسانی که یهودی شدند، و صابئان و مسیحیان... (آیه)؛ ظاهر آیه این است که «الصَّابِئُونَ» به اعتبار محلِ اعراب، بر «الَّذِينَ آمَنُوا » عطف شده است؛ و گروهی از نحویان عطف به اعرابِ رفع بر اسمِ «إنّ» را پیش از ذکر خبر منع می‌کنند، در حالی که این آیه حجتی بر ضد آنان است.
این آیه در مقام بیان این نکته است که در مسئلهٔ سعادت، نام‌ها و عنوان‌ها هیچ اعتباری ندارند؛ مانند اینکه گروهی به «مؤمنان»، فرقه‌ای به «آنان که یهودی شدند»، دسته‌ای به «صابئان» و گروهی دیگر به «مسیحیان» نامیده شوند؛ بلکه آنچه ملاک و اعتبار دارد، تنها ایمان به خدا و روز قیامت و انجام دادن کار شایسته است. بحث دربارهٔ معنای این آیه در تفسیر سورهٔ بقره: ۶۲ در جلد نخست کتاب گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ أَخَذْنٰا مِيثٰاقَ بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ أَرْسَلْنٰا إِلَيْهِمْ رُسُلاً »؛ بی‌گمان ما از بنی‌اسرائیل پیمان گرفتیم و پیامبرانی به سویشان فرستادیم (تا آخر آیه). این آیه و چند آیهٔ پس از آن به بیان حال اهل کتاب می‌پردازند تا همچون حجتی بر مضمون این سخن خدای متعال باشد که فرمود: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لَسْتُمْ عَليٰ شَيْءٍ حَتّٰي تُقِيمُوا التَّوْرٰاهَ وَ الْإِنْجِيلَ »؛ بگو ای اهل کتاب، بر هیچ پایه‌ای [از دینداری] نیستید مگر آنکه تورات و انجیل را برپا دارید (تا آخر)؛ چراکه این جنایت‌ها و گناهان برای انسان هیچ پیوندی با پروردگارش باقی نمی‌گذارد تا به اتکای آن بتواند کتاب‌های خدا را برپا دارد.
و احتمال دارد این آیات به آیهٔ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا » (همانا کسانی که ایمان آوردند و کسانی که یهودی شدند... تا آخر) پیوسته باشند؛ در این صورت، تأییدی است بر اینکه نام‌ها و عنوان‌ها در مسیر سعادت هیچ سودی نمی‌بخشند؛ چراکه اگر سودی می‌داشتند، این افراد را از کشتن پیامبران و تکذیب آنان و هلاکت در فتنه‌های مرگبار و گناهان هلاک‌کننده بازمی‌داشتند.
و ممکن است این آیات، روشنگر آیهٔ «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا » (همانا کسانی که ایمان آوردند و کسانی که یهودی شدند... تا آخر) باشند، و آن آیه نیز روشنگر این آیه باشد: «يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَسْتُمْ عَلَى شَيْءٍ » (ای اهل کتاب، بر هیچ پایه‌ای نیستید... آیه)؛ و معنا روشن است.
و سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَرِيقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُونَ »؛ گروهی را تکذیب کردند و گروهی را می‌کشتند؛ ظاهرش آن است که کلمهٔ «فَرِيقاً » (گروهی) در هر دو جا، مفعول دو فعلِ پس از خود است که به سبب اهمیتشان پیش از فعل آورده شده‌اند، و تقدیر کلام چنین است: «كذّبوا فريقاً و يقتلون فريقاً» (گروهی را تکذیب کردند و گروهی را می‌کشند). کل این عبارتْ جواب این سخن است که فرمود: «كُلَّمٰا جٰاءَهُمْ »؛ هرگاه به سویشان آمد... (تا آخر)؛ و معنا شبیه این سخن ماست که: هر زمان پیامبری چیزی می‌آورد که دلخواهشان نبود، به او پاسخی ناشایست می‌دادند و با بدرفتاری روبه‌رویش می‌شدند، و پیامبرانِ آمده را دو دسته می‌کردند: گروهی را تکذیب می‌کردند و گروهی را می‌کشتند.
صاحب مجمع‌البیان می‌گوید: اگر پرسیده شود که چرا در سخن خدای متعال یعنی «فَرِيقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُونَ » (گروهی را تکذیب کردند و گروهی را می‌کشند)، فعل مستقبل بر ماضی عطف شده است؟ پاسخش این است که: تا نشان دهد این رفتارْ شأن و خصلت همیشگی آنان است؛ ازاین‌رو دربردارندهٔ این معناست که: هم تکذیب کردند و کشتند، و هم تکذیب می‌کنند و می‌کشند؛ با اینکه صورتِ واژهٔ «يَقْتُلُونَ » (می‌کشند) در اصل باید سازگار و هم‌آهنگ می‌بود با فواصل و پایان آیه‌ها؛ پایان کلام مجمع‌البیان.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ حَسِبُوا أَلاّٰ تَكُونَ فِتْنَهٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا »؛ و پنداشتند که هیچ فتنه و آسیبی نخواهد بود، پس کور و کر شدند (تا آخر). این بخش، کامل‌کنندهٔ سخن در آیهٔ پیشین است. «حُسبان» همان گمان و پندار است، و «فتنه» آزمون و ابتلایی است که انسان را می‌فریبد، یا معنایی گسترده‌تر از هر بدی و بلایی دارد. «کوری» ندیدن حق و تشخیص ندادن خیر از شر است، و «کری» ناشنیدن پند و اعتنا نکردن به اندرز است. این کوری و کری، معلولِ این پندارشان بود که آسیبی در کار نخواهد بود؛ و ظاهر آن است که این پندارشان نیز معلولِ کرامتی بود که برای خود قائل بودند؛ زیرا خود را از تبار اسرائیل (یعقوب) و فرزندان و دوستان خدا می‌پنداشتند، با این باور که هر کاری بکنند و دست به هر جرمی بزنند، هیچ گزندی به آنان نخواهد رسید.
پس معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که آنان به سبب کرامتی که برای یهودی بودنِ خود باور داشتند، گمان بردند هیچ گزندی به آنان نمی‌رسد یا به سزای کارهایشان گرفتار بلا و فتنه نمی‌شوند؛ در نتیجه، همان گمان و پندار، دیدگانشان را از دیدن حق کور کرد و گوش‌هایشان را از شنیدنِ دعوت سودمند پیامبرانشان کر ساخت.
و این نکته از مواردی است که همان احتمال ما را تقویت می‌کند؛ اینکه این آیاتْ مانند حجتی روشنگر برای این سخنِ الهی‌اند که: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هٰادُوا » (همانا کسانی که ایمان آوردند و کسانی که یهودی شدند... آیه)؛ حاصل معنا این است که نام‌ها و عنوان‌ها برای هیچ‌کس سودی ندارند؛ زیرا آن احترامی که این یهودیان صرفاً به سبب این نام‌گذاری برای خود قائل بودند، سودی به حالشان نداشت، بلکه هنگامی که پیامبران خدا را تکذیب کردند و کشتند، همان پندار کورشان ساخت و به جایگاه هلاکت و فتنه درانداختشان.
خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ تٰابَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيرٌ مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِمٰا يَعْمَلُونَ » (سپس خداوند توبهٔ آنان را پذیرفت؛ آن‌گاه بسیاری از ایشان [باز هم] کور و کر شدند، و خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست). توبهٔ خدا نسبت به بندگانش، بازگشتِ همراه با رحمتِ خدای متعال به سوی آنان است؛ و این نشان می‌دهد که خدای پاک و منزه پیش از آن، آنان را از رحمت و عنایت خویش دور ساخته بود و به همین سبب، آن پندارِ یادشده گریبانشان را گرفت و کوری و کری دامنگیرشان شد؛ اما خدای پاک و منزه بار دیگر با توبه‌پذیری به سوی آنان بازگشت و این پندار باطل را از دل‌هایشان، و کوری و کری را از دیدگان و گوش‌هایشان برطرف ساخت؛ در نتیجه، خود را شناختند و دریافتند که بندگانی بیش نیستند و نزد خدا جز با پرواپیشگی (تقوا) هیچ کرامتی ندارند؛ حق را دیدند و اندرز خدا را از زبان پیامبرانش شنیدند و برایشان روشن شد که صرفِ نام‌گذاری و القاب هیچ سودی به حال کسی ندارد.
سپس می‌فرماید: «ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيرٌ مِنْهُمْ» (سپس بسیاری از آنان کور و کر شدند). نسبت دادن کوری و کری، ابتدا به عموم آنان و سپس به «بسیاری از آنان» ــ با آوردن تعبیر «كَثِيرٌ مِنْهُمْ» به عنوان بدل از واو جمع ــ رعایت انصاف در سخن است، تا نشان دهد نسبت دادنِ کوری و کری به کلِ جمعیت، از باب نسبت دادن حکمِ گروهی به همگان است و حقیقت ماجرا به چند نکته برمی‌گردد: نخست اینکه در واقعیت، متصف‌شدگان به این دو صفت، بسیاری از آنان بودند نه همگی‌شان؛ دوم اینکه اشاره دارد کوری و کریِ یادشده در نوبت نخست، همهٔ آنان را فرا گرفته بود؛ چنان‌که مقابلهٔ دو تعبیر بر آن دلالت می‌کند؛ و سوم اینکه توبهٔ الهی بی‌اثر نماند و یکسره به هدر نرفت، بلکه در پرتو آن توبه، گروهی از آنان نجات یافتند و کوری و کریِ بعدی سرانجام دامنگیرشان نشد.
سپس خدای متعال آیه را با این سخن به پایان می‌برد: «وَ اللّٰهُ بَصِيرٌ بِمٰا يَعْمَلُونَ » (و خدا به آنچه انجام می‌دهند بیناست)؛ تا نشان دهد که هیچ چیزی خدای متعال را غافل نمی‌سازد. زیرا غیرِ خداوند هرگاه گروهی را گرامی بدارد، همین کرامت‌بخشی بر چشمش پرده‌ای می‌افکند که مانع دیدن بدی و رفتار ناپسند از آنان می‌شود؛ اما خدای پاک و منزه چنین نیست، بلکه او بینای مطلق است و هیچ چیزی حائل میان او و چیز دیگر نمی‌شود [تا مانع دیدنش گردد].
خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » (بی‌تردید کسانی که گفتند: همانا خدا همان مسیح پسر مریم است، کافر شدند). این جمله گویی بیانی است برای این حقیقت که نصرانیت و انتساب به مسیح (ع) هیچ مانعِ کفر مسیحیان نشد و سودی به حالشان نبخشید؛ زیرا به خدا شرک ورزیدند و آن‌گونه که حقِ ایمان به اوست ایمان نیاوردند، آنجا که گفتند: خدا همان مسیح پسر مریم است.
مسیحیان هرچند دربارهٔ چگونگی دربرداشتنِ جوهرهٔ الوهیت در مسیح پسر مریم با یکدیگر اختلاف دارند ــ گروهی می‌گویند اقنومِ (جلوه یا حقیقتِ الهیِ) مسیح که همان «علم» است، از اقنوم پروردگار متعال که همان «حیات» است برآمده، و رابطهٔ پدری و فرزندی همین است؛ گروهی دیگر می‌گویند خدای متعال با دگرگونی و تبدیل، خودْ همان مسیح گشته است؛ و گروهی نیز برآنند که خدا در او حلول کرده است، چنان‌که شرح تفصیلی آن پیش‌تر در سخن پیرامون عیسی بن مریم (ع) در تفسیر سورهٔ آل‌عمران در جلد سوم این کتاب گذشت ــ
اما هر سه دیدگاه با این عبارت (که «خدا همان مسیح پسر مریم است») تطبیق‌پذیر است؛ بنابراین، ظاهراً مراد از کسانی که این سخن را بر زبان آوردند، همهٔ مسیحیانِ غلوکننده (زیاده‌رو) دربارهٔ مسیح (ع) هستند، نه فقط آن دسته‌ای از آنان که به دگرگونی [خدا به مسیح] باور داشتند.
توصیفِ مسیح به «پسر مریم» نیز خالی از دلالت یا اشاره‌ای به علّت کفر آنان نیست؛ علتی که همانا نسبت دادن الوهیت به انسانی فرزندِ انسان است که هر دو از خاک آفریده شده‌اند؛ و خاک کجا و پروردگارِ پروردگاران کجا؟!
خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الْمَسِيحُ يٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ » (و مسیح گفت: ای بنی‌اسرائیل، خدایی را بپرستید که پروردگار من و پروردگار شماست...) (تا پایان آیه). این فراز، استدلال بر کفر مسیحیان و باطل بودن سخنشان به کلام خودِ مسیح (ع) است؛ زیرا این فرمودهٔ آن حضرت:
«اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ » (خدا را که پروردگار من و پروردگار شماست بپرستید)،
دلالت دارد بر اینکه او نیز همچون آنان بنده‌ای پرورده‌شده (مربوب) است؛ و سخن دیگرش که: «إِنَّهُ مَنْ يُشْرِكْ بِاللّٰهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَيْهِ الْجَنَّهَ » (بی‌گمان هر کس به خدا شرک آورد، به تحقیق خدا بهشت را بر او حرام کرده است)، دلالت می‌کند بر اینکه هر کس برای خدا در الوهیتش شریکی بتراشد، مشرک و کافر است و بهشت بر او حرام خواهد بود.
خدای متعال در این سخن که از عیسی (ع) حکایت می‌کند: «فَقَدْ حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَيْهِ الْجَنَّهَ وَ مَأْوٰاهُ النّٰارُ وَ مٰا لِلظّٰالِمِينَ مِنْ أَنْصٰارٍ » (بی‌تردید هر کس به خدا شرک آورد، خدا بهشت را بر او حرام کرده و جایگاهش آتش است و برای ستمکاران یاورانی نیست)، به باطل کردنِ چیزی عنایت دارد که دربارهٔ مسألهٔ «فدیه» (فدا شدن برای گناهان) به مسیح نسبت می‌دهند؛ یعنی این باور که ایشان با پذیرشِ اختیاریِ به صلیب کشیده شدن، جان خود را فدای آنان کرد، در نتیجه گناهانشان آمرزیده شد، تکالیف الهی از آنان برداشته شد، سرانجامشان بهشت است و هرگز آتشی به آنان نمی‌رسد. همان‌طور که پیش‌تر در تفسیر سورهٔ آل‌عمران در داستان حضرت عیسی (ع) این دیدگاه از آنان نقل شد، داستان فدیه و مصلوب شدن فقط برای همین مقصود پی‌ریزی شده است.
آنچه این آیه از سخن عیسی (ع) بازگو می‌کند، در بخش‌های گوناگونِ انجیل‌ها نیز آمده است؛ مانند فرمان به توحید، [یادداشت منبع: ۱) باب ۱۲: ۲۹ (انجیل مرقس). ]، و باطل بودنِ پرستشِ شرک‌آمیز، [یادداشت منبع: ۲) باب ۶: ۲۴ (انجیل متی). ]، و حکم به جاودانگیِ ستمکاران در آتش [یادداشت منبع: ۳) باب ۱۳: ۵۰، ۲۵: ۳۱-۴۷ (همچنین انجیل متی). ].
خدای متعال می‌فرماید: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » (مسلماً کسانی که گفتند: خدا سومینِ سه تاست، کافر شدند)؛ یعنی یکی از آن سه: پدر، پسر و روح‌القدس، به این معنا که مفهوم خدا بر تک‌تک این سه تطبیق می‌کند. این لازمهٔ سخن آن‌هاست که می‌گویند: پدر خداست، پسر خداست، و روح‌القدس خداست، و او سه تاست و در عین حال یکی است. آنها این دیدگاه را شبیه این سخن ما می‌دانند که می‌گوییم: «زید پسر عمرو، انسان است»؛ در اینجا سه عنوان وجود دارد: زید، پسر عمرو، و انسان؛ و یک وجود حقیقی هست که به این اوصاف توصیف می‌شود. اما آنان غفلت کرده‌اند از اینکه اگر این چندگانگی، واقعی و غیر اعتباری باشد، موجب کثرتِ واقعی در خودِ ذات موصوف می‌شود؛ و اگر موصوف حقیقتاً یکی باشد، لازمه‌اش این است که آن چندگانگی، اعتباری و غیرواقعی باشد. پس جمع بستن میان این چندگانگیِ عددی و یگانگیِ عددی در زیدِ موصوف در عالم واقعیت، چیزی است که عقل از فهم و پذیرش آن سر باز می‌زند.
از همین رو چه بسا برخی از مبلغان مسیحی گفته‌اند که مسألهٔ تثلیث از باورهای به‌جامانده از گذشتگان است که با معیارهای علمی حل‌شدنی نیست؛ در حالی که توجه نکرده‌اند انسان باید برای هر ادعایی که به گوشش می‌رسد دلیل بخواهد، چه از ادعاهای گذشتگان باشد و چه از ادعاهای آیندگان.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (و هیچ معبودی جز معبودی یگانه نیست) تا پایان آیه، پاسخی است از سوی خدای متعال به این گفتهٔ آنان که: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » (خدا سومینِ سه تاست)؛ به این بیان که خدای پاک و منزه با ذات والای خود به هیچ وجه کثرت و چندگانگی نمی‌پذیرد؛ پس او تعالی در ذات خود یگانه است، و هنگامی که به صفات کریم و نام‌های نیکویش آراسته خوانده شود، این صفات چیزی بر ذات یگانه‌اش نمی‌افزایند، و هنگامی که صفتی به صفت دیگر افزوده شود، موجب کثرت و تعدد نمی‌گردد؛ زیرا او تعالی دارای ذاتی احدی (بسیط و تجزیه‌ناپذیر) است که نه در جهان خارج، نه در وهم و خیال، و نه در عقل تقسیم‌پذیر نیست.
پس خدای پاک و منزه هرگز چنان نیست که در ذاتش به این بخش و آن بخش تجزیه شود، و نه ذاتش به‌گونه‌ای است که روا باشد چیزی به او اضافه گردد و دو تا یا بیشتر شود؛ چگونه چنین چیزی ممکن باشد، در حالی که او تعالی همراه و محیط بر همان چیزی است که فرض می‌شود در وهم، فرض یا جهان خارج به او افزوده شده است؟
بنابراین او تعالی در ذات خود یگانه است، اما نه به آن یگانگیِ عددی که ویژهٔ دیگر موجودات است و چندگانگی‌ها از اجتماع آنها پدید می‌آید؛ و نه در ذات، نام یا صفتی به کثرت توصیف می‌شود؛ چگونه چنین باشد در حالی که این وحدت عددی و کثرتِ برآمده از آن، هر دو از آثار آفرینش و هستی‌بخشی او هستند؛ پس چگونه ممکن است به چیزی متصف شود که خودْ ساخته و آفریدهٔ اوست؟
در کلام خدای متعال: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (و هیچ معبودی جز معبودی یگانه نیست)، چنان تأکیدی در اثبات توحید وجود دارد که در عبارت‌های دیگر نیست؛ زیرا سخن در قالب نفی و استثنا آمده، سپس کلمهٔ «مِنْ» بر سر نفی وارد شده تا بر تأکید فراگیری و شمول نفی (استغراق) دلالت کند؛ آن‌گاه مستثنا یعنی «إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » به صورت نکره آورده شده تا بیانگر نوع ویژه‌ای از وحدت باشد، در حالی که اگر به صورت معرفه مانند «إلّا الإله الواحد» می‌آمد، آن حقیقتی را که از توحید مورد نظر است افاده نمی‌کرد.
پس معنا چنین است: «در پهنهٔ هستی هیچ چیزی از جنس معبود اصلاً وجود ندارد، مگر خدایی یگانه با گونه‌ای از یگانگی که اصلاً تعدد نمی‌پذیرد؛ نه تعدد در ذات و نه تعدد در صفات، نه در جهان خارج و نه در فرض و گمان؛ و اگر گفته می‌شد:...»
و با عبارتِ «و ما من إله إلا الله الواحد» (هیچ معبودی جز خدای یگانه نیست)، سخن مسیحیان رد نمی‌شد که می‌گویند: «إن الله ثالث ثلاثة» (خداوند سومیِ سه‌تاست)؛ زیرا آنان یگانگی را دربارهٔ خدای متعال انکار نمی‌کنند، بلکه می‌گویند: او ذاتی یگانه است که با صفات سه‌گانه‌اش تعیّن می‌یابد، و در عین حال که در حقیقت بسیار (متعدد) است، یگانه است.
و این معنایی که آنان گمان برده‌اند، جز با اثبات وحدتی دفع نمی‌شود که اصلاً هیچ کثرتی در آن راه نیابد؛ و این همان مقصودی است که قرآن کریم با فرمودهٔ خود در پی بیان آن است: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاّٰ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ » (و هیچ معبودی جز معبودی یگانه نیست).
و این از نکات لطیفی است که کتاب الهی در بیان حقیقتِ معنای توحید بدان اشاره می‌فرماید، و ما برای ادای حق این بحث، به‌زودی در یک بحث قرآنیِ ویژه و سپس در بحثی عقلی و بحثی نقلی، آن را به طور کامل و عمیق بررسی خواهیم کرد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ لَمْ يَنْتَهُوا عَمّٰا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (و اگر از آنچه می‌گویند بازنایستند، قطعاً به کسانی از آنان که کافر شده‌اند عذابی دردناک خواهد رسید).
این سخن هشداری است به آنان دربارهٔ عذاب دردناک آخرت، که ظاهر آیهٔ شریفه نیز بیانگر آن است.
و از آنجا که باور به تثلیث — که در عبارتِ «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » (خداوند سومیِ سه‌تاست) نهفته است — فراتر از توان درک عقول عموم مردم است، بیشتر مسیحیان آن را صرفاً سخنی مذهبی و پذیرفته‌شده در لفظ تلقی می‌کنند، بیآنکه معنایش را بفهمند یا امیدی به فهم آن داشته باشند؛ چنان‌که در توان عقل سلیم نیز نیست که آن را درکی درست نماید، بلکه این باور تنها مانند فرض‌های محال به تصور درمی‌آید؛ نظیر «انسانِ ناانسان»، یا «عددی که نه یک است و نه بسیار، نه زوج است و نه فرد». از همین رو، تودهٔ مردم بدون کنکاش در معنا، این سخن را می‌پذیرند و دربارهٔ فرزندی و پدری (پسرِ خدا و پدر بودن)، تنها معنایی شبیه احترام و بزرگداشت در نظر دارند. بنابراین، اینان در حقیقت از باورمندان واقعی تثلیث نیستند، بلکه فقط این کلمه را نشخوار می‌کنند (بر زبان می‌گردانند) و صرفاً به آن منتسب هستند؛ بر خلاف خواصِ آنان که خدای پاک و منزه اختلافِ مذاهب را به ایشان نسبت می‌دهد و بیان می‌دارد که آن اختلاف به سبب سرکشی خودشان بوده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ -إلي أن قال:- وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ» (اینکه دین را برپا دارید و در آن تفرقه نیندازید — تا آنجا که می‌فرماید: — و پراکنده نشدند مگر پس از آنکه دانش به سراغشان آمد، آن هم از سرِ سرکشی و حسادت در میان خودشان؛ شوری: ۱۴).
