[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۶۱ تا ۲۷۴]
اشاره
مَّثَلُ ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمۡوَٰلَهُمۡ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنۢبَتَتۡ سَبۡعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنۢبُلَةٖ مِّاْئَةُ حَبَّةٖۗ وَٱللَّهُ يُضَٰعِفُ لِمَن يَشَآءُۚ وَٱللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٌ
مَثَل کسانی که اموال خود را در راه خدا انفاق می‌کنند، همانند دانه‌ای است که هفت خوشه برآورد و در هر خوشه صد دانه باشد؛ و خداوند برای هر کس که بخواهد [آن را] چند برابر می‌کند، و خدا گشایش‌بخشِ داناست.
ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمۡوَٰلَهُمۡ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ ثُمَّ لَا يُتۡبِعُونَ مَآ أَنفَقُواْ مَنّٗا وَلَآ أَذٗى لَّهُمۡ أَجۡرُهُمۡ عِندَ رَبِّهِمۡ وَلَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ
کسانی که اموال خود را در راه خدا انفاق می‌کنند، سپس در پی آنچه انفاق کرده‌اند منّت و آزاری نمی‌آورند، پاداششان نزد پروردگارشان محفوظ است، و نه ترسی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند.
۞ قَوۡلٞ مَّعۡرُوفٞ وَمَغۡفِرَةٌ خَيۡرٞ مِّن صَدَقَةٖ يَتۡبَعُهَآ أَذٗىۗ وَٱللَّهُ غَنِيٌّ حَلِيمٞ
گفتاری پسندیده و گذشت [از اصرار و درشتیِ نیازمند]، بهتر از صدقه‌ای است که آزاری در پی داشته باشد؛ و خداوند بی‌نیازِ بردبار است.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تُبۡطِلُواْ صَدَقَٰتِكُم بِٱلۡمَنِّ وَٱلۡأَذَىٰ كَٱلَّذِي يُنفِقُ مَالَهُۥ رِئَآءَ ٱلنَّاسِ وَلَا يُؤۡمِنُ بِٱللَّهِ وَٱلۡيَوۡمِ ٱلۡأٓخِرِۖ فَمَثَلُهُۥ كَمَثَلِ صَفۡوَانٍ عَلَيۡهِ تُرَابٞ فَأَصَابَهُۥ وَابِلٞ فَتَرَكَهُۥ صَلۡدٗاۖ لَّا يَقۡدِرُونَ عَلَىٰ شَيۡءٖ مِّمَّا كَسَبُواْۗ وَٱللَّهُ لَا يَهۡدِي ٱلۡقَوۡمَ ٱلۡكَٰفِرِينَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید! صدقه‌های خود را با منّت و آزار باطل مسازید، مانند کسی که مالش را برای خودنمایی به مردم انفاق می‌کند و به خدا و روز واپسین ایمان ندارد. پس مَثَل او همچون تخته‌سنگ صافی است که خاکی بر آن نشسته باشد، آنگاه بارانی تند به آن برسد و آن را سنگی لخت و سخت بر جای گذارد؛ آنان به چیزی از آنچه به دست آورده‌اند دست نمی‌یابند؛ و خداوند گروه کافران را هدایت نمی‌کند.
وَمَثَلُ ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمۡوَٰلَهُمُ ٱبۡتِغَآءَ مَرۡضَاتِ ٱللَّهِ وَتَثۡبِيتٗا مِّنۡ أَنفُسِهِمۡ كَمَثَلِ جَنَّةِۭ بِرَبۡوَةٍ أَصَابَهَا وَابِلٞ فَـَٔاتَتۡ أُكُلَهَا ضِعۡفَيۡنِ فَإِن لَّمۡ يُصِبۡهَا وَابِلٞ فَطَلّٞۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ بَصِيرٌ
و مَثَل کسانی که اموالشان را برای طلب خشنودی خدا و پایدار ساختنِ [فضیلت در] جان‌هایشان انفاق می‌کنند، مانند باغی بر تپه‌ای بلند است که بارانی تند و سنگین به آن برسد، پس میوه‌اش را دوچندان به بار آورد؛ و اگر بارانی تند بدان نرسد، بارانی نرم و سبک [آن را بس است]؛ و خدا به آنچه انجام می‌دهید بیناست.
أَيَوَدُّ أَحَدُكُمۡ أَن تَكُونَ لَهُۥ جَنَّةٞ مِّن نَّخِيلٖ وَأَعۡنَابٖ تَجۡرِي مِن تَحۡتِهَا ٱلۡأَنۡهَٰرُ لَهُۥ فِيهَا مِن كُلِّ ٱلثَّمَرَٰتِ وَأَصَابَهُ ٱلۡكِبَرُ وَلَهُۥ ذُرِّيَّةٞ ضُعَفَآءُ فَأَصَابَهَآ إِعۡصَارٞ فِيهِ نَارٞ فَٱحۡتَرَقَتۡۗ كَذَٰلِكَ يُبَيِّنُ ٱللَّهُ لَكُمُ ٱلۡأٓيَٰتِ لَعَلَّكُمۡ تَتَفَكَّرُونَ
آیا کسی از شما دوست دارد که برای او باغی از نخل‌ها و درختان انگور باشد که از زیرِ [درختان] آن جویبارها روان است و در آن از هرگونه میوه‌ای برایش فراهم باشد، و در حالی که پیری به سراغش آمده و فرزندانی ناتوان و خردسال دارد، گردبادی آتشین به آن باغ برسد و یکسره بسوزد؟ خدا نشانه‌های خود را این‌گونه برای شما روشن می‌سازد، شاید بیندیشید.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓاْ أَنفِقُواْ مِن طَيِّبَٰتِ مَا كَسَبۡتُمۡ وَمِمَّآ أَخۡرَجۡنَا لَكُم مِّنَ ٱلۡأَرۡضِۖ وَلَا تَيَمَّمُواْ ٱلۡخَبِيثَ مِنۡهُ تُنفِقُونَ وَلَسۡتُم بِـَٔاخِذِيهِ إِلَّآ أَن تُغۡمِضُواْ فِيهِۚ وَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّ ٱللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهای پاکیزه‌ای که به دست آورده‌اید و از آنچه برای شما از زمین برآورده‌ایم انفاق کنید؛ و به سراغ [بخش‌های] ناپاک و نامرغوب آن نروید تا از آن انفاق کنید، در حالی که خودتان هم آن را نمی‌گیرید مگر آنکه در [پذیرفتن] آن چشم‌پوشی کنید؛ و بدانید که خدا بی‌نیاز و ستوده است.
ٱلشَّيۡطَٰنُ يَعِدُكُمُ ٱلۡفَقۡرَ وَيَأۡمُرُكُم بِٱلۡفَحۡشَآءِۖ وَٱللَّهُ يَعِدُكُم مَّغۡفِرَةٗ مِّنۡهُ وَفَضۡلٗاۗ وَٱللَّهُ وَٰسِعٌ عَلِيمٞ
شیطان شما را به فقر و نداری وعده می‌دهد [و از آن می‌ترساند] و به کارهای زشت و ناروا فرمان می‌دهد؛ ولی خدا از جانب خود به شما وعدهٔ آمرزش و فزونی می‌دهد، و خدا گشایش‌دهنده و داناست.
يُؤۡتِي ٱلۡحِكۡمَةَ مَن يَشَآءُۚ وَمَن يُؤۡتَ ٱلۡحِكۡمَةَ فَقَدۡ أُوتِيَ خَيۡرٗا كَثِيرٗاۗ وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّآ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ
[خدا] حکمت را به هر کس که بخواهد می‌بخشد، و به هر کس که حکمت داده شود، بی‌گمان خیری فراوان به او داده شده است؛ و جز خردمندان کسی پند نمی‌گیرد.
وَمَآ أَنفَقۡتُم مِّن نَّفَقَةٍ أَوۡ نَذَرۡتُم مِّن نَّذۡرٖ فَإِنَّ ٱللَّهَ يَعۡلَمُهُۥۗ وَمَا لِلظَّٰلِمِينَ مِنۡ أَنصَارٍ
و هر هزینه‌ای را که انفاق کنید یا هر نذری را که بر عهده گیرید، بی‌گمان خدا آن را می‌داند؛ و برای ستمکاران هیچ یاوری نیست.
إِن تُبۡدُواْ ٱلصَّدَقَٰتِ فَنِعِمَّا هِيَۖ وَإِن تُخۡفُوهَا وَتُؤۡتُوهَا ٱلۡفُقَرَآءَ فَهُوَ خَيۡرٞ لَّكُمۡۚ وَيُكَفِّرُ عَنكُم مِّن سَيِّـَٔاتِكُمۡۗ وَٱللَّهُ بِمَا تَعۡمَلُونَ خَبِيرٞ
اگر صدقه‌ها را آشکار کنید، چه نیکوست؛ و اگر آنها را پنهان بدارید و به نیازمندان بدهید، برای شما بهتر است و [خدا] پاره‌ای از گناهانتان را می‌زداید؛ و خدا به آنچه انجام می‌دهید آگاه است.
۞ لَّيۡسَ عَلَيۡكَ هُدَىٰهُمۡ وَلَٰكِنَّ ٱللَّهَ يَهۡدِي مَن يَشَآءُۗ وَمَا تُنفِقُواْ مِنۡ خَيۡرٖ فَلِأَنفُسِكُمۡۚ وَمَا تُنفِقُونَ إِلَّا ٱبۡتِغَآءَ وَجۡهِ ٱللَّهِۚ وَمَا تُنفِقُواْ مِنۡ خَيۡرٖ يُوَفَّ إِلَيۡكُمۡ وَأَنتُمۡ لَا تُظۡلَمُونَ
هدایتِ آنان بر عهدهٔ تو نیست، بلکه خدا هر کس را بخواهد هدایت می‌کند؛ و هر مالی را که انفاق کنید، به سودِ خودِ شماست، و [شما مؤمنان] جز در طلبِ وجه‌الله (خشنودی و رضای خدا) انفاق نمی‌کنید؛ و هر مالی را که انفاق کنید، پاداشش به‌تمامی به شما بازگردانده می‌شود و به شما ستمی نخواهد رفت.
لِلۡفُقَرَآءِ ٱلَّذِينَ أُحۡصِرُواْ فِي سَبِيلِ ٱللَّهِ لَا يَسۡتَطِيعُونَ ضَرۡبٗا فِي ٱلۡأَرۡضِ يَحۡسَبُهُمُ ٱلۡجَاهِلُ أَغۡنِيَآءَ مِنَ ٱلتَّعَفُّفِ تَعۡرِفُهُم بِسِيمَٰهُمۡ لَا يَسۡـَٔلُونَ ٱلنَّاسَ إِلۡحَافٗاۗ وَمَا تُنفِقُواْ مِنۡ خَيۡرٖ فَإِنَّ ٱللَّهَ بِهِۦ عَلِيمٌ
[این انفاق‌ها] برای نیازمندانی است که در راه خدا در تنگنا افتاده‌اند [و برای جهاد یا دین بازداشته شده‌اند] و توانایی سفر در زمین [برای تجارت و کار] را ندارند؛ فرد ناآگاه آنان را از شدّت خویشتن‌داری توانگر می‌پندارد؛ آنان را از چهره‌شان می‌شناسی؛ با اصرار و پافشاری از مردم چیزی نمی‌خواهند؛ و هر خیری (مالی) را که انفاق کنید، بی‌گمان خدا بدان داناست.
ٱلَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمۡوَٰلَهُم بِٱلَّيۡلِ وَٱلنَّهَارِ سِرّٗا وَعَلَانِيَةٗ فَلَهُمۡ أَجۡرُهُمۡ عِندَ رَبِّهِمۡ وَلَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ
کسانی که اموالشان را در شب و روز، نهان و آشکار انفاق می‌کنند، پاداششان نزد پروردگارشان خواهد بود و نه بیمی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند.
(بیان)
سیاق این آیات، با توجه به یکپارچگیِ آنها در بیان مسئلهٔ انفاق و پیوستگیِ مضامین و اهدافشان با یکدیگر، نشان می‌دهد که به یکباره نازل شده‌اند. این آیات مؤمنان را به انفاق در راه خدای متعال برمی‌انگیزند؛ ازاین‌رو نخست مثالی برای فزونی و رشد آن نزد خدای پاک و منزه می‌زنند که یکی در برابر هفتصد تاست و چه‌بسا به اذن خدا از آن هم فراتر رود؛ و دوم، مثالی می‌آورند برای اینکه انفاق در هر حال از ویژگی و اثر خود بازنمی‌ماند؛ و از ریاکاری در انفاق نهی می‌کنند و برای انفاقی که از روی خودنمایی باشد و نه برای رضای خدا، مَثَلی می‌زنند که هیچ رشدی نمی‌یابد و ثمری به بار نمی‌آورد؛ و از انفاق همراه با منت و آزار بازمی‌دارند، چرا که این دو، اثرِ آن را باطل و پاداش بزرگش را تباه می‌سازند؛ سپس فرمان می‌دهند که انفاق باید از مال پاکیزه و مرغوب باشد، نه از مال ناپاک و نامرغوب از روی بخل و تنگ‌چشمی؛ و سپس موردی را که این نیکی و احسان باید در آن صورت پذیرد معین می‌سازد، که همان نیازمندانِ در تنگنا مانده در راه خدا هستند؛ و سپس پاداش بزرگی را یادآور می‌شود که این انفاق نزد خداوند دارد.
خلاصه آنکه این آیات به انفاق فرا می‌خوانند و این محورها را تبیین می‌کنند: نخست، جهت و هدف آن، که باید برای خدا باشد نه برای مردم؛ دوم، صورت و چگونگیِ انجام آن، که نباید منّت و آزاری در پی داشته باشد؛ سوم، ویژگی مالی که انفاق می‌شود، که باید پاکیزه و مرغوب باشد نه ناپاک و نامرغوب؛ چهارم، وصفِ دریافت‌کنندهٔ انفاق، که باید نیازمندی باشد که در راه خدا در تنگنا افتاده و از تلاش بازمانده است؛ و پنجم، پاداش بزرگی که در دنیا و آخرت برای این انفاق هست.
گفتاری دربارهٔ انفاق
انفاق از بزرگ‌ترین اموری است که اسلام در یکی از دو رکن اساسی خود، یعنی حقوق مردم، بدان اهتمام ورزیده است؛ و برای تحقق آن به شیوه‌های گوناگون، چه واجب و چه مستحب، متوسل شده است: از راه زکات، خمس، کفاره‌های مالی، انواع فدیه، انفاق‌های واجب و صدقه‌های مستحب؛ و نیز از طریق وقف، سُکنیٰ (واگذاری حق سکونت)، عُمریٰ (واگذاری حق انتفاع تا پایان عمر)، وصیت‌ها، هبه (بخشش) و جز این‌ها.
خواست اسلام از این احکام تنها آن است که سطح زندگی طبقهٔ فرودست—کسانی که بدون یاری مالیِ دیگران نمی‌توانند نیازهای زندگی را برآورده سازند—بالا رود، تا افق زندگی آنان به افق زندگیِ برخورداران و ثروتمندان نزدیک شود. از سوی دیگر، با نهی از اسراف و تبذیر و امثال آن، مانع شده است که طبقهٔ بالادست با تجمل و زیورآلاتی در جلوه‌های زندگی خودنمایی کنند که با عرفِ اعتدال فاصله دارد و دست قشر متوسط مردم نیز به آن نمی‌رسد.
هدف از همهٔ این تدابیر، برپاییِ زندگی اجتماعیِ متعادلی بود که اجزایش به یکدیگر نزدیک و بخش‌هایش با هم همگون باشند؛ زندگی‌ای که اصلِ وحدت و همیاری را زنده بدارد و خواسته‌های ناسازگار، کینه‌های درونی و ریشه‌های دشمنی را بخشکاند. زیرا دیدگاه قرآن این است که شأن دینِ حق، سامان‌بخشی به شئون گوناگون زندگی و انتظام بخشیدن به آن است، به گونه‌ای که سعادت انسان را در دنیا و آخرت تأمین کند؛ تا انسان در پرتو آن با معارف راستین و اخلاق والا، در زندگی پاکیزه‌ای به سر برد که در آن از نعمت‌های دنیاییِ خداوند برخوردار گردد و ناگواری‌ها، مصیبت‌ها و کمبودهای مادی را از خود دور سازد.
و این مقصود جز با یک زندگی پاکیزهٔ اجتماعی که همگان در پاکی و صفای آن یکدست باشند تحقق نمی‌یابد؛ و چنین چیزی جز با اصلاح وضع جامعه از طریق برطرف کردن نیازهای زیستی‌اش شکل نمی‌گیرد؛ و این اصلاح نیز جز با تقویتِ بنیادها به کمال نمی‌رسد؛ یعنی بنیادهای مالی، ثروت و اندوخته‌ها. راه رسیدن به این مقصود نیز آن است که افراد از آنچه با رنج دست و عرق جبین اندوخته‌اند انفاق کنند؛ زیرا مؤمنان برادر یکدیگرند، زمین از آنِ خداست و مال نیز مالِ اوست.