بنابراین، کفرِ حقیقی که به استضعاف (ناتوانی و بی‌خبری فکری) بازنمی‌گردد — و آن کفر همراه با انکار توحید و تکذیب آیات خداست — تنها در برخی از آنان تحقق می‌یابد نه در همگی‌شان؛ و خداوند تنها به کسانی وعدهٔ آتش جاودان داده است که کافر شدند و آیات خدا را تکذیب کردند؛ فرمود: «وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ شمردند، آنان اهل آتشند و در آن جاودان خواهند بود؛ بقره: ۳۹) و آیاتی دیگر از این دست. و سخن در این باره، پیش از این در تفسیر فرمودهٔ خدای متعال: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ» (مگر مستضعفان؛ نساء: ۹۸) گذشت.
و شاید همین نکته، رازِ تبعیضِ (جدا کردن برخی از میان جمع) آشکار در فرمودهٔ: «لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ » (قطعاً به کسانی از آنان که کافر شدند عذابی دردناک خواهد رسید) باشد؛ یا اینکه مقصود از آن اشاره به این است که در میان مسیحیان کسانی هستند که به تثلیث قائل نیستند و دربارهٔ مسیح جز این عقیده ندارند که او بنده و فرستادهٔ خداست، چنان‌که بر پایهٔ گزارش تاریخ، مسیحیان حبشه و سرزمین‌های دیگر چنین بودند. بنابراین معنا چنین است: اگر مسیحیان از آنچه می‌گویند بازنایستند (که در اینجا گفتارِ گروهی به همهٔ آنان نسبت داده شده است)، قطعاً به کافرانِ از میان آنان — یعنی همان قائلان به تثلیث در میانشان — عذابی دردناک خواهد رسید.
و چه بسا کلام — یعنی فرمودهٔ: «لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ » — را چنین توجیه کرده‌اند که از قبیلِ آوردن اسمِ ظاهر به جای ضمیر است و در اصل «ليمسنهم» (قطعاً به آنان خواهد رسید) بوده است (پایان سخن آنان)؛ و رویگردانی از ضمیر و نشاندن اسم موصول و صله‌اش («الَّذِينَ كَفَرُوا») به جای آن، برای این است که نشان دهد این سخن کفر به خداست، و همین کفرْ سبب عذابی است که بدان تهدید شده‌اند.
این توجیه، سخنِ بدی نبود اگر آیه با فرمودهٔ: «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قٰالُوا إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » (مسلماً کسانی که گفتند خدا سومیِ سه‌تاست کافر شدند) آغاز نشده بود؛ و مانند این توجیه در دور بودن از واقع، سخن کسانی دیگر است که گفته‌اند حرف «مِن» در عبارت «مِنْهُمْ » بیانیه است (و برای بیان همهٔ آنان آمده)؛ زیرا این نیز ادعایی بی‌دلیل است.
خدای متعال می‌فرماید: «أَ فَلاٰ يَتُوبُونَ إِلَي اللّٰهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَهُ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ » (آیا به سوی خدا بازنمی‌گردند و از او آمرزش نمی‌خواهند؟ در حالی که خداوند بسیار آمرزنده و مهربان است). این سخن، ترغیب و تشویق به توبه و طلب آمرزش، و یادآوری آمرزش و رحمت خداست، یا اینکه از روی انکار و سرزنش است.
خدای متعال می‌فرماید: «مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلاّٰ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّيقَهٌ كٰانٰا يَأْكُلاٰنِ الطَّعٰامَ » (مسیح پسر مریم جز فرستاده‌ای نبود که پیش از او نیز فرستادگانی درگذشتند، و مادرش بانویی بسیار راستگو بود؛ هر دو غذا می‌خوردند). این سخن پاسخی است به گفتهٔ آنان که: «إِنَّ اللّٰهَ ثٰالِثُ ثَلاٰثَهٍ » (خداوند سومیِ سه تاست)، یا پاسخی است هم به این گفته و هم به ادعای نقل‌شده‌شان در آیهٔ پیشین که: «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » (خداوند همان مسیح پسر مریم است)؛ سخنانی که چکیدهٔ آنها این بود که مسیح دارای گوهر الوهیت (ذات خدایی) است. پاسخ قرآن این است که مسیح هیچ تفاوتی با دیگر فرستادگان خدا که پیش از او از دنیا رفتند ندارد؛ آنان انسان‌هایی فرستاده‌شده از جانب خدا بودند، بی آنکه خدایانی در برابر خدای پاک و منزه باشند. مادرش مریم نیز بانویی بسیار راستگو بود که به نشانه‌های خدای متعال باور داشت و او نیز انسانی بود، و هر دوی آنها غذا می‌خوردند. غذا خوردن به همراه پیامدهای ناگزیرِ پس از آن، بر بنیادِ نیاز استوار است؛ نیازی که نخستین نشانه از نشانه‌های ممکن‌الوجود بودن (موجودی که بودنش وابسته به دیگری است) و آفریده‌شدگی به شمار می‌آید. بنابراین، مسیح (ع) موجودی ممکن بود که از موجودی ممکن زاده شد؛ بنده و پیامبری آفریده‌شده از مادری که هر دو خدا را عبادت می‌کردند و در مسیر نیاز و ناداریِ ذاتی روزگار می‌گذراندند، بی آنکه او پروردگار باشد.
انجیل‌هایی هم که امروزه در دست اهل کتاب است به این حقیقت معترف‌اند: تصریح می‌کنند که مریم دوشیزه‌ای بود که به خدا ایمان داشت و او را می‌پرستید؛ تصریح می‌کنند که عیسی مانند زاده شدنِ انسانی از انسانی دیگر، از او زاده شد؛ تصریح می‌کنند که عیسی مانند دیگر پیامبران، فرستاده‌ای از سوی خدا به سوی مردم بود؛ و تصریح می‌کنند که عیسی و مادرش مریم هر دو غذا می‌خوردند.
این‌ها اموری است که اناجیل به آنها تصریح کرده‌اند، و همگی دلایلی روشن بر این حقیقت‌اند که او (ع) بنده و فرستادهٔ خدا بود.
همچنین ممکن است این آیه برای نفی الوهیتِ هر دوی آنان، یعنی هم مسیح و هم مادرش، آورده شده باشد؛ چنان‌که از سخن خدای متعال که می‌فرماید: «أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّي إِلٰهَيْنِ مِنْ دُونِ اللّٰهِ» (مائده: ۱۱۶؛ آیا تو به مردم گفتی من و مادرم را به جای خدا دو معبود بگیرید؟) برمی‌آید که کسانی بودند که همانند مسیح، به الوهیت مادرش نیز باور داشتند؛ یا مقصود از معبود گرفتنِ مریم، همانند نسبتی است که به اهل کتاب داده شده که دانشمندان و راهبان خود را به جای خدا اربابانی برگزیدند؛ بدین معنا که در برابر او و در برابر آنان چنان فروتنی و خضوعی نشان می‌دادند که در برابر هیچ انسانی روا نیست.
به هر حال، آیه بنا بر این فرض، الوهیت را از مسیح و مادرش هر دو نفی می‌کند؛ با این بیان که مسیح فرستاده‌ای مانند دیگر پیامبران بود، و مادرش بانویی بسیار راستگو، و هر دوی آنان غذا می‌خوردند؛ و همهٔ این‌ها با خدایی و الوهیت ناسازگار است.
در سخن خدای متعال که می‌فرماید: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ » (پیش از او نیز فرستادگانی درگذشتند)، از آنجا که پیامبرانِ پیش از او به «خلو» یعنی گذشتن و مرگ توصیف شده‌اند، تأکیدی بر این برهان است که مسیح بشری بود که مرگ و زندگی بر او نیز روا بود، همان‌گونه که بر پیامبران پیش از او روا بود.
خدای متعال می‌فرماید: «انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآيٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰي يُؤْفَكُونَ » (بنگر چگونه نشانه‌ها را برای آنان بیان می‌کنیم، سپس بنگر چگونه [از حق] برگردانده می‌شوند). خطاب در این آیه به پیامبر (ص) و در مقام شگفت‌زدگی است؛ یعنی از چگونگیِ بیانِ نشانه‌ها از سوی ما برای آنان تعجب کن، که روشن‌ترین تبیین برای آشکارترین نشانه در باطل بودن ادعای الوهیت مسیح است؛ و نیز تعجب کن از چگونگیِ روی‌گردانی‌شان از اندیشیدن در این نشانه‌ها، که به کدامین سو از آن برگردانده می‌شوند و عقل‌هایشان به نتیجهٔ این بیان—که همان بطلان ادعای آنان است—هیچ توجهی نمی‌کند؟
خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ مٰا لاٰ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ اللّٰهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ » (بگو: آیا به جای خدا چیزی را می‌پرستید که مالک هیچ زیان و سودی برای شما نیست؟ و خداست که خود شنوای داناست). خضوع در برابر مقام پروردگاری در کهن‌ترین دوران‌های بشر، و به ویژه در میان توده‌های مردم—که بیشترشان بت می‌پرستیدند—تنها به این امید گسترش یافت که معبود، گزند و شر را از آنان دور کند و سودی به ایشان برساند، چنان‌که از پژوهش‌های تاریخی به دست می‌آید؛ اما عبادتِ خدا تنها به این دلیل که او «الله»—که نامش ارجمند باد—است، از دایرهٔ انسان‌های خاص فراتر نمی‌رفت؛ کسانی چون پیامبران و عالمان الهیِ امت‌ها.
از این رو، خدای پاک و منزه به پیامبرش فرمان داد تا با آنان به شیوهٔ سخن گفتن با انسان‌های ساده و بی‌پیرایه سخن بگوید؛ شیوه‌ای هماهنگ با آنچه فطرت ساده‌شان در پرستش خدا به آنان الهام می‌کند، همان‌گونه که با بت‌پرستان چنین سخن گفت. پس به یادشان می‌آورد انگیزه‌ای که انسان را ناچار به پرستش پروردگار می‌کند، آن است که رشتهٔ خیر و شر و سود و زیان را در دست او می‌بیند؛ بنابراین او را به این دلیل می‌پرستد که صاحب‌اختیارِ سود و زیان است، تا به امید پرستشِ او، گزند از وی رانده شود و خیر به او برسد.
و هر آنچه جز خدای متعال است، مالک هیچ زیان و سودی نیست؛ زیرا یکسره مملوک خداست و ذاتاً از هر قدرتی تهی است. پس چگونه رواست که به عبادت اختصاص داده شود و با پروردگارش — که مالک او و دیگران است — شریک قرار گیرد؟ در حالی که واجب بود تنها خدای متعال به عبادت اختصاص یابد و از او به سوی دیگری تجاوز نشود؛ زیرا شنیدن و اجابت کردن فقط ویژهٔ اوست، از این رو ندای درمانده را آن‌گاه که او را بخواند می‌شنود و پاسخش را می‌دهد، و اوست که نیازهای بندگانش را می‌داند و هرگز از آنها غافل نمی‌شود و در آنها به خطا نمی‌رود؛ بر خلاف غیر خدای متعال که او تنها مالک چیزی است که خدا به او تملیک کرده و بر چیزی توانایی دارد که خدای پاک و منزه به او توانِ آن را داده است.
از این بیان چند نکته روشن شد:
نخست اینکه برهانی که این آیه در بر دارد، غیر از برهانی است که آیهٔ پیشین در بر داشت؛ هرچند هر دو بر مقدمه‌ای مشترک استوارند و آن ممکن‌الوجود بودن و نیازمند بودنِ مسیح و مادرش است. برهانِ آیهٔ پیشین این بود که مسیح و مادرش، دو انسان نیازمند و دو بندهٔ فرمان‌بردار برای خدای پاک و منزه بودند، و هر کس حالش چنین باشد، درست نیست که معبودی در خورِ پرستش باشد. اما برهانِ این آیه آن است که مسیح، موجودی ممکن، نیازمند و در ذاتِ خود مملوک است که مالکِ هیچ زیان و سودی نیست؛ و هر کس چنین حالی داشته باشد، الوهیت و پرستش او به جای خدا درست نخواهد بود.
دوم اینکه این برهان از چیزی برگرفته شده که فهم ساده و عقل بی‌پیرایه آن را درمی‌یابد؛ از این جهت که هدفِ انسان ساده‌دل در پرستش، این است که پروردگاری برگزیند و او را بپرستد تا گزندی را از او دور سازد و سودی به سویش بیاورد، و این را تنها خدای متعال در اختیار دارد نه غیر او؛ پس هیچ هدفی به پرستش غیر خدا تعلق نمی‌گیرد و واجب است که پرستش او کنار گذاشته شود.
سوم اینکه در کلام الهی: «مٰا لاٰ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » (چیزی که برای شما مالک هیچ زیان و سودی نیست)، با اینکه مسیح از صاحبان عقل است، واژهٔ «مٰا» (که ویژهٔ ناآگاهان و بی‌جان‌هاست) به جای واژهٔ «من» (که ویژهٔ خردمندان است) به کار رفته است؛ زیرا این برهان عیناً همان برهانی است که بر بت‌پرستان و پرستندگانِ بت‌های بی‌شعور اقامه می‌شود، و عاقل بودنِ مسیح (ع) هیچ نقشی در تمامیتِ این برهان ندارد؛ از این رو برهان یادشده دربارهٔ هر معبودِ فرضیِ دیگر جز خدای پاک و منزه نیز کامل و تمام است.
گذشته از اینکه غیر خدای متعال، حتی اگر از صاحبان عقل و درک باشند، از پیش خود مالک هیچ اندازه از عقل و درک نیستند؛ همانند دیگر شئون وجودی‌شان که به آنان نسبت داده می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُكُمْ فَادْعُوهُمْ فَلْيَسْتَجِيبُوا لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ، أَ لَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهٰا أَمْ لَهُمْ آذٰانٌ يَسْمَعُونَ بِهٰا قُلِ ادْعُوا شُرَكٰاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ» (کسانی که جز خدا می‌خوانید، بندگانی چون خود شما هستند؛ پس آنها را بخوانید و اگر راست می‌گویید باید پاسختان را بدهند! آیا آنها پاهایی دارند که با آن راه بروند، یا دست‌هایی دارند که با آن حمله و بطش [گرفتنِ پرزور] کنند، یا چشم‌هایی دارند که با آن ببینند، یا گوش‌هایی دارند که با آن بشنوند؟! بگو: شریکانتان را بخوانید و سپس برای من نیرنگ سازید و مرا مهلت ندهید) (اعراف: ۱۹۵).
همچنین مقدّم داشتنِ زیان بر سود در سخنِ خدا: «ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » (زیانی و نه سودی)، به جهتِ حرکت بر پایهٔ همان دریافتی است که فطرتِ بی‌پیرایه درمی‌یابد و به سویش فرا می‌خواند، چنان‌که گذشت؛ چرا که انسان بر حسب طبع، تا زمانی که نعمت‌های موجود نزد خود را در اختیار دارد، آنها را ملکِ خویش می‌شمارد و درونش به احتمال از دست رفتنِ آنها توجه نمی‌کند و درد از دست دادنشان را تصوّر نمی‌نماید؛ بر خلاف زیان‌هایی که بالفعل آنها را می‌یابد، و نعمت‌هایی که فاقد آن‌هاست و درد نبودشان را حس می‌کند؛ زیرا در این هنگام، فطرت جانش را بیدار می‌کند تا به پروردگاری پناه ببرد که گزند و زیان را از او برطرف سازد و نعمتِ سلب‌شده را به سوی او بیاورد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً فَلَمّٰا كَشَفْنٰا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنٰا إِليٰ ضُرٍّ مَسَّهُ» (و هنگامی که به انسان گزندی برسد، ما را [در حالِ افتاده] به پهلو یا نشسته یا ایستاده می‌خواند، و چون گزندش را از او برطرف ساختیم چنان می‌گذرد که گویی هرگز ما را برای گزندی که به او رسیده بود نخوانده است) (یونس: ۱۲)، و خدای متعال می‌فرماید:
«وَ لَئِنْ أَذَقْنٰاهُ رَحْمَهً مِنّٰا مِنْ بَعْدِ ضَرّٰاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هٰذٰا لِي» (و اگر پس از گزندی که به او رسیده است، رحمتی از جانب خویش به او بچشانیم، قطعاً خواهد گفت: «این حق من است!») (حم سجده: ۵۰)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَي الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأيٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ فَذُو دُعٰاءٍ عَرِيضٍ» (و هرگاه به انسان نعمت بخشیم، روی برمی‌تابد و متکبرانه دوری می‌گزیند، و چون گزندی به او رسد، دعایی دورودراز دارد) (حم سجده: ۵۱).
پس نتیجه این شد که رسیدنِ گزند و زیان، بیش از دست‌یافتن به سود، انسان را به فروتنی در برابر پروردگار و پرستش او برمی‌انگیزد؛ و از همین رو خدای پاک و منزه در این سخن خود: «مٰا لاٰ يَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » (چیزی که مالک هیچ زیان و سودی برای شما نیست)، زیان را بر سود مقدّم داشت و همچنین در دیگر مواردِ همانند آن، مانند این فرمودهٔ خود: «اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ وَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً» (فرقان: ۳: به جای او معبودانی برگزیده‌اند که چیزی نمی‌آفرینند و خود آفریده می‌شوند، و برای خویش مالک هیچ زیان و سودی نیستند و مرگ و زندگی و رستاخیزی در اختیارشان نیست).
چهارم اینکه، مجموع آیهٔ «أَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » (آیا جز خدا را می‌پرستید...) تا پایان، برهانی است بر اینکه پرستش و عبادت را باید تنها به خدای پاک و منزه اختصاص داد، بیآنکه دیگری را با او شریک ساخت؛ و این برهان به دو دلیل بازمی‌گردد که چکیدهٔ آنها چنین است:
نخست اینکه برگزیدن معبود و پرستش پروردگار، تنها برای دفع گزند و جلب سود است؛ پس واجب است معبودی که پرستش می‌شود مالک این دو باشد، و پرستش کسی که مالک هیچ چیزی نیست روا نخواهد بود. دوم اینکه تنها خدای پاک و منزه شنوای اجابت‌کنندهٔ دعاست و به حقیقت و عمقِ نیاز بی‌هیچ نادانی آگاهی دارد، نه غیر او؛ از این رو واجب است تنها او پرستش شود و دیگری شریکِ او قرار نگیرد.
خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ لاٰ تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ » (بگو: ای اهل کتاب، در دین خود به ناحق غلو نکنید). این خطابی دیگر به پیامبر (ص) است که به ایشان فرمان می‌دهد اهل کتاب را فراخواند تا در دینشان غلو (زیاده‌روی از حد) نکنند. اهل کتاب و به‌ویژه مسیحیان گرفتار این آفت بودند؛ و «الغالي» کسی است که با زیاده‌روی و افراط از حد فراتر رود، و در نقطهٔ مقابل آن در جهت تفریط (کوتاهی کردن)، «القالي» قرار دارد.
دین خدا که کتاب‌های آسمانیِ نازل‌شده‌اش آن را تبیین می‌کنند، به توحید و نفی شریک فرمان می‌دهد و از شریک قرار دادن برای خدای پاک و منزه بازمی‌دارد؛ در حالی که اهل کتاب، عموم یهودیان و مسیحیان، به این کار گرفتار شدند، گرچه کار مسیحیان در این زمینه زشت‌تر و هولناک‌تر بود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاريٰ الْمَسِيحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ يُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قٰاتَلَهُمُ اللّٰهُ أَنّٰي يُؤْفَكُونَ، اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا إِلٰهاً وٰاحِداً لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ سُبْحٰانَهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ» (توبه: ۳۱: و یهودیان گفتند: عُزَیر پسر خداست؛ و مسیحیان گفتند: مسیح پسر خداست. این سخنی است که به دهان می‌آورند و به گفتار کسانی شباهت دارد که پیش از این کفر ورزیدند. خدا آنان را بکشد، چگونه [از حق] بازگردانده می‌شوند؟! آنان دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جای خدا پروردگارانی گرفتند، در حالی که جز این فرمان نیافته بودند که خدایی یگانه را بپرستند؛ معبودی جز او نیست، او از آنچه شریکش قرار می‌دهند پاک و منزه است).
و این سخن که عُزَیر پسر خداست، هرچند امروزه در میان یهودیان آشکار نیست، ولی این آیه گواهی می‌دهد که آنان در روزگار نزول قرآن چنین سخنی می‌گفتند.
ظاهر امر این است که این عنوان، لقبی تشریفاتی (افتخاری) بود که در برابر خدمات و نیکی‌های عُزَیر به ایشان، به او داده بودند؛ زیرا او پس از اسارت در بابل، آنان را به اورشلیم (بیت‌المقدس) بازگرداند و پس از نابودی تورات در ماجرای بُخت‌نُصَّر، آن را برای بار دوم برایشان گردآوری کرد. آنان «فرزندیِ خدا» را لقبی تشریفاتی می‌شمردند، همان‌گونه که امروزه مسیحیان «پدری» را به همین صورت به کار می‌برند و پاپ‌ها، بطریق‌ها و کشیشان را «پدر» می‌نامند («الباب» و «البابا» یعنی پدر). خدای متعال نیز فرموده است: «وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ وَ النَّصٰاريٰ نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ» (مائده: ۱۸: و یهودیان و مسیحیان گفتند: ما فرزندان خدا و دوستان اوییم).
بلکه آیهٔ دوم، یعنی این سخن خداوند: «اتَّخَذُوا أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ وَ الْمَسِيحَ ابْنَ مَرْيَمَ » (دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جای خدا پروردگارانی گرفتند)، بر همین نکته دلالت دارد؛ زیرا در آن آیه تنها به ذکر مسیح (ع) بسنده شده و نامی از عُزَیر به میان نیامده است، و این نشان می‌دهد عُزَیر در عموم سخن خداوند: «أَحْبٰارَهُمْ وَ رُهْبٰانَهُمْ » (دانشمندان و راهبانشان) داخل است، و آنان همان‌طور که دیگر دانشمندان خود را «فرزندان خدا» می‌نامیدند، او را نیز «پسر خدا» نامیدند؛ و اینکه تنها نام عُزَیر را جداگانه آوردند، به پاس سپاسگزاری از نیکیِ او به ایشان بود، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.
خلاصه آنکه، نشاندن برخی از پیامبران، دانشمندان و راهبانشان در جایگاه پروردگاری و فروتنی در برابر آنان به گونه‌ای که جز در برابر خدای پاک و منزه روا نیست، غلو و زیاده‌رویِ آنان در دینشان است که خداوند با زبان پیامبرش (ص) ایشان را از آن بازمی‌دارد.
و مقید ساختنِ غلو در دین به قیدِ به ناحق (غیر الحق) ــ در حالی که غلو هرگز جز به ناحق نخواهد بود ــ تنها برای تأکید و یادآوری ملازمِ یک معنا همراه با خود آن است تا شنونده از آن غافل نماند؛ چرا که او هنگام غلو کردن یا به راستی غفلت ورزیده یا مانند شخص غافل رفتار کرده است.
اطلاق «الأب» (پدر) بر خدای پاک و منزه با تحلیل معنای آن و پیراستنش از نشانِ کاستی‌های مادهٔ جسمانی—یعنی به این معنا که آفرینش و پرورش به دست اوست—و همچنین اطلاق «الابن» (پسر) با معنای تحلیلی و پیراسته‌اش، گرچه عقل مانع آن نیست، اما از نظر شرعی ممنوع است؛ زیرا نام‌های خدای پاک و منزه توقیفی‌اند (تنها به مجوز شرع وابسته است) و گشودنِ دست در به کار بردن نام‌های گوناگون برای خدای متعال، مفسده‌هایی در پی دارد. و در مفسده‌انگیز بودنِ اطلاق «پدر» و «پسر»، همان رنج‌ها و مصائبی بس است که دو امت چشیدند:
دو امتِ یهود و نصارا، و به‌ویژه مسیحیان از جانب پیشوایان کلیسا در طول قرن‌های متمادی با آن دست‌به‌گریبان شدند، و این ماجرا همچنان بر همین منوال خواهد بود.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ تَتَّبِعُوا أَهْوٰاءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ»؛ «و از هوس‌های قومی پیروی نکنید که پیش از این گمراه شدند، بسیاری را به گمراهی کشاندند و منحرف گشتند» «سَوٰاءِ السَّبِيلِ »؛ یعنی از شاهراه و راه راست و معتدل.
ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از این قوم—که اهل کتاب از پیرویِ هوس‌هایشان نهی شده‌اند—همان پیشوایانی هستند که در آرا و فرمان‌هایشان از آنان پیروی و اطاعت می‌شد. بنابراین، گمراهیِ خودِ آنان به سبب پایبندی‌شان به آرای خودشان است؛ گمراه ساختنِ بسیاری از مردم، در پیِ پیروی دیگران از ایشان رخ داده است؛ و گمراه شدنشان از «سواء السبیل» (میانهٔ راه راست) نتیجه‌ای است که از گمراهیِ خودشان و گمراه کردنِ دیگران برایشان حاصل آمده، و این خود گمراهی بر روی گمراهی است.
همچنین ظاهر سیاق می‌رساند که مراد از آنان، همان بت‌پرستان‌اند؛ چراکه ظاهر سیاق نشان می‌دهد خطاب متوجه عموم اهل کتاب است، نه فقط هم‌عصران پیامبر (ص) تا نهی از پیروی متأخرانِ اهل کتاب از پیشینیانِ خودشان باشد.
این معنا را تأیید می‌کند، بلکه بر آن دلالت دارد که خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللّٰهِ،وَ قٰالَتِ النَّصٰاريٰ الْمَسِيحُ ابْنُ اللّٰهِ ذٰلِكَ قَوْلُهُمْ بِأَفْوٰاهِهِمْ يُضٰاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَبْلُ» (توبه: ۳۰: «و یهود گفتند: عُزَیر پسر خداست، و نصارا گفتند: مسیح پسر خداست. این سخنی است که بر زبان می‌آورند و به گفتار کسانی شباهت دارد که پیش از این کافر شدند»).
بنابراین، این مطلبی است ناظر به یک حقیقتِ تحلیلی و تاریخی که قرآن کریم به آن اشاره کرده است؛ و آن اینکه باور به «پدری و فرزندی» از بت‌پرستانِ پیشین به اهل کتاب سرایت کرده است. پیش از این نیز در سخن از داستان‌های حضرت مسیح (ع) در سورهٔ آل‌عمران در جلد سوم این کتاب گذشت که این سخن در میان مجموعه‌ای از گفتارها و باورها، نزد بت‌پرستانِ برهمایی و بودایی در هند و چین و نیز مصر باستان و دیگران وجود داشته است؛ و این عقاید به دست مبلغانِ اهل کتاب اندک‌اندک به آیین اهل کتاب نفوذ کرد و در جامهٔ دین پدیدار شد، به گونه‌ای که نامش آیین توحید بود، اما حقیقت و مسمایش از آنِ بت‌پرستی بود.
خدای متعال می‌فرماید: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ عَليٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِيسَي ابْنِ مَرْيَمَ » تا پایان این دو آیه (مائده: ۷۸-۷۹: «کافرانِ بنی‌اسرائیل بر زبان داوود و عیسی پسر مریم لعنت شدند...»). این سخن خبری است از اینکه کافرانِ آنان بر زبان پیامبرانِ خودشان لعنت شده‌اند. در این کلام، گوشه‌کنایه‌ای است به این یهودیانی که خداوند در این آیات کافرشان شمرده است؛ که آنان نیز با نفرین پیامبرانِ خودشان ملعون گشته‌اند. این لعنت به سبب نافرمانی‌شان از پیامبرانشان بود و اینکه پیوسته دست به تجاوز می‌زدند؛ و سخن خداوند در ادامه:
«كٰانُوا لاٰ يَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ » (از کار ناپسندی که انجام می‌دادند یکدیگر را بازنمی‌داشتند)،
و ادامهٔ آن، بیانی است برای این کلام الهی که فرمود: «وَ كٰانُوا يَعْتَدُونَ » (و پیوسته تجاوز می‌کردند).
خدای متعال می‌فرماید: «تَريٰ كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا » (مائده: ۸۰: «بسیاری از آنان را می‌بینی که با کافران پیوند ولایت و دوستی می‌بندند...»). این سخن از قبیل گواه گرفتن از امر محسوس و عینی بر متجاوز بودنِ آنان است؛ زیرا اگر حق دین خود را می‌شناختند و ارج می‌نهادند، ملازم آن می‌ماندند و از مرزهایش فراتر نمی‌رفتند. لازمهٔ این پایبندی آن بود که با موحدان دوستی کنند و از کافران بیزاری جویند؛ زیرا دشمنانِ آنچه نزد یک ملت مقدس است، دشمنان خودِ آن ملت به شمار می‌آیند. بنابراین هنگامی که با کافران دوستی و پیوند برقرار کردند، این خود نشان داد که این قوم از مقدساتِ خویش روی گردانده و آن را رها کرده‌اند. آنچه را مقدس و محترم می‌شمردند رها کرده‌اند، و دوستِ دشمنْ خود دشمن است. سپس خدای متعال با این کلام نکوهششان فرمود: «لَبِئْسَ مٰا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ » (چه بد است آنچه نفس‌هایشان برایشان پیش فرستاد)، که همان دوستی با کافران از سرِ هوای نفس است؛ و کیفر و فرجامِ ناگوارش این شد که: «أَنْ سَخِطَ اللّٰهُ عَلَيْهِمْ وَ فِي الْعَذٰابِ هُمْ خٰالِدُونَ » (خداوند بر آنان خشم گرفت و جاودانه در عذاب خواهند بود). در این آیه، کیفر و فرجامِ عمل به جای خودِ عمل قرار داده شده است؛ گویی نفس‌هایشان با پیش فرستادنِ خود عمل، در واقع کیفر آن عمل را برایشان پیش فرستاده‌اند.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ كٰانُوا يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ النَّبِيِّ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَا اتَّخَذُوهُمْ أَوْلِيٰاءَ وَ لٰكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ » (و اگر به خدا و پیامبر و آنچه بر او نازل شده ایمان می‌آوردند، آنان را به دوستی نمی‌گرفتند؛ ولی بسیاری از ایشان نافرمان‌اند)؛ یعنی اگر این اهل کتاب به خدا و پیامبر، حضرت محمد (ص)، و آنچه بر او نازل شده ایمان می‌آوردند، یا به پیامبر خودشان مانند موسی و آنچه بر او نازل شده چون تورات ایمان داشتند، هرگز آن کافران را دوست و سرپرست خود نمی‌گرفتند؛ زیرا ایمان دیگر پیوندها را قطع می‌کند، ولی بسیاری از آنان نافرمان و سرکش از ایمان‌اند.
دربارهٔ این آیه احتمال دیگری نیز داده‌اند، و آن اینکه ضمیرهای «كٰانُوا» و «يُؤْمِنُونَ » و ضمیرِ «اتَّخَذُوهُمْ » در عبارتِ «مَا اتَّخَذُوهُمْ » به کافران بازگردد؛ و معنا چنین باشد: اگر آن کافرانی که اهل کتاب با آنان دوستی می‌ورزند، به خدا و پیامبر و قرآن ایمان می‌آوردند، اهل کتاب آنان را به دوستی نمی‌گرفتند، و تنها به سبب کفرشان بود که به دوستی با آنان روی آوردند. این احتمال بی‌اشکال است، جز اینکه استدراک در جملهٔ «وَ لٰكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فٰاسِقُونَ » (ولی بسیاری از آنان نافرمان‌اند) با آن سازگار نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا -إلي قوله- نَصٰاريٰ » (مسلماً سرسخت‌ترین مردم را در دشمنی با مؤمنان، یهودیان و مشرکان خواهی یافت -تا آنجا که می‌فرماید- نصاری). خدای پاک و منزه چون در آیات گذشته رذایل مشترک میان عموم اهل کتاب و پاره‌ای از اوصافِ خاص هر گروه را بیان فرمود—مانند گفتار یهود که «يَدُ اللّٰهِ مَغْلُولَهٌ » (دست خدا بسته است) و سخن مسیحیان که «إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ » (همانا خدا همان مسیح، فرزند مریم است)—آیات را با ویژگی‌های خاص هر یک از این دو طایفه در مقایسه با مؤمنان و آیینِ آنان به پایان برد؛ و وضعیت مشرکان را نیز بر آن افزود تا سخن دربارهٔ میزان نفوذ اسلام در دل‌های ملت‌های غیرمسلمان، از نظر نزدیکی و دوری‌شان از پذیرش آن، کامل گردد.
و این سخن نیز به کمال رسد که مسیحیان، در دوستی با مسلمانان نزدیک‌ترینِ آن ملت‌ها و نسبت به دعوتِ حقشان شنواترینِ آنان هستند.
اینکه خدای پاک و منزه مسیحیان را در دوستی با مسلمانان نزدیک‌تر شمرده، به دلیل ایمان آوردنِ گروهی از ایشان به پیامبر (ص) است؛ چنان‌که سخن الهی در آیهٔ بعد نیز بر آن دلالت دارد: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَي الرَّسُولِ » «إلخ» (و چون آنچه را به سوی پیامبر نازل شده بشنوند... تا پایان آیه). ولی اگر ایمانِ یک دسته، درستیِ این نسبت دادن را به همه‌شان توجیه می‌کرد، بایستی یهود و مشرکان نیز مانند مسیحیان به شمار می‌آمدند و نظیر آنچه به مسیحیان نسبت داده شد به آن دو گروه نیز نسبت می‌یافت؛ چرا که گروهی از آنان نیز اسلام آورده بودند، از جمله یهودیانی چون عبدالله بن سلام و یارانش، و همچنین اسلام آوردنِ شماری از مشرکان عرب که امروزه عموم مسلمانان را تشکیل می‌دهند. بنابراین، اختصاص دادنِ مسیحیان به سخنی چون «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ » «إلخ» (و چون آنچه را نازل شده بشنوند... تا پایان آیه) و نیاوردنِ یهود و مشرکان، نشان‌دهندهٔ روی‌آوریِ نیکوی آنان به دعوت اسلامی و پاسخ مثبت به پیامبر (ص) است؛ با آنکه آنان در انتخاب آزاد بودند که بر دین خود باقی بمانند و جزیه بپردازند، یا اسلام را بپذیرند و یا بجنگند.
در حالی که مشرکان چنین نبودند؛ زیرا از آنان جز پذیرفتنِ دعوت اسلام چیزی قبول نمی‌شد. از این رو فراوانیِ ایمان‌آورندگان از میان آنان نشان‌دهندهٔ پذیرشِ مشتاقانه نیست؛ به‌ویژه با توجه به رنج‌هایی که پیامبر (ص) از جفای آنان کشید و سنگدلی و غروری که مسلمانان از دستشان چشیدند.
یهودیان نیز گرچه مانند مسیحیان می‌توانستند بر دین خود باقی بمانند و به مسلمانان جزیه بپردازند، اما در خودبزرگ‌بینی‌شان پافشاری کردند، بر تعصب خود سرسختی نشان دادند، دست به نیرنگ و فریب زدند، پیمان‌هایشان را شکستند، برای مسلمانان در کمینِ پیشامدهای ناگوار نشستند و تلخ‌ترین و دردناک‌ترین گزندها را به آنان رساندند.
و این برخوردی که از سوی مسیحیان در برابر پیامبر (ص) و دعوت اسلامی و پذیرش نیکوی آنان رخ داد، و همچنین رفتار یهودیان و مشرکان در پافشاری بر استکبار و تعصب، دقیقاً پس از رحلت آن حضرت (ص) نیز مو به مو همانند دوران حیات ایشان تکرار شد؛ چه بسیار گروه‌های گوناگونی از مسیحیان که در درازنای قرن‌های گذشته به دعوت اسلام پاسخ مثبت دادند، و چقدر این پذیرش در میان یهودیان و بت‌پرستان اندک بود! پس پابرجا ماندن این ویژگی در میان این دو گروه، حقانیت آنچه را کتاب ارجمند خدا فرموده است تصدیق می‌کند.
و روشن است که سخن خدای متعال: «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النّٰاسِ عَدٰاوَهً لِلَّذِينَ آمَنُوا » (مسلماً سرسخت‌ترین مردم را در دشمنی با مؤمنان خواهی یافت) از قبیل بیان قاعده‌ای کلی در قالب خطابی ویژه [به پیامبر] است؛ مانند آنچه در آیه‌های پیشین گذشت: «تَريٰ كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا » (مائده: ۸۰، بسیاری از آنان را می‌بینی که با کافران پیوند دوستی می‌بندند) و «تَريٰ كَثِيراً مِنْهُمْ يُسٰارِعُونَ فِي الْإِثْمِ » (مائده: ۶۲، بسیاری از آنان را می‌بینی که در گناه شتاب می‌ورزند).
خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ » (این بدان سبب است که در میان آنان کشیشان و راهبانی هستند، و آنان تکبر نمی‌ورزند). «قسیس» معرّبِ (عربی‌شدهٔ) «کشیش» است، و «رهبان» جمع «راهب» است و گاه به صورت مفرد نیز می‌آید. راغب گفته است: «الرَّهْبَة» و «الرَّهْب» ترسی همراه با پرهیز و خودداری است — تا آنجا که می‌گوید: — و «تَرَهُّب» به معنای عبادت‌ورزی است، و «رَهبانیّت» زیاده‌روی در تحمل رنج عبادت از شدت ترس است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ رَهْبٰانِيَّهً ابْتَدَعُوهٰا » (حدید: ۲۷، و رهبانیتی که خود از پیش خود درآوردند). و «رهبان» هم مفرد می‌آید و هم جمع؛ پس کسی که آن را مفرد دانسته، جمعش را «رَهابین» آورده است؛ پایان سخن راغب.
خدای متعال علت نزدیک‌تر بودنِ دوستی مسیحیان و انس و الفت بیشتر دل‌هایشان با مؤمنان را به سه ویژگی نسبت داده است که دیگران (یهودیان و مشرکان) از آنها بی‌بهره‌اند: نخست اینکه در میان آنان دانشمندانی هستند، و دیگر اینکه در میانشان راهبانی حضور دارند، و پارسایانی در میانشان یافت می‌شوند، و سوم اینکه تکبر نمی‌ورزند؛ و این خصلت‌ها کلید آمادگی آنان برای رسیدن به سعادت است.
چراکه سعادت زندگی دینی در این است که انسان کار شایسته را از روی دانایی به آن انجام دهد؛ و اگر خواستی می‌توانی این‌گونه بگویی:
اینکه آدمی به حق گردن نهد و کردارش را بر آن منطبق سازد؛ از این رو انسان به علم نیازمند است تا با آن، حقانیت دین را — که همان دین حق است — دریابد؛ اما صرفِ شناختِ حق برای آمادگی جهت عمل بر طبق آن کافی نیست، مگر آنکه انسان حالت بازدارنده را از جان خویش برکَنَد، و آن حالت بازدارنده همان سرکشی در برابر حق از سرِ تعصب و مانند آن است. و هرگاه انسان به دانش سودمند آراسته شود و با کنار نهادن خودبزرگ‌بینی، در برابر حق اهل انصاف گردد، آمادهٔ تسلیم شدن در برابر حق و عمل به آن می‌شود؛ ولی به این شرط که فضای پیرامون با آن ناسازگار نباشد؛ زیرا سازگاریِ محیط با عمل، در انجام کارها تأثیری شگرف دارد. کارهایی که عموم جامعه بدان دست می‌زنند و افراد جامعه با آن رشد می‌کنند و نسل در پی نسل به عادتشان بدل می‌شود، مجالی برای جان آدمی باقی نمی‌گذارد تا درباره‌اش بیندیشد، یا اگر زیان‌بار و تباه‌کنندهٔ سعادت باشد، برای رهایی از آن چاره‌جویی کند. در کارهای شایسته نیز وضع بر همین منوال است؛ هرگاه پایبندی به آنها در جامعه‌ای ریشه دواند، رها کردنشان بر جان آدمی دشوار می‌شود، و از همین روست که گفته‌اند: «عادت، طبیعت دوم است». همچنین به همین سبب است که نخستین کارِ بر خلاف عادت، بر نفس آدمی بی‌اندازه سنگین می‌آید، در حالی که انجام شدنش دلیلی برای نفس است بر اینکه انجام آن شدنی است؛ سپس با هر بار تحققِ آن عمل، پیوسته بر آسانی انجامش افزوده می‌شود و به همان اندازه از دشواری‌اش کاسته می‌گردد.
بنابراین هرگاه انسان یقین پیدا کند که فلان کار، حق و شایسته است، و با میراندن کبر و برتری‌جویی در برابر حق، انگیزه‌های عناد و لجاجت را از خویش برکَنَد، بزرگ‌ترین مددکار او در انجام دادن آن کار این خواهد بود که ببیند انسانی دیگر آن را انجام می‌دهد؛ تا جانش امکان‌پذیر بودنِ آن عمل را دریابد.
از اینجا روشن می‌شود که جامعه تنها هنگامی برای پذیرش حق آماده می‌گردد که سه ویژگی در آن فراهم باشد: دانشمندانی که حق را بدانند و آن را آموزش دهند؛ مردانی که به حق عمل کنند تا تودهٔ مردم امکان‌پذیریِ آن عمل را باور کنند و زیبایی‌اش را به چشم ببینند؛ و نیز عادت داشتنِ عموم مردم به خضوع در برابر حق و خودداری از تکبر ورزیدن هنگامی که حقیقت برایشان آشکار شود.
به همین جهت، خدای پاک و منزه نزدیکیِ مسیحیان به پذیرش دعوت برحق دینی را چنین تبیین فرموده است که در میانشان کشیشان و راهبانی هستند و تکبر نمی‌ورزند؛ چراکه در میان آنان دانشمندانی هستند که پیوسته در گفتار، جایگاه حق و معارف دین را به یادشان می‌آورند، و در میانشان پارسایانی هستند که در عمل، عظمت پروردگارشان و اهمیت سعادت اخروی و دنیوی‌شان را یادآوری می‌کنند، و نیز خصلتِ تسلیم شدن در برابر حق و دوری از استکبار در آنان وجود دارد.
اما یهودیان، گرچه دانشمندانی از اَحبار (علمای یهود) در میانشان بودند، ولی انسان‌هایی خودبزرگ‌بین هستند و خصلتِ پستِ لجاجت و برتری‌جویی نمی‌گذارد که برای پذیرش حق آماده گردند.
اما کسانی که شرک ورزیدند، هم از وجود دانشمندان و پارسایان بی‌بهره‌اند و هم رذیلهٔ (خصلت ناپسندِ) استکبار (خودبزرگ‌بینی) در آنان وجود دارد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَي الرَّسُولِ تَريٰ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ » «إلخ»؛ (و چون آنچه را بر پیامبر نازل شده بشنوند، می‌بینی که چشمانشان از اشک لبریز می‌شود...). عبارتِ «فاضت العين بالدمع» به این معناست که اشک چشم به فراوانی روان شد؛ و حرف «مِن» در عبارتِ «مِنَ الدَّمْعِ » برای ابتدای غایت (آغاز شدن)، در عبارتِ «مِمّٰا » برای نشوء (سرچشمه گرفتن)، و در عبارتِ «مِنَ الْحَقِّ » بیانیّه (برای بیان و توضیح) است.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا لَنٰا لاٰ نُؤْمِنُ بِاللّٰهِ » «إلخ»؛ (و چرا به خدا ایمان نیاوریم...). واژهٔ «يُدْخِلَنٰا» گویی دربردارندهٔ معنای «جعل» (قرار دادن) است و از همین رو با «مع» متعدی شده است؛ و معنایش این است: پروردگارمان ما را در زمرهٔ گروه شایستگان قرار دهد، به این صورت که ما را در میان آنان درآورد.
در این رفتارها و گفتارهایی که خدای متعال از آنان حکایت کرده، تصدیق و تأییدِ همان مطلبی است که پیش‌تر درباره‌شان یاد فرمود که در دوستی با مؤمنان، از همه نزدیک‌ترند؛ و اثباتِ این حقیقت است که دانشی سودمند، کرداری شایسته و فروتنی در برابر حق در میانشان وجود دارد، چرا که در میان آنان کشیشان و راهبانی حضور دارند و آنان اهل خودبزرگ‌بینی نیستند.
خدای متعال می‌فرماید: «فَأَثٰابَهُمُ اللّٰهُ » تا پایانِ این دو آیه. واژهٔ «الإثابة» به معنای پاداش دادن است؛ آیهٔ نخست (مائده: ۸۵) به پاداش آنان پرداخته و در آیهٔ دوم (مائده: ۸۶) برای کامل کردن تمام دسته‌ها و گروه‌ها، به شیوهٔ مقایسه و تقابل، کیفرِ کسانی که با آنان مخالفت ورزیدند بیان شده است.
(بحث روایی)
در کتاب «معانی الأخبار»، به سند خود از امام رضا، از پدران بزرگوارش، از امام علی(ع) دربارهٔ سخن خدای متعال روایت شده است:
«كٰانٰا يَأْكُلاٰنِ الطَّعٰامَ »؛ (آن دو غذا می‌خوردند) [مائده: ۷۵]،
«معناه أنهما كانا يتغوطان»؛ معنایش این است که آن دو قضاى حاجت مى‌کردند.
می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را در تفسیر خود به صورت مرفوع (بدون ذکر سلسلهٔ راویان) نقل کرده است.
و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوعبیدهٔ حَذّاء، از امام صادق(ع) دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ-عَليٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِيسَي ابْنِ مَرْيَمَ »؛ (کسانی از بنی‌اسرائیل که کافر شدند، بر زبان داوود و عیسی بن مریم لعنت شدند) [مائده: ۷۸]، روایت است که فرمود:
«الخنازير على لسان داود، و القردة على لسان عيسى بن مريم»؛ خوک‌ها بر زبان داوود، و بوزینه‌ها بر زبان عیسی بن مریم [لعنت شدند].
می‌گویم: قمی و عیاشی نیز این روایت را از آن حضرت (ع) نقل کرده‌اند.