این حقیقتی است که سیرهٔ نبوی—که بر پوینده‌اش برترین درودها باد—درستی و استواریِ آن را در پایداری، بالندگی و نتیجه‌بخشی، در برهه‌ای از زمان یعنی دوران حیات آن حضرت(ع) و نفوذِ فرمانش به اثبات رساند.
و این همان وضعیتی است که بر از دست رفتنش حسرت می‌خورد و از انحرافِ مسیرش شکوه سر می‌دهد؛
امیر مؤمنان علی(ع)، آنجا که می‌فرماید:
«و قد أصبحتم في زمن لا يزداد الخير فيه إلا إدبارا،و الشر فيه إلا إقبالا،و الشيطان في هلاك الناس إلا طمعا،فهذا أوان قويت عدته و عمت مكيدته-و أمكنت فريسته، اضرب بطرفك حيث شئت-هل تبصر إلا فقيرا يكابد فقرا؟أو غنيا بدل نعمه الله كفرا؟أو بخيلا اتخذ البخل بحق الله وفرا أو متمردا-كأن بأذنه عن سمع المواعظ وقرا؟(نهج البلاغه،.»؛ و همانا شما در روزگاری به سر می‌برید که خیر در آن جز روی‌گردانی، و شرّ در آن جز روی‌آوری، و شیطان در نابود ساختن مردم جز طمعِ بیشتر نمی‌افزاید؛ اکنون زمانی است که سازوبرگ او نیرومند گشته، نیرنگش همه‌جا را فراگرفته و شکارش در دسترس قرار گرفته است. به هر سو که می‌خواهی چشم بدوز؛ آیا جز تهیدستی که با فقر دست‌وپنجه نرم می‌کند، یا توانگری که نعمت خدا را با ناسپاسی دیگرگون ساخته، یا بخیلی که بخل ورزیدن در پرداخت حق خدا را مایهٔ فزونیِ دارایی پنداشته، یا سرکشی که گویی در گوش‌هایش برای شنیدن اندرزها سنگینی است، کسی را می‌بینی؟
گذشت روزگار، درستیِ این دیدگاه قرآن را آشکار ساخته است؛ دیدگاهی که خواهان نزدیک‌کردن طبقات جامعه به یکدیگر است، از راه یاری‌رساندن به طبقهٔ فرودست با انفاق، و بازداشتن طبقهٔ فرادست از رفاه‌زدگی، خوش‌گذرانیِ افراطی و خودنمایی با تجملات. چراکه مردم پس از پیدایش تمدن غربی، یکسره به مادیات و زندگیِ زمینی دل بستند، در پی‌جوییِ بی‌حدوحصرِ خواهش‌های حیوانی و برآوردن هوس‌های نفسانی زیاده‌روی کردند، و هرچه توان داشتند برای این منظور به کار گرفتند. همین امر موجب شد ثروت و زبدهٔ لذت‌های زندگی بر درگاهِ صاحبان زور و زر متمرکز شود و برای طبقهٔ فرودست جز محرومیت چیزی باقی نماند. از سوی دیگر، طبقهٔ بالادست نیز پیوسته یکدیگر را بلعیدند تا آنجا که تنها شمارِ اندکی از مردم به خوشبختیِ مادی رسیدند و حقِّ زندگی از اکثریت مردم، یعنی تودهٔ جامعه، سلب شد. این وضعیت همهٔ رذیلت‌های اخلاقی را در هر دو طرف برانگیخت؛ هرکس بر پایهٔ روش و سرشتِ خود عمل کرد و به هیچ‌کس رحم نیاورد؛ در نتیجه، رویارویی میان دو طبقه پدید آمد، آتش نزاع و جنگ میان دو گروه شعله‌ور شد و نبردی نابودگر میان توانگر و تهیدست، بهره‌مند و محروم، و دارا و ندار درگرفت. بدین ترتیب جنگ‌های بزرگ جهانی رخ داد، کمونیسم پدیدار گشت، حقیقت و فضیلت به فراموشی سپرده شد، و آرامش، اطمینان‌خاطر و پاکیِ زندگی از میان نسل انسان رخت بربست. این همان تباهیِ جهان انسانی است که امروز شاهد آن هستیم، و آنچه نوع بشر را در آینده تهدید می‌کند، بس بزرگ‌تر و هولناک‌تر است.
از بزرگ‌ترین عوامل این فساد، بسته‌شدن درِ انفاق و گشوده‌شدن درهای رباست؛ همان که خداوند متعال حقیقتِ هولناک آن را در هفت آیهٔ پس از این آیات—یعنی آیات انفاق—شرح خواهد داد. و در آنجا یادآور می‌شود که رواج ربا موجب تباهیِ دنیاست. این خبر، از پیشگوییهای شگفتِ قرآن کریم دربارهٔ آینده و فتنه‌های بزرگ (ملاحم) است؛ فتنه‌ای که در روزگار نزول قرآن چونان جنینی بود و مامِ گیتی آن را در این روزگار به دنیا آورد.
اگر در پی راستی‌آزماییِ آنچه گفتیم هستی، در کلام خدای سبحان در سورهٔ روم تأمل کن، آنجا که فرمود:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ وَ اتَّقُوهُ وَ أَقِيمُوا الصَّلاٰهَ وَ لاٰ تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَ كٰانُوا شِيَعاً كُلُّ حِزْبٍ بِمٰا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ وَ إِذٰا مَسَّ النّٰاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِيبِينَ إِلَيْهِ ثُمَّ إِذٰا أَذٰاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَهً إِذٰا فَرِيقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ لِيَكْفُرُوا بِمٰا آتَيْنٰاهُمْ فَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ -إلي أن قال:- فَآتِ ذَا الْقُرْبيٰ حَقَّهُ وَ الْمِسْكِينَ وَ ابْنَ السَّبِيلِ ذٰلِكَ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ زَكٰاهٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ -إلي أن قال:- ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا كَسَبَتْ أَيْدِي النّٰاسِ لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَهُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلُ كٰانَ أَكْثَرُهُمْ مُشْرِكِينَ فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لاٰ مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّٰهِ يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ»؛ یعنی: «پس با حق‌گرایی و اخلاص، روی دل به سوی این دین بدار؛ همان سرشت الهی که مردم را بر آن آفریده است. در آفرینش خدا دگرگونی راه ندارد؛ این است دین پایدار و استوار، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند. در حالی که به سوی او بازمی‌گردید، از او پروا بدارید، نماز برپا کنید و از مشرکان نباشید؛ از همان کسانی که دین خود را دسته‌دسته کردند و فرقه فرقه شدند، و هر گروهی به آنچه نزد خود دارد دل‌خوش است. و چون به مردم رنج و آسیبی رسد، پروردگارشان را در حالی که به سوی او بازمی‌گردند می‌خوانند، سپس هنگامی که رحمتی از جانب خود به آنان بچشاند، بناگاه گروهی از ایشان به پروردگارشان شرک می‌آورند، تا در فرجام به آنچه به آنان داده‌ایم ناسپاسی کنند؛ پس کام بجویید که به‌زودی خواهید دانست... [تا آنجا که فرمود:] پس حقِّ خویشاوند، تنگدست و درراه‌مانده را بپرداز؛ این کار برای کسانی که خشنودیِ خدا را می‌جویند بهتر است و اینانند که رستگارند. و آنچه ربا می‌دهید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا افزون نمی‌شود؛ و آنچه زکات (و انفاق) می‌دهید و خشنودیِ خدا را با آن می‌طلبید، پس چنین کسانی هستند که پاداش چندبرابر دارند... [تا آنجا که فرمود:] به سبب دستاوردِ خود مردم، تباهی در خشکی و دریا پدیدار گشت تا کیفرِ بخشی از آنچه کرده‌اند به آنان بچشاند، باشد که بازگردند. بگو: در زمین بگردید و بنگرید فرجامِ پیشینیان چگونه بود؛ بیشترشان مشرک بودند. پس پیش از آنکه از جانب خدا روزی دررسد که بازگشتی برای آن نیست، روی دل به سوی دینِ پایدار بدار؛ در آن روز مردم از یکدیگر جدا می‌شوند» (روم: ۳۰-۴۳). این آیات در سوره‌های هود، یونس، اسراء، انبیاء و دیگر سوره‌ها نیز نمونه‌های همتایی دارد که از همین حقیقت پرده برمی‌دارد و به خواست خدا بیانِ آنها خواهد آمد.
خلاصه آنکه، دلیلِ این همه ترغیب شدید و تأکید فراوان بر امر انفاق که در این آیات دیده می‌شود، همین حقیقت است.
[بیان]
خدای متعال می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ» تا پایان آیه (مَثَل کسانی که مال‌های خود را در راه خدا انفاق می‌کنند، مانند دانه‌ای است...). مقصود از «راه خدا» هر کاری است که به خشنودی خدای سبحان بینجامد و به انگیزه‌ای دینی انجام شده باشد؛ زیرا این واژه در آیه مطلق (بدون قید) است. گرچه پیش از این آیه، آیاتی آمده که در آنها از جنگ در راه خدا یاد شده و عبارتِ «فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (در راه خدا) در چندین آیه همراه با جهاد ذکر شده است، اما این امر موجب تخصیص (محدود شدن معنای آیه به جهاد) نمی‌شود و این مطلب روشن است.
مفسران گفته‌اند که کلام خدای متعال: «كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ» تا پایان آیه (مانند دانه‌ای است که رویانید...)، در تقدیرِ «كَمَثَلِ مَنْ زَرَعَ حَبَّةً أَنْبَتَتْ» تا پایان آیه (مانند مَثَل کسی است که دانه‌ای کاشته و آن دانه رویانیده است...) می‌باشد؛ زیرا دانه‌ای که هفت خوشه می‌رویاند، مَثَلِ مالی است که در راه خدا انفاق شده، نه مَثَلِ کسی که انفاق کرده است، و این مطلب آشکار است.
این سخن هرچند در جای خود موجّه است، اما تدبر [در آیات] خلاف آن را به دست می‌دهد؛ چراکه حال و روز بیشترِ مَثَل‌های زده‌شده در قرآن همین‌گونه است و این، شیوه‌ای رایج در قرآن به شمار می‌آید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:
«مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا كَمَثَلِ الَّذِي يَنْعِقُ بِمٰا لاٰ يَسْمَعُ إِلاّٰ دُعٰاءً وَ نِدٰاءً:» (بقره: ۱۷۱؛ مَثَلِ کافران، مانند مَثَلِ کسی است که بر چیزی که جز صدا و ندایی نمی‌شنود بانگ می‌زند)؛ زیرا این، مَثَلِ دعوت‌کنندهٔ کافران است نه مَثَلِ خود کافران. و خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا مَثَلُ الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا كَمٰاءٍ أَنْزَلْنٰاهُ» تا پایان آیه (یونس: ۲۴؛ همانا مَثَلِ زندگی دنیا مانند آبی است که فرو فرستادیم...). و خدای متعال می‌فرماید: «مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكٰاهٍ:» (نور: ۳۵؛ مَثَلِ نور او مانند چراغدانی است...). و خدای متعال در آیاتِ پس از این آیه می‌فرماید: «فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوٰانٍ» تا پایان آیه (پس مَثَلِ او مانند تخته‌سنگی صاف است...). و خدای متعال می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ» تا پایان آیه (و مَثَلِ کسانی که اموال خود را برای طلب خشنودی خدا و استواری و پایداری جان‌هایشان انفاق می‌کنند، مانند باغی در بلندی است...)؛ تا موارد بسیارِ دیگری از این دست.
تمام این مَثَل‌های زده‌شده در آیات، در این نکته مشترک‌اند که برای رعایت ایجاز (کوتاه‌گویی)، تنها به «مادهٔ تمثیل» (عنصر اصلیِ برپادارندهٔ مَثَل) بسنده شده و از بقیهٔ اجزای کلام صرف‌نظر شده است.
توضیح آنکه: مَثَل در حقیقت داستانی واقعی یا فرضی است که از جهات گوناگون با داستانی دیگر شباهت دارد، و آورده می‌شود تا ذهن مخاطب با تصورِ آن، به تصورِ کاملِ «مُمَثَّل» (موضوع تشبیه) منتقل گردد. مانند سخن عرب‌ها: «لا ناقَةَ لِي وَ لا جَمَلَ» (مرا نه ماده‌شتری است و نه نرشتری؛ کنایه از بی‌ارتباط بودن با موضوع)، و کلامشان: «فِي الصَّيْفِ ضَيَّعْتِ اللَّبَنَ» (در تابستان شیر را ضایع کردی؛ کنایه از هدر دادن فرصت)؛ که از مَثَل‌های دارای داستانِ واقعی‌اند و هدف از تمثیل با آنها این است که شنونده آن داستان را به یاد آورَد و برای روشن‌تر شدن، آن را بر مورد سخن تطبیق دهد؛ از همین رو گفته شده است: «مَثَل‌ها دگرگون نمی‌شوند». و مانند این سخنِ ما: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ كَمَثَلِ مَنْ زَرَعَ حَبَّةً أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ» (مَثَلِ کسانی که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند، مانند مَثَلِ کسی است که دانه‌ای کاشته و آن دانه هفت خوشه رویانده که در هر خوشه صد دانه است)؛ که این، داستانی فرضی و تخیلی است.
معنایی که مَثَل دربردارد و ترازویی است که حالِ «مُمَثَّل» با آن سنجیده می‌شود، گاهی تمامِ همان داستانی است که مَثَل را تشکیل می‌دهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ:» تا پایان آیه (ابراهیم: ۲۶؛ و مَثَلِ کلمه‌ای پلید مانند درختی پلید است...)، و خدای متعال می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْرٰاهَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهٰا كَمَثَلِ الْحِمٰارِ يَحْمِلُ أَسْفٰاراً:» (جمعه: ۵؛ مَثَل کسانی که تورات بر دوششان نهاده شد، سپس آن را بر دوش نکشیدند [و به آن عمل نکردند]، مانند مَثَلِ درازگوشی است که کتاب‌هایی را حمل می‌کند). و گاهی نیز بخشی از داستان است که هدفِ تمثیل با آن برپا می‌شود؛ و آن همان چیزی است که ما «مادهٔ تمثیل» می‌نامیم، و بخش دیگر فقط برای کامل کردن داستان آورده شده است؛ مانند همین مثال اخیر (مَثَل انفاق و دانه)؛ چراکه مادهٔ تمثیل تنها همان دانه‌ای است که هفتصد دانه می‌رویاند، و ما عبارتِ «کسی که دانه‌ای را کاشت» را فقط برای کامل کردن داستان به آن ضمیمه کردیم.
آن دسته از مَثَل‌های قرآن که مادهٔ تمثیل در آنها سراسرِ مَثَل بوده است، دقیقاً بر همان حالتی که هست قرار داده شده است؛ و آن دسته از مَثَل‌ها که مادهٔ تمثیل در آنها بخشی از داستان بوده است، تنها به مادهٔ تمثیل بسنده شده و آن را به جای تمامِ داستان نشانده‌اند؛ زیرا هدف از تمثیل با همان به دست می‌آید. افزون بر این، این شیوه ذهن شنونده را برمی‌انگیزد؛ چراکه او چیزی را غایب می‌بیند و در برابر، چیز دیگری را به جای آن می‌یابد که هدف را به تمامی برآورده می‌سازد؛ پس از جهتی همان است و از جهتی همان نیست. و این، گونه‌ای از «ایجاز به قلب» (کوتاه‌گویی با جابه‌جایی تعبیر) به بیانی لطیف است که قرآن به کار می‌گیرد.
خدای متعال می‌فرماید: «أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ» (هفت خوشه رویانید که در هر خوشه صد دانه است). «سنبل» (خوشه) واژه‌ای شناخته‌شده است و بر وزن «فَنعَل» می‌آید. گفته شده اصل در معنای ریشهٔ آن «سَتر» (پوشاندن) است؛ و از آن رو خوشه را سنبل نامیده‌اند که دانه‌های دربرداشته‌اش را در پوسته‌ها و غلاف‌ها می‌پوشاند.