و به طریق‌های اهل سنت از مجاهد، قتاده و دیگران روایت شده است: «لعن القردة على لسان داود،و الخنازير على لسان عيسى بن مريم» (بوزینگان بر زبان داود، و خوک‌ها بر زبان عیسی بن مریم لعنت شدند)، و چنان‌که خواهد آمد، برخی از روایات شیعه نیز با آن همخوانی دارد.
و در «مجمع‌البیان» از امام باقر (ع) روایت شده است: «أما داود فإنه لعن أهل أيلة لما اعتدوا في سبتهم،و كان اعتداؤهم في زمانه فقال:اللهم ألبسهم اللعنة مثل الرداء،و مثل المنطقة على الخصرين؛فمسخهم الله قردة،و أما عيسى فإنه لعن الذين نزلت عليهم المائدة-ثم كفروا بعد ذلك،قال:فقال أبو جعفر(ع):يتولون الملوك الجبارين،و يزينون لهم هواهم ليصيبوا من دنياهم» (اما داود، او اهل اَیله را لعنت کرد، بدان هنگام که در روز شنبه‌شان از حد درگذشتند و نافرمانی‌شان در روزگار او بود؛ پس گفت: بارالها، لعنت را چون ردا (جامه‌ای که بر دوش می‌اندازند) و چون کمربند بر کمرگاه، بر آنان بپوشان؛ پس خدا آنان را به بوزینه مسخ کرد. و اما عیسی، او کسانی را لعنت کرد که مائده (سفرهٔ آسمانی) بر آنان فرود آمد و سپس کافر شدند. راوی گفت: پس امام باقر (ع) فرمود: آنان با پادشاهان ستمگر و سرکش دوستی می‌ورزند و خواهش‌های نفسانی‌شان را برایشان می‌آرایند تا از دنیای آنان بهره‌ای ببرند).
می‌گویم: قرآن نیز این را تأیید می‌کند که اصحاب سبت به بوزینه مسخ شدند؛ خدای متعال می‌فرماید:
«وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ فَقُلْنٰا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِينَ» (بقره: ۵۶؛ «و بی‌گمان کسانی از خودتان را که در روز شنبه نافرمانی کردند شناختید، پس به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده‌شده باشید»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَهِ الَّتِي كٰانَتْ حٰاضِرَهَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتٰانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لاٰ يَسْبِتُونَ لاٰ تَأْتِيهِمْ -إلي أن قال- وَ إِذْ قٰالَتْ أُمَّهٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللّٰهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذٰاباً شَدِيداً قٰالُوا مَعْذِرَهً إِليٰ رَبِّكُمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ -إلي أن قال- فَلَمّٰا عَتَوْا عَنْ مٰا نُهُوا عَنْهُ قُلْنٰا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَهً خٰاسِئِينَ» (اعراف: ۱۶۶؛ «و از آنان دربارهٔ آن آبادی که بر ساحل دریا بود بپرس، آن‌گاه که در روز شنبه از حد می‌گذشتند؛ زیرا ماهیانشان در روز شنبه‌شان آشکارا بر روی آب می‌آمدند و روزی که شنبه نداشتند نمی‌آمدند... تا آنجا که فرمود: و هنگامی که گروهی از آنان گفتند: چرا قومی را اندرز می‌دهید که خدا هلاک‌کننده‌شان یا عذاب‌کننده‌شان به عذابی سخت است؟ گفتند: برای عذرخواهی نزد پروردگارتان و شاید پروا کنند... تا آنجا که فرمود: پس چون از آنچه نهی شده بودند سرپیچی کردند، به آنان گفتیم: بوزینگانی رانده‌شده باشید»).
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: عبد بن حمید، ابو الشیخ، طبرانی و ابن‌مردویه از ابن‌مسعود روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن بني إسرائيل لما عملوا الخطيئة-نهاهم علماؤهم تعزيرا-ثم جالسوهم و آكلوهم و شاربوهم-كأن لم يعملوا بالأمس خطيئة؛فلما رأى الله ذلك منهم ضرب بقلوب بعضهم على بعض، و لعنهم على لسان نبي من الأنبياء» (هنگامی که بنی‌اسرائیل مرتکب گناه شدند، دانشمندانشان آنان را تنها از سرِ نکوهش نهی کردند، اما پس از آن با ایشان همنشینی کردند و هم‌خوراک و هم‌پیمانه‌شان شدند، گویی دیروز هیچ گناهی نکرده بودند؛ پس چون خدا چنین رفتاری از آنان دید، دل‌های برخی را با برخی دیگر درآمیخت و آنان را بر زبان پیامبری از پیامبران لعنت کرد). سپس پیامبر خدا (ص) فرمود: «و الله لتأمرن بالمعروف،و لتنهن عن المنكر،و لتأطرنهم على الحق أطرا-أو ليضربن الله بقلوب بعضكم على بعض-و ليلعننكم كما لعنهم» (به خدا سوگند، یا حتماً امر به معروف می‌کنید و از منکر بازمی‌دارید و آنان را با الزام به سوی حق برمی‌گردانید، یا اینکه قطعاً خداوند دل‌های برخی از شما را با برخی دیگر درمی‌آمیزد و شما را لعنت خواهد کرد همان‌گونه که آنان را لعنت نمود).
و در همان کتاب آمده است: عبد بن حمید از معاذ بن جبل روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «خذوا العطاء ما كان عطاء-فإذا كان رشوة عن دينكم فلا تأخذوا-و لن تتركوه يمنعكم من ذلك الفقر و المخافة-أن بني يأجوج قد جاءوا،و إن رحى الإسلام سيدور-فحيثما دار القرآن فدوروا به،يوشك السلطان و القرآن أن يقتتلا و يتفرقا؛أنه سيكون عليكم ملوك يحكمون لكم بحكم و لهم بغيره-فإن أطعتموهم أضلوكم،و إن عصيتموهم قتلوكم» (عطا و بخششِ حاکمان را تا زمانی که صرفاً بخشش است بگیرید، اما هرگاه رشوه‌ای در برابر دینتان بود، آن را مگیرید؛ و هرگز آن را وا نخواهید نهاد، زیرا فقر و ترس مانع شما می‌شود. فرزندان یأجوج آمده‌اند، و همانا آسیابِ اسلام به گردش درخواهد آمد؛ پس هر جا که قرآن چرخید، شما نیز همراه آن بچرخید. نزدیک است که قدرت حاکم و قرآن با یکدیگر بستیزند و از هم جدا شوند؛ همانا بر شما پادشاهانی حکومت خواهند کرد که دربارهٔ شما به حکمی فرمان می‌رانند و دربارهٔ خود به حکمی دیگر؛ پس اگر از آنان اطاعت کنید گمراهتان می‌سازند، و اگر نافرمانی‌شان کنید شما را می‌کشند).
گفتند: ای پیامبر خدا، اگر ما آن زمان را درک کردیم چه کنیم؟ فرمود: «تكونوا كأصحاب عيسى نشروا بالمناشير،و رفعوا على الخشب،موت في طاعة خير من حياة في معصية-إن أول ما نقص في بني إسرائيل-أنهم كانوا يأمرون بالمعروف-و ينهون عن المنكر سنة» (مانند یاران عیسی باشید که با اره‌ها به دو نیم شدند و بر چوبه‌ها به دار آویخته گشتند؛ مرگی در طاعت خدا بهتر از زندگی در معصیت است. بی‌گمان نخستین کاستی و انحرافی که در بنی‌اسرائیل پدید آمد این بود که امر به معروف و نهی از منکرشان تنها به شیوه و سنّت سرزنش بود). «التعزير-فكان أحدهم إذا لقي صاحبه الذي كان يعيب عليه-آكله و شاربه و كأنه لم يعب عليه شيئا-فلعنهم الله على لسان داود،و ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون» ([سرزنشی ظاهری؛] پس چنان بود که وقتی یکی از آنان با رفیقی که بر او عیب گرفته بود روبه‌رو می‌شد، با او هم‌غذا و هم‌پیاله می‌گشت، گویی اصلاً هیچ خرده‌ای بر او نگرفته است؛ پس خداوند آنان را بر زبان داود لعنت کرد، و این بدان سبب بود که نافرمانی کردند و از حد می‌گذشتند).
«و الذي نفسي بيده لتأمرن بالمعروف-و لتنهن عن المنكر-أو ليسلطن الله عليكم شراركم؛ثم ليدعون خياركم فلا يستجاب لكم» (سوگند به آنکه جانم در دست اوست، حتماً امر به معروف می‌کنید و از منکر نهی می‌نمایید، یا اینکه خداوند قطعاً بدترین‌هایتان را بر شما چیره می‌کند؛ سپس نیکانتان دعا می‌کنند ولی برایتان مستجاب نمی‌شود).
«و الذي نفسي بيده لتأمرن بالمعروف و لتنهن عن المنكر،و لتأخذن على يد الظالم فلتأطرنه عليه أطرا-أو ليضربن الله قلوب بعضكم ببعض» (سوگند به آنکه جانم در دست اوست، حتماً امر به معروف می‌کنید و از منکر بازمی‌دارید و دست ستمگر را می‌گیرید و او را با اصرار به سوی حق بازمی‌گردانید، یا اینکه خداوند حتماً دل‌های برخی از شما را با برخی دیگر درمی‌آمیزد [و همگان را به کیفر می‌رساند]).
و در همان کتاب نیز آمده است: ابن‌راهویه، و بخاری در «الوحدانیات»، و ابن‌سَکَن، و ابن‌مَنده و باوَرْدی در «معرفة الصحابة»، و طبرانی، ابو نُعَیم و ابن‌مردویه از ابن‌اَبزی، از پدرش روایت کرده‌اند که:
گفت: پیامبر خدا (ص) خطبه‌ای خواند، پس خدا را ستایش و ثنا گفت و آن‌گاه از گروه‌هایی از مسلمانان نام برد و از آنان به نیکی یاد کرد؛ سپس فرمود: «چه شده است اقوامی را که به همسایگان خود آموزش نمی‌دهند و به آنان آگاهی دینی نمی‌بخشند و امر به معروف و نهی از منکرشان نمی‌کنند؟ و چه شده است اقوامی را که از همسایگانشان نمی‌آموزند و در دین دانا نمی‌شوند و بصیرت نمی‌یابند؟ سوگند به آنکه جانم در دست اوست، یا باید [به همسایگانشان] بیاموزند و آنان نیز دانا و آگاه شوند، یا آنکه به‌زودی در همین سرای دنیا به عذابشان خواهم رساند.» سپس از منبر فرود آمد و به خانه‌اش رفت. یاران پیامبر خدا (ص) گفتند: مقصود پیامبر از این سخن کیست؟ گفتند: تا آنجا که می‌دانیم، مقصود ایشان جز اشعری‌ها نیستند که دانشمند و فقیه‌اند، ولی همسایگانی ناآگاه و بی‌مهر دارند.
پس گروهی از اشعری‌ها گرد آمدند و نزد پیامبر (ص) رفتند و گفتند: شما گروه‌هایی از مسلمانان را به نیکی یاد کردید و از ما به بدی نام بردید، ما را چه شده است؟ پیامبر خدا (ص) فرمود: «باید به همسایگانتان آموزش دهید، بینش دینی ببخشید و به نیکی فرمانشان دهید و از بدی بازشان دارید، وگرنه به‌زودی در همین دنیا مجازاتتان خواهم کرد.» آنان گفتند: ای پیامبر خدا، پس یک سال به ما مهلت دهید تا در طول یک سال به آنان آموزش دهیم و آنان نیز بیاموزند. پیامبر یک سال به آنان مهلت داد؛ سپس پیامبر خدا (ص) این آیه را تلاوت فرمود:
«لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرٰائِيلَ-عَليٰ لِسٰانِ دٰاوُدَ وَ عِيسَي ابْنِ مَرْيَمَ-ذٰلِكَ بِمٰا عَصَوْا وَ كٰانُوا يَعْتَدُونَ، كٰانُوا لاٰ يَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ » (مائده: ۷۸-۷۹)؛ «کسانی از بنی‌اسرائیل که کافر شدند، بر زبان داوود و عیسی بن مریم لعنت شدند؛ این به‌سبب آن بود که نافرمانی کردند و از حد درمی‌گذشتند. آنان از کار ناپسندی که مرتکب می‌شدند یکدیگر را بازنمی‌داشتند، و چه بد بود آنچه می‌کردند!».
و در تفسیر عیاشی از محمد بن هیثم تمیمی از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال روایت شده است:
«كٰانُوا لاٰ يَتَنٰاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ-لَبِئْسَ مٰا كٰانُوا يَفْعَلُونَ » (مائده: ۷۹: از کار ناپسندی که مرتکب می‌شدند، یکدیگر را بازنمی‌داشتند؛ به‌راستی چه بد بود آنچه انجام می‌دادند!)
فرمود: «آگاه باشید که آنان به جاهایی که گناهکاران وارد می‌شدند پا نمی‌گذاشتند و در محافلشان با آنان همنشین نمی‌شدند؛ ولی هرگاه با آنان روبه‌رو می‌شدند، به رویشان لبخند می‌زدند و با آنان انس و الفت می‌گرفتند.»
و در همان کتاب نیز از مروان، از برخی یارانش، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:
ایشان از مسیحیان و دشمنیِ آنان یاد کرد و دربارهٔ سخن خدای متعال: «ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً وَ أَنَّهُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ » (مائده: ۸۲: این بدان سبب است که در میان آنان کشیشان و راهبانی هستند و آنان تکبر نمی‌ورزند) فرمود: «آنان گروهی در فاصلهٔ زمانی میان عیسی و محمد بودند که انتظار آمدن پیامبر خدا (ص) را می‌کشیدند».
می‌گویم: ظاهر آیه عام است، نه خاصِ گروهی معین؛ و شاید مراد روایت این باشد که ستایش الهی تا زمانی شامل حال آنان است که تغییر و انحرافی در خود پدید نیاورند، همان‌گونه که ستایشی که خداوند دربارهٔ مسلمانان آورده نیز چنین است.
و در کتاب «الدر المنثور»، عبد بن حمید، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ و ابن مردویه از سعید بن جبیر دربارهٔ سخن خداوند: «ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً » (مائده: ۸۲: این بدان سبب است که در میان آنان کشیشان و راهبانی هستند) روایت کرده‌اند که گفت:
«آنان فرستادگان نجاشی بودند که با اسلام‌آوردنِ خود، اسلامِ قوم خویش را نیز ابلاغ کردند؛ هفتاد مرد بودند که نجاشی آنان را از میان قومش، از شایسته‌ترین و برگزیده‌ترین افراد در شناخت دین و پختگی و سنّ و سال برگزیده بود.»
و در روایتی با تعبیر دیگر آمده است: نجاشی سی تن از برگزیدگان یارانش را نزد پیامبر خدا (ص) فرستاد. هنگامی که نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و بر ایشان وارد شدند، آن حضرت سورهٔ «یس» را بر آنان تلاوت فرمود؛ پس وقتی قرآن را شنیدند و پی بردند که حق است، اشک ریختند.
پس خداوند دربارهٔ آنان نازل کرد: «ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً ، الآيه»؛ «این بدان سبب است که در میانشان کشیشان و راهبانی هستند...» (مائده: ۸۲). و نیز این آیه دربارهٔ آنان نازل شد: «الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ -إلي قوله- أُولٰئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَيْنِ بِمٰا صَبَرُوا »؛ «کسانی که پیش از آن، کتابِ آسمانی به آنان داده بودیم، [اینک] به آن ایمان می‌آورند... تا آنجا که می‌فرماید: به آنان به پاس شکیبایی‌شان دو بار پاداش داده می‌شود» (قصص: ۵۲-۵۴).
و در همان کتاب آمده است که ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:
پیامبر خدا (ص) در دوره‌ای که در مکه بودند، از گزند مشرکان بر یارانشان بیمناک بودند؛ از این رو جعفر بن ابی‌طالب، ابن‌مسعود و عثمان بن مظعون را همراه گروهی از اصحاب، نزد نجاشی پادشاه حبشه فرستادند.
هنگامی که این خبر به گوش مشرکان رسید، عمرو بن عاص را همراه گروهی از خودشان فرستادند. راویان آورده‌اند که آنان پیش از یاران پیامبر (ص) نزد نجاشی رسیدند و گفتند: «مردی در میان ما برخاسته که خرد و اندیشهٔ قریش را سبک شمرده و خود را پیامبر پنداشته است. او گروهی را نزد تو فرستاده است تا مردمت را بر ضد تو بشورانند؛ از این رو خواستیم نزدت بیاییم و تو را از کارشان باخبر سازیم.»
نجاشی گفت: «اگر نزد من بیایند، به سخنانشان رسیدگی خواهم کرد.» پس چون یاران پیامبر خدا (ص) از راه رسیدند، به سوی دربار او آمدند؛ و چون به درگاه نجاشی رسیدند، گفتند: «برای اولیای خدا اجازهٔ ورود بخواه!» نجاشی گفت: «به آنان اجازه بدهید؛ خوشامد باد بر اولیای خدا!» پس هنگامی که بر او وارد شدند، سلام کردند. آن گروهِ مشرکان گفتند: «ای پادشاه، آیا ندیدی که ما به تو راست گفتیم و اینان با همان درودی که به تو شادباش می‌گویند، درودت نگفتند؟» نجاشی به یاران پیامبر گفت: «چه چیز مانع شد که مرا با درودِ مرسوم به من شادباش گویید؟» گفتند:
«ما به تو با درود اهل بهشت و درود فرشتگان شادباش گفتیم.»
نجاشی به آنان گفت: «پیشوا و همراهِ شما دربارهٔ عیسی و مادرش چه می‌گوید؟» گفتند: «می‌گوید: او بندهٔ خدا، فرستادهٔ او، کلمه‌ای از سوی خدا و روحی از جانب اوست که به مریم القا کرده است؛ و دربارهٔ مریم می‌گوید: او دوشیزه‌ای پاک و بتول (پاک‌دامن و پیراسته از آلایش‌ها) است.» راوی گفت: نجاشی چوب‌خشکی از زمین برداشت و گفت: «عیسی و مادرش حتی به اندازهٔ این چوب نیز از آنچه پیشوایتان گفت فراتر نبوده‌اند.» مشرکان این سخن او را ناخوش داشتند و چهره‌هایشان از خشم دگرگون شد.
نجاشی گفت: «آیا از آنچه بر شما نازل شده است چیزی می‌خوانید؟» گفتند: «آری.» گفت: «بخوانید.» پس آنان شروع به خواندن کردند، در حالی که گرداگرد او کشیشان، راهبان و دیگر مسیحیان حاضر بودند. گروهی از کشیشان و راهبان چنان شدند که هر آیه‌ای خوانده می‌شد، از شناختی که از حق می‌یافتند، اشک‌هایشان سرازیر می‌شد. خداوند فرمود: «ذٰلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْبٰاناً-وَ أَنَّهُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ، وَ إِذٰا سَمِعُوا مٰا أُنْزِلَ إِلَي الرَّسُولِ-تَريٰ أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّٰا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ »؛ «این بدان سبب است که در میانشان کشیشان و راهبانی هستند و آنان تکبر نمی‌ورزند، و هنگامی که آنچه را بر پیامبر نازل شده است می‌شنوند، دیدگانشان را می‌بینی که بر اثر حقیقتی که شناخته‌اند، لبریز از اشک می‌شود» (مائده: ۸۲-۸۳).
می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود این داستان را با جزئیات در روایتی طولانی آورده و در پایان آن آمده است:
و آنان نزد نجاشی بازگشتند و او را از خبر پیامبر خدا (ص) آگاه ساختند و آنچه را آن حضرت بر ایشان خوانده بود، برایش تلاوت کردند؛ پس نجاشی گریست و کشیشان نیز گریستند. نجاشی اسلام آورد، اما اسلام خود را برای اهل حبشه آشکار نکرد؛ او از آنان بر جان خویش بیمناک شد، از این رو از سرزمین حبشه به سوی پیامبر (ص) هجرت کرد، اما هنگامی که از دریا گذشت، درگذشت—تا پایان حدیث.
(گفتاری دربارهٔ معنای توحید در قرآن)
پژوهشگری که در معارف کلی تعمق و ژرف‌اندیشی می‌کند، تردید ندارد که مسئلهٔ توحید دوردست‌ترین و عمیق‌ترینِ این معارف، دشوارترینِ آنها در تصور و ادراک، و پیچیده‌ترینِ آنها در گره‌گشایی است؛ زیرا جایگاه آن بسیار فراتر از مسائل عمومی و ساده‌ای است که فهم‌های همگان بدان دسترسی دارند، و بسی والاتر از موضوعات رایجی است که جان‌ها بدان خو گرفته‌اند و دل‌ها با آنها آشنایند.
و موضوعی که چنین شأن و جایگاهی دارد، خردها در درک و تصدیقِ آن با یکدیگر اختلاف پیدا می‌کنند؛ به سبب تنوع فکری‌ای که انسان بر پایهٔ آن سرشته شده است؛ تنوعی که از تفاوت افراد در ساختار جسمانی‌شان سرچشمه می‌گیرد و به تفاوت اندام‌های ادراکی در کارکردهایشان می‌انجامد و در نتیجه، بر فهم و تعقل اثر می‌گذارد، از حیث تیزهوشی و کُندفهمی، و نیز از جهت خوبی و بدی، و درستی و انحرافِ اندیشه.
همهٔ این‌ها از مسائلی است که هیچ شکی در آنها نیست؛ و قرآن کریم نیز در مواردی از آیات شریفه‌اش این تفاوتِ فهم‌ها را بیان و تثبیت کرده است، مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (زمر: ۹؛ «آیا کسانی که می‌دانند با کسانی که نمی‌دانند برابرند؟! تنها خردمندان پند می‌گیرند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّٰي عَنْ ذِكْرِنٰا وَ لَمْ يُرِدْ إِلاَّ الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا ذٰلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» (نجم: ۳۰؛ «پس، از هر کس که از یاد ما روی گردانده و جز زندگی دنیا را نخواسته است روی برتاب؛ این نهایت دانش آنان است»)، و خدای متعال می‌فرماید: «فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ يَكٰادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً» (نساء: ۸۷؛ «پس این قوم را چه شده است که هیچ سخنی را نزدیک نیست بفهمند؟!»)، و خدای متعال در پایان آیهٔ ۷۵ از سورهٔ مائده (که از جمله همین آیاتی است که در آن بحث می‌کنیم) می‌فرماید: «انْظُرْ كَيْفَ نُبَيِّنُ لَهُمُ الْآيٰاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنّٰي يُؤْفَكُونَ » («بنگر چگونه نشانه‌ها را برایشان روشنگری می‌کنیم، سپس بنگر چگونه [از حق] منصرف و برگردانده می‌شوند!»).
و از روشن‌ترین مصادیقِ این اختلاف در فهم، ناهمسانیِ درک مردم در دریافت معنای یگانگی خدای متعال است؛ زیرا فهم و ادراک آنان در تبیین مسئلهٔ وجود حق‌تعالی دستخوش اختلافی بزرگ و نوسانی دامنه‌دار است، هرچند همگی بر آنچه فطرت انسانی با الهام نهفته و اشارهٔ باریک‌بینانه‌اش ارائه می‌دهد، متفق و هم‌داستان‌اند.
فهم و اندیشهٔ برخی از انسان‌ها در این‌باره تا بدان‌جا فرود آمد که بت‌های برگرفته و تندیس‌های ساخته‌شده از چوب و سنگ، و حتی از چیزهایی چون کشک و گِلِ سرشته با ادرار گوسفندان را شریکان و همتایان خداوند قرار دادند؛ به گونه‌ای که خدا نیز همانند این بت‌ها پرستیده می‌شد، از او نیز همانند آنها درخواست حاجت می‌شد، و برای او نیز چنان‌که برای آنها فروتنی می‌کردند خضوع صورت می‌گرفت. دیری نگذشت که این انسان، به پندار باطل خویش، این بت‌ها را بر خدای متعال چیره ساخت؛ به بت‌ها روی آورد و خدا را واگذاشت، آنها را بر برآوردن نیازهای خویش فرمانروا کرد و خدا را از این امور برکنار دانست!
بنابراین، نهایت چیزی که چنین انسانی از هستی برای خدای متعال قائل بود، همانند وجودی بود که برای خدایان خویش می‌دید؛ معبودانی که با دست خود آنها را پدید آورده بود یا انسانی دیگر مانند خودش با دست خویش ساخته بود. از همین رو، برای خدای متعال صفت وحدتی را اثبات می‌کردند نظیر همان که هر یک از بت‌های خویش را بدان توصیف می‌نمودند؛ یعنی همان «وحدت عددی» (یکی در شمارش) که اعداد از آن پدید می‌آیند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ عَجِبُوا أَنْ جٰاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قٰالَ الْكٰافِرُونَ هٰذٰا سٰاحِرٌ كَذّٰابٌ، أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلٰهاً وٰاحِداً إِنَّ هٰذٰا لَشَيْءٌ عُجٰابٌ» (ص: ۵؛ «و در شگفت شدند از اینکه هشداردهنده‌ای از خودشان به سویشان آمد؛ و کافران گفتند: این جادوگری بسیار دروغگوست. آیا او معبودان متعدد را یک معبود قرار داده است؟! قطعاً این چیزی بسیار شگفت‌آور است!»).
از این رو، آنان دعوت قرآن به توحید را فراخوانی به پذیرشِ وحدت عددی می‌فهمیدند که در برابر کثرت عددی قرار دارد؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِلٰهُكُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (بقره: ۱۶۳؛ «و خدای شما معبودی یگانه است، هیچ معبودی جز او نیست»)، و خدای متعال می‌فرماید: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» («اوست زندهٔ حقیقی، هیچ معبودی جز او نیست؛ پس او را در حالی بخوانید که دین و پرستش را برای او خالص گردانیده‌اید») (مؤمن: ۶۵)، و دیگر آیاتی که به کنار گذاشتن خدایان متعدد و روآوردنِ تمام‌عیار به خدای یگانه فرا می‌خوانند؛ و نیز مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِلٰهُنٰا وَ إِلٰهُكُمْ وٰاحِدٌ» (عنکبوت: ۴۶؛ «و خدای ما و خدای شما یکی است»)، و دیگر آیاتی که به نفی پراکندگی در پرستش معبود دعوت می‌کنند؛ زیرا هر امت یا گروه یا قبیله‌ای معبودی ویژهٔ خود برمی‌گزید و در برابر معبود دیگران سر فرود نمی‌آورد.
قرآن در آموزه‌های بلندمرتبهٔ خود، وحدت عددی (یکی بودن در شمارش) را از خداوند—که یادش گرامی باد—نفی می‌کند؛ زیرا این وحدت تحقق نمی‌یابد مگر با متمایز شدنِ این یک از آن یک، آن هم به وسیلهٔ محدودیتی که بر آن چیره است و اندازه‌مندی‌ای که مهارش کرده است. برای نمونه، اگر آب یک حوض را در ظرف‌های پرشماری پخش کنیم، آبِ هر ظرف، یک آبِ جداگانه خواهد بود که غیر از آبِ یکتای درون ظرف دیگر است؛ و تنها از این رو «یک آب» شده و از آبِ ظرف دیگر تمایز یافته که آنچه در ظرف دیگر است از این آب سلب گردیده و با آن جمع نشده است. به همین سان، این انسان نیز تنها بدان سبب «یک انسان» شده است که اوصاف و وجودِ انسان دیگر از او سلب شده است؛ و اگر این سلب و محدودیت نبود، ممکن نبود انسانیتی که بر این فرد و آن فرد صدق می‌کند، نه یکی به عدد باشد و نه متعدد به عدد.
بنابراین، محدودیتِ هستی است که واحد عددی را مقهور می‌سازد تا «یکی» باشد؛ سپس با سلب شدنِ این وحدت از برخی جهت‌ها، کثرتی عددی شکل می‌گیرد، همان‌گونه که با عارض شدنِ صفت اجتماع از جهتی خاص پدید می‌آید.
و از آنجا که خدای پاک و منزه چیره‌ای نامقهور است (بر همه‌چیز چیره است و چیزی بر او چیره نیست) و غالبی است که هرگز چیزی بر او غلبه نمی‌کند—همان‌طور که آموزهٔ قرآنی بیان می‌دارد—در حق او نه وحدت عددی تصور دارد و نه کثرت عددی. خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (رعد: ۱۶: و اوست یگانهٔ بسیار چیره)؛ و می‌فرماید: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ» (یوسف: ۴۰: آیا خدایانِ پراکنده بهترند یا خدای یگانهٔ چیره؟ شما جز نام‌هایی که خود و پدرانتان برساخته‌اید، چیزی را به جای او نمی‌پرستید)؛ و می‌فرماید: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (ص: ۶۵: و هیچ معبودی جز خدای یگانهٔ چیره نیست)؛ و می‌فرماید: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفيٰ مِمّٰا يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ سُبْحٰانَهُ هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (زمر: ۴: اگر خدا می‌خواست فرزندی برگزیند، قطعاً از میان آنچه می‌آفریند آنچه را می‌خواست برمی‌گزید؛ او پاک و منزه است! اوست خدای یگانهٔ چیره).
و این آیات با سیاق خود—همان‌گونه که می‌بینی—هرگونه وحدتی را که در برابر کثرتی هم‌سنخ خود قرار گیرد، نفی می‌کنند؛ خواه وحدت عددی باشد، مانند یک فرد از یک نوع که اگر در برابرش فردی دیگر فرض شود، با هم دو تا می‌شوند—زیرا این فرد، مقهور همان حدی است که فردِ دیگرِ مفروض در برابرش (که اوصافش از این فرد سلب شده) تعیین می‌کند—و خواه وحدت نوعی، جنسی یا هر وحدت کلی دیگری باشد که در سنجش با کثرتی از سنخ خود قرار می‌گیرد، مانند انسان که نوعی واحد است در مقایسه با انواع پرشماری که از او و اسب و گاو و گوسفند و جز آنها حاصل می‌آید؛ چراکه انسان نیز مقهور همان مرزی است که انواعِ دیگر و هم‌ردیفش برای او تعیین می‌کنند. و از آنجا که هیچ چیزی در هیچ شأنی—نه در ذات، نه در صفت و نه در فعلش—هرگز بر خدای متعال چیره نمی‌شود و او چیره و مسلط بر فراز هر چیزی است، پس در هیچ امرِ مربوط به خویش محدود نیست. از این رو، او موجودی است که هیچ عدمی با آن درنمی‌آمیزد، و حقیقتی است که دستخوش بطلان نمی‌شود؛ او زنده‌ای است که مرگ با آن نمی‌آمیزد، دانایی است که نادانی بدان رخنه نمی‌کند، توانایی است که ناتوانی بر او چیره نمی‌گردد، مالک و فرمانروایی است بی آنکه چیزی مالک او باشد، و شکست‌ناپذیری است که هیچ خواری و ذلتی برای او نیست، و دیگر کمالات نیز همین‌گونه است.
بنابراین برای خدای متعال، از هر کمالی ناب‌ترین و خالص‌ترینِ آن ثابت است. اگر می‌خواهی این حقیقت قرآنی را عمیق‌تر و روشن‌تر دریابی، یک امر محدود (متناهی) و امری دیگر نامحدود (غیرمتناهی) را فرض کن؛ خواهی دید که امر نامحدود بر امر محدود احاطه دارد، به گونه‌ای که امر محدود به هیچ روی نمی‌تواند مانع کمال مفروضِ امر نامحدود شود و آن را پس براند، بلکه نامحدود چنان بر آن مسلط است که متناهی در هیچ‌یک از ارکان و ابعاد کمالش، فاقدِ آن نامحدود نیست؛ و همان امر نامحدود است که به خود برپاست (قائم به ذات است)، بر آن امر محدود شاهد و ناظر است و بر آن احاطه دارد. سپس در این باره به معنا و پیام این سخن خدای متعال بنگر که می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ، أَلاٰ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَهٍ مِنْ لِقٰاءِ رَبِّهِمْ أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (حم‌السجده: ۵۴: آیا برای پروردگارت بسنده نیست که او بر هر چیزی گواه است؟! بدانید که آنان از دیدار پروردگارشان در تردیدند! آگاه باشید که او بر هر چیزی احاطه دارد).
و این همان حقیقتی است که همهٔ آیات بیان‌کنندهٔ صفات خدای متعال که در سیاق حصر قرار دارند یا ظاهر در حصر (انحصار آن صفت به خدا) هستند بر آن دلالت می‌کنند؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (طه: ۸): «خداست که هیچ معبودی جز او نیست، نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست»؛ و این فرمودهٔ او: «وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ» (نور: ۲۵): «و می‌دانند که خدا همان حقِ آشکار است»؛ و این فرموده‌اش: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۵): «اوست زندهٔ پاینده که هیچ معبودی جز او نیست»؛ و این فرموده‌اش: «وَ هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ» (روم: ۵۴): «و او دانای تواناست»؛ و این سخن او: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵): «که تمام نیرو و توان یکسره از آنِ خداست»؛ و این سخنش: «لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ» (تغابن: ۱): «فرمانروایی از آنِ او و ستایش ویژهٔ اوست»؛ و این فرموده‌اش: «إِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (یونس: ۶۵): «همانا عزت و سربلندی، تماماً از آنِ خداست»؛ و این سخن او: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (بقره: ۱۴۷): «حق از جانب پروردگار توست»؛ و این فرمودهٔ او:
«أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ» (فاطر: ۱۵): «شما نیازمندان به خدایید و خدا همان بی‌نیاز است»، و دیگر آیاتی از این قبیل.
بنابراین، این آیات ـ همان‌گونه که می‌بینی ـ با رساترین صدا اعلام می‌دارند که هر کمالِ فرض‌شده‌ای، اصالتاً و ذاتاً از آنِ خدای سبحان است و برای غیر او بهره‌ای نیست مگر به تملیک خدای متعال (اینکه او آن را به دیگری واگذار کرده و مالک ساخته باشد)، بیآنکه خود از آنچه مَلِک و مالکش هست و تملیک کرده کنار برود؛ بر خلاف ما آفریدگان که هرگاه چیزی را به دیگری تملیک می‌کنیم، خود از آن جدا و بی‌بهره می‌شویم.
پس هرگاه چیزی از موجودات را دارای بهره‌ای از کمال در برابر خدای متعال فرض کنیم تا دومی و شریکی برای او باشد، همان معنای کمالی که در اختیار دارد، خالص و یکسره به خدای سبحان بازمی‌گردد؛ و او حقیقتی است که مالک همه‌چیز است، و غیر او باطلی است که برای خود مالک هیچ چیزی نیست؛ خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً وَ لاٰ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً» (فرقان: ۳): «برای خود مالک هیچ زیان و سودی نیستند و نه اختیاری بر مرگ دارند، نه زندگی و نه برانگیخته شدن پس از مرگ».
و همین معناست که وحدت عددی (یکی بودن در شمارش) را از خدای متعال نفی می‌کند؛ چرا که اگر او یکی به معنای عددی می‌بود، یعنی موجودی محدود که ذاتش از احاطه بر دیگر موجودات جدا و برکنار باشد، در آن صورت برای عقل درست می‌بود که مانندی را به عنوان دومی برای او فرض کند، چه تحقق آن در خارج ممکن می‌بود و چه ناممکن؛ و نزد عقل روا بود که با در نظر گرفتن ذاتش به کثرت متصف شود، هرچند تحققش در عالم واقع ممتنع فرض گردد؛ در حالی که حقیقت این‌گونه نیست.
بنابراین، خدای متعال «واحد» (یگانه) است، به این معنا که از نظر وجود چنان است که به هیچ حدی محدود نمی‌شود تا بتوان در ورای آن حد، دومی‌ای برای او فرض کرد؛ و این معنای سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ، اللّٰهُ الصَّمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ، وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ» (سوره توحید: ۱-۴): «بگو: او خدای یکتاست؛ خدای بی‌نیازِ تکیه‌گاه همه؛ نه زاده است و نه زاده شده، و هیچ‌کس همتای او نبوده است». زیرا واژهٔ «اَحَد» به‌گونه‌ای به کار می‌رود که امکان فرض هر عددی را در برابر خود نفی می‌کند؛ چنان‌که گفته می‌شود: «ما جاءني أحد» (هیچ‌کس نزد من نیامد) و با آن، آمدن یک نفر و همچنین دو نفر یا بیشتر نفی می‌شود؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجٰارَكَ» (توبه: ۶): «و اگر یکی از مشرکان به تو پناه آورد»، که این بیان، هم یک نفر، هم دو نفر و هم یک گروه را در بر می‌گیرد و هیچ عددی از شمول حکمش بیرون نمی‌ماند؛ و خدای متعال می‌فرماید:
«أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ »: «یا یکی از شما از قضای حاجت بازآمد»، که این تعبیر نیز یک نفر و بیش از آن را شامل می‌شود و هیچ موردی از آن بیرون نمی‌ماند.
بنابراین، به کار رفتن واژهٔ «اَحَد» در این فرمودهٔ او: «هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ » (او خدای یگانه است) در حالت اثباتی ـ بدون آنکه در سیاق نفی باشد و بدون آنکه به اضافه یا صفتی مقید شده باشد ـ می‌رساند که ذات و هویت خدای متعال به‌گونه‌ای است که فرض هر همتایی برای هویت او را به هر صورت نفی می‌کند، خواه آن مثل و مانند، یکی فرض شود یا بسیار؛ از این رو چنین چیزی بنا بر فرضی درست و عقلی محال است، صرف‌نظر از چگونگی آن در جهان خارج.
از این رو، خدای متعال نخست خود را با وصف «صَمَد» ستود ـ و آن وجودی توپر است که میان‌تهی نیست و هیچ جای خالی در آن وجود ندارد ـ و در مرتبهٔ دوم به اینکه نزاده است، و سوم به اینکه زاده نشده است، و چهارم به اینکه هیچ‌کس همتای او نبوده است؛ و همهٔ این اوصاف [نفی‌شده] از اموری هستند که نوعی محدودیت و جدا بودن را در پی دارند.
و راز اینکه توصیف‌های دیگران بر خدای متعال چنان‌که شایسته است منطبق نمی‌شود و حق توصیفش ادا نمی‌گردد در همین است؛ خدای متعال می‌فرماید: «سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ» (صافات: ۱۶۰): «خدا از آنچه توصیف می‌کنند پیراسته و پاک است، مگر بندگان مخلص (خالص‌شدهٔ) خدا»، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (طه: ۱۱۰): «و به او احاطهٔ علمی ندارند»؛ چرا که معانی کمالی که ما خدای متعال را به آنها وصف می‌کنیم، اوصافی محدودند، و ساحت پاک خدای سبحان از هر حد و قیدی برتر و والاتر است؛
و این همان مقصودی است که پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در سخن مشهور خود در پی آن است: «لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك»: «من توان شمارش ستایش تو را ندارم؛ تو آن‌گونه‌ای که خود، خویشتن را ستوده‌ای».
و همین معنا از یگانگی و وحدت است که تثلیث (سه‌گانه‌پرستیِ) مسیحیان را رد و باطل می‌کند؛ زیرا آنان در عینِ اعتقاد به تثلیث، خود را یکتاپرست هم می‌دانند، ولی وحدتی که به آن معتقدند، وحدتِ عددی است که کثرت را از جنبه‌ای دیگر نفی نمی‌کند. آنان می‌گویند: اقنوم‌ها (پدر، پسر و روح‌القدس، یعنی ذات، علم و حیات) سه تا هستند و در عین حال یکی می‌باشند؛ درست مانند انسانی زنده و دانا که از آن جهت که انسانی زنده و داناست یک چیز است، و از آن جهت که انسان، حیات و علم است سه چیز می‌باشد.
اما آموزهٔ قرآنی این نگرش را نفی می‌کند؛ زیرا قرآن برای خداوند چنان وحدتی را اثبات می‌نماید که با آن، فرضِ هیچ‌گونه کثرت و تمایزی، نه در ذات و نه در صفات، ممکن نیست. و در این ساحت، هر چیزی که فرض شود، به سبب نامحدود بودن، عینِ دیگری است؛ بنابراین ذاتِ متعال او عین صفات اوست و هر صفتِ فرض‌شده‌ای برای او عینِ صفتِ دیگر است؛ «تعالي الله عما يشركون،و سبحانه عما يصفون» (خدای متعال از آنچه شریکش می‌سازند والاتر، و از آنچه وصفش می‌کنند منزه است).
از همین رو می‌بینی آیاتی که خدای متعال را به قهاریت (چیره بودنِ فراگیر) وصف می‌کنند، ابتدا با وصفِ وحدت آغاز می‌نمایند و سپس او را به قهاریت می‌ستایند تا نشان دهند که وحدتِ او به هیچ فرض‌کننده‌ای مجال نمی‌دهد که به هیچ روی همتا و دومی برای او فرض کند، چه رسد به آنکه در جهانِ هستی پدیدار گردد و به واقعیت و ثبوت برسد. خدای متعال می‌فرماید: «أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ مٰا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّٰ أَسْمٰاءً سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ» (یوسف: ۴۰؛ آیا خدایانِ پراکنده بهترند یا خدای یگانهٔ چیره؟ شما به جای او جز نام‌هایی را نمی‌پرستید که خود و پدرانتان آنها را نام‌گذاری کرده‌اید)؛ در این آیه، او را به وحدتی چیره بر هر شریکِ فرضی وصف کرده که برای هر معبودِ فرضیِ غیر از خدای متعال، جز نامی تهی بر جای نمی‌گذارد. و خدای متعال می‌فرماید: «أَمْ جَعَلُوا لِلّٰهِ شُرَكٰاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشٰابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللّٰهُ خٰالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (رعد: ۱۶؛ یا برای خدا شریکانی قرار داده‌اند که مانند آفرینشِ او آفریده‌اند و در نتیجه آفرینش بر آنان مشتبه شده است؟ بگو: خدا آفرینندهٔ هر چیزی است و اوست یگانهٔ چیره). و خدای متعال می‌فرماید: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوٰاحِدِ الْقَهّٰارِ» (مؤمن: ۱۶؛ امروز فرمانروایی از آنِ کیست؟ از آنِ خدای یگانهٔ چیره)؛ چرا که فرمانروایی و مالکیّتِ مطلقِ او هیچ مالکِ فرضیِ دیگری را وانمی‌گذارد مگر آنکه خودِ او و آنچه را در اختیار دارد، ملکِ خدای سبحان می‌گرداند. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا مِنْ إِلٰهٍ إِلاَّ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (ص: ۶۵؛ و هیچ معبودی جز خدای یگانهٔ چیره نیست). و خدای متعال می‌فرماید: «لَوْ أَرٰادَ اللّٰهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفيٰ مِمّٰا يَخْلُقُ مٰا يَشٰاءُ سُبْحٰانَهُ هُوَ اللّٰهُ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (زمر: ۴؛ اگر خدا می‌خواست فرزندی برگیرد، قطعاً از میان آنچه می‌آفریند هر چه را می‌خواست برمی‌گزید؛ او منزه است، اوست خدای یگانهٔ چیره). بنابراین در تمام این آیات، صفتِ قهاریت بر صفتِ وحدت مترتب شده است.
(بحث روایی) [سخنی دربارهٔ معنای توحید]
در کتاب التوحید و کتاب الخصال، با سندِ خود از مِقدام بن شُرَیح بن هانی، از پدرش روایت شده است که گفت: در روز جنگِ جمل، مردی بادیه‌نشین (اعرابی) نزد امیرالمؤمنین (ع) برخاست و گفت: ای امیر مؤمنان! آیا می‌گویی خدا یکی است؟ مردم به او پرخاش کردند و گفتند: ای اعرابی! مگر نمی‌بینی که فکر و خاطرِ امیرالمؤمنین چقدر مشغول و درگیر است؟! امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «او را واگذارید؛ زیرا آنچه این اعرابی می‌خواهد، همان چیزی است که ما از این قوم می‌خواهیم!»
سپس فرمود: «ای اعرابی! سخن دربارهٔ اینکه خدا «واحد» (یکی) است، بر چهار قسم است: دو وجه از آنها بر خدای عزوجل روا نیست، و دو وجه برای او ثابت است. اما آن دو وجهی که دربارهٔ او روا نیست: یکی سخنِ کسی است که می‌گوید: «او یکی است» و مقصودش شمارش و بابِ اعداد است؛ این معنا [دربارهٔ خدا] روا نیست، زیرا چیزی که دومی ندارد در بابِ اعداد وارد نمی‌شود؛ مگر نمی‌بینی که خداوند کفر دانست سخن کسی را که گفت: «او سومیِ سه تاست»؟! و دیگر سخنِ کسی است که می‌گوید: «او یکی از مردم است» و با این تعبیر، فردی از یک نوع و جنس را اراده می‌کند؛ این نیز روا نیست، زیرا تشبیه کردن [خدا به آفریدگان] است، و پروردگارِ ما از این گونه امور بسیار برتر و والاتر است.
اما آن دو وجهی که برای او ثابت است: یکی سخنِ کسی است که می‌گوید: «او یگانه‌ای است که در میان موجودات هیچ همتایی برایش نیست»، پروردگار ما نیز چنین است؛ و دیگر سخنِ کسی است که می‌گوید: «او — عزّوجلّ — معنایی احدی (بسیط و تجزیه‌ناپذیر) دارد»؛ یعنی نه در عالمِ خارج، نه در عقل و نه در وهم، به هیچ وجه تقسیم نمی‌پذیرد؛ پروردگارِ ما — عزّوجلّ — این‌چنین است.»
می‌گویم: این حدیث را در کتاب معانی الاخبار نیز با سندی دیگر از ابی‌مقدام بن شریح بن هانی، از پدرش، از امیرالمؤمنین (ع) روایت کرده است.