از سست‌ترین اشکال‌هایی که به آیه گرفته‌اند این است که گفته‌اند: این مَثَل‌زدن به چیزی است که در خارج وجود ندارد، یعنی داشتنِ صد دانه در یک خوشه. پاسخ این اشکال آن است که چنان‌که دانستی، در مَثَل شرط نیست که مضمونش در خارج محقق باشد؛ زیرا مَثَل‌های تخیلی بیش از آنند که به شمارش آیند. گذشته از این، وجودِ صد دانه در یک خوشه و روییدنِ هفتصد دانه از یک دانه، اصلاً چیز نایابی نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يُضٰاعِفُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ» (و خدا برای هر کس که بخواهد [آن را] چند برابر می‌کند و خدا گشایشگری داناست)؛ یعنی برای هر کس که بخواهد بر هفتصد برابر هم می‌افزاید؛ زیرا او گشایشگر (واسع) است، مانعی در برابر بخشش او وجود ندارد و فضلش حد و مرزی ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً كَثِيرَهً:» (بقره: ۲۴۵: «کیست آن که به خدا وامی نیکو دهد تا آن را برای او چندین برابر بیفزاید؟»)؛ پس فراوانی را مطلق آورده و آن را به عددی معین مقید نکرده است.
و گفته شده است: معنایش این است که خداوند همین چندبرابر کردن را برای هر کس که بخواهد مقرر می‌فرماید، پس چندبرابر شدن تا هفتصد برابر، نهایت چیزی است که آیه بر آن دلالت دارد. اشکال این سخن آن است که بنا بر این نظر، جمله در جایگاه بیان علت قرار می‌گیرد و حق سخن در این صورت آن است که با «إِنَّ» آغاز شود؛ مانند این سخن خدای متعال: «اللّٰهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اللَّيْلَ لِتَسْكُنُوا فِيهِ وَ النَّهٰارَ مُبْصِراً إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَي النّٰاسِ:» (مؤمن: ۶۱: «خداوند همان کسی است که شب را برای شما پدید آورد تا در آن آرام گیرید و روز را روشن ساخت؛ بی‌گمان خدا بر مردم دارای بخشش است»)، و نمونه‌هایی از این دست.
مَثَلی که خداوند زده است به آخرت مقید نشده، بلکه سخن مطلق است و دنیا را نیز مانند آخرت دربرمی‌گیرد؛ و واقعیت هم همین است و عقل و تجربه نیز آن را تأیید می‌کند؛ زیرا کسی که بخشی از مالش را انفاق می‌کند، هرچند در آغاز به ذهنش می‌رسد که مال از دستش رفته و جایگزینی به جای نگذاشته است، ولی اگر اندکی بیندیشد درمی‌یابد که جامعهٔ انسانی به‌منزلهٔ شخصی یگانه است با اندام‌هایی گوناگون از نظر نام و شکل، که همگی در هدفِ زندگی با هم یکی هستند و از جهت اثر و سودمندی به یکدیگر پیوسته‌اند؛ پس هرگاه یکی از آنها نعمت سلامت و کارآمدی را از دست بدهد و در انجام کارش درمانده شود، همین امر سبب خستگی و ناتوانی همهٔ آنها در کارکردشان و زیان‌دیدن آنها در رسیدن به هدف‌هایشان می‌گردد؛ زیرا چشم و دست هرچند در ظاهر از حیث نام و کار، دو عضوِ جداگانه‌اند، اما دستگاهِ آفرینش انسان را به بینایی مجهز کرده است تا به وسیلهٔ آن، اشیا را از جهت نور، رنگ، نزدیکی و دوری بازشناسد، تا در پی آن، دست آنچه را که انسان باید برای خود به دست آورد برگیرد و آنچه را باید از خود دور کند پس زند. پس اگر دست از کار بیفتد، انسان ناچار می‌شود آنچه را از فایده‌های همگانی‌اش از دست رفته با دیگر اعضایش جبران کند؛ در نتیجه، نخست رنج و تلاشی را تحمل می‌کند که معمولاً تاب‌آوردنی نیست، و دیگر آنکه از کارکردهای سایر اعضا نیز به اندازه‌ای که آنها را به جای عضوِ ازکارافتاده به کار می‌گیرد کاسته می‌شود. اما اگر وضع دستِ آسیب‌دیده‌اش را با مازادی که برای بعضی از دیگر اعضا اندوخته بود سامان دهد، این کار مایهٔ بهبودِ حالِ همهٔ اعضا خواهد شد و از سودِ واقعی، چندین برابرِ آنچه از آن مازادِ سودمند از کف داده بود به او بازمی‌گردد؛ چندان که چه‌بسا از صدها و هزاران برابر نیز فراتر رود، زیرا موجب اصلاح حال دیگران می‌شود، و رذایلی را که فقر و نیاز در جان انسان تثبیت می‌کند می‌زداید، در دل او محبت، بر زبانش یادِ نیک و در کردارش نشاط پدید می‌آورد؛ و جامعه همهٔ این‌ها را به هم پیوند می‌دهد و ناگزیر به خودِ انفاق‌کننده بازمی‌گرداند؛ به‌ویژه اگر انفاق برای برطرف کردن نیازهای عمومی مانند آموزش و پرورش و نظایر آن باشد. پس انفاق چنین جایگاه و فرجامی دارد.
و هرگاه انفاق در راه خدا و در پی خشنودی او باشد، رشد و فزونی همواره و بدون استثنا از لوازم آن خواهد بود؛ زیرا اگر انفاق برای رضای خدا نباشد، تنها برای سودی خواهد بود که به خودِ شخصِ انفاق‌کننده بازمی‌گردد؛ مانند انفاقِ توانگر به تهیدست برای در امان ماندن از شرّ او، یا انفاقِ ثروتمندِ دارا به شخص تنگدست برای برطرف کردن نیازش تا اوضاع جامعه متعادل گردد و زندگی برای خودِ آن توانگرِ بخشنده آسوده و دلپذیر شود. این کار در حقیقت نوعی به خدمت گرفتنِ تهیدست و بهره‌کشی از او به سود خویش است، که چه‌بسا در روان او اثری ناگوار بر جای نهد، و چه بسا این آثار انباشته شود و سر برآورد و مصیبتی به بار آورد. اما انفاقی که در آن جز رضای خدا در نظر گرفته نمی‌شود و جز خشنودی او خواسته نمی‌شود، از این کاستی‌ها پاک است، اثری جز زیبایی ندارد و چیزی جز خیر در پی آن نخواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ثُمَّ لٰا یُتْبِعُونَ مٰا أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لٰا أَذىً «إلخ»»؛ «اتباع» هم به معنای رسیدن و پیوستن (لحوق) است و هم در پی آوردن و پیوست دادن (الحاق). چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِينَ:» (شعراء: ۶۰) یعنی هنگام طلوع آفتاب به آنان رسیدند؛ و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَتْبَعْنٰاهُمْ فِي هٰذِهِ الدُّنْيٰا لَعْنَهً:» (قصص: ۴۲) یعنی در این دنیا لعنتی را در پیِ آنان روانه کردیم و به آنان پیوست دادیم.
«منّت» (المنّ) یادآوری و بازگو کردن چیزی است که کار نیک را تلخ و ناگوار می‌سازد؛ مانند این سخنِ نعمت‌بخش به نعمت‌گیرنده که بگوید: «أنعمت عليك بكذا و كذا» (من فلان و بهمان نیکی را در حقّت کردم) و مانند آن. به گفتهٔ برخی، معنای اصلی آن بریدن و قطع کردن است و از همین باب است این سخن خدای متعال: «لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ» (فصلت: ۸) یعنی پاداشی ناگسستنی و قطع‌ناشدنی دارند. «آزار» (الأذی) گزندِ زودرس یا زیان اندک است. «ترس» (الخوف) انتظار و احتمال پیش‌آمدن گزند است، و «اندوه» (الحزن) غمی است که از امر ناگواری که رخ داده یا گویی رخ داده است، بر جان سنگینی می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: «قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَهٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَهٍ «إلخ»»؛ گفتار پسندیده (قول معروف) سخنی است که مردم طبق عادتْ آن را ناپسند نمی‌شمارند و درست می‌دانند، و این معنا بر حسب موارد گوناگون تفاوت می‌کند. معنای اصلی «مغفرت»، پوشاندن است. «بی‌نیازی» در برابر نیاز و تهیدستی است، و «بردباری» (حلم)، دم فروبستن و خویشتن‌داری در برابر سخن یا رفتار ناخوشایند است.
برتری دادنِ گفتار پسندیده و گذشت بر صدقه‌ای که آزاری در پی داشته باشد، و سپس مقایسه و سنجشِ این‌ها با هم، نشان می‌دهد که مراد از گفتار پسندیده، دعا کردن یا سخن نیکوی دیگری هنگام رد کردن خواهنده است، در صورتی که او سخن ناخوشایندی نگفته باشد؛ و مراد از مغفرت، پرده‌پوشی و چشم‌پوشی است در صورتی که خواهنده درخواستش را با سخن ناخوشایندی همراه کرده باشد. این دو رفتار، بهتر از صدقه‌ای هستند که آزاری در پی داشته باشد؛ چرا که آزار رساندنِ انفاق‌کننده به فرد نیازمند نشان می‌دهد که آن بخشش و مالی که انفاق کرده در چشمش بزرگ آمده، و نیز از سخن ناخوشایندِ سائل برآشفته شده است؛ و این دو، آسیب‌هایی روحی‌اند که باید از جانِ مؤمن زدوده شوند؛ زیرا مؤمن آراسته به اخلاق الهی است، و خدای پاک و منزه بی‌نیازی است که آنچه بخشیده و عطا کرده در نظرش بزرگ نمی‌آید، و بردباری است که در کیفر بدی شتاب نمی‌ورزد و با هر نادانی‌ای خشمگین نمی‌شود. معنای پایان یافتن آیه با جملهٔ «وَ اللّٰهُ غَنِيٌّ حَلِيمٌ» (و خدا بی‌نیاز و بردبار است) همین است.
خدای متعال می‌فرماید: «یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِکُمْ «إلخ»»؛ این آیه دلالت دارد بر اینکه اگر در پیِ صدقه منّت و آزاری بیاید، پاداش آن تباه و باطل می‌شود (حبط می‌گردد). چه بسا به این آیه استدلال شود که هر گناهی، یا دست‌کم گناهان کبیره، طاعت‌های پیش از خود را باطل می‌کنند؛ در حالی که آیه جز دربارهٔ باطل شدن صدقه بر اثر منّت و آزار دلالتی ندارد، و پیش از این دربارهٔ باطل شدن اعمال (حبط) سخن به تفصیل گذشت.
خدای متعال می‌فرماید: «كَالَّذِي يُنْفِقُ مٰالَهُ رِئٰاءَ النّٰاسِ وَ لٰا يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ»؛ از آنجا که روی سخن با مؤمنان است و شخص ریاکار چنان‌که خدای پاک و منزه یاد فرموده مؤمن نیست—زیرا با کارهایش خشنودی خدا را قصد نمی‌کند—نهیِ آیه مستقیماً متوجه ریاکاری نشد، آن‌گونه که متوجه منّت و آزار شد؛ بلکه تنها صدقه‌دهنده‌ای را که در پیِ صدقه‌اش منّت و آزار می‌آورد، در باطل شدن صدقه به فرد ریاکار تشبیه کرده است؛ با اینکه عمل شخص ریاکار از همان پایه باطل است، اما عملِ فرد منت‌گذار و آزاررسان ابتدا درست واقع شده و سپس تباهی بر آن عارض گشته است.
یکسان بودن سیاق فعل‌ها در کلام الهی: «يُنْفِقُ مٰالَهُ» و سخن او: «وَ لٰا يُؤْمِنُ»—بدون آنکه تعبیر «وَ لَمْ يُؤْمِنْ» به کار رود—
دلالت دارد بر اینکه مراد از ایمان نداشتنِ شخص ریاکار در انفاقش به خدا و روز واپسین، باور نداشتن به دعوتِ انفاقی است که خدای پاک و منزه بدان فراخوانده و پاداشی بزرگ بر آن وعده فرموده است؛ زیرا اگر او به دعوت‌کننده در این فراخوانش، و به روز رستاخیز—که پاداش در آن آشکار می‌گردد—ایمان می‌داشت، در کار خویش خشنودی خدا را قصد می‌کرد و پاداش بزرگ الهی را برمی‌گزید و دوست می‌داشت، نه اینکه خودنمایی نزد مردم را اراده کند. بنابراین مراد از بی‌ایمانیِ فرد ریاکار، بی‌ایمانیِ مطلق به خدای پاک و منزه از اساس نیست.
از این آیه روشن می‌شود که خودنمایی و ریاکاری در هر عملی، مستلزم آن است که انسان در همان عمل به خدا و روز واپسین ایمان نداشته باشد.
خدای متعال می‌فرماید: «فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَيْهِ تُرٰابٌ» تا پایان آیه. ضمیر در سخن خداوند: «فَمَثَلُهُ»، به کسی بازمی‌گردد که مالش را برای خودنمایی نزد مردم انفاق می‌کند و مَثَل نیز برای او آورده شده است. «صفوان» و «صفا» به معنای سنگ صاف و صیقلی است و «صلد» نیز همین معنا را دارد؛ و «وابل» باران تند و دانه‌درشتی است که با شدت بر زمین می‌بارد.
ضمیر در عبارت «لاٰ يَقْدِرُونَ» (دستشان به چیزی نمی‌رسد) به همان کسی برمی‌گردد که مالش را برای خودنمایی انفاق می‌کند؛ زیرا این تعبیر در معنای جمع است. این جمله وجه‌شَبَه (ویژگی مشترک میان مَثَل و حقیقت مورد مَثَل) را روشن می‌سازد. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكٰافِرِينَ» (و خداوند گروه کافران را هدایت نمی‌کند) که بیان‌کنندهٔ حکمی عام و فراگیر است؛ به این معنا که فرد ریاکار با خودنمایی‌اش از مصادیق کافر به شمار می‌آید، و «وَ اللّٰهُ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكٰافِرِينَ»؛ از همین رو، این جمله علّتِ حکم (دلیل محرومیت ریاکار از هدایت و ثواب) را بیان می‌کند.
خلاصهٔ معنای این مَثَل چنین است: حال‌وروزِ فرد ریاکار در انفاق خودنمایانه‌اش و بهره‌مندی از پاداش، درست مانند سنگ صاف و سختی است که اندکی خاک بر آن نشسته باشد و بارانی تند و سیل‌آسا (وابل) بر آن ببارد. بی‌گمان باران، به‌ویژه باران تند، برجسته‌ترین سبب برای زنده‌شدن زمین، سرسبزی و آراستگی‌اش به رویش گیاهان است؛ اما اگر خاک بر تخته‌سنگی سخت و نفوذناپذیر نشسته باشد، با باریدن باران تند بر سر جای خود نمی‌ماند، بلکه آن باران خاک را می‌شوید و با خود می‌بَرد و تنها سنگی سخت بر جا می‌ماند که نه آبی را به خود جذب می‌کند و نه دانه‌ای در آن پرورش می‌یابد. بنابراین، هرچند باران تند و خاک از آشکارترین اسباب حیات و رویش هستند، اما سخت و صیقلی‌بودنِ بستر سبب می‌شود اثر این دو باطل گردد؛ بی‌آنکه نقص و کوتاهی از سوی باران و خاک باشد. این است وضعیت آن سنگ سخت.
حالِ فرد ریاکار نیز دقیقاً چنین است؛ زیرا از آنجا که با عمل خود وجه‌الله (خشنودی خدا) را قصد نکرده است، هیچ پاداشی بر کارش بار نمی‌شود، هرچند خودِ این عمل—مانند انفاق در راه خدا—از برجسته‌ترین اسباب برای رسیدن به ثواب باشد؛ چراکه او استعداد درونی را از کف داده و دلش رحمت و کرامت الهی را نمی‌پذیرد.
از این آیه روشن می‌شود که پذیرفته‌شدن عمل، به نیّت خالص و قصد وجه‌الله (خشنودی خدا) نیاز دارد؛
و هر دو فریق (شیعه و اهل‌سنت) از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «إنما الأعمال بالنيات» (اعمال تنها در گرو نیت‌هایند).
سخن خدای متعال که می‌فرماید: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (مَثَل کسانی که اموالشان را برای طلب خشنودی خدا و استواری جان‌هایشان انفاق می‌کنند...). «ابتغاء مرضات» همان طلبِ رضایت است و به ارادهٔ وجه‌الله (قصد روی آوردن به خدا) بازمی‌گردد؛ زیرا وجهِ هر چیز، همان جنبه‌ای است که با آن رو به سوی تو می‌آورد و با تو روبه‌رو می‌شود. وجه خدای متعال نیز نسبت به بنده‌ای که او را به چیزی فرمان داده و آن را از او خواسته، همان رضایتش از کار و فرمان‌برداریِ اوست؛ چراکه فرمان‌دهنده در ابتدا با امر کردن به سوی مأمور روی می‌آورد، و هنگامی که او اطاعت کرد، با خشنودی از او استقبال می‌کند. پس خشنودی خدا از بندهٔ مکلّف، همان وجه الهی به سوی اوست؛ بنابراین، طلب خشنودیِ خدا، همان خواستنِ وجه خدای عزیز و جلیل است.