و در نهج‌البلاغه آمده است: «أول الدين معرفته، و كمال معرفته التصديق به، و كمال التصديق به توحيده، و كمال توحيده الإخلاص له، و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه - لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف، و شهادة كل موصوف أنه غير الصفة، فمن وصف الله فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه، و من ثناه فقد جزأه، و من جزأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إليه، و من أشار إليه فقد حده، و من حده فقد عده (الخطبة)»؛ سرآغاز دین، شناخت اوست، و کمال شناختش، باور قلبی و تصدیق او، و کمال تصدیقش، یگانه دانستن او (توحید)، و کمال توحیدش، اخلاص ورزیدن برای او، و کمال اخلاص برای او، زدودن صفت‌ها از اوست؛ چراکه هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است، و هر موصوفی گواهی می‌دهد که غیر از صفت است. پس هر کس خدا را به صفتی وصف کند، او را قرین و همنشین چیزی دانسته، و هر کس او را قرین چیزی سازد، دوتایش شمرده، و هر کس او را دوتا شمارد، برایش جزء و بخش قائل شده، و هر کس برایش جزء قائل شود، او را نشناخته، و هر کس او را نشناسد، [با پندارِ خود] به او اشاره کرده، و هر کس به او اشاره کند، برایش مرز و حد نهاده، و هر کس برایش حد نهد، او را در شمار آورده و شمرده است (خطبه).
می‌گویم: این کلام از زیباترین و شگفت‌ترین بیان‌هاست. چکیدهٔ بخش نخست سخن آن است که شناخت خداوند در مسیرِ کمالِ خود، به نفی صفت‌ها از او می‌انجامد. و چکیدهٔ بخش دوم که بر بخش نخست مترتب شده — یعنی این فرمودهٔ امام (ع): «فمن وصف الله فقد قرنه (إلخ)» (پس هر کس خدا را وصف کند، او را همنشینِ چیزی ساخته است... تا آخر) — این است که اثبات صفت‌ها [یِ زاید بر ذات] مستلزم اثبات وحدت عددی است که خود بر محدود بودن توقف دارد، در حالی که حد و مرز داشتن برای خدای متعال هرگز روا نیست. از این دو مقدمه چنین نتیجه می‌شود که کمال شناخت خدای متعال، نفی وحدت عددی از او و اثبات یگانگی به معنایی دیگر را در پی دارد؛ و مقصود امام (ع) از آوردن این کلام نیز همین است.
اما مسئلهٔ نفی صفات از او: امام (ع) آن را با این سخنِ خود تبیین فرموده است: «أول الدين معرفته» (سرآغاز دین، شناخت اوست)؛ چراکه روشن است هر کس خدای پاک و منزه را، حتی از وجهی اجمالی، نشناخته باشد، هنوز به ساحت دین وارد نشده است. و شناخت گاه همراه با عمل به کارهای مرتبط با آن و پدیدار شدن آثار شناخته‌شده (معروف) است، و گاه بی عمل است. و آشکار است دانشی که به‌گونه‌ای با کردارها پیوند دارد، تنها هنگامی در جان پایدار و استوار می‌گردد که پی‌آمدهای عملی‌اش بر آن مترتب شود؛ وگرنه آن دانش با انجام کارهای ناسازگار پیوسته رو به کاستی می‌گذارد تا آنکه از میان برود یا بی‌فایده و بی‌اثر گردد. و از سخنان آن حضرت (ع) در این باره—
—که در نهج‌البلاغه نیز روایت شده—این است: «العلم مقرون بالعمل فمن علم عمل، و العلم يهتف بالعمل فإن أجابه و إلا ارتحل عنه» (دانش همراه با عمل است؛ پس هر کس بداند، عمل می‌کند. دانش، عمل را فرامی‌خواند؛ اگر پاسخش داد [می‌ماند]، وگرنه از نزدش کوچ می‌کند و می‌رود).
بنابراین، دانش و شناختِ یک چیز تنها زمانی به کمال می‌رسد که شخصِ شناسنده، شناخته‌شده‌اش را از سرِ راستی و درستی پذیرا شود و این باور را در نهان و آشکار، و دل و اندام‌های خویش نمایان سازد، به اینکه با روح و جسم در برابر او خضوع کند؛ و این همان ایمانی است که بر نهان و آشکارِ او سایه می‌افکند. و مقصود امام (ع) از این سخن نیز همین است: «و كمال معرفته التصديق به» (و کمال شناخت او، تصدیق و باور قلبی به اوست).
سپس این خضوع که «تصدیق به او» نام گرفته، هرچند ممکن است با پذیرش شریک برای پروردگاری که در برابرش خضوع شده نیز پدید آید — چنان‌که بت‌پرستان هم برای خدا و هم برای دیگر معبودانِ خود خضوع می‌کردند — اما بدیهی است که خضوعِ واقعی در برابر یک موجود، بدون روی‌گرداندن از غیرِ او کامل نمی‌شود؛ زیرا خضوع در برابر یکی از معبودها، خود به معنای رویگردانی از دیگران و نوعی سرکشی در برابر آن‌هاست. از این رو، تصدیقِ خداوند و خضوع در برابر ساحت او کامل نمی‌شود مگر با روی‌گرداندن از پرستش شریکان و دست کشیدن از خواندنِ خدایانِ پرشمار؛ و این همان سخن امام (ع) است که: «و كمال التصديق به توحيده» (و کمال تصدیقش، یگانه دانستن اوست).
سپس توحید مرتبه‌های گوناگونی دارد که برخی فراتر از برخی دیگر است؛ و این توحید کامل نمی‌گردد مگر آنکه حقِ معبودِ یگانه در پروردگاری و الوهیتِ منحصر‌به‌فردش ادا شود و تنها به این بسنده نکنند که او را خدایی یگانه بنامند، بلکه هر آنچه بهره‌ای از هستی و کمال دارد — مانند آفرینش، روزی‌بخشی، زنده‌کردن، میراندن، بخشیدن و بازداشتن — به او نسبت داده شود، و خضوع و پرستش ویژهٔ او گردد، به گونه‌ای که در برابر غیرِ او به هیچ روی فروتنی نشود، بلکه تنها به رحمت او امید بندند، تنها از خشم او بیم داشته باشند، جز به آنچه نزد اوست چشم ندوزند و تنها بر آستان او مقیم گردند.
و به بیانی دیگر، انسان در علم و عمل، خود را برای او خالص گرداند؛ و این همان فرمودهٔ امام (ع) است که: «و كمال توحيده الإخلاص له» (و کمال توحیدش، اخلاص ورزیدن برای اوست).
و هنگامی که انسان بر اورنگ اخلاص بنشیند و عنایت الهی او را به جمع اولیای مقربِ خدا پیوند دهد، بر دیدهٔ بصیرتش نشانه‌های ناتوانی از ادای حقِ معرفت و ناتوانی از وصف‌کردن او — بدان‌سان که سزاوار ساحت کبریا و عظمتِ اوست — آشکار می‌گردد؛ چراکه او چه بسا درمی‌یابد آنچه خدای متعال را بدان وصف می‌کند، مفاهیمی برآمده از آفریده‌های پیش روی او و اموری است که از مشاهده‌های ممکنِ جهان به آنها خو گرفته است، در حالی که این مفاهیم، صورت‌هایی محدود و مقیدند که یکدیگر را طرد می‌کنند و پیوند و آمیختگی نمی‌پذیرند؛ به مفاهیم هستی، دانش، توانایی، زندگی، روزی، عزت، بی‌نیازی و جز این‌ها بنگرید!
و مفاهیم محدود، یکدیگر را طرد می‌کنند؛ زیرا کاملاً روشن است که هر مفهومی از مفهوم دیگر خالی و جداست، مانند معنای علم نسبت به معنای قدرت؛ ما هنگامی که علم را تصور می‌کنیم، از قدرت روی‌گردان می‌شویم و معنای آن را در مفهوم علم نمی‌یابیم؛ و هرگاه معنای علم را—که صفتی از صفت‌هاست—تصور کنیم، از معنای ذات—که موصوف است—جدا و غافل می‌شویم.
بنابراین، این مفاهیم، دانش‌ها و ادراکات از آنکه به‌درستی و به کمال بر او—جلّ‌شأنه—منطبق شوند و حقیقتِ او را چنان‌که هست بازگو کنند، ناتوان و قاصرند؛ از این رو، نیازِ کسی که در توصیف پروردگارش اخلاص می‌ورزد، او را ناگزیر می‌سازد به نقصی درمان‌ناپذیر و ناتوانی‌ای جبران‌ناپذیر اعتراف کند؛ در نتیجه بازمی‌گردد و آنچه را اثبات کرده بود نفی می‌کند، و در سرگردانی و حیرتی بی‌پایان فرو می‌رود؛ و این همان
سخن آن حضرت (ع) است که فرمود: «و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه-لشهاده كل صفه أنها غير الموصوف،و شهاده كل موصوف أنها غير الصفه» (و کمال اخلاص برای او، نفی صفت‌ها از اوست؛ چرا که هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است، و هر موصوفی گواهی می‌دهد که غیر از صفت است).
و آنچه ما در تفسیر این فراز
از کلام آن حضرت (ع) بیان کردیم، همان چیزی است که آغاز خطبه نیز آن را تأیید می‌کند؛ آنجا که می‌فرماید: «الذي لا يدركه بعد الهمم،و لا يناله غوص الفطن،الذي ليس لصفته حد محدود،و لا نعت موجود،و لا وقت معدود،و لا أجل ممدود» (همان خدایی که اندیشه‌های بلندپرواز او را درنمی‌یابند و زیرکی‌های ژرف‌بین به او دست نمی‌یابند؛ آنکه برای صفتش مرزی معین، وصفی موجود، زمانی شمرده‌شده و مدتی کشیده‌شده نیست)، چنان‌که بر هر اندیشمندِ هوشمندی آشکار است.
و اما این سخن آن حضرت (ع) که: «فمن وصف الله فقد قرنه» (پس هر کس خدا را وصف کند، او را قرین و همنشین ساخته است) تا پایان کلام، رسیدن به مقصود—یعنی اینکه خدای پاک و منزه نه مرزی دارد و نه به شمارش درمی‌آید—از راه تحلیلِ اثباتِ صفت است؛ همان‌گونه که بیان نخست، رسیدن به مقصود از راه تحلیلِ شناخت برای نفی صفت بود.
پس هر کس خدا را وصف کند، او را همنشین ساخته است، به سبب همان دوگانگی و مغایرتی که دانستی میان موصوف و صفت وجود دارد، و گرد آوردن میان دو چیزِ مغایر، قرین ساختن است؛ و هر کس او را قرین سازد، او را دوتا دانسته است، زیرا او را موصوف و صفت گرفته که دو چیزند؛ و هر کس او را دوتا بداند، او را به دو جزء بخش کرده است؛ و هر کس او را بخش‌پذیر بداند، به سبب اشارهٔ عقلی به او، نسبت به او نادان مانده است؛ و هر کس به او اشاره کند، برایش مرز و حد نهاده است، چرا که اشاره مستلزم جدا بودنِ اشاره‌شده از اشاره‌کننده است تا میانشان اشاره‌ای واقع شود که همان پدید آوردنِ فاصله‌ای میان اشاره‌کننده و اشاره‌شده است؛ فاصله‌ای که از اولی آغاز می‌شود و به دومی پایان می‌پذیرد؛ «و من حده فقد عده» (و هر کس برای او حدی نهد، او را شمرده است) و او را یکِ عددی قرار داده، زیرا عدد، لازمهٔ بخش‌پذیری و جداییِ وجودی است؛ که خداوند از آن بسیار برتر و پیراسته است.
و در نهج‌البلاغه در خطبه‌ای از آن حضرت (ع) آمده است: «الحمد لله الذي لم يسبق له حال حالا-فيكون أولا قبل أن يكون آخرا،و يكون ظاهرا قبل أن يكون باطنا،كل مسمي بالوحده غيره قليل،و كل عزيز غيره ذليل،و كل قوي غيره ضعيف،و كل مالك غيره مملوك، و كل عالم غيره متعلم،و كل قادر غيره يقدر و يعجز،و كل سميع غيره يصم عن لطيف الأصوات و يصمه كبيرها-و يذهب عنه ما بعد منها،و كل بصير غيره يعمي عن خفي الألوان و لطيف الأجسام،و كل ظاهر غيره باطن،و كل باطن غيره ظاهر» (ستایش خدایی را که هیچ حالتی از او بر حالتی دیگر پیشی نگرفته است تا پیش از آنکه آخر باشد اول باشد، و پیش از آنکه باطن باشد ظاهر باشد. هر نامیده‌شده‌ای به یگانگی جز او، اندک و ناچیز است؛ و هر عزیزی جز او، خوار است؛ و هر نیرومندی جز او، ناتوان است؛ و هر مالکی جز او، مملوک است؛ و هر دانایی جز او، نوآموز است؛ و هر توانایی جز او، گاه تواناست و گاه ناتوان؛ و هر شنونده‌ای جز او، از شنیدن صداهای آهسته ناشنواست و صدای بلند او را کر می‌سازد و صدای دوردست از او پنهان می‌ماند؛ و هر بیننده‌ای جز او، از دیدن رنگ‌های ناپیدا و جسم‌های لطیف نابیناست؛ و هر پیدایی جز او، در باطن ناپیداست و هر ناپیدایی جز او، در خارج پیدا و آشکار است).
می‌گویم: پایهٔ این بیان بر این است که خداوند متعال نامحدود است و غیر او محدود است؛ زیرا این مفاهیم و اوصاف و هر آنچه از این دست باشد، هرگاه حد و مرز بر آنها عارض شود، نوعی وابستگی و نسبت به غیر خود پیدا می‌کنند و در این هنگام، محدود بودن ایجاب می‌کند که از آنچه بدان نسبت داده شده‌اند بریده و زایل گردند، و به معنای مقابل خود تبدیل شوند.
پس اگر ظهورْ محدود فرض شود، نسبت به یک جهت یا یک چیز خواهد بود نه جهتی دیگر و چیزی دیگر؛ و آن امرِ آشکار، نسبت به آن جهت دیگر و چیز دیگر، ناپیدا و پنهان می‌گردد؛ و عزت اگر همراه با حد در نظر گرفته شود، فراتر از مرزش باطل می‌شود و نسبت به آن، ذلت خواهد بود؛ و قدرت هرگاه مقید باشد، نسبت به فراتر از مرز خود، به ناتوانی دگرگون می‌شود؛ و ظهور در غیر جایگاه خود، پنهانی است و پنهانی در بیرون از افق خود، پیدایی و ظهور است.
پادشاهی و مالکیت نیز اگر محدود باشد، کسی که آن را محدود می‌کند بر این مالک مسلط و چیره است؛ در نتیجه، هم خود او و هم دارایی‌اش زیر مالکیت دیگری قرار می‌گیرد. دانش نیز اگر محدود باشد، از خودِ دارنده‌اش سرچشمه نگرفته است، چون هیچ چیزی خودش مرزهای خودش را تعیین نمی‌کند؛ پس با بخشش و آموزش دیگری پدید آمده است، و دیگر صفت‌ها نیز همین‌گونه‌اند.
دلیل بر اینکه آن حضرت (ع) بیان خود را بر پایهٔ معنای «حد و مرز داشتن» استوار کرده، این سخن ایشان است: «و كل سميع غيره يصم عن لطيف الأصوات» (و هر شنونده‌ای جز او از شنیدن صداهای آهسته و لطیف ناشنواست...) تا آخر؛ زیرا این عبارت و جمله‌های پس از آن، به روشنی به محدود بودنِ آفریدگان اشاره دارند و سیاق کلام نیز پیوسته و یکسان است.
اما سخن آن حضرت (ع) که فرمود: «و كل مسمي بالوحده غيره قليل» (و هر نامیده‌شده‌ای به یگانگی جز او، اندک است) — که مقصود اصلی از نقل خطبه همین جمله است — ابتنای آن بر معنای «حد» آشکار است؛ چراکه یگانگی عددی، که از محدود بودنِ آن موجودِ نامیده شده به «یك» برمی‌خیزد، لازمه‌اش این است که معنای آن موجود دچار بخش‌پذیری و تکثر گردد؛ و هر اندازه این بخش‌پذیری و کثرت افزایش یابد، آن یکی در مقایسه با کثرتِ پدیدآمده، در کمی و ناتوانی فروتر می‌رود. از این رو، هر «یكِ» عددی در مقایسه با شمار زیادی که در برابر آن فرض شود — حتی اگر در عالم فرض و خیال باشد — اندک و ناچیز است.
اما آن «یگانه‌ای» که برای حقیقت و معنای او هیچ حد و پایانی نیست، فرضِ کثرت در او راه ندارد؛ زیرا امکان ندارد حد و مرزی بر او عارض شود یا از چیزی دیگر جدا و متمایز گردد، و هیچ کمال و معنایی از دایرهٔ هستیِ او بیرون نمانده تا با پیوستنش به او، فزونی یابد و نیرومند شود، یا با جدا شدنش، اندک و ناتوان گردد؛ بلکه هر گاه در معنای او دومی فرض شود، معلوم می‌شود که آن دوم همان خودِ اوست.
و در نهج‌البلاغه، از خطبه‌های آن حضرت (ع) آمده است: «الحمد لله الدال على وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه على أزليته، وباشتباههم على أن لا شبه له، لا يستلمه المشاعر، ولا يحجبه السواتر-» (ستایش خدایی را که با آفرینش خود بر هستی‌اش راهنمایی می‌کند، و با نوپدید بودنِ آفریدگانش بر ازلی بودنش، و با همانند بودنِ آنان به یکدیگر بر اینکه مانندی برای او نیست؛ حواسِ درک‌کننده به او نمی‌رسند و لمسش نمی‌کنند، و هیچ پرده‌ای او را نمی‌پوشاند؛) «لافتراق الصانع والمصنوع، والحاد والمحدود، والرب والمربوب، الأحد لا بتأويل عدد، والخالق لا بمعنى حركة ونصب، والسميع لا بأداة، والبصير لا بتفريق آلة، والشاهد لا بمماسة، والبائن لا بتراخي مسافة، والظاهر لا برؤية، والباطن لا بلطافة؛ بان من الأشياء بالقهر لها والقدرة عليها، وبانت الأشياء منه بالخضوع له والرجوع إليه، من وصفه فقد حده، ومن حده فقد عده، ومن عده فقد أبطل أزله» (زیرا سازنده و ساخته، مرزگذار و محدود، و پروردگار و پرورده‌شده از هم جدا هستند. یگانه‌ای است نه به معنای شمارش، و آفریننده‌ای است نه با جنبش و رنج، و شنواست نه با ابزار گوش، و بیناست نه با گشودن و به کار گرفتن چشم، و ناظر است نه با تماس یافتن، و جدا از پدیده‌هاست نه با دوریِ مسافت، و آشکار است نه با دیده‌شدن، و نهان است نه با لطافت و نامرئی بودنِ جسمانی؛ از چیزها جداست با چیرگی بر آنها و توانایی‌اش بر آنان، و چیزها از او جدایند با فروتنی در برابرش و بازگشت به سویش. هر که او را به صفت بستاید [و صفاتش را محدود بشمارد]، او را محدود کرده است، و هر که محدودش کند، او را به شمارش درآورده است، و هر که او را به شمارش درآورد، ازلی بودنش را باطل ساخته است).
می‌گویم: آغاز سخن آن حضرت (ع) بر این پایه استوار است که تمام معانی و صفاتی که در موجودات ممکن دیده می‌شود، اموری محدودند که جز با وجودِ حدگذارنده‌ای که برایشان مرز بنهد، و سازنده‌ای که آنها را بسازد، و پروردگاری که پرورششان دهد، قوام نمی‌یابند؛ و او خدای پاک و منزه است. و از آنجا که حد و مرز، ساخته و پرداختهٔ اوست، پس رتبه‌اش پس از او قرار دارد و همراهِ ذاتش نیست؛ از این رو ساحت کبریایی او از این مرزها پیراسته و منزه است.
و هرگاه چنین باشد، آنچه از صفات که خداوند به آن وصف می‌شود، به هیچ حدی محدود نیست — گرچه واژگانِ ما از بیان آن ناتوان و مفهومِ برآمده از ذهن ما نارسا باشد —؛ پس خدای متعال یگانه است، اما نه به معنای عددی که لازمه‌اش محدود بودن است؛ و آفرینندگی، شنوایی، بینایی، گواهی و حضور او، و دیگر صفاتش نیز بر همین شیوه و قاعده است.
از فروعات این مطلب آن است که جدایی او از آفریدگانش به معنای جدایی مکانی و کناره‌گیری نیست — که او والاتر از اتصال و انفصال، و حلول و کناره‌گیری است — بلکه به معنای چیره بودن او بر آنها و قدرتش بر آنان، و فروتنی و بازگشت آفریدگان به سوی اوست.
و این سخن آن حضرت (ع) که فرمود: «من وصفه فقد حده ومن حده، فقد عده- ومن عده، فقد أبطل أزله» (هر که او را وصف کند، محدودش کرده است و هر که محدودش کند، او را به شمار درآورده، و هر که او را به شمار درآورد، ازلی بودنش را باطل کرده است)، ابطال ازلی بودن را بر اثبات یگانگیِ عددی مترتب ساخته است؛ زیرا حقیقتِ «ازلیت» این است که خدای متعال در ذات و صفاتش بی‌نهایت است و هیچ مرزی ندارد. بنابراین، هرگاه از این جهت به او نگریسته شود که چیزی پیش از او نبوده تا بر او تقدم یابد، همان «ازلیتِ» اوست؛ و هرگاه از این جهت نگریسته شود که چیزی پس از او نخواهد آمد تا از او بازماند، همان «ابدیتِ» او خواهد بود؛ و چه بسا از هر دو سو در نظر گرفته شود که در این صورت «دوام» خواهد بود.
اما آنچه از سخن شماری از پژوهشگران برمی‌آید که معنای ازلی بودن خدای متعال این است که او بر آفریدگانِ پدیدآمده‌اش پیشی دارد، پیشی‌گرفتنی در زمان‌هایی بی‌نهایت که در آنها نه خبری از آفرینش بوده و نه اثری از آفریدگان، از زشت‌ترین خطاهاست؛ و کجا زمان — که تنها اندازهٔ حرکتِ چیزهای متحرک است — می‌تواند در ازلیتِ خدای متعال با او همراه و شریک باشد؟!
و در نهج‌البلاغه، از خطبه‌های آن حضرت (ع) آمده است: «الحمد لله خالق العباد، وساطح المهاد،» (ستایش خدایی را که آفرینندهٔ بندگان است و گسترانندهٔ بستر زمین،) «وَ مُسْبِلِ الْوِهَادِ، وَ مُخْصِبِ النِّجَادِ، لَيْسَ لِأَوَّلِيَّتِهِ ابْتِدَاءٌ، وَ لَا لِأَزَلِيَّتِهِ انْقِضَاءٌ، هُوَ الْأَوَّلُ لَمْ يَزَلْ، وَ الْبَاقِي بِلَا أَجَلٍ، خَرَّتْ لَهُ الْجِبَاهُ، وَ وَحَّدَتْهُ الشِّفَاهُ، حَدَّ الْأَشْيَاءَ عِنْدَ خَلْقِهِ لَهَا إِبَانَةً لَهُ مِنْ شِبْهِهَا، لَا تُقَدِّرُهُ الْأَوْهَامُ بِالْحُدُودِ وَ الْحَرَكَاتِ، وَ لَا بِالْجَوَارِحِ وَ الْأَدَوَاتِ، لَا يُقَالُ: مَتَى؟ وَ لَا يُضْرَبُ لَهُ أَمَدٌ بِحَتَّى، الظَّاهِرُ لَا يُقَالُ: مِمَّا؟ وَ الْبَاطِنُ لَا يُقَالُ: فِيمَا؟ لَا شَبَحٌ فَيَتَقَضَّى وَ لَا مَحْجُوبٌ فَيُحْوَى، لَمْ يَقْرُبْ مِنَ الْأَشْيَاءِ بِالتَّصَادُقِ، وَ لَمْ يَبْعُدْ عَنْهَا بِافْتِرَاقٍ، لَا يَخْفَى عَلَيْهِ مِنْ عِبَادِهِ شُخُوصُ لَحْظَةٍ، وَ لَا كُرُورُ لَفْظَةٍ، وَ لَا ازْدِلَافُ رَبْوَةٍ، وَ لَا انْبِسَاطُ خَطْوَةٍ فِي لَيْلٍ دَاجٍ، وَ لَا غَسَقٍ سَاجٍ، يَتَفَيَّأُ عَلَيْهِ الْقَمَرُ الْمُنِيرُ، وَ تَعْقُبُهُ الشَّمْسُ ذَاتُ النُّورِ فِي الْأُفُولِ وَ الْكُرُورِ - وَ تَقَلُّبِ الْأَزْمِنَةِ وَ الدُّهُورِ - مِنْ إِقْبَالِ لَيْلٍ مُقْبِلٍ وَ إِدْبَارِ نَهَارٍ مُدْبِرٍ، قَبْلَ كُلِّ غَايَةٍ وَ مُدَّةٍ، وَ كُلِّ إِحْصَاءٍ وَ عِدَّةٍ، تَعَالَى عَمَّا يَنْحَلُهُ الْمُحَدِّدُونَ مِنْ صِفَاتِ الْأَقْدَارِ، وَ نِهَايَاتِ الْأَقْطَارِ، وَ تَأَثُّلِ الْمَسَاكِنِ، وَ تَمَكُّنِ الْأَمَاكِنِ، فَالْحَدُّ لِخَلْقِهِ مَضْرُوبٌ، وَ إِلَى غَيْرِهِ مَنْسُوبٌ، لَمْ يَخْلُقِ الْأَشْيَاءَ مِنْ أُصُولٍ أَزَلِيَّةٍ، وَ لَا أَوَائِلَ أَبَدِيَّةٍ بَلْ خَلَقَ مَا خَلَقَ فَأَقَامَ حَدَّهُ، وَ صَوَّرَ مَا صَوَّرَ فَأَحْسَنَ صُورَتَهُ»؛ «و روان‌کنندهٔ آب‌ها در دره‌ها و بارورکنندهٔ بلندی‌ها است؛ برای آغازین بودنش آغازی نیست و برای ازلی بودنش پایانی نه. اوست همان آغازینِ همیشگی و ماندگارِ بی‌سرآمد. پیشانی‌ها برای او به خاک افتاده و لب‌ها به یکتایی‌اش گواهی داده‌اند. هنگام آفرینش پدیده‌ها برای آنها اندازه و مرز نهاد تا جدایی‌اش از همانندی با آنها آشکار گردد. پندارها نمی‌توانند او را با حدها و حرکت‌ها، و نه با اندام‌ها و ابزارها اندازه بگیرند. درباره‌اش گفته نمی‌شود: «کِی پدید آمد؟» و با «تا کِی» برایش مدتی تعیین نمی‌شود. چنان آشکاری است که گفته نمی‌شود: «از چه پدید آمده؟» و چنان نهانی است که گفته نمی‌شود: «در کجاست؟». شبحی نیست که پایان پذیرد و پوشیده‌ای نیست که در گنجایشی درآید. نزدیکی‌اش به پدیده‌ها با پیوستگیِ جسمانی نیست و دوری‌اش از آنها با جدایی و گسستن نباشد. بر او پوشیده نیست خیره شدنِ نگاهی از بندگانش، و نه تکرار کلامی، و نه بالا رفتن از تپه‌ای و نه گستردن گامی در شبی بس تاریک و نه در سیاهیِ آرامِ شب، شبی که ماه درخشان بر آن سایه می‌افکند و خورشیدِ تابناک در پیِ آن در غروب و بازگشت می‌آید—و با دگرگونیِ زمان‌ها و روزگاران—از روی آوردنِ شبِ پیش‌آینده و پشت کردن روزِ گذرنده. او پیش از هر سرآمد و مدتی، و فراتر از هر شمارش و عددی است. او بسیار والاتر از آن است که محدودکنندگان به او نسبت می‌دهند: از ویژگی‌های اندازه‌پذیر، و پایانه‌های مرزها، و داشتنِ خانه‌های دیرین و جای گرفتن در مکان‌ها. پس حد و مرز برای آفریده‌های او رقم خورده و به جز او نسبت دارد. پدیده‌ها را از ریشه‌هایی ازلی و بنیادهایی همیشگی نیافرید، بلکه هر چه را آفرید پدید آورد و اندازه‌اش را برپا داشت، و هر چه را نگاشت صورت بخشید و نگارگری‌اش را نیکو گردانید».
و در نهج‌البلاغه، از خطبه‌ای از آن حضرت (ع) آمده است: «مَا وَحَّدَهُ مَنْ کَیَّفَهُ، وَ لَا حَقِیقَتَهُ أَصَابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لَا إِیَّاهُ عَنَى مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لَا صَمَدَهُ مَنْ أَشَارَ إِلَیْهِ وَ تَوَهَّمَهُ، کُلُّ مَعْرُوفٍ بِنَفْسِهِ مَصْنُوعٌ، وَ کُلُّ قَائِمٍ فِی سِوَاهُ مَعْلُولٌ، فَاعِلٌ لَا بِاضْطِرَابِ آلَةٍ، مُقَدِّرٌ لَا یَحُولُ فِکْرَهُ، غَنِیٌّ لَا بِاسْتِفَادَةٍ، لَا تَصْحَبُهُ الْأَوْقَاتُ، وَ لَا تَرْفِدُهُ الْأَدَوَاتُ، سَبَقَ الْأَوْقَاتَ کَوْنُهُ، وَ الْعَدَمَ وُجُودُهُ، وَ الِابْتِدَاءَ أَزَلُهُ، بِتَشْعِیرِهِ الْمَشَاعِرَ عُرِفَ أَنْ لَا مَشْعَرَ لَهُ، وَ بِمُضَادَّتِهِ بَیْنَ الْأُمُورِ عُرِفَ أَنْ لَا ضِدَّ لَهُ، وَ بِمُقَارَنَتِهِ بَیْنَ الْأَشْیَاءِ عُرِفَ أَنْ لَا قَرِینَ لَهُ؛ ضَادَّ النُّورَ بِالظُّلْمَةِ، وَ الْوُضُوحَ بِالْبُهْمَةِ، وَ الْجُمُودَ بِالْبَلَلِ، وَ الْحَرُورَ بِالصَّرَدِ، مُؤَلِّفٌ بَیْنَ مُتَعَادِیَاتِهَا، مُقَارِنٌ بَیْنَ مُتَبَایِنَاتِهَا، مُقَرِّبٌ بَیْنَ مُتَبَاعِدَاتِهَا، مُفَرِّقٌ بَیْنَ مُتَدَانِیَاتِهَا، لَا یُشْمَلُ بِحَدٍّ، وَ لَا یُحْسَبُ بِعَدٍّ، وَ إِنَّمَا تَحُدُّ الْأَدَوَاتُ أَنْفُسَهَا، وَ تُشِیرُ الْآلَةُ إِلَى نَظَائِرِهَا، مَنَعَتْهَا «مُنْذُ» الْقِدْمَةَ، وَ حَمَتْهَا «قَدْ» الْأَزَلِیَّةَ، وَ جَنَّبَتْهَا «لَوْ لَا» التَّکْمِلَةَ، بِهَا تَجَلَّى صَانِعُهَا لِلْعُقُولِ، وَ بِهَا امْتَنَعَ عَنْ نَظَرِ الْعُیُونِ، لَا یَجْرِی عَلَیْهِ السُّکُونُ وَ الْحَرَکَةُ، وَ کَیْفَ یَجْرِی عَلَیْهِ مَا هُوَ أَجْرَاهُ؟ وَ یَعُودُ فِیهِ مَا هُوَ أَبْدَاهُ؟ وَ یَحْدُثُ فِیهِ مَا هُوَ أَحْدَثَهُ؟ إِذًا لَتَفَاوَتَتْ ذَاتُهُ، وَ لَتَجَزَّأَ کُنْهُهُ، وَ لَامْتَنَعَ مِنَ الْأَزَلِ مَعْنَاهُ، وَ لَکَانَ لَهُ وَرَاءٌ إِذَا وُجِدَ لَهُ أَمَامٌ، وَ لَالْتَمَسَ»؛ «کسی که برای او چگونگی قائل شود، او را یگانه ندانسته است؛ و کسی که برایش مِثل و مانندی بیاورد، به حقیقتش نرسیده است؛ و کسی که او را به چیزی تشبیه کند، آهنگِ او نکرده است؛ و کسی که بدو اشاره کند و او را به پندار درآورد، رو به سوی او نیاورده است. هر آنچه با ذات خود شناخته شود، ساخته و آفریده است؛ و هر آنچه قائم به غیر باشد، معلول است. او کننده‌ای است بیآنکه با ابزاری کار کند، و اندازه‌گذاری است بیآنکه اندیشه‌ای را به گردش درآورد، و بی‌نیازی است بیآنکه سودی اندوخته باشد. زمان‌ها همراهش نمی‌شوند و ابزارها یاری‌اش نمی‌کنند. هستی‌اش بر زمان‌ها، و وجودش بر نیستی، و ازلیتش بر هر آغازی پیشی گرفته است. از اینکه احساس‌ها و حواس را پدید آورده شناخته می‌شود که خود حواسی ندارد، و از اینکه میان پدیده‌ها تضاد نهاده دانسته می‌شود که خود ضدی ندارد، و از اینکه میان اشیاء پیوند و قرین نهاده روشن می‌شود که او را همتایی نیست؛ میان نور و ظلمت، روشنی و ابهام، خشکی و تری، و گرمای سوزان و سرمای سخت تضاد برقرار کرد؛ الفت‌دهندهٔ میان امور ناسازگار، همنشین‌کنندهٔ میان پدیده‌های ناهمگون، نزدیک‌کنندهٔ میان چیزهای دور از هم، و جداسازندهٔ میان چیزهای نزدیک به هم است. به هیچ حدی درنمی‌آید و به هیچ شماری به حساب نمی‌آید، و جز این نیست که ابزارها تنها خودشان را محدود می‌کنند و وسایل فقط به همتایان خویش اشاره دارند. واژهٔ «از کِی» آنها را از دیرینگی بازداشته، و واژهٔ «همانا/پیش از این پدید آمده» آنها را از ازلی بودن مانع گشته، و واژهٔ «اگر نبود» آنها را از کمال مطلق دور نگه داشته است. سازنده‌شان از طریق همین پدیده‌ها بر خردها آشکار شد و به واسطهٔ آنها از دیدگان چشم‌ها پنهان گشت. سکون و حرکت بر او روان نمی‌گردد؛ و چگونه بر او چیزی روان شود که خود روانش ساخته است؟ و در او چیزی بازگردد که خود پدیدش آورده؟ و در او چیزی حادث شود که خود ایجادش کرده است؟ که اگر چنین بود، ذاتش دستخوش دگرگونی می‌شد و حقیقتش تجزیه می‌پذیرفت و ازلی بودنش ناممکن می‌گشت، و هرگاه پیش‌رویی برایش فرض می‌شد، پشت‌سری نیز می‌داشت.» «التَّمَامَ إِذَا لَزِمَهُ النُّقْصَانُ، وَ إِذًا لَقَامَتْ آيَةُ الْمَصْنُوعِ فِيهِ، وَ لَتَحَوَّلَ دَلِيلًا بَعْدَ أَنْ كَانَ مَدْلُولًا عَلَيْهِ»؛ «و اگر دچار کاستی می‌شد، در پیِ کمال برمی‌آمد، و در آن صورت نشانهٔ مخلوق بودن در او آشکار می‌گشت و پس از آنکه خودش مدلول (آنچه نشانه‌ها بر آن دلالت می‌کنند) بود، به دلیل (نشانه‌ای برای دیگری) تبدیل می‌شد».
می‌گویم: آغاز سخن آن حضرت (ع) برای بیان این حقیقت آمده است که ذات مقدس الهی از داشتنِ حد و مرز ممتنع و منزّه است، و در مقابل، داشتنِ حد برای تمام موجوداتِ جز او لازم و ناگزیر است؛ و توضیح اجمالی آن در مباحث گذشته بیان شد.
و این سخن امام (ع) که: «لا يشمل بحد و لا يحسب بعد» (به هیچ حدی درنمی‌آید و به هیچ شماری به حساب نمی‌آید) مانند نتیجه‌ای برای بیانِ پیش از آن است، و سخن دیگرش که:
«و إنما تحد الأدوات أنفسها،و تشير الإله إلي نظائرها» (و جز این نیست که ابزارها تنها خود را محدود می‌کنند و وسایل فقط به همتایان خویش اشاره دارند) به منزلهٔ بیان و استدلال دیگری است برای سخن گذشته‌اش که: «لَا يُشْمَلُ بِحَدٍّ...»؛ چرا که بیان قبلی از این راه مطرح شده بود که این مرزهای مستقر در آفریده‌ها، آفریده و قرار دادهٔ ذات متعالی است و نسبت به آن متأخر است، همانند تأخر فعل از فاعل خویش؛ بنابراین ممکن نیست ذات به این حدود مقید گردد، زیرا آن‌گاه که ذات بود، فعلی در میان نبود.
اما بیانی که در سخن آن حضرت آمده: «وَ إِنَّمَا تَحُدُّ...»، از راه دیگری مطرح شده است، و آن اینکه اندازه‌گیری و حدگذاری—که کارِ این ابزارها و مرزهاست—تنها از راه مسانخت نوعی (هم‌جنسی و تناسب نوعی) امکان‌پذیر است؛ همان‌گونه که مثلاً مثقال که واحد وزن است، تنها وزن‌ها و چیزهای سنگین با آن سنجیده می‌شوند نه رنگ‌ها و صداها؛ و زمان که اندازهٔ حرکت است، تنها حرکت‌ها با آن مرزبندی می‌شوند؛ و انسان نیز مثلاً بر اساس جایگاه و شأن اجتماعی متوسط خود، تنها با کسی سنجیده می‌شود که در انسانیت همانند او باشد. کوتاه سخن اینکه هر حدی از این حدود، به چیزِ محدودشده معنایی شبیه به معنای خود را می‌دهد، و هر صفت امکانی، هر چه باشد، بر پایهٔ اندازه و حد استوار است و ناگزیر زمان و پایانی دارد؛ پس چگونه ممکن است معنای محدود آن بر ذاتی ازلی، ابدی و نامتناهی حمل گردد؟
مراد آن حضرت (ع) همین است و از همین رو سخن خود را با این عبارت پی گرفت که: «منعتها منذ القدمه» «إلخ» (کلمهٔ «از فلان زمان» پدیده‌ها را از دیرینگی و بی‌ابتدا بودن بازداشته است...)؛ یعنی صدق واژهٔ «منذ» (از فلان زمان...) و واژهٔ «قد» (به‌تحقیق/پیش‌تر...) بر اشیا—که هر دو بر پیدایشِ زمانی دلالت دارند—آنها را بازداشته و مانع شده از اینکه به صفتِ قدمت (بی‌آغاز و همیشگی بودن) متصف شوند. و همچنین صدق واژهٔ «لو لا» (اگر نبود...) دربارهٔ اشیا—که بر کمبود و همراهی با مانع دلالت می‌کند—آنها را دور ساخته و برکنار داشته از اینکه از هر جهت کامل باشند.
و این فرمودهٔ امام (ع) که: «بها تجلي صانعها للعقول و بها امتنع من نظر العيون» (آفریدگارشان با همان پدیده‌ها برای خردها آشکار شد و با همان‌ها از دیدِ چشم‌ها پنهان ماند)، هر دو ضمیر به «اشیا» بازمی‌گردد؛ یعنی اشیا از آن رو که نشانه‌های خدای متعال هستند و نشانه نیز جز صاحب‌نشانه را نمی‌نمایاند، مانند آینه‌هایی هستند که جز او تعالی را جلوه‌گر نمی‌سازند. پس او به وسیلهٔ همین اشیا برای عقل‌ها آشکار شد و به واسطهٔ همین‌ها نیز از دیدِ دیده‌ها روی پوشاند؛ زیرا راهی برای نگریستن به سوی او تعالی جز همین نشانه‌ها نیست، و این نشانه‌ها خود محدودند و جز مانندِ خود را درنمی‌یابند، نه پروردگارشان را که بر هر چیز احاطه دارد.
و همین معنا دقیقاً علتِ پنهان ماندن او از دیدِ چشم‌هاست؛ زیرا چشم‌ها ابزارهایی مرکب و برپایهٔ محدودیت‌ها هستند و جز در محدودهٔ اشیای محدود کارایی ندارند، در حالی که ساحت پروردگارِ عزت از هر حد و اندازه‌ای پیراسته و برتر است.
و سخن آن حضرت (ع) که: «لا يجري عليه السكون و الحركه» «إلخ» (سکون و حرکت بر او روان نمی‌شود...)، به منزلهٔ بازگشت به آغاز سخن با بیانی دیگر است؛ بیانی که روشن می‌کند این افعال و رخدادها که سرانجام به حرکت و سکون برمی‌گردند، بر او جریان نمی‌یابند، در درونِ ذاتش راه ندارند و در او پدید نمی‌آیند؛ زیرا این‌ها آثاری هستند که از اثرگذاریِ او در غیرِ خودش ناشی می‌شوند. و معنای اثرگذاریِ فاعل این است که اثرِ برخاسته از خود را متوجه دیگری کند؛ و اثرگذاریِ یک شیء در خودش هیچ معنایی ندارد مگر با نوعی جزءپذیری و ترکیبی که بر ذاتش عارض شود؛ مانند انسانی که با روح خود بدنش را تدبیر می‌کند، یا با دستش بر سرِ خود می‌زند، یا پزشکی که با دانش پزشکی‌اش بیماریِ خود را درمان می‌کند. همهٔ این‌ها فقط به سببِ تفاوت در اجزا یا جهت‌ها (حیثیات) ممکن است، و اگر چنین تفاوتی نبود، وقوع تأثیر محال بود.
برای نمونه، قوهٔ بینایی خودِ خویش را نمی‌بیند و آتش ذاتِ خود را نمی‌سوزاند؛ همچنین همهٔ فاعل‌ها جز در دیگری اثر نمی‌گذارند، مگر همراه با ترکیب و تجزیه‌پذیری، چنان‌که دانستی؛ و این است معنای سخن امام که فرمود:
«إذا لتفاوتت ذاته، و لتجزأ كنهه، و لامتنع من الأزل معناه» «إلخ» (اگر چنین می‌شد، بی‌گمان ذاتش دستخوش دگرگونی می‌گشت، حقیقتش تجزیه می‌پذیرفت، و وجودش از ازلی بودن بازمی‌ماند...).
و این کلامِ امام (ع) که: «و إذا لقامت آيه المصنوع فيه،و لتحول دليلا بعد أن كان مدلولا عليه» (و در آن صورت، نشانهٔ آفریده‌بودن در او آشکار می‌شد و خود دلیلی [بر وجودِ دیگری] می‌گشت، پس از آنکه به وسیلهٔ دیگران بر او راه برده می‌شد)؛ یعنی اگر از راه‌یافتنِ این حدود و اندازه‌ها بر او نقصی لازم می‌آمد—و نقص از نشانه‌های آفریدگی و علائم امکان (نیازمندیِ وجودی) است—آن‌گاه خداوند (که پاک و برتر است) همراه با چیزی می‌شد که بر مخلوق بودنش دلالت می‌کرد، و خودش مانند دیگر پدیده‌ها دلیلی بر وجودِ موجودی دیگر می‌گشت؛ موجودی ازلی، کامل در هستی و نامحدود در ذات، که همان معبودِ منزه از هر نقصِ فرضی و والاتر از آن است که دستِ حدود و اندازه‌ها به او برسد.
و بدان که دلالتِ این سخن امام بر اینکه «دلیل واقع شدن از شئون پدیدهٔ ممکن و آفریده است»، با آنچه از دیگر سخنان ایشان و کلام سایر امامان اهل بیت (ع) به دست می‌آید منافاتی ندارد؛ اینکه خدای متعال با خودِ ذاتش شناخته می‌شود و جز او به واسطهٔ او شناخته می‌گردد، و او خود دلالت‌کننده بر ذاتِ خویش است و خود دلیل و شناسانندهٔ آفریدگان خود می‌باشد؛ زیرا این علم با آن علم، و این دلالت با آن دلالت متفاوت است؛ و امید دارم خدای متعال به من توفیق دهد تا در برخی مباحث آینده که با این مطلب پیوند دارد، آن را روشن سازم و به تفصیل بیان کنم، ان شاء الله العزیز.
و در کتاب «التوحید» به سند خود از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: در حالی که امیرالمؤمنین (ع) بر منبر کوفه خطبه می‌خواند، ناگاه مردی به نام «ذِعْلِب» به سوی او برخاست که زبان‌آور و در سخن بسیار رسا و شجاع‌دل بود، و گفت: ای امیرالمؤمنین، آیا پروردگارت را دیده‌ای؟ امام فرمود: وای بر تو ای ذعلب! من هرگز پروردگاری را که ندیده باشم عبادت نمی‌کنم!