و اما دربارهٔ سخن خداوند: «وَ تَثْبِيتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (و استواری بخشیدن به جان‌هایشان)، گفته شده که مراد از آن، تصدیق و یقین است؛ و برخی دیگر گفته‌اند:
مرادْ تثبُّت (درنگ و سنجش) است؛ یعنی بررسی می‌کنند که اموالشان را در کجا قرار دهند. و گفته شده: مقصود درنگ در انفاق است؛ اگر خالص برای خدا بود انجامش می‌دهند و اگر با چیزی از ریا آمیخته شد، دست نگه می‌دارند. و گفته شده: تثبیت، خو دادنِ جان به طاعت خدای متعال است. و نیز گفته شده: استوار ساختنِ جان در مراتب ایمان است از راه عادت دادن آن به بخشش مال برای وجه‌الله. و تو آگاهی که هیچ‌یک از این گفته‌ها جز با تکلّف (توجیه دشوار و نامأنوس) بر آیه منطبق نمی‌شود.
آنچه شایسته است در این مقام گفته شود—و خدا داناتر است—این است که: خدای پاک و منزه چون در ابتدا سخن را در ستایش انفاق در راه خدا مطلق آورد و بیان کرد که نزد خدا پاداشی بزرگ دارد، در ادامه، دو نوع انفاق را که خدای پاک و منزه نمی‌پسندد و پاداشی بر آنها بار نمی‌شود استثنا فرمود: یکی انفاق از روی ریا که از همان آغاز سبب بی‌اعتباری و بطلان عمل است، و دیگری انفاقی که منّت یا آزاری در پیِ آن باشد؛ چراکه عمل با این دو تباه می‌شود، هرچند در آغاز درست صورت گرفته باشد. بطلان و تباهی نیز بر این دو نوع انفاق عارض نمی‌شود مگر از این جهت که یا از همان آغاز در پی جلب خشنودی خدا نبوده‌اند، یا اینکه نفس بعد از آنکه در آغاز بر این نیت (یعنی طلب رضایت الهی) بوده، در ادامه از آن برگشته و زایل شده است. از این رو، خداوند در این آیه در پی آن است که پس از استثنا کردنِ ریاکاران و اهل منّت و آزار، وضعیتِ گروه ویژه‌ای از انفاق‌کنندگان بااخلاص را بیان فرماید؛ و آنان کسانی هستند که اموالشان را در طلب وجه‌الله انفاق می‌کنند و سپس جانِ خود را بر پایداری در این نیتِ پاک و روینده استوار می‌دارند، بی‌آنکه در پیِ آن کاری بیاورند که عمل را باطل و تباه سازد.
از اینجا روشن می‌شود که مقصود از «ابتغاء مرضاه الله» (طلب خشنودی خدا) این است که با آن عمل قصد ریا و خودنمایی و اموری از این دست را نداشته باشند که نیت را برای خشنودی خدا ناخالص می‌سازد؛ و مقصود از سخن او «تثبيتا من أنفسهم» (استوارکردن جان خود)، این است که انسان خودش را بر همان نیت پاکی که در سر داشته پایدار و استوار بدارد، و این پایداری‌ای است که از درون خود جان سرچشمه می‌گیرد و بر خودِ نفس اثر می‌گذارد. بنابراین، واژهٔ «تثبيتا» تمییز (مشخص‌کنندهٔ حالت)، و کلمهٔ «من» نشویه (بیانگر خاستگاه و سرچشمه)، و کلمهٔ «أنفسهم» در معنای فاعل است، و آنچه در معنای مفعول است در تقدیر گرفته شده است.
و عبارت در تقدیر چنین است: «تثبيتا من أنفسهم لأنفسهم» (استوارداشتنی از جانب خودشان برای خودشان)؛ یا اینکه «تثبيتا» مفعول مطلق برای فعلی محذوف از همان ریشه است.
خدای متعال می‌فرماید: «كَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ أَصٰابَهٰا وٰابِلٌ» (مانند باغی در بلندی است که بارانی تند و سنگین به آن برسد...) تا پایان آیه. اصل در ریشهٔ «ربا»، افزونی و زیادت است؛ و «الربوه» با سه حرکت بر روی حرف راء (رَبوه، رِبوه، رُبوه)، زمین مرغوبی است که گیاه در آن فزونی می‌یابد و رشدش بالا می‌گیرد؛ و «الأكل» با دو ضمه، محصول و میوهٔ خوردنی است و مفرد آن «أكله» می‌آید؛ و «الطل» ضعیف‌ترین و آرام‌ترین باران است که اثری اندک دارد (بارانِ نم‌نم).
هدف از این مَثَل آن است که انفاقی که در آن خشنودی و روی خدا قصد شده، هرگز از اثر نیکِ خود بازنمی‌ماند، چرا که عنایت الهی بر آن فرود آمده و به آن پیوسته است، زیرا پیوند آن با خدای پاک و منزه حفظ شده است؛ هرچند که مراتبِ این عنایت، به‌خاطر تفاوتِ مرتبه‌های خلوص در نیت و تفاوتِ ارزشِ اعمال به دنبال آن، با یکدیگر فرق دارد؛ همان‌گونه که اگر باران به باغِ واقع در بلندی برسد، بی‌درنگ محصولِ نیکوی خود را به بار می‌آورد، هرچند کیفیت و میزان این باردهی با تفاوت بارانی که بر آن می‌بارد — از رگباری تند (وابل) تا بارانی ریز و سبک (طل) — متفاوت خواهد بود.
و به دلیل وجود همین تفاوت، سخن را با این جمله به پایان برد که: «وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (و خدا به آنچه انجام می‌دهید بیناست)؛ یعنی امرِ پاداش بر او پوشیده نمی‌ماند و پاداش کارهای گوناگون نزد او با یکدیگر درنمی‌آمیزد تا پاداش این عمل را به دیگری بدهد و پاداش آن عمل را به این واگذارد.
خدای متعال می‌فرماید: «أَ يَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّهٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنٰابٍ» «إلخ» (آیا کسی از شما دوست دارد که برای او باغی از نخل‌ها و درختان انگور باشد... تا آخر آیه). «الود» همان محبت و دوست‌داشتن است و بوی آرزو نیز در خود دارد؛ و «الجنه»، درختان بسیار و درهم‌پیچیده‌اند مانند بوستان، و از آن رو جنّت نامیده شده که زمین را می‌پوشاند، پنهان می‌سازد و از تابش خورشید و مانند آن حفظ می‌کند. به همین جهت درست بوده است که بفرماید: «تجْرِي من تحتها الأنهار» (نهرها از زیر آن جاری است)؛ در حالی که اگر جنّت به معنای خودِ زمین به همراه درختانش می‌بود، این تعبیر درست نمی‌بود، چرا که معنایی برخلاف مقصود می‌داد (زیرا آب روی زمین و زیر شاخسار درختان جاری است، نه زیر خودِ زمین). از همین رو، خدای متعال دربارهٔ مانندِ رَبوه که همان زمینِ آباد است فرمود: «رَبْوَهٍ ذٰاتِ قَرٰارٍ وَ مَعِينٍ:» (مؤمنون: ۵۰؛ بلندی‌ای با جایگاهی استوار و آبی روان)، و در کلامِ خود تعبیر «جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ» (باغ‌هایی که نهرها از زیر آنها روان است) را بارها تکرار کرد؛ پس آب روان (مَعین) را در خودِ زمینِ بلند قرار داد، نه روان در زیر آن.
و حرف «من» در عبارتِ «مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنٰابٍ» (از نخل‌ها و انگورها) برای بیانِ جنس و روشنگری است و معنای غلبه و اکثریت را می‌رساند نه انحصار؛ زیرا باغ و بوستان و مانند آن معمولاً به جنسِ غالب در آن نسبت داده می‌شود؛ از این رو وقتی بیشترِ درختان یک باغ درخت انگور باشد، به آن «باغِ انگور» یا «باغی از تاک‌ها» می‌گویند، در حالی که در عین حال از درختانِ گوناگونِ دیگر نیز خالی نیست؛ و به همین جهت، خدای متعال در ادامه می‌فرماید: «لَهُ فِيهٰا مِنْ كُلِّ الثَّمَرٰاتِ» (در آن باغ از هر میوه‌ای برای او هست).
«الكبر» همان سالخوردگی و پیری است؛ «الذريه» یعنی فرزندان، و «الضعفاء» جمع «الضعيف» است. خدای متعال در این مَثَل، فرارسیدنِ پیری را با داشتنِ فرزندان ناتوان در کنار هم آورده است تا شدّتِ نیاز قطعی به آن باغ را، در نبودِ دیگر وسایلی که بتوان با آنها آسایشِ زندگی را پاس داشت و معیشت را تأمین کرد، به اثبات برساند. زیرا اگر صاحب باغ، جوانی نیرومند فرض می‌شد، چنانچه به باغش آسیبی می‌رسید می‌توانست به نیروی بازوی خود تکیه کند؛ و اگر پیرمردی فرتوت و بدون فرزندانِ ناتوان فرض می‌شد، حال و روزش تا این اندازه اندوه‌بار نمی‌شد، چرا که برای خود جز روزهایی اندک نمی‌دید که سپری‌شدنِ آن چندان دیر نمی‌پایید؛ و اگر سالخورده بود اما فرزندانی نیرومند داشت که توانایی کارکردن و کسب روزی را داشتند، می‌توانستند با درآمد خود زندگی را بگذرانند و به گونه‌ای از آن باغ بی‌نیاز باشند؛ اما هرگاه در آنجا پیری و فرزندان در کنار هم باشند، آن هم فرزندانی ناتوان، و باغ آتش بگیرد، در آن هنگام همهٔ راه‌ها و چاره‌ها به روی آنان بسته می‌شود؛ نه صاحب باغ می‌تواند جوانی، توانایی یا روزگاران گذشته را به خود بازگرداند تا دوباره چیزی مانند آنچه فراهم آورده بود بسازد، نه فرزندانش توان چنین کاری را دارند، و نه امیدی برایشان می‌ماند که آن باغ پس از سوختن به همان شادابی و باردهی گذشته بازگردد.
«إعصار» (گردباد) غباری است که میان آسمان و زمین به دورِ خود می‌پیچد، درست همان‌طور که جامه هنگام چلانده شدن به دور خود می‌پیچد.
و این مَثَلی است که خدا برای کسانی زده است که اموالشان را انفاق می‌کنند و سپس منّت و آزاری در پیِ آن می‌آورند، در نتیجه عملشان تباه (حبط) می‌شود و هیچ راهی برای بازگرداندن کارِ باطل‌شده به حالت درستی و استواری‌اش ندارند. انطباق مَثَل بر موضوع آن (مُمثَّل) آشکار است؛ و از آنان انتظار اندیشیدن دارد، زیرا این‌گونه کارهای تباه‌کنندهٔ اعمال تنها از کسانی سر می‌زند که حالت‌هایی درونی مانند مال‌دوستی، جاه‌طلبی، تکبر، خودپسندی و بخل با آنان همراه است؛ حالت‌هایی که برای انسان فرصتی جهت درنگ، اندیشیدن و تشخیص سودمند از زیان‌بار باقی نمی‌گذارند، در حالی که اگر می‌اندیشیدند، بی‌گمان حقیقت را درمی‌یافتند (بینا می‌شدند).
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ...» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از چیزهای پاکیزه‌ای که به دست آورده‌اید انفاق کنید...). «تیمّم» به معنای قصد کردن و آهنگِ چیزی نمودن است، و «خبیث» (ناپاک و نامرغوب) ضد «طیّب» (پاک و مرغوب) است. عبارت «مِنْهُ» (از آن) به «خبیث» تعلق دارد، و «تُنْفِقُونَ» حال است برای فاعلِ «لاٰ تَيَمَّمُوا»، و عبارت «وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ» (در حالی که خودتان گیرندهٔ آن نیستید) حال است برای فاعل «تُنْفِقُونَ» و عامل آن خودِ فعل است. عبارت «أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ» (که در آن چشم‌پوشی کنید) در تأویل مصدر است، و بنا بر آنچه گفته‌اند حرف «لام» در تقدیر است و تقدیر چنین بوده: «إلا لإغماضكم فيه» (مگر به خاطر چشم‌پوشی‌تان در آن)، یا اینکه «باء مصاحبت» در تقدیر است و تقدیر چنین می‌شود: «إلا بمصاحبة الإغماض» (مگر همراه با چشم‌پوشی و نادیده گرفتن).
معنای آیه روشن است؛ خدای متعال تنها چگونگی مالی را که باید انفاق شود بیان فرموده است، و اینکه باید از مال پاکیزه و مرغوب باشد، نه از نامرغوب و ناپاکش که خودِ انفاق‌کننده نیز آن را جز با چشم‌پوشی برنمی‌دارد؛ زیرا چنین انفاقی به بخشندگی و سخاوت توصیف نمی‌شود، بلکه به صورتِ خلاص شدن و دور ریختن درمی‌آید، پس نه به کارِ نیک علاقه‌ای پدید می‌آورد و نه کمالی برای نفس در پی دارد. از همین رو، آیه را با این سخن به پایان رساند: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ» (و بدانید که خداوند بی‌نیاز و ستوده است)؛ یعنی در انفاقِ خود بی‌نیازی و ستایش‌گریِ او را در نظر داشته باشید؛ چرا که او در عین بی‌نیازی‌اش، انفاقِ نیکوی شما را می‌ستاید، پس از مالِ پاکیزه انفاق کنید؛ یا اینکه او بی‌نیازِ ستوده‌ای است که شایسته نیست با چیزی با او روبه‌رو شوید که در شأن جلال او نباشد ــ جلّ جلاله ــ.
خدای متعال می‌فرماید: «الشَّيْطٰانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشٰاءِ» (شیطان به شما وعدهٔ تهیدستی می‌دهد و به کار زشت فرمانتان می‌دهد). این سخن اقامهٔ دلیل است بر اینکه برگزیدن مال نامرغوب برای انفاق، به خیر و صلاح انفاق‌کنندگان نیست، بر خلاف برگزیدن مال پاکیزه که بی‌گمان برایشان خیر است؛ بنابراین، در این نهی مصلحت کارِ آنان نهفته است، همان‌طور که در کارِ نهی‌شده تباهی و مفسده‌ای برایشان وجود دارد. و خودداری‌شان از انفاق و بخشش مال پاکیزه، تنها از آن روست که آن را در استواری و پایداریِ مال و ثروتشان مؤثر می‌دانند و از این رو دل‌هایشان از اقدام به بخشش آن گرفته می‌شود؛ بر خلاف مالِ نامرغوب که ارزش درخور اعتنایی ندارد و انفاقش را بی‌مانع می‌دانند. این وسوسه و فریبی از سوی شیطان است که دوستانش را از فقر می‌ترساند؛ در حالی که بخشش، از دست رفتن مال و انفاق در راه خدا و در پیِ خشنودی او، همانند پرداخت مال در دادوستدها از عوض و سود خالی نیست، چنان‌که گذشت؛ افزون بر اینکه آن که بی‌نیاز می‌کند و توانگری و سرمایه می‌بخشد خدای پاک و منزه است نه مال؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَّهُ هُوَ أَغْنيٰ وَ أَقْنيٰ:» (و اینکه اوست که بی‌نیاز کرد و سرمایه بخشید؛ نجم: ۴۸).
کوتاه سخن اینکه چون خودداریِ آنان از بخششِ مال پاکیزه از بیم فقر، کاری نادرست بود، با این سخن بر آن هشدار داد: «الشَّيْطٰانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ» (شیطان به شما وعدهٔ تهیدستی می‌دهد)؛ جز اینکه سبب را به جای مسبَّب نهاد؛ یعنی وعدهٔ شیطان را به جای ترسِ درون خودشان قرار داد تا بفهماند این ترسی زیان‌بار برای آنان است، زیرا شیطان جز به باطل و گمراهی فرمان نمی‌دهد؛ یا از همان آغاز و بی‌واسطه، یا در فرجام و به واسطهٔ آنچه حق جلوه می‌کند.
و از آنجا که ممکن بود گمان رود این ترس، هرچند از سوی شیطان باشد، ترسی درست و به‌جاست، خدای متعال نخست با آوردنِ عبارت «وَ يَاْمُرُكُم بِالْفَحْشَاءِ» (و شما را به کار زشت فرمان می‌دهد) به دنبال «اَلشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ» (شیطان به شما وعدهٔ فقر می‌دهد) این توهم را زدود؛ چرا که این خودداری و سنگینیِ ایشان در انفاق، ملکهٔ امساک و خصلت بخل را در جانشان پدید می‌آورد و در نهایت به رد کردنِ فرمان‌های خداوند دربارهٔ اموالشان می‌انجامد که خود، کفر به خدای بزرگ است؛ همچنین سبب می‌شود نیازمندان به گرداب تنگدستی، فقر و درماندگی درافتند؛ گردابی که پیامد آن تباهیِ جان‌ها، پرده‌دری از آبروها و وقوع هرگونه جنایت و زشتی است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْهُمْ مَنْ عٰاهَدَ اللّٰهَ لَئِنْ آتٰانٰا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَ لَنَكُونَنَّ مِنَ الصّٰالِحِينَ فَلَمّٰا آتٰاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَ تَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ فَأَعْقَبَهُمْ نِفٰاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِليٰ يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمٰا أَخْلَفُوا اللّٰهَ مٰا وَعَدُوهُ وَ بِمٰا كٰانُوا يَكْذِبُونَ -إلي أن قال-: اَلَّذِينَ يَلْمِزُونَ الْمُطَّوِّعِينَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فِي الصَّدَقٰاتِ وَ الَّذِينَ لاٰ يَجِدُونَ إِلاّٰ جُهْدَهُمْ فَيَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللّٰهُ مِنْهُمْ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ:» (توبه: ۷۹؛ و از آنان کسانی هستند که با خدا پیمان بستند که اگر از فضل خود به ما عطا کند، قطعاً صدقه می‌دهیم و بی‌تردید از شایستگان خواهیم بود. ولی چون از فضل خویش به آنان بخشید، بدان بخل ورزیدند و روی برتافتند و روی‌گردان شدند. پس به سزای آنکه با خدا در آنچه وعده‌اش داده بودند مخالفت کردند و به سزای آنکه دروغ می‌گفتند، نفاقی در دل‌هایشان تا روزی که دیدارش کنند پدید آورد... تا آنجا که فرمود: کسانی که بر مؤمنانی که داوطلبانه صدقه می‌دهند و نیز بر کسانی که جز به اندازهٔ توانشان نمی‌یابند خرده می‌گیرند و مسخره‌شان می‌کنند، خدا مسخره‌شان کرده است و برای آنان عذابی دردناک خواهد بود).
سپس در مرتبهٔ دوم، با پی‌آمدنِ سخن خود که «وَ اللّٰهُ يَعِدُكُم مَّغْفِرَةً مِّنْهُ وَ فَضْلًا وَ اللّٰهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ» (و خدا از جانب خود به شما وعدهٔ آمرزش و فزونی می‌دهد، و خدا گشایش‌بخشِ داناست) [آن پندار باطل را برطرف ساخت]؛ زیرا خداوند برای مؤمنان روشن کرده است که تنها حق و گمراهی وجود دارد و حالت سومی در میان نیست، و حق که همان راه راست است از جانب خدای پاک و منزه است و گمراهی از سوی شیطان. خدای متعال می‌فرماید: «فَمٰا ذٰا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاٰلُ» (یونس: ۳۲؛ پس بعد از حق، جز گمراهی چیست؟) و خدای متعال می‌فرماید: «قُلِ اللّٰهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ:» (یونس: ۳۵؛ بگو: خدا به سوی حق هدایت می‌کند) و دربارهٔ شیطان می‌فرماید: «إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِينٌ:» (قصص: ۱۵؛ بی‌گمان او دشمنی گمراه‌کننده و آشکار است)؛ و همهٔ این آیات مکی هستند. خلاصه آنکه خدای متعال با عبارت «وَ اللّٰهُ يَعِدُكُمْ» (و خدا به شما وعده می‌دهد) هشدار داده است که این پندارِ ناشی از ترس که به خاطرتان خطور می‌کند، گمراهیِ فکری است؛ چرا که آمرزش خدا و فزونیِ پاداشی که در آیات پیشین یاد فرمود، تنها در گروِ بخشش از اموال پاکیزه و مرغوب است.
بنابراین کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَعِدُكُمْ...» (و خدا به شما وعده می‌دهد...) همانند سخن اوست که «اَلشَّيْطَانُ يَعِدُكُمُ...» (شیطان به شما وعده می‌دهد...) و از قبیل نهادنِ سبب به جای مسبب است؛ و در آن، رویاروییِ میان وعدهٔ خدای پاک و منزهِ گشایش‌بخش و دانا با وعدهٔ شیطان ترسیم شده است تا انفاق‌کنندگان در کار این دو وعده بیندیشند و از میان آن دو، آنچه را برای حال و آینده‌شان شایسته‌تر است برگزینند.
چکیدهٔ برهان آیه این است: برگزیدنِ مال نامرغوب بر مال پاکیزه از سوی شما، تنها ناشی از ترس از فقر و ناآگاهی از پیامدهای این انفاق است. اما ترس از فقر، القایی شیطانی است و شیطان برای شما جز گمراهی و زشتی نمی‌خواهد، پس پیروی از او جایز نیست؛ و اما پیامد این انفاق، همان فزونی و آمرزشی است که در آیات گذشته برای شما بازگو شد، و این پیامدی برحق و واقعی است؛ زیرا کسی که وعده می‌دهد این انفاقْ چنین آمرزش و فزونی‌ای را در پی دارد خدای پاک و منزه است و وعدهٔ او حق است؛ او گشایش‌بخشی است که تواناییِ بخشیدنِ آنچه از آمرزش و فزونی وعده داده دارد، و دانایی است که به هیچ چیز و هیچ حالی ناآگاه نیست، از این رو وعده‌اش بر پایهٔ علم و آگاهی است.
خدای متعال می‌فرماید: «يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ» (به هر کس بخواهد حکمت می‌بخشد). «ایتاء» به معنای عطا کردن است و «حکمت» با کسرِ «ح» بر وزن «فِعْلَة» آمده که ساختاری برای بیان نوع و چگونگی است؛ پس معنای آن، گونه‌ای از استحکام و استواری یا نوعی از امر محکم و استوار است که هیچ رخنه و سستی‌ای در آن راه ندارد، و کاربرد آن بیشتر در دانسته‌ها و معارف عقلانیِ برحق و درستی غلبه یافته است که به‌هیچ‌روی باطل‌شدن و دروغ را نمی‌پذیرند.
این جمله نشان می‌دهد بیانی که خداوند در آن، وضعیت انفاق را با گردآوری علت‌ها و اسبابش و پی‌آمدهای شایسته‌ای که در حقیقتِ زندگی انسان دارد تبیین فرموده، خود بخشی از «حکمت» است؛ چراکه حکمت همان گزاره‌های حق و مطابق با واقعیتی است که به‌گونه‌ای سعادت انسان را در بر می‌گیرد؛ مانند معارف حقیقیِ الهی دربارهٔ مبدأ و معاد، و معارفی که حقایق جهان طبیعت را از جهت پیوندشان با سعادت انسان توضیح می‌دهند؛ نظیر حقایق فطری که پایه و اساس قانون‌گذاری‌های دینی به شمار می‌روند.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً» (و به هر کس حکمت داده شود، به‌راستی خیری بسیار داده شده است). معنای آیه روشن است؛ فاعلِ بخشیدن (إیتاء) نامشخص آورده شده، با اینکه جملهٔ پیش از آن نشان می‌دهد فاعلْ همان خدای تبارک و تعالی است. این ابهام برای آن است که کلام بفهماند حکمت خودبه‌خود سرچشمهٔ خیر فراوان است و آراسته شدن به آن، دربردارندهٔ خیر کثیر است، نه صرفاً از جهت انتسابِ دادنش به خدای متعال؛ زیرا صرفِ انتسابِ بخشش به خداوند به‌تنهایی چنان اثری پدید نمی‌آورد، مانند بخشیدن مال، چنان‌که خدای متعال دربارهٔ قارون می‌فرماید: «وَ آتَيْنٰاهُ مِنَ الْكُنُوزِ مٰا إِنَّ مَفٰاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَهِ أُولِي الْقُوَّهِ -إلي آخر الآيات-:» (قصص: ۷۶؛ «و از گنجینه‌ها چندان به او دادیم که کلیدهای آن بر گروهی از مردان نیرومند نیز سنگینی می‌کرد...»). و اینکه با وجودِ شأن والا و ارزشمندیِ حکمت، تنها «خیر فراوان» به آن نسبت داده شده و نه خیرِ مطلق (بی‌قیدوشرط)، از آن روست که سرانجامِ کار به عنایت و توفیق خدا گره خورده و سعادت هر کس بر پایهٔ پایان کار و فرجامش سنجیده می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلّٰا أُولُوا الْأَلْبٰابِ» (و جز خردمندان کسی پند نمی‌گیرد). «لُبّ» همان عقل است؛ چراکه عقل در انسان به‌منزلهٔ مغز در برابر پوست است، و این واژه در قرآن به همین معنا به کار رفته است. واژهٔ «عقل» به معنای شناخته‌شدهٔ امروزی، از نام‌هایی است که بعدها بر اثر کثرتِ کاربرد پدید آمد؛ به همین سبب [به صورت اسم] در قرآن به کار نرفته، بلکه تنها فعل‌های برگرفته از آن مانند «يعقلون» (می‌اندیشند) آمده است.
و «تذکّر» عبارت است از انتقال ذهن از نتیجه به مقدمات آن، یا از چیزی به پیامدهایش. این آیه نشان می‌دهد که دستیابی به حکمت بر تذکر توقف دارد و تذکر نیز بر عقل متوقف است؛ پس کسی که عقل ندارد، از حکمت بی‌بهره است. پاره‌ای از سخنان دربارهٔ عقل، پیش‌تر هنگام بررسی واژه‌های ادراک در قرآن کریم بیان شد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ نَفَقَةٍ أَوْ نَذَرْتُمْ مِنْ نَذْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ يَعْلَمُهُ» (و هر مالی را که انفاق کرده‌اید یا هر نذری را که بسته‌اید، بی‌گمان خدا آن را می‌داند)؛ یعنی آنچه را از بخشش مال که خدای پاک و منزه شما را بدان فراخوانده، یا خودتان با نذر کردن بر خویشتن واجب ساخته‌اید، بر خدا پوشیده نیست؛ او فرمان‌بردار را پاداش می‌دهد و ستمکار را مؤاخذه می‌کند. پس در این سخن اشاره‌ای به تهدید هست، و این مطلب را کلام دیگر خدای متعال تأکید می‌کند که می‌فرماید: «وَ مٰا لِلظّٰالِمِينَ مِنْ أَنْصٰارٍ» (و برای ستمکاران هیچ یاوری نیست).
در این جمله، یعنی سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مٰا لِلظّٰالِمِينَ مِنْ أَنْصٰارٍ» (و برای ستمکاران هیچ یاوری نیست)، چند دلالت است؛ نخست اینکه مراد از ظلم در اینجا، ستم بر بینوایان و مسکینان با خودداری از انفاق به آنان و دریغ داشتنِ حقوق مالی ایشان است، نه ظلم به معنای مطلقِ گناه؛ زیرا در گناه به معنای عام، یاری‌دهنده‌ها و پوشاننده‌ها (کفاره‌ها) و شفاعت‌کنندگانی وجود دارد؛ همچون توبه، دوری از گناهان کبیره، و شفاعت‌کنندگانِ روز قیامت، در صورتی که آن گناه از حقوق الهی باشد. خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَهِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً -إلي أن قال:- وَ أَنِيبُوا إِليٰ رَبِّكُمْ:» (زمر: ۵۴؛ «از رحمت خدا نومید نشوید که خدا همهٔ گناهان را می‌آمرزد... و به سوی پروردگارتان بازگردید»)، و خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئٰاتِكُمْ:» (نساء: ۳۱؛ «اگر از گناهان بزرگی که از آنها نهی می‌شوید دوری گزینید، بدی‌هایتان را از شما می‌پوشانیم و می‌بخشاییم»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ لاٰ يَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ ارْتَضيٰ:» (انبیاء: ۲۸؛ «و شفاعت نمی‌کنند مگر برای کسی که خدا بپسندد»). از اینجا روشن می‌شود چرا واژهٔ «انصار» (یاوران) به صیغهٔ جمع آمده است؛ زیرا در موردِ گناه به معنای عام، یاورانِ متعددی وجود دارند.
دوم اینکه این ستم، یعنی خودداری از انفاق، کفاره نمی‌پذیرد؛ در صورتی که اگر از گناهان کوچک (صغیره) می‌بود، کفاره را می‌پذیرفت؛ بنابراین از گناهان کبیره است، و توبه نیز در آن پذیرفته نمی‌شود، و آنچه در پی می‌آید تأییدکنندهٔ همین نکته است.
آنچه در روایات آمده نیز این مطلب را تأیید می‌کند که: توبه در حقوق مردم پذیرفته نیست مگر با بازگرداندن حق به سزاوارش، و در روز قیامت نیز شفاعت نمی‌پذیرد؛ همان‌گونه که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «إِلاّٰ أَصْحٰابَ الْيَمِينِ فِي جَنّٰاتٍ يَتَسٰاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِينَ مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَ لَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ -إلي أن قال:- فَمٰا تَنْفَعُهُمْ شَفٰاعَهُ الشّٰافِعِينَ:» (مگر اهل سعادت و یاران راست، که در باغ‌های بهشت‌اند و از گناهکاران می‌پرسند: چه چیز شما را به دوزخ درآورد؟ گویند: ما از نمازگزاران نبودیم و بینوا را طعام نمی‌دادیم... تا آنجا که فرمود: پس شفاعتِ شفاعت‌کنندگان سودشان نبخشد؛ مدثر: ۴۸).
سوم اینکه چنین ستمکاری نزد خدا پسندیده نیست؛ زیرا شفاعت تنها برای کسی است که خداوند دین او را پسندیده باشد، چنان‌که بیانش در بحث شفاعت گذشت. از همین‌جا نکتهٔ این فرمودهٔ خدای متعال آشکار می‌شود که: «يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ» (اموالشان را در طلب خشنودی خدا انفاق می‌کنند؛ بقره: ۲۶۵)؛ زیرا واژهٔ «مرضاة» (خشنودی) را آورده و نفرموده است «ابتغاء وجه الله» (در طلب وجه خدا).
چهارم اینکه خودداری از اصلِ انفاق مال به نیازمندان — با وجود حضور و نیازمندیِ آنان — از گناهان بزرگ و هلاک‌کننده است؛ و خدای متعال خودداری از برخی اقسام آن مانند زکات را شرک به خدا و کفر به آخرت شمرده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لاٰ يُؤْتُونَ الزَّكٰاهَ وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ كٰافِرُونَ:» (وای بر مشرکان؛ همان کسانی که زکات نمی‌دهند و هم آنان به آخرت کافرند؛ فصلت: ۶-۷)، در حالی که این سوره مکی است و هنگام نزول آن، زکاتِ معروف هنوز تشریع نشده بود.
خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ «إلخ»» (اگر صدقه‌ها را آشکار کنید، چه نیکوست...؛ بقره: ۲۷۱). «إبداء» به معنای آشکار ساختن است و «صدقات» جمعِ «صدقه» است، و آن بر مطلقِ انفاق در راه خدا اطلاق می‌شود؛ چه واجب باشد و چه مستحب، هرچند گاه گفته می‌شود که اصل در معنای آن، انفاقِ مستحب است.
خدای پاک و منزه هر دو سوی این تقسیم (آشکار کردن و پنهان داشتن صدقه) را ستوده است؛ زیرا هر یک از این دو حالت آثاری شایسته دارد: آشکار ساختن صدقه دعوتی عملی به کار نیک، تشویقی برای مردم به بخشش و انفاق، و مایهٔ دلگرمی و آرامش خاطرِ فقیران و بینوایان است؛ چراکه می‌بینند در جامعه انسان‌هایی مهربان با حالِ آنان هستند و اموالی برای برطرف کردن نیازهایشان نهاده شده و برای روز سختی‌شان ذخیره گشته است؛ از این رو به زدودن یأس و ناامیدی از دل‌هایشان، پدید آمدن نشاط در کارهایشان، و باور به پیوند و یگانگیِ کار و تلاش میان خود و توانگران ثروتمند می‌انجامد، و در این امر سراسر خیر نهفته است. اما پنهان داشتن صدقه از خودنمایی (ریا)، منت‌گذاری و آزاررسانی دورتر است؛ و در آن، حفظ جان و آبروی نیازمندان از خواری و ذلت، پاسداری از آبروی آنان در برابر سبک شمردن، و نگهبانی از کرامت ظاهری‌شان وجود دارد؛ بنابراین صدقهٔ آشکار پرثمرتر و پربازده‌تر است و صدقهٔ پنهان پاک‌تر و خالص‌تر.
و از آنجا که اساس دین بر پایهٔ اخلاص نهاده شده و عمل هر اندازه به اخلاص نزدیک‌تر باشد، به فضیلت نزدیک‌تر است، خدای پاک و منزه جانب صدقهٔ پنهان را برتری بخشید و فرمود: «وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُعْطُوهَا الْفُقَرَاءَ فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ» (و اگر آن را پنهان دارید و به نیازمندان بدهید، برای شما بهتر است)؛ زیرا واژهٔ «خیر» اسم تفضیل (نشان‌دهندهٔ برتری) است، و خدای متعال به کارهای بندگانش آگاه است و در بازشناختن خیر از غیر آن دچار خطا نمی‌شود؛ و این همان سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ» (و خدا به آنچه می‌کنید آگاه است).
خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ عَلَيْكَ هُدٰاهُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (هدایت آنان بر عهدهٔ تو نیست، بلکه خدا هر که را بخواهد هدایت می‌کند؛ بقره: ۲۷۲). در این کلام، التفات (تغییر جهت سخن) از خطاب به مؤمنان، به خطاب به پیامبر خدا (ص) رخ داده است؛ و گویا آنچه پیامبر خدا (ص) از رفتارهای مؤمنان در انفاق‌هایشان مشاهده می‌فرمود — از تفاوت منش‌ها، چنان‌که برخی اخلاص داشتند و برخی با وجود ایمان، منّت می‌گذاشتند و آزار می‌رساندند و در انفاق مال پاکیزه سنگینی و بی‌میلی نشان می‌دادند — در جان شریفش اندوه و غمی پدید آورده بود؛ پس خدای متعال با این یادآوری به آن حضرت تسلی بخشید که امر این ایمانِ موجود در آنان و هدایتی که دارند، تنها به دست خدای متعال است که هر کس را بخواهد به ایمان و به درجات آن هدایت می‌کند؛ و نه پیدایش این هدایت و نه پایداری‌اش به پیامبر مستند نیست تا حفظ آن بر عهدهٔ وی باشد، و از زوال یا تضعیف آن در تنگنا و اندوه افتد، یا لحن تهدید، هشدار و درشتی که کلام در این آیات به آن انجامیده، خاطر شریفش را بیازارد.
و گواه بر آنچه یاد کردیم، این فرمودهٔ خدای متعال است که می‌فرماید: «هُدٰاهُمْ» (هدایتِ آنان)، با تعبیر به مصدرِ مضاف («هدایت» مضاف به ضمیر «آنان») که در تحقق و متصف شدن به هدایت ظهور دارد (نشان‌دهندهٔ آن است که اصلِ هدایت در آنان محقق گشته است). افزون بر این، این معنا — یعنی نفی انتساب هدایت به پیامبر (ص) و نسبت دادنِ آن به خدای پاک و منزه — هر جا در قرآن آمده، در مقام تسلی بخشیدن به پیامبر و دلداری دادن به قلب شریف ایشان بوده است.
پس این جمله یعنی کلام الهی: «لَيْسَ عَلَيْكَ هُدٰاهُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (هدایت آنان بر عهدهٔ تو نیست، بلکه خدا هر که را بخواهد هدایت می‌کند)، جمله‌ای معترضه (میان‌جمله) است که برای دلجویی و آرامش قلب پیامبر(ص) با بریدن سخن از مؤمنان و رو کردن به آن حضرت(ص) در میان کلام آمده است؛ همانند جملهٔ معترضه‌ای که در سخن خدای متعال آمده است: «لاٰ تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ:» (زبانت را برای شتاب در [خواندن] آن حرکت مده، چرا که گردآوری و خواندنش بر عهدهٔ ماست؛ قیامت: ۱۶-۱۷ و آیات بعد). و چون این جملهٔ معترضه پایان یافت، دوباره به اصل سخن بازگشت که همان خطاب به مؤمنان است.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَلِأَنْفُسِكُمْ وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلّٰا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» (و آنچه از خیر انفاق می‌کنید به سود خود شماست، و جز برای طلب خشنودی خدا انفاق نمی‌کنید) «إلي آخر الآيه» (تا پایان آیه)، بازگشت به خطاب با مؤمنان است با سیاقی تهی از مژده دادن و بیم دادن و مهربانی و خشم؛ زیرا همان‌طور که پوشیده نیست، مقتضای معنای سخن خدای متعال که فرمود: «وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَهْدِي مَنْ يَشٰاءُ» (بلکه خدا هر که را بخواهد هدایت می‌کند) همین است.
بنابراین، سخن را تنها بر دعوت خالصانه و بدون چشم‌داشت محدود کرد تا نشان دهد ساحت گوینده و دعوت‌کننده از بهره‌مندی از منافعی که در پی این دعوت می‌آید منزه و پیراسته است، و سود آن فقط به دعوت‌شدگان بازمی‌گردد: «وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ فَلِأَنْفُسِكُمْ» (و هر خیری انفاق کنید برای خودتان است)؛ اما نه به‌طور مطلق، بلکه در حالتی که جز در پی خشنودی خدا انفاق نکنید. پس جملهٔ «وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلّٰا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ» (و جز برای طلب خشنودی خدا انفاق نمی‌کنید) حال است از ضمیر مخاطب، و عامل آنْ متعلَّق ظرف است، یعنی عبارت: «فَلِأَنْفُسِكُمْ» (به سود خود شماست).
و از آنجا که ممکن بود این توهم پیش آید که این نفع بازگشت‌کننده به خودشان با بخشش مال، صرفاً اسمی بی‌مسمّا در جهان خارج است و حقیقت آن چیزی جز جایگزین کردن حقیقت با توهم نیست، به دنبال آن فرمود: «وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ» (و آنچه از خیر انفاق کنید به تمام و کمال به شما بازگردانده می‌شود و ستمی بر شما نخواهد رفت). پس روشن کرد که سود این انفاق مستحب — یعنی پاداش دنیا و آخرتی که بر آن مترتب می‌شود — امری موهوم نیست، بلکه امری حقیقی و واقعی است که خدای متعال آن را به‌طور کامل به شما خواهد پرداخت، بی‌آنکه با نابود کردن یا کاستنِ چیزی به شما ستم کند.
و مجهول آمدن فاعل در عبارت «يُوَفَّ إِلَيْكُمْ» (به طور کامل به شما بازگردانده می‌شود) به این سبب است که — همان‌طور که گذشت — سیاق کلام، سیاق دعوتِ محض است؛ از این رو یادِ فاعل ناگفته ماند تا سخن در خیرخواهی و نفی هرگونه هدف سودجویی از سوی فاعل رساتر باشد، گویی سخنی است که گوینده‌ای ندارد، پس اگر سودی در میان باشد تنها برای شنوندهٔ آن است و بس.
خدای متعال می‌فرماید: «لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (برای نیازمندانی است که در راه خدا بازداشته شده‌اند) تا آخر آیه؛ «حصر» به معنای بازداشتن و حبس کردن است، و اصل معنای آن در تنگنا قرار دادن است. راغب در مفردات گفته است: «حصر و احصار، بازداشته شدن از راه خانهٔ خداست؛ پس «احصار» هم در بازداشتنِ آشکار مانند دشمن به کار می‌رود و هم در بازداشتنِ ناپیدا مانند بیماری، اما «حصر» جز در بازداشتنِ ناپیدا به کار نمی‌رود. بنابراین سخن خدای متعال: «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ» (اگر بازداشته شدید؛ بقره: ۱۹۶) بر هر دو امر حمل می‌شود، و همچنین سخن او: «لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ» (برای نیازمندانی است که در راه خدا بازداشته شده‌اند). و سخن خدای عزیز و جلیل: «أَوْ جٰاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ» (یا نزد شما می‌آیند در حالی که سینه‌هایشان تنگ شده است؛ نساء: ۹۰)، یعنی سینه‌هایشان از بخل و ترس به تنگنا افتاده است» (پایان سخن راغب). و «تعفف» خود را به عفت آراستن (خویشتن‌داری و آبروداری) است، «سیماء» یعنی نشانه، و «إلحاف» همان اصرار و پافشاری در درخواست است.
و در این آیه، مصرفِ صدقات بیان شده است که بهترین و برترین مصرف است؛ و آنان نیازمندانی هستند که به سبب عوامل و انگیزه‌هایی در راه خدا بازداشته و زمین‌گیر شده‌اند: یا دشمنی که پوشش و لباسشان را ربوده، یا آنان را از بیرون رفتن برای کسب درآمد و گذران زندگی بازداشته است، یا بیماری، یا اشتغال به کاری که با وجود آن مجالی برای پرداختن به کسب و کار ندارند، مانند جویندهٔ دانش و جز آن.
و در سخن خدای متعال: «يَحْسَبُهُمُ الْجٰاهِلُ» یعنی ناآگاه از حالشان «أَغْنِيٰاءَ مِنَ التَّعَفُّفِ» (از شدت خویشتن‌داری و حیا، توانگرشان می‌پندارد)، دلالت بر این است که آنان خود را فقیر نشان نمی‌دهند، مگر نشانه‌هایی از فقر و بیچارگی — مانند چهرهٔ تکیده یا جامهٔ کهنه و مانند آن — که راهی برای پوشاندن آن ندارند.
و از اینجا روشن می‌شود که مقصود از کلام الهی: «لاٰ يَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً» (از مردم با اصرار درخواست نمی‌کنند) این است که آنان اصلاً از مردم درخواستی نمی‌کنند تا چه رسد به اینکه کار به اصرار و پافشاری در درخواست بینجامد؛ زیرا درخواست کردن در مرتبهٔ نخست، به نفس اجازه می‌دهد که بی‌تابی بر اثر تلخی فقر را مجاز می‌شمارد، و در نتیجه نفس شتاب می‌ورزد که شکیبایی نکند و آهنگ درخواست در هر موقعیت و اصرار و التماس بر هر کسی نماید؛ این‌گونه گفته شده است. اما بعید نیست که مقصود، نفی اصرار و پافشاری باشد نه نفی اصل درخواست؛ و مراد از پافشاری (الحاف)، بیش از اندازهٔ لازم اظهار نیاز کردن باشد؛ چراکه اصلِ اظهار نیاز به هنگام حاجت مبرم و ناگزیر، بی‌اشکال و چه بسا واجب است، و آنچه افزون بر آن باشد—یعنی اصرار و پافشاری—ناپسند و نکوهیده است.
و در سخن خدای متعال: «تَعْرِفُهُمْ بِسِيمَاهُمْ» (آنان را از چهره‌شان می‌شناسی) [بقره: ۲۷۳]، به جای آنکه فرموده باشد «تعرفونهم» (آنان را می‌شناسید)، نوعی پاسداشت آبرو و حفظ پرده‌پوشیِ آنان است که از روی خویشتن‌داری برای خود برگزیده‌اند تا پردهٔ حرمتشان دریده نشود؛ چراکه اگر همگان آنان را به فقر بشناسند، از خوار شدن شأنشان و آشکار گشتن ذلتشان خالی نخواهد بود. اما اینکه پیامبر خدا (ص) با فراست و از سیمایشان به حال آنان پی ببرد—در حالی که او پیامبرِ مبعوث به‌سوی ایشان و نسبت به آنان بسیار مهربان و دلسوز است—نه شأن آنان را می‌شکند و نه کرامتشان را از میان می‌برد. و خدا داناتر است، شاید همین نکته راز التفات (تغییر لحن گفتار) از خطاب جمع به خطاب مفرد باشد.
خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ...» (کسانی که اموال خود را شب و روز انفاق می‌کنند...) تا پایان آیه [بقره: ۲۷۴]. پنهان و آشکار (سرّ و علانیه) در برابر یکدیگرند و هر دو حال (قید حالت) برای «يُنْفِقُونَ» هستند و تقدیر کلام «مُسِرّينَ و مُعلِنينَ» (در حال پنهان داشتن و آشکار کردن) است. فراگیر آوردنِ همهٔ زمان‌ها و حالت‌ها در انفاق، برای نشان دادن اهتمام این انفاق‌کنندگان به دریافت پاداش کامل، و ژرف‌اندیشی و تلاش پیگیرشان در طلب خشنودی خدا و خواستنِ رضای اوست؛ از این رو خدای پاک و منزه به آنان نزدیک شد و با زبانی سرشار از مهربانی و لطف، به آنان وعده‌ای نیکو داد و فرمود: «فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ...» (پس پاداششان نزد پروردگارشان است...).
(بحث روایی)
در کتاب «الدر المنثور»، ذیل کلام خدای متعال: «وَ اللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ» (و خدا برای هر کس بخواهد چند برابر می‌کند) [بقره: ۲۶۱] آمده است: ابن‌ماجه از حسن بن علی بن ابی‌طالب، ابودرداء، ابوهریره، ابو اُمامه باهلی، عبدالله بن عمر، جابر بن عبدالله و عمران بن حُصین روایت کرده که همگی از پیامبر خدا نقل می‌کنند که فرمود: (ح) [علامت تحویل و تغییر سند]، و ابن‌ماجه و ابن ابی‌حاتم از عمران بن حُصین از پیامبر خدا (ص) روایت کرده‌اند که فرمود: «هر کس مالی را برای انفاق در راه خدا بفرستد و خود در خانه‌اش بماند، در برابر هر درهم هفتصد درهم برای او خواهد بود؛ و هر کس خود به جهاد در راه خدا برود و در این راه مال خود را خرج کند، در روز قیامت در برابر هر درهم هفتصدهزار درهم برای او خواهد بود.» سپس این آیه را تلاوت فرمود: «وَ اللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ».
و در تفسیر عیاشی، و نیز برقی از امام صادق (ع) روایت کرده است: «هنگامی که مؤمن کارش را نیکو به جا آورد، خداوند عملش را در برابر هر کار نیک هفتصد برابر می‌گرداند، و این همان سخن خداست: «وَ اللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ» (و خدا برای هر کس بخواهد چند برابر می‌کند) [بقره: ۲۶۱]؛ پس کارهایی را که برای پاداش الهی انجام می‌دهید، نیکو گردانید.»
و در تفسیر عیاشی، از عمر بن مسلم روایت شده که گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود: «هنگامی که مؤمن کارش را نیکو انجام دهد، خداوند عملش را در برابر هر کار نیک هفتصد برابر می‌کند؛ و این همان سخن خداست: «وَ اللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ» (و خدا برای هر کس بخواهد چند برابر می‌کند) [بقره: ۲۶۱]؛ پس کارهایتان را که برای ثواب الهی انجام می‌دهید، نیکو کنید.» عرض کردم: احسان (نیکو به جا آوردن عمل) چیست؟ فرمود: «هنگامی که نماز می‌گزاری، رکوع و سجودت را نیکو به جا آور؛ و هنگامی که روزه می‌گیری، از آنچه روزه‌ات را تباه می‌کند بپرهیز؛ و هنگامی که حج می‌گزاری، از هر چه در حج و عمره‌ات بر تو حرام است پروا کن.» و فرمود: «و هر عملی که انجام می‌دهی، باید از هر آلودگی پاک باشد.»
و در همان کتاب، از حُمران از امام باقر (ع) روایت شده که گفت: به ایشان عرض کردم: به نظر شما، آیا مؤمن در چیزی از ارث‌ها، قضاوت‌ها و احکام بر مسلمان برتری دارد، تا جایی که در ارث یا غیر آن سهم مؤمن بیش از سهم مسلمان باشد؟ فرمود: «نه، هر دو در این امور، هنگامی که امام در میانشان داوری کند، در یک مسیر جریان دارند و یکسان‌اند؛ ولی مؤمن بر مسلمان در پاداش اعمالشان برتری دارد.» حمران گفت: عرض کردم: آیا مگر خدا نمی‌فرماید: «مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا» (هر کس کار نیکی بیاورد، ده برابر آن پاداش دارد) [انعام: ۱۶۰]، در حالی که شما می‌فرمایید مسلمانان با مؤمن در نماز، زکات، روزه و حج همراه‌اند؟ امام فرمود: «آیا مگر خدا نفرموده است: «وَ اللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ» (و خدا برای هر کس بخواهد چند برابر می‌کند) [بقره: ۲۶۱]، چند برابر‌های بسیار؟ پس مؤمنان همان کسانی هستند که کارهای نیک برایشان چند برابر می‌شود؛ در برابر هر نیکی هفتاد برابر، و این از فضیلت و برتریِ آنان است، و خداوند نیکی‌های مؤمن را به اندازهٔ درستیِ ایمانش چند برابر و بسیار افزون می‌سازد و خدا دربارهٔ مؤمن هر چه بخواهد انجام می‌دهد.»
می‌گویم: در این معنا روایات دیگری نیز آمده است که همگی بر تمسک به اطلاق سخن خدای متعال: «وَ اللّٰهُ يُضٰاعِفُ لِمَنْ يَشٰاءُ» (و خدا برای هر کس بخواهد، چند برابر می‌کند) نسبت به غیرِ انفاق‌کنندگان مبتنی هستند. واقعیت نیز همین است؛ چرا که دلیلی برای مقید ساختن آن به انفاق‌کنندگان، جز همین موردِ نزول وجود ندارد، و موردِ نزول نیز مخصِّص و مقیِّد شمرده نمی‌شود (حکم عام آیه را محدود نمی‌کند). وقتی آیه چنین مطلق باشد، عبارت «يُضٰاعِفُ» نیز نسبت به فراتر از آن عددِ معین [هفتصد برابر] و غیر آن مطلق خواهد بود؛ و معنا این می‌شود: «و خدا هرگونه که بخواهد، برای هر کس که بخواهد عمل را چند برابر می‌کند؛ برای هر نیکوکاری به اندازهٔ احسانش، هفتصد برابر یا بیشتر یا کمتر می‌افزاید، همان‌گونه که اگر بخواهد، برای انفاق‌کنندگان نیز بیش از هفتصد برابر افزایش می‌دهد». این مطلب با آنچه در بخش بیان گذشت—که مراد را «و خدا همین چند برابر کردن را برای هر کس بخواهد انجام می‌دهد» ندانستیم—هیچ منافاتی ندارد؛ زیرا آنچه ما در آنجا نفی کردیم، مقید کردن آیه به انفاق‌کنندگان بود، و معنایی هم که روایت بر آن دلالت دارد، نفیِ همین تقیید (محدود کردن) است. و سخن امام (ع) که فرمود: «أَ لَيْسَ اللّٰهُ قَدْ قٰالَ: وَ اللّٰهُ يُضٰاعِفُ لِمَنْ يَشٰاءُ أَضْعٰافاً كَثِيرَهً...» (آیا نه این است که خداوند فرموده است: «و خدا برای هر کس بخواهد، چند برابر فراوان می‌افزاید»؟...)، نقل به معنایی است که از مجموع دو آیه برگرفته شده؛ یکی همین آیه از سورهٔ بقره [بقره: ۲۶۱] و دیگری:
سخن خدای متعال: «مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّٰهَ قَرْضاً حَسَناً فَيُضٰاعِفَهُ لَهُ أَضْعٰافاً كَثِيرَهً:» (کیست آن که به خدا وامی نیکو دهد، تا آن را برای او چند برابرِ فراوان گرداند؟: بقره: ۲۴۵). همچنین از این روایت چنین استفاده می‌شود که پذیرفته شدنِ اعمال غیرمؤمنان از سایر فرقه‌های مسلمانان و تعلق گرفتن پاداش به آنها امکان‌پذیر است؛ و بحث در این باره به زودی ذیل کلام خدای متعال: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ:» (مگر آن مردان مستضعف و ناتوان...: نساء: ۹۸) خواهد آمد.
و در کتاب «مجمع البیان» آمده است: «این آیه دربارهٔ انفاق در همهٔ این امور (اشاره به جهاد و دیگر راه‌های نیکی) عام و فراگیر است»؛ و این همان مطلبی است که از امام صادق (ع) روایت شده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، عبد الرزاق در کتاب «المصنَّف» از ایوب روایت کرده است که گفت: مردی از بالای تپه‌ای بر پیامبر (ص) نمایان شد. مردم گفتند: «این مرد چقدر نیرومند و باصلابت است، اگر صلابت و چابکی‌اش در راه خدا بود چه خوب می‌شد!» پیامبر (ص) فرمودند: «مگر در راه خدا بودن فقط برای کسی است که کشته شود؟» سپس فرمودند: «هر کس در پی روزی حلال بیرون رود تا با آن پدر و مادرش را بی‌نیاز سازد، در راه خداست؛ و هر کس در پی روزی حلال رود تا خانواده‌اش را تأمین کند، در راه خداست؛ و هر کس در پی روزی حلال رود تا خودش را بی‌نیاز دارد و حفظ کند، در راه خداست؛ و هر کس برای فزون‌خواهی و مال‌اندوزی بیرون رود، در راه شیطان است».
و نیز در همان کتاب، ابن منذر و حاکم (و حاکم آن را صحیح دانسته) روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (ص) از براء بن عازب پرسیدند و فرمودند: «ای براء، نفقه و خرجی‌ات برای مادرت چگونه است؟»—و او نسبت به خانواده‌اش گشاده‌دست بود—براء گفت: «ای پیامبر خدا، بسیار نیکوست». پیامبر (ص) فرمودند: «نفقه‌ای که برای خانواده، فرزند و خدمتکارت می‌پردازی صدقه است؛ پس مبادا آن را با منت و آزار همراه کنی».
می‌گویم: روایات در این معانی از طریق هر دو فریق (شیعه و اهل سنت) فراوان است؛ و در آنها آمده که هر کاری را که خدای پاک و منزه بپسندد، در راه خداست و هر هزینه‌ای که در راه خدا انجام گیرد، صدقه است.
و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ...» (کسانی که اموالشان را در راه خدا انفاق می‌کنند...: بقره: ۲۶۲)، از امام صادق (ع) روایت شده است که پیامبر خدا (ص) فرمودند: «هر کس به مؤمنی نیکی کند و سپس با گفتار او را بیازارد یا بر وی منت گذارد، صدقهٔ خود را باطل ساخته است». تا آنجا که امام صادق (ع) فرمود: «صفوان، همان سنگ بزرگی است که در بیابان قرار دارد». تا آنجا که دربارهٔ سخن خدای متعال: «كَمَثَلِ جَنَّهٍ بِرَبْوَهٍ...» (همانند باغی در بلندی...: بقره: ۲۶۵) فرمود: «وابل، یعنی باران تند، و طلّ، آن شبنمی است که شب‌هنگام بر درخت و گیاه می‌نشیند». و دربارهٔ سخن خدای متعال: «إِعْصٰارٌ فِيهِ نٰارٌ...» (گردبادی که در آن آتشی است...: بقره: ۲۶۶) فرمود: «اعصار، همان بادهاست».
و در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ...» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از پاکیزه‌های... انفاق کنید: بقره: ۲۶۷) آمده است:
ابن جریر از علی بن ابی‌طالب (ع) روایت کرده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از پاکیزه‌های آنچه به دست آورده‌اید انفاق کنید: بقره: ۲۶۷) فرمود: «یعنی از طلا و نقره؛ و از آنچه برای شما از زمین برآورده‌ایم»، فرمود:
«یعنی از غلات، خرما و هر چیزی که زکات به آن تعلق می‌گیرد».
و در همان کتاب، همچنین ابن ابی‌شیبه، عبد بن حمید، تِرمذی (که روایت را صحیح دانسته)، ابن ماجه، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن مَردویه، حاکم (که او نیز آن را صحیح دانسته) و بیهقی در کتاب سنن خود، از براء بن عازب درباره سخن خداوند: «وَ لاٰ تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ» (و برای انفاق به سراغ مال ناپاک و پست نروید) روایت کرده‌اند که گفت: این آیه درباره ما گروه انصار نازل شد؛ ما صاحبان نخلستان بودیم و هر کس به اندازه فراوانی یا اندکیِ محصول نخلش خرما می‌آورد. شخص یک یا دو خوشه خرما (قِنو) می‌آورد و آن را در مسجد می‌آویخت و اهل صفه (مسلمانان نیازمند ساکن در مسجد) غذایی نداشتند؛ از این رو، هرگاه یکی از آنان گرسنه می‌شد، نزد آن خوشه می‌آمد و با عصایش به آن می‌زد تا خرمای نارس و رسیده بر زمین بریزد و بخورد. اما کسانی که رغبتی به نیکی نداشتند، خوشه‌ای می‌آوردند که خرمای نارسیده و خشکیده و بی‌کیفیت (شیص و حَشَف) داشت، یا خوشه‌ای شکسته می‌آوردند و آن را می‌آویختند. پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: « يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ-وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ- وَ لاٰ تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ-وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ » (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از پاکیزه‌های آنچه به دست آورده‌اید و از آنچه از زمین برایتان برآورده‌ایم انفاق کنید، و برای انفاق به سراغ ناپاک و نامرغوب آن نروید، در حالی که خودتان نیز گیرنده آن نیستید مگر با چشم‌پوشی و اکراه). براء گفت: [معنایش این است که] اگر مانند آنچه بخشیده‌اید به خودِ شما هدیه داده می‌شد، جز با چشم‌پوشی و شرمندگی آن را نمی‌پذیرفتید. او افزود: پس از آن، هر یک از ما بهترین و پاکیزه‌ترین چیزی را که نزد خود داشت برای انفاق می‌آورد.
و در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) درباره سخن خداوند: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ وَ مِمّٰا أَخْرَجْنٰا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ لاٰ تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ» روایت شده است که فرمود: هنگامی که پیامبر خدا (ص) دستور می‌داد زکات نخل‌ها پرداخته شود، گروهی گونه‌هایی از خرما می‌آوردند که از پست‌ترین خرماها بود و آن را بابت زکات خود می‌پرداختند؛ خرمایی که به آن «جَعرور» و «مَعی‌فأره» (خرمایی کم‌گوشت با هسته‌ای بزرگ) می‌گفتند، و برخی آن را به جای خرمای مرغوب می‌آوردند. پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «محصول این دو گونه نخل را تخمین نزنید و از آنها چیزی [برای زکات] نیاورید.» و در این باره نازل شد: «وَ لاٰ تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلّٰا أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ»، و چشم‌پوشی (إغماض) این است که همین دو نوع خرما را [به جای حق خود] بپذیرید.
و در روایتی دیگر از امام صادق (ع) درباره سخن خدای متعال: «أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّبٰاتِ مٰا كَسَبْتُمْ» آمده است که فرمود: این مردم در جاهلیت درآمدهایی ناروا و ناپاک به دست آورده بودند؛ پس هنگامی که اسلام آوردند خواستند آنها را از اموالشان جدا کنند تا صدقه بدهند، اما خدای تبارک و تعالی نپذیرفت مگر اینکه از پاکیزه‌ترینِ آنچه به دست آورده بودند انفاق کنند.
می‌گویم: در این باره روایات فراوانی از طریق هر دو مذهب (شیعه و اهل سنت) نقل شده است.
و در تفسیر قمی درباره سخن خدای متعال: «الشَّيْطٰانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ» تا آخر آیه آمده است که امام فرمود: شیطان می‌گوید انفاق نکنید که تهیدست می‌شوید، و «وَ اللهُ يَعِدُكُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلًا» یعنی اگر برای خدا انفاق کنید، شما را می‌آمرزد و به شما فضل و فزونی می‌بخشد و جایگزینش را به شما بازمی‌گرداند.
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: تِرمذی (که حدیث را نیکو شمرده)، نسائی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، ابن حبّان و بیهقی در کتاب «شُعَب الإیمان» از ابن مسعود روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:
«همانا برای شیطان در جان فرزند آدم نزدیکی و اثرگذاری خاصی (لَمّه: القای درونی) است و برای فرشته نیز اثری؛ اما اثر شیطان، وعده دادن به بدی و تکذیب حق است،
و اثر فرشته، وعده دادن به نیکی و تصدیق حق است. پس هر کس چنین حالتی در خود یافت، بداند که از جانب خداست و خدا را سپاس گوید؛ و هر کس حالت دیگر را یافت، باید از شیطان به خدا پناه ببرد.» سپس این آیه را تلاوت فرمود: «الشَّيْطٰانُ يَعِدُكُمُ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُمْ بِالْفَحْشٰاءِ» تا آخر آیه.
و در تفسیر عیاشی از امام باقر (ع) درباره سخن خدای متعال: «وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً» روایت شده که فرمود: «[منظور از حکمت،] شناخت و معرفت است.»
و در همان کتاب از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «حکمت، شناخت و فهم عمیق در دین (تفقّه فی الدین) است.»
و در کتاب «کافی» از امام صادق (ع) درباره همین آیه روایت شده است که فرمود: «[حکمت،] اطاعت از خدا و شناختِ امام است.»
می‌گویم: در همین معنا روایت‌های دیگری نیز وارد شده است و آنها از قبیل بیان مصداق‌اند (نه منحصر ساختن معنای آیه در این موارد).
و در «کافی»، از چند تن از اصحاب ما، از احمد بن محمد بن خالد، از یکی از اصحاب ما به‌طور مرفوع (با سندی پیوسته تا معصوم) روایت شده است که پیامبر خدا (ص) فرمود: «ما قسم الله للعباد شيئا أفضل من العقل، فنوم العاقل أفضل من سهر الجاهل، وإقامة العاقل أفضل من شخوص الجاهل، ولا بعث الله نبيا ولا رسولا حتى يستكمل العقل- ويكون عقله أفضل من جميع عقول أمته، وما يضمر النبي في نفسه أفضل من اجتهاد المجتهدين، وما أدى العبد فرائض الله حتى عقل عنه، ولا بلغ جميع العابدين في فضل عبادتهم ما بلغ العاقل، والعقلاء هم أولوا الألباب، قال الله تبارك وتعالى: وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلّٰا أُولُوا الْأَلْبٰابِ»؛ «خداوند میان بندگان چیزی برتر از عقل تقسیم نکرده است؛ پس خواب خردمند برتر از شب‌زنده‌داریِ نادان است، و ماندنِ خردمند [در خانه و وطن] برتر از حرکت و سفرِ [عبادیِ] نادان است. و خداوند هیچ پیامبر و رسولی را برنینگیخت مگر آنکه عقل او را به کمال رساند و عقلش برتر از خرد همهٔ امتش بود. و آنچه پیامبر در درون خود پنهان می‌دارد، از کوشش و تلاشِ عبادت‌کنندگان برتر است. و بنده واجبات خدا را به‌درستی به جای نیاورد مگر آنگاه که از جانب پروردگار به درک و خرد دست یافت؛ و همهٔ عبادت‌کنندگان در برتریِ عبادت خویش به جایگاهی که خردمند رسیده است نرسیده‌اند؛ و خردمندان همان صاحبان خردِ ناب‌اند؛ خداوند تبارک و تعالی می‌فرماید: ﴿وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلّٰا أُولُوا الْأَلْبٰابِ﴾ (بقره: ۲۶۹: و جز صاحبان خرد ناب پند نمی‌پذیرند)».
و از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «الحكمة ضياء المعرفة وميزان التقوى وثمرة الصدق- ولو قلت: ما أنعم الله على عبده بنعمة- أعظم وأرفع وأجزل وأبهى من الحكمة لقلت»؛ «حکمت، روشناییِ شناخت، ترازوی پرهیزگاری و میوهٔ راستی است؛ و اگر بگویم خداوند به بنده‌اش نعمتی بزرگ‌تر، والاتر، فراوان‌تر و باشکوه‌تر از حکمت نبخشیده است، کاملاً به‌جا و درست گفته‌ام؛» [چراکه] خدای عزوجل می‌فرماید: «يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشٰاءُ- وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً- وَ مٰا يَذَّكَّرُ إِلّٰا أُولُوا الْأَلْبٰابِ»؛ «[خداوند] به هر کس بخواهد حکمت می‌بخشد، و به هر کس حکمت داده شود، بی‌گمان خیری فراوان به او داده شده است؛ و جز صاحبان خرد ناب پند نمی‌پذیرند» (بقره: ۲۶۹).
می‌گویم: دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مٰا أَنْفَقْتُمْ...» (بقره: ۲۷۰)، در خصوص صدقه، نذر و ستم، روایت‌های فراوانی هست که اگر خدا بخواهد، آنها را در جایگاه‌های مناسبِ خود خواهیم آورد.
و در کتاب «الدر المنثور»، با چند طریق (سند) از ابن‌عباس، ابن‌جُبَیر، اسماء دختر ابوبکر و دیگران روایت شده است: پیامبر خدا از صدقه دادن به غیرمسلمانان منع می‌فرمود، و مسلمانان نیز انفاق کردن به خویشاوندان کافرِ خود را ناخوش می‌داشتند؛ پس خداوند نازل فرمود: «لَيْسَ عَلَيْكَ هُدٰاهُمْ...» (بقره: ۲۷۲: هدایتِ آنان بر عهدهٔ تو نیست...) و این کار را مجاز ساخت.
می‌گویم: پیش‌تر گذشت که از عبارت «هُدٰاهُمْ» (هدایتِ آنان) تنها ممکن است هدایتِ موجود در خود مسلمانان اراده شده باشد، نه هدایت کافران؛ بنابراین، آیه با آنچه در روایات دربارهٔ داستان شأن نزول آمده است ارتباطی ندارد. افزون بر این، مشخص کردنِ مصداق در آیهٔ بعد با سخنِ: «لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا...» (بقره: ۲۷۳: [انفاق‌ها] برای نیازمندانی است که در راه خدا در تنگنا و محاصره افتاده‌اند...) نیز چندان با این شأن نزول سازگار نیست. و اما دربارهٔ مسئلهٔ انفاق به غیرمسلمان، هرگاه در راه خدا و برای طلب خشنودی او باشد، اطلاق آیات (عمومیت و گستردگیِ کلام قرآن) برای درستی و جواز آن کفایت می‌کند.
و در «کافی»، از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ- فَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ» (بقره: ۲۷۱: و اگر آن را پنهان دارید و به نیازمندان بدهید، برای شما بهتر است) روایت شده که فرمود: «هي سوى الزكاة، إن الزكاة علانية غير سر»؛ «این [صدقهٔ پنهانی، صدقه‌ای] غیر از زکاتِ [واجب] است؛ چراکه زکاتْ آشکار داده می‌شود نه پنهان».
و در همان کتاب، از آن حضرت (ع) روایت شده است: «كل ما فرض الله عليك- فإعلانه أفضل من إسراره- وما كان تطوعا فإسراره أفضل من إعلانه»؛ «هر آنچه را خداوند بر تو واجب ساخته است، آشکارا به جای آوردنش برتر از پنهان داشتنش است؛ و هر عبادتی که مستحب باشد، پنهان داشتنش برتر از آشکار ساختنِ آن است».
می‌گویم: در معنای این دو حدیث، احادیث دیگری نیز وارد شده است و پیش از این نکاتی گذشت که معنای آنها را روشن می‌سازد.
و در «مجمع‌البیان»، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: «لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِينَ أُحْصِرُوا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ...» (بقره: ۲۷۳) آمده است: امام باقر (ع) فرمود: «نزلت الآية في أصحاب الصفة»؛ «اين آيه دربارهٔ اصحاب صُفّه نازل شد».
[طبرسی] می‌گوید: و کَلبی نیز همین را از ابن‌عباس روایت کرده است: «وهم نحو من أربعمائة رجل لم يكن لهم مساكن بالمدينة، ولا عشائر يأوون إليهم- فجعلوا أنفسهم في المسجد، وقالوا نخرج في كل سرية يبعثها رسول الله، فحث الله الناس عليهم فكان الرجل إذا أكل- وعنده فضل أتاهم به إذا أمسى»؛ «آنان نزدیک به چهارصد مرد بودند که نه در مدینه مسکنی داشتند و نه خویشاوندانی که نزدشان پناه گیرند؛ ازاین‌رو در مسجد سکونت گزیدند و گفتند: ما در هر گروه رزمی (سَریّه‌ای) که پیامبر خدا اعزام کند رهسپار می‌شویم. پس خداوند مردم را به [دستگیری از] آنان تشویق کرد؛ و چنان بود که هرگاه مردی غذا می‌خورد و اضافه می‌آورد، شامگاهان آن را نزد ایشان می‌آورد».
در تفسیر عیاشی از امام باقر (ع) روایت شده است: «أن الله يبغض الملحف» (خداوند کسی را که در درخواست و گدایی اصرار می‌ورزد، دشمن می‌دارد).
در کتاب «مجمع البیان» دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ» تا آخر آیه آمده است: «دربارهٔ سبب نزول، از ابن‌عباس روایت شده که این آیه دربارهٔ علی بن ابی‌طالب (ع) نازل شد؛ چهار درهم همراه او بود، پس یکی را در شب، یکی را در روز، یکی را پنهانی و یکی را آشکارا صدقه داد؛ آنگاه نازل شد: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ سِرّاً وَ عَلَانِيَةً» (کسانی که اموالشان را شب و روز، پنهان و آشکار انفاق می‌کنند)». طبرسی گوید: این همان مطلبی است که از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.
می‌گویم: این معنا را عیاشی در تفسیر خود، شیخ مفید در کتاب «الاختصاص» و شیخ صدوق در کتاب «عیون اخبار الرضا» نیز روایت کرده‌اند.
در کتاب «الدر المنثور» آمده است: عبدالرزاق، عبد بن حمید، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، طبرانی و ابن‌عساکر از طریق عبدالوهاب بن مجاهد از پدرش، از ابن‌عباس دربارهٔ فرمودهٔ خدای متعال: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ سِرّاً وَ عَلَانِيَةً» نقل کرده‌اند که گفت: «این آیه دربارهٔ علی بن ابی‌طالب (ع) نازل شد؛ چهار درهم داشت، پس درهمی را در شب، درهمی را در روز، درهمی را پنهانی و درهمی را آشکارا انفاق کرد».
در تفسیر البرهان از ابن‌شهرآشوب در کتاب «المناقب»، از ابن‌عباس، سُدّی، مجاهد، کلبی، ابوصالح، واحدی، طوسی، ثعلبی، طبرسی، ماوردی، قشیری، ثمالی، نقاش، فتّال، عبدالله بن حسین و علی بن حرب طائی در تفاسیرشان روایت شده است: «نزد فرزند ابوطالب [علی (ع)] درهم‌هایی از نقره بود؛ پس یکی را شبانه، یکی را در روز، یکی را پنهانی و یکی را آشکارا صدقه داد؛ پس نازل شد: «الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَ النَّهَارِ سِرّاً وَ عَلَانِيَةً»؛ ازاین‌رو خداوند هر یک درهم را «مال» نامید و او را به قبولی آن مژده داد».
در برخی از تفاسیر آمده است: این آیه دربارهٔ ابوبکر نازل شد که چهل هزار دینار صدقه داد؛ ده‌هزار در شب، ده‌هزار در روز، ده‌هزار پنهانی و ده‌هزار آشکارا.
می‌گویم: آلوسی در تفسیر خود ذیل این حدیث یادآور شده است: امام سیوطی بر آن خرده گرفته و گفته است خبرِ صدقه‌دادنِ چهل هزار دینار را تنها ابن‌عساکر در تاریخ خود از عایشه نقل کرده و در آن یادی از نزول آیه نیست؛ و گویا هر کس چنین ادعایی کرده، آن را از روایتی برداشت کرده که ابن‌منذر از ابن‌اسحاق آورده است که گفت: چون ابوبکر درگذشت و عمر به خلافت رسید، برای مردم خطبه خواند؛ پس حمد و ثنای الهی را چنان‌که سزاوار اوست به جا آورد و سپس گفت: «ای مردم! بی‌گمان پاره‌ای از طمعْ فقر، و پاره‌ای از نومیدیْ بی‌نیازی است؛ شما چیزهایی را گرد می‌آورید که نمی‌خورید و آرزوی اموری را دارید که به آنها دست نمی‌یابید؛ و بدانید که پاره‌ای از بخلْ شاخه‌ای از نفاق است، پس برای خویش انفاقِ خیری کنید؛ پس کجایند اهل این آیه؟» و این آیهٔ کریمه را خواند. و تو می‌دانی که در این سخن هیچ دلالتی بر نزول آیه در حق او وجود ندارد؛ پایان سخن آلوسی.
در کتاب «الدر المنثور» به چند طریق از ابوامامه، ابودرداء، ابن‌عباس و دیگران نقل شده است که این آیه دربارهٔ دارندگان اسب‌های جنگی نازل شده است.
می‌گویم: مقصود از آنان، مرزدارانی هستند که شب و روز برای اسب‌ها هزینه می‌کنند؛ ولی عبارت آیه، یعنی فرمودهٔ او: «سِرّاً وَ عَلَانِيَةً» (پنهان و آشکار)، با این سخن سازگار نیست؛ زیرا چنین عمومیت و تقسیمی در انفاق بر اسب‌ها اصلاً معنایی ندارد.
در کتاب «الدر المنثور» نیز آمده است که مسیّب روایت کرده است:
«الَّذِينَ يُنْفِقُونَ» (کسانی که انفاق می‌کنند...)
«الآية كلها في عبد الرحمن بن عوف-و عثمان بن عفان في نفقتهم في جيش العسرة» (تمام این آیه دربارهٔ عبدالرحمن بن عوف و عثمان بن عفان است، در ماجرای انفاقشان برای سپاه عسرت [سپاه تبوک]).
می‌گویم: اشکال وارد بر این روایت نیز از جهت عدم انطباق، همانند اشکال روایت پیشین است.
[سورهٔ بقره (۲): آیه‌های ۲۷۵ تا ۲۸۱]
اشاره
ٱلَّذِينَ يَأۡكُلُونَ ٱلرِّبَوٰاْ لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ ٱلَّذِي يَتَخَبَّطُهُ ٱلشَّيۡطَٰنُ مِنَ ٱلۡمَسِّۚ ذَٰلِكَ بِأَنَّهُمۡ قَالُوٓاْ إِنَّمَا ٱلۡبَيۡعُ مِثۡلُ ٱلرِّبَوٰاْۗ وَأَحَلَّ ٱللَّهُ ٱلۡبَيۡعَ وَحَرَّمَ ٱلرِّبَوٰاْۚ فَمَن جَآءَهُۥ مَوۡعِظَةٞ مِّن رَّبِّهِۦ فَٱنتَهَىٰ فَلَهُۥ مَا سَلَفَ وَأَمۡرُهُۥٓ إِلَى ٱللَّهِۖ وَمَنۡ عَادَ فَأُوْلَٰٓئِكَ أَصۡحَٰبُ ٱلنَّارِۖ هُمۡ فِيهَا خَٰلِدُونَ
کسانی که ربا می‌خورند، برنمی‌خیزند مگر مانند برخاستن کسی که بر اثر تماس شیطان (جنون)، تعادلش برهم خورده و آشفته‌حال شده است. این بدان سبب است که گفتند: «دادوستد نیز مانند رباست»، در حالی که خداوند دادوستد را حلال و ربا را حرام کرده است. پس هر کس اندرزی از سوی پروردگارش به او رسد و [از رباخواری] دست بردارد، سودهای گذشته‌اش از آنِ خود اوست و کارش با خدا خواهد بود؛ و کسانی که [به رباخواری] بازگردند، اهل آتش‌اند و در آن جاودان خواهند ماند.
يَمۡحَقُ ٱللَّهُ ٱلرِّبَوٰاْ وَيُرۡبِي ٱلصَّدَقَٰتِۗ وَٱللَّهُ لَا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ
خداوند ربا را نابود می‌کند [و برکتش را می‌بَرَد] و صدقات را افزایش می‌دهد، و خداوند هیچ ناسپاسِ گناهکاری را دوست ندارد.
إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ وَعَمِلُواْ ٱلصَّٰلِحَٰتِ وَأَقَامُواْ ٱلصَّلَوٰةَ وَءَاتَوُاْ ٱلزَّكَوٰةَ لَهُمۡ أَجۡرُهُمۡ عِندَ رَبِّهِمۡ وَلَا خَوۡفٌ عَلَيۡهِمۡ وَلَا هُمۡ يَحۡزَنُونَ
بی‌تردید کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند و نماز را برپا داشته و زکات پرداخته‌اند، پاداششان نزد پروردگارشان است، و نه بیمی بر آنهاست و نه اندوهگین می‌شوند.
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ ٱتَّقُواْ ٱللَّهَ وَذَرُواْ مَا بَقِيَ مِنَ ٱلرِّبَوٰٓاْ إِن كُنتُم مُّؤۡمِنِينَ
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا کنید و اگر مؤمنید، آنچه را از ربا باقی مانده است رها کنید.
فَإِن لَّمۡ تَفۡعَلُواْ فَأۡذَنُواْ بِحَرۡبٖ مِّنَ ٱللَّهِ وَرَسُولِهِۦۖ وَإِن تُبۡتُمۡ فَلَكُمۡ رُءُوسُ أَمۡوَٰلِكُمۡ لَا تَظۡلِمُونَ وَلَا تُظۡلَمُونَ
پس اگر چنین نکردید، به جنگی از سوی خدا و پیامبرش آگاه باشید؛ و اگر توبه کنید، اصلِ سرمایه‌هایتان از آنِ خود شماست، نه ستم می‌کنید و نه بر شما ستم می‌رود.
وَإِن كَانَ ذُو عُسۡرَةٖ فَنَظِرَةٌ إِلَىٰ مَيۡسَرَةٖۚ وَأَن تَصَدَّقُواْ خَيۡرٞ لَّكُمۡ إِن كُنتُمۡ تَعۡلَمُونَ
و اگر [بدهکار] تنگدست بود، باید تا هنگام گشایش مهلتی داده شود؛ و اگر ببخشید، برای شما بهتر است اگر می‌دانستید.
وَٱتَّقُواْ يَوۡمٗا تُرۡجَعُونَ فِيهِ إِلَى ٱللَّهِۖ ثُمَّ تُوَفَّىٰ كُلُّ نَفۡسٖ مَّا كَسَبَتۡ وَهُمۡ لَا يُظۡلَمُونَ
و از روزی پروا کنید که در آن به‌سوی خدا بازگردانده می‌شوید، سپس به هر کس آنچه انجام داده است به‌طور کامل داده می‌شود و به آنان ستم نخواهد شد.
(بیان)
این آیات برای تأکید بر حرمت ربا و سخت‌گیری بر رباخواران فرود آمده است، نه برای قانون‌گذاری نخستین (تشریع ابتدایی)؛ چراکه لحن این آیات، لحنِ تشریع ابتدایی نیست، بلکه آنچه شایستهٔ چنین مقامی است، سخن خدای متعال در سورهٔ آل‌عمران است که می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَهً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ:» (آل‌عمران: ۱۳۰) [ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ربا را چند برابر نخورید و از خدا پروا کنید، شاید رستگار شوید]. آری، این آیات نیز عبارتی چون «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» [ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا کنید و آنچه از ربا باقی مانده است رها کنید، اگر مؤمن هستید] را در بر دارد؛ و سیاق این آیه نشان می‌دهد که مسلمانان با همان نهیِ پیشین از ربا دست نکشیده بودند، بلکه تا اندازه‌ای آن را میان خود ردوبدل می‌کردند. ازاین‌رو خدا به آنان فرمان داد که از این کار بازایستند و آنچه را از سود ربا طلبکاران بر عهدهٔ بدهکاران دارند، واگذارند. از همین جا معنای فرمودهٔ خدا آشکار می‌شود: «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهىٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَى اللّٰهِ» تا آخر آیه [پس هر کس پندی از پروردگارش به او رسد و خودداری کند، آنچه در گذشته گرفته برای اوست و کارش با خداست]؛ چنان‌که بیان آن خواهد آمد.
پیش از نهیِ موجود در سورهٔ آل‌عمران، سخن خدای متعال در سورهٔ روم—که مکّی است—آمده بود که می‌فرماید: «وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ زَكٰاهٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» (الروم: ۳۹) [و آنچه برای ربا می‌دهید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نمی‌یابد؛ و آنچه از زکات می‌پردازید و خشنودی خدا را می‌جویید، پس اینانند که پاداشِ دوچندان دارند]. از اینجا روشن می‌شود که ربا از همان آغاز روزگار پیامبر خدا و پیش از هجرت، کاری ناپسند و نامطلوب بود، تا آنکه نهی از آن در سورهٔ آل‌عمران کامل شد؛ سپس در سورهٔ بقره با این هفت آیه شدّت یافت، آیاتی که سیاقشان بر تقدّم نزولِ نهی دلالت دارد. از این رو آشکار می‌شود که این آیات پس از سورهٔ آل‌عمران نازل شده‌اند.
افزون بر این، حرمت ربا در آیین یهود—چنان‌که خدای متعال در سخنش یاد می‌کند: «وَ أَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ:» (النساء: ۱۶۱) [و رباگرفتنشان در حالی که از آن نهی شده بودند]، و گفتارش به نقل از آنان نیز بدان اشاره دارد: «لَيْسَ عَلَيْنٰا فِي الْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ:» (آل‌عمران: ۷۵) [دربارهٔ درس‌ناخواندگان (امی‌ها) هیچ بازخواست و گناهی بر ما نیست]—با توجه به تأیید کتاب آنان از سوی قرآن و نبودِ نسخ آشکار، خود بر حرمت ربا در اسلام دلالت داشت.
این آیات—یعنی آیات ربا—از پیوند با آیات پیشین دربارهٔ انفاق در راه خدا خالی نیست؛ چنان‌که خدای متعال در لابه‌لای همین آیات اشاره می‌کند: «يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ يُرْبِي الصَّدَقٰاتِ» [خدا ربا را نابود می‌کند و صدقات را فزونی می‌بخشد]، و می‌فرماید: «وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ» [و اینکه ببخشید برای شما بهتر است]. یادکردِ ربا در سورهٔ روم و سورهٔ آل‌عمران نیز به همین شیوه آمده است؛ به‌گونه‌ای که این یادکرد، همراه با ذکر انفاق و صدقه، و تشویق و ترغیب به آن مطرح شده است.
افزون بر این، سنجش عقلانی نیز پیوند میان این دو را از راه تضاد و رویارویی تأیید می‌کند؛ زیرا ربا گرفتنِ بدون عوض است، همان‌طور که صدقه بخشیدنِ بدون عوض است. پیامدهای ناگواری هم که بر ربا مترتب می‌شود، کاملاً و بدون هیچ تخلّف و استثنایی، در برابر پیامدهای نیکی است که از صدقه حاصل می‌گردد؛ به‌طوری‌که در برابر هر مفسده‌ای از ربا، مصلحتی مخالف آن در صدقه قرار دارد: از گسترش مهر و محبت، سرپا نگه‌داشتن و توانمندسازی مستمندان و نیازمندان، رشد مال، و سامان‌یافتن کارها و استقرار نظم و امنیت که در صدقه هست گرفته، تا نقطهٔ مقابلِ تمام این‌ها در ربا.
خدای پاک و منزه در این آیات دربارهٔ ربا چنان سخت‌گیری کرده است که در هیچ‌یک از فروع دین همانند آن را به کار نبرده، جز در تولّیِ دشمنان دین (پذیرش دوستی