ذعلب پرسید: «ای امیر مؤمنان، چگونه او را دیده‌ای؟» فرمود: «وای بر تو ای ذعلب! دیدگان با مشاهدهٔ حسی او را نمی‌بینند، بلکه دل‌ها با حقایق ایمان او را دریافته‌اند. وای بر تو ای ذعلب! همانا پروردگار من لطافتی محض دارد، پس به لطافت [جسمانی و مادی] وصف نمی‌شود؛ عظمتی بی‌کران دارد و با بزرگیِ [مادی] وصف نمی‌گردد؛ کبریا و شکوهی بی‌اندازه دارد و به بزرگیِ [محدود] موصوف نمی‌شود؛ جلالی والا دارد و با ستبری و درشتی توصیف نمی‌گردد. پیش از هر چیز است بیآنکه چیزی پیش از او باشد، و پس از هر چیز است بیآنکه برای او بعد و نهایتی متصور باشد. چیزها را اراده فرمود، نه با تصمیم و کوششی در ذهن؛ درک‌کننده است، نه با نیرنگ و فریب؛ در همه چیز حضور دارد بیآنکه با آنها درآمیزد، و از آنها جداست بیآنکه از آنها دور یا بیگانه باشد؛ آشکار است، نه با تماس و رویارویی مادی؛ جلوه‌گر است، نه با پدیدار شدن در دیدگان؛ جداست، نه با فاصلهٔ مکانی؛ نزدیک است، نه با پیوستگی جسمانی؛ لطیف است، نه با داشتن جسم؛ موجود است، نه آنکه پس از نیستی پدید آمده باشد؛ فاعل است، نه از سر ناچاری و اضطرار؛ اندازه‌گذار است، نه با حرکت؛ اراده‌کننده است، نه با اندیشه و همت‌گماردن؛ شنواست، نه با ابزار گوش؛ بیناست، نه با ابزار چشم؛ مکان‌ها او را در بر نمی‌گیرند، زمان‌ها با او همراه نمی‌شوند، صفات محدودش نمی‌سازند و خواب‌آلودگی او را فرا نمی‌گیرد. هستی‌اش بر زمان‌ها پیشی دارد، وجودش بر نیستی، و ازلیت او بر هر آغازی سبقت جسته است. با بخشیدنِ حس به حواس‌داران دانسته شد که خود حسی ندارد، با جوهردادن به گوهرها شناخته شد که خود گوهری ندارد، با قرار دادن تضاد میان موجودات روشن شد که او را ضدی نیست، و با همنشین‌ساختن میان اشیا معلوم شد که برای او همتایی نیست. نور را با تاریکی، خشکی را با رطوبت، و سرمای گزنده را با گرمای سوزان ناسازگار ساخت؛ میان چیزهای ناسازگار پیوند برقرار کرد و میان نزدیکان فاصله افکند؛ تا جدایی آنها گواه بر جداکننده‌شان باشد و پیوندشان نشانگر پیونددهنده‌شان، و این همان فرمودهٔ خدای عزوجل است: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ » (و از هر چیزی دو جفت آفریدیم، شاید متذکر شوید؛ ذاریات: ۴۹). پس به واسطهٔ آنها میان پیش و پس جدایی افکند تا دانسته شود او را پیش و پسی نیست. طبیعت و سرشت آفریده‌ها گواهی می‌دهند که آفریننده‌شان سرشت و طبیعتی ندارد، و زمان‌مندی آنها خبر می‌دهد که زمان‌بخش آنها را زمانی نیست. برخی از آفریدگان را از برخی دیگر پوشانید تا دانسته شود میان او و خلقش حجابی جز خود خلق وجود ندارد. او پروردگار بود آن‌گاه که هیچ پرورده‌ای نبود، و معبود بود آن‌گاه که هیچ پرستنده‌ای نبود، و دانا بود آن‌گاه که هیچ معلومی نبود، و شنوا بود آن‌گاه که هیچ شنیده‌ای نبود.» سپس این اشعار را سرود:
«و سرور من پیوسته به ستایش شناخته شده است،
و آقای من همواره به بخشش و جود موصوف بوده است؛
او بود آن‌گاه که هیچ نوری برای روشنایی‌یافتن وجود نداشت،
و هیچ تاریکی‌ای بر کرانه‌های هستی سایه نگسترده بود؛
پس پروردگار ما بر خلاف همهٔ آفریدگان است،
و بر خلاف هر آن چیزی است که در اندیشه‌ها و خیال‌ها وصف شود.»
تا پایان ابیات.
می‌گویم: سخن امام (ع) — چنان‌که می‌بینی — برای بیان معنای احدیت ذات در تمام اموری آورده شده است که بر او صدق می‌کند و به او بازمی‌گردد؛ و اینکه خداوند متعال، ذاتی نامتناهی و نامحدود دارد، بنابراین هیچ ذاتی در برابر ذات او قرار نمی‌گیرد، وگرنه آن ذاتْ او را با محدودساختن تهدید می‌کرد و با اندازه‌گذاری مقهورش می‌ساخت. پس او بر همه چیز احاطه دارد و بر هر امری چیره و مسلط است، و هیچ صفتی که از ذاتش جدا و متمایز باشد به او ملحق نمی‌شود؛ زیرا چنین چیزی مایهٔ باطل‌شدن ازلیت او و از میان رفتن نامحدودبودنِ وی خواهد بود.
همچنین صفت کمالیِ خداوند متعال محدود به حدی نیست که دیگری را براند یا دیگری آن را کنار بزند؛ چنان‌که علم در ما غیر از قدرت است، زیرا از نظر مفهوم و مصداق با یکدیگر تمایز و ناسازگاری دارند، اما در خدای متعال هیچ تمایز و ناسازگاری‌ای میان آنها نیست، بلکه هر صفت، عین صفت دیگر و عین تمام صفات والای اوست و هر نامی عین همهٔ نام‌های نیکوی او به‌شمار می‌رود.
بلکه در این میان معنایی لطیف‌تر و ژرف‌تر از این نیز وجود دارد و آن اینکه: این معانی و مفاهیم برای عقل به منزلهٔ ترازوها و پیمانه‌هایی هستند که وجود خارجی و جهان واقعیات با آنها سنجیده و پیمانه می‌شود؛ از این رو آنها حد و مرزهایی معین‌اند که حتی اگر برخی را به برخی دیگر ضمیمه کنیم و از یکی برای دیگری مدد جوییم، باز هم از این ویژگی خود جدا نمی‌شوند، و با ظرف‌های این مفاهیم چیزی جز آنچه در حد و اندازه نزدیک به آن‌هاست نمی‌توان برگرفت. بنابراین، اگر امری نامحدود را فرض کنیم و سپس با این معیارهای محدود به سراغش برویم، از او جز مفهومی محدود به دست نمی‌آوریم که غیر از خود اوست؛ و هر چه در دستیابی به او بیشتر دقت و موشکافی کنیم، او فراتر می‌رود و دورتر از دسترس [عقل محدود] قرار می‌گیرد.
برای نمونه، مفهوم علم معنایی است که ما آن را از صفت محدودی در جهان خارج برگرفته‌ایم و کمالی برای دارنده‌اش می‌شماریم؛ و در این مفهوم، چنان محدودیتی هست که مانع می‌شود اموری چون قدرت و حیات را نیز در بر گیرد. پس اگر آن را بر خدای متعال اطلاق کنیم و سپس با قیدی محدودیتش را تعدیل نماییم، مانند این گفتهٔ ما: «علم لا كالعلوم» (دانشی نه مانند دانش‌ها)، گیرم که از بخشی از محدودیت رها شود، اما همچنان مفهومی است که از ویژگیِ ذاتی خود جدا نمی‌شود؛ و آن ویژگی، در بر نگرفتنِ ماورای خویش است (و هر مفهومی، فراتری دارد که از فراگرفتنِ آن ناتوان است)؛ و افزودن مفهومی به مفهوم دیگر نیز خاصیتِ مفهوم‌بودن را از میان نمی‌برد، و این امری آشکار است.
و همین نکته است که انسان خردمند را در توصیف خدای متعال با آنچه عقل و خردش برای او اثبات می‌کند سرگردان می‌سازد؛ و این همان مطلبی است که از این فرمودهٔ امام (ع) برمی‌آید که: «لا تحده الصفات» (صفت‌ها او را محدود نمی‌کنند)، و نیز از فرمودهٔ پیشین آن حضرت در خطبهٔ نقل‌شده فهمیده می‌شود.
«و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه» (و کمال اخلاص برای او، نفی صفت‌ها از اوست)؛ و نیز این سخن دیگر آن حضرت در همان خطبه که: «الذي ليس لصفته حد محدود،و لا نعت موجود» (آن که برای صفتش هیچ حدِ محدودی و هیچ وصفِ موجودی نیست). و تو می‌بینی که آن حضرت (ع) صفت را درست در همان حالی اثبات می‌فرماید که خودِ آن یا حدش را نفی می‌کند؛ و روشن است که اثبات خودِ صفت، از حد جداشدنی نیست؛ بنابراین نفی حد از صفت، در حقیقت اسقاطِ صفت پس از برپاداشتنِ آن است. این بیان سرانجام به این می‌رسد که اثبات هر کمالی از صفات در او، کمالاتِ فراتر از آن را نفی نمی‌کند؛ در نتیجه، صفت‌ها با یکدیگر و سپس با ذات یگانه می‌شوند، بیآنکه حدی در کار باشد؛ و سپس آنچه را فراتر از آن‌هاست — از اموری که نه مفهومی داریم تا از آن حکایت کنیم و نه ادراکی داریم که بدان تعلق یابد — نفی نمی‌کند؛ پس این نکته را دریاب.
و اگر نبود که مفاهیم به همان معنای پیش‌گفته در آستانهٔ ساحت عظمت و کبریایی او رنگ می‌بازند و فرو می‌افتند، برای عقل ممکن بود با همان مفاهیم عام و مبهمی که نزد خود دارد بر او احاطه یابد؛ مانند اینکه او را وصف کند به اینکه ذاتی است نه مانند دیگر ذات‌ها، و دانشی دارد نه مانند دیگر دانش‌ها، و قدرتی نه چون قدرت غیر او، و حیاتی نه مانند سایر گونه‌های حیات؛ چرا که این شیوه از وصف، چیزی باقی نمی‌گذارد مگر اینکه آن را برمی‌شمارد و به‌طور اجمالی فرا می‌گیرد. اما آیا ممکن است چیزی به خدای پاک و منزه احاطه یابد؟ یا اینکه تنها احاطهٔ تفصیلی بر او ممنوع است، ولی احاطهٔ اجمالی ایرادی ندارد؟ در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» (و با هیچ دانشی به او احاطه نمی‌یابند؛ طه: ۱۱۰) و می‌فرماید: «أَلاٰ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ» (آگاه باشید که او بر هر چیزی احاطه دارد؛ حم السجده: ۵۴). و هیچ چیزی از هیچ جهتی و به هیچ‌یک از گونه‌های احاطه، بر خدای پاک و منزه احاطه نمی‌یابد؛ و ذات مقدس او اجمال و تفصیل نمی‌پذیرد تا پاره‌پاره شود و برای اجمالش حکمی باشد و برای تفصیلش حکمی دیگر؛ پس این نکته را دریاب.
- و در الاحتجاج، از آن حضرت (ع) در خطبه‌ای روایت شده است که: «دليله آياته،و وجوده إثباته،و معرفته توحيده،و توحيده تمييزه من خلقه،و حكم التمييز بينونه صفه لا بينونه عزله إنه رب خالق،غير مربوب مخلوق،ما تصور فهو بخلافه-ثم قال(ع):ليس بإله من عرف بنفسه،هو الدال بالدليل عليه،و المؤدي بالمعرفه إليه» (رهنمون به سوی او نشانه‌های اوست، و بودنش اثبات اوست، و شناختش یگانه‌دانستن اوست، و توحیدش متمایزساختن او از آفریدگانش است، و حکمِ این تمایز، جدایی به صفت است نه جدایی به دوری و کناره‌گیری؛ بی‌گمان او پروردگاری آفریننده است، نه پرورده‌ای آفریده، و هر آنچه به تصور درآید او بر خلاف آن است — سپس فرمود (ع): معبود نیست آن که به واسطهٔ خودش شناخته شود؛ اوست که با دلیل به سوی خود راه می‌نماید و با معرفت به سوی خود رهنمون می‌گردد).
می‌گویم: تأمل در آنچه گذشت روشن می‌سازد که این خطبه برای بیان این معنا سامان یافته که وحدت خدای متعال، وحدتی غیرعددی است؛ زیرا خطبه صراحت دارد در اینکه شناخت خدای متعال عین توحید اوست؛ یعنی اثبات وجودش عین اثبات یگانگی اوست؛ و اگر این یگانگی عددی می‌بود، ناگزیر غیر از ذات بود، و در نتیجه ذات در خودِ خود وافی به وحدت نمی‌بود مگر به علتی بیرونی که خارج از جهت ثبوت ذات است.
و این از شگفت‌ترین منطق‌ها و رساترین بیان‌ها در باب توحید است؛ بیانی که شرح آن نیازمند مجالی گسترده است که شیوهٔ بحث در این کتاب گنجایش آن را ندارد. و از لطیف‌ترین مقاصدی که در این خطبه نهاده شده، این فرمودهٔ امام (ع) است که: «وجوده إثباته» (بودنش، همان اثبات اوست)؛ مقصود آن حضرت این است که برهان بر او، خودِ وجود عینی و خارجی اوست؛ یعنی او به ذهن درنمی‌آید و عقل گنجایش او را ندارد.
این سخن که فرمود: «ما تصور فهو بخلافه» (هرچه به تصور درآید، او بر خلاف آن است)، مقصود از آن این نیست که او غیر از صورت ذهنی است؛ زیرا همهٔ موجودات خارجی چنین صفتی دارند [که خودِ شیء غیر از صورت ذهنیِ آن است]؛ بلکه مراد این است که خدای متعال بر خلاف هر چیزی است که تصور ذهنی — هرچه که باشد — از آن پرده برمی‌دارد. از این رو، هیچ صورت ذهنی‌ای او را فرا نمی‌گیرد. و سزاوار نیست غفلت کنی از اینکه ساحت او حتی از همین تصور نیز منزه‌تر است؛ یعنی تصور اینکه او بر خلاف هر تصوری است.
و این سخن آن حضرت که: «ليس بإله من عرف بنفسه» (خدا نیست آن که به خودش شناخته شود)، برای بیان پیراستگی و والایی ساحت خدای متعال از پذیرش هرگونه تعلق است. اینکه شناختی به او تعلق گیرد، و نیز برای بیان چیرگی او بر هر فهم و ادراکی است؛ زیرا هر چیزی که شناختِ ما به خودِ آن پیوند می‌خورد، در ذاتِ خود چیزی جدا از جانِ ما و شناختِ ماست و آن‌گاه شناخت ما به آن تعلق می‌یابد. اما خدای متعال بر ما و بر شناخت ما احاطه دارد و برپادارندهٔ آن است؛ از این رو نه جان‌های ما و نه شناخت ما هیچ پناهی برای برکنار ماندن از احاطهٔ ذات او و گسترهٔ فرمانروایی‌اش ندارند تا شناختی به او تعلق گیرد، بدان‌گونه که پدیده‌ای جدا به پدیده‌ای جداگانه تعلق می‌یابد.
و امام (ع) این معنا را با این سخنِ خود روشن ساخت که: «هو الدال بالدليل عليه و المؤدي بالمعرفه إليه» (اوست که با دلیل به سوی خود رهنمون می‌شود و با شناخت به سوی خویش می‌رساند)؛ یعنی خدای متعال خود همان دلیلی است که دلیل را راهنمایی می‌کند تا به او دلالت کند، و شناخت را پیش می‌برد تا گونه‌ای تعلق به او پیدا کند؛ چرا که او بر هر چیز احاطه و سلطنت دارد. پس چگونه ممکن است چیزی به سوی ذات او راه یابد تا بر او احاطه پیدا کند، در حالی که خداوند هم بر آن چیز و هم بر راه‌یابی‌اش احاطه دارد؟!
و در کتاب «معانی الأخبار»، به سند خود از عمر بن علی از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند:
«التوحيد ظاهره في باطنه،و باطنه في ظاهره،ظاهره موصوف لا يري،و باطنه موجود لا يخفي،يطلب بكل مكان،و لم يخل عنه مكان طرفه عين،حاضر غير محدود،و غائب غير مفقود»؛ «توحید ظاهرش در باطنِ آن، و باطنش در ظاهرِ آن است؛ ظاهرش وصف‌شده‌ای است که دیده نمی‌شود، و باطنش موجودی است که پنهان نمی‌ماند؛ در هر مکانی جُسته می‌شود و هیچ جایی چشم برهم‌زدنی از او تهی نبوده است؛ حاضری است نامحدود، و ناپیدایی است که گم‌شده و غایب نیست».
می‌گویم: این سخن پیامبر (ص) برای بیان یکتایی غیر عددی خدای متعال است؛ وحدتی که بر نامحدود بودن او به هیچ مرز و حدی استوار است. زیرا همین نامحدود بودن سبب می‌شود که ظاهرِ توحید و وصفِ پروردگار از باطنِ آن، و باطنش از ظاهرش جدا نباشد؛ چرا که ظاهر و باطن تنها با حد و مرز از یکدیگر فاصله می‌گیرند و جدا می‌شوند، و هرگاه این حد برداشته شود، درهم می‌آمیزند و یگانه می‌گردند.
و به همین سان، ظاهرِ وصف‌شده تنها هنگامی مورد احاطه قرار می‌گیرد، و باطنِ موجود تنها زمانی پنهان و پوشیده می‌گردد که هر دو دارای حد و مرز باشند و از مرز تعیین‌شدهٔ خود فراتر نروند. همچنین حاضر تنها به دلیل محدود بودن است که تمامِ وجودش نزد کسی که پیش او حاضر گشته گرد می‌آید، و غایب نیز تنها به جهتِ محدودیت است که ناپیدا و ناموجود می‌گردد؛ و اگر این محدودیت نبود، حاضر با تمامِ هستی‌اش تنها نزد یک جا گرد نمی‌آمد، و نه پردهٔ غیبت و نه هیچ مانعی، غایب را از چشم کسی که از او غایب است نمی‌پوشاند؛ و این امری روشن است.
(بحث تاریخی) [گفتاری دربارهٔ معنای توحید]
این سخن که جهان آفریدگاری دارد و سپس اینکه او یگانه است، از کهن‌ترین مسائل مطرح میان متفکران بشر به شمار می‌رود که فطرت نهادینه‌شده در آدمی، او را بدان رهنمون می‌گردد؛ تا آنجا که این امر حتی بت‌پرستیِ مبتنی بر شرک را نیز در بر می‌گیرد؛ زیرا اگر در حقیقتِ معنای آن ژرف بیندیشیم، درمی‌یابیم که بر پایهٔ توحیدِ آفریدگار و اثباتِ شفیعانی نزد او بنا شده است؛ «مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِيُقَرِّبُونٰا إِلَي اللّٰهِ زُلْفيٰ» (ما آنها را جز برای اینکه ما را به خدا نزدیک کنند، نمی‌پرستیم؛ زمر: ۳)، هرچند بعدها از مسیر خود منحرف شد و فرجام کارش به جایی کشید که برای معبودانی جز خدا، استقلال و اصالت قائل شدند.
و فطرتی که آدمی را به یگانگیِ خدا فرا می‌خواند، هرچند به معبودی یگانه دعوت می‌کند که در ذات و صفت، عظمت و بزرگی‌اش نامحدود است — بر پایهٔ آنچه پیش‌تر با بهره‌گیری از قرآن کریم بیان شد — اما از یک سو انس و خو گرفتنِ انسان در بستر زندگی روزمره با شماره‌ها و یک‌های عددی، و از سوی دیگر گرفتاریِ پیروان ادیان در رویارویی با بت‌پرستان و ثنویان (دوگانه‌پرستان) و دیگران برای نفی چندخدایی، موجب شد که وحدتِ عددی تثبیت گردد و حکمِ آن فطرت گویی به فراموشی سپرده شود.
از همین رو می‌بینی سخنان برجامانده از فیلسوفان کاوشگر در مصر باستان، یونان، اسکندریه و اندیشمندانِ پس از آنان، وحدت عددی را افاده می‌کند؛ تا آنجا که فیلسوفی چون شیخ‌الرئیس ابوعلی سینا در کتاب «شفا» بدان تصریح کرده است و سخنان دیگرِ حکیمان پس از وی نیز تا حدود سال هزار هجری نبوی بر همین مدار می‌چرخد.
متکلمان نیز استدلال‌هایشان بر توحید چیزی فراتر از وحدت عددی را افاده نمی‌کند، با اینکه این دلایل عموماً از قرآن کریم برگرفته شده است؛ این خلاصه‌ای است از آنچه از سخنان اهل پژوهش در این مسئله به دست می‌آید.
بنابراین، آنچه قرآن کریم از معنای توحید تبیین فرمود، نخستین گامی بود که در آموزش این حقیقتِ معرفتی برداشته شد؛ ولی مفسران و اهل علوم قرآن از میان صحابه و تابعان و سپس نسل‌های پس از آنان، این بحث شریف و بلند را واگذاشتند. ازاین‌رو در مجموعه‌های حدیثی و کتاب‌های تفسیرِ رواییِ به‌جامانده از آنان، اثری از این حقیقت نمی‌یابی؛ نه در قالب بیانی روشنگر و نه به‌شیوهٔ مسیری استدلالی.
و ما کلامی که پرده از چهرهٔ این حقیقت بردارد نیافتیم، مگر به‌ویژه در سخنان امام علی بن ابی‌طالب (علیه افضل السلام)؛ زیرا کلام او گشایندهٔ درِ این معرفت و بردارندهٔ پرده و حجاب از رخسار آن به هدایت‌بخش‌ترین راه و روشن‌ترین شیوهٔ برهان است. پس از آن نیز نظیر این حقیقت در سخنان فیلسوفان مسلمان پس از سدهٔ دهم (هزار سال پس از هجرت) پدیدار گشت، و خودِ آنان تصریح کرده‌اند که آن را تنها از سخنان آن حضرت (ع) برگرفته‌اند.
و راز اینکه در بحث روایی گذشته تنها به نقل نمونه‌هایی از سخنان ناب و برجستهٔ آن حضرت (ع) بسنده کردیم همین است؛ زیرا پیمودنِ راه در این مسئله و تبیین آن از مسیر استدلال و احتجاج، به‌شیوهٔ برهانی، در سخن هیچ‌کس جز ایشان (ع) یافت نمی‌شود.
و درست به همین سبب، از اختصاص دادن بحثی فلسفی و مستقل به این مسئله چشم پوشیدیم؛ چراکه برهان‌های اقامه‌شده در این باب، از همان مقدماتِ بیان‌شده در کلام آن حضرت سامان یافته است و چیزی بر آنچه در سخنان ایشان آمده نمی‌افزاید، و همگی بر پایهٔ «صرافتِ وجود» (محض، خالص و نامحدود بودن هستیِ واجب‌تعالی) و یکتاییِ ذات حق استوار است—که عظمتش والا باد. [یادداشت منبع: ۱) ناقد بصیر و اندیشمند ژرف‌نگر حق دارد از لغزشی که از شماری از دانشمندان پژوهشگر سر زده سخت شگفت‌زده شود؛ آنجا که گفته‌اند این خطبه‌های علویِ گردآمده در نهج‌البلاغه ساختگی و دستکاری‌شده است، و حتی برخی از آنان پنداشته‌اند که ساختهٔ شریف رضی (رحمه‌الله) است، درحالی‌که پیش‌تر دربارهٔ جوانب این لغزش سخن گفتیم. شگفتا، چگونه ممکن است جعل و دستبرد به جایگاه علمی و دقیقی راه یابد که فهم دانشمندان، حتی پس از آنکه آن حضرت (ع) درِ آن را گشود و پرده از آن برداشت، قرن‌های متمادی توان دریافت آن را نداشت، تا آنکه پس از پیمودن مسیری هزارساله در اندیشهٔ تکامل‌یافته به فهم آن توفیق یافتند؟! درحالی‌که نه دیگر صحابه و نه تابعان تاب درک و حمل آن را نداشتند. بلکه سخن این تهمت‌زنندگان به جعل با رساترین صدا فریاد می‌زند که آنان می‌پنداشتند حقایق قرآنی و اصول بلند علمی، جز مفاهیمی پیش‌پاافتاده و عمومی نیستند و برتری کلام تنها به لفظ فصیح و بیان بلیغ است.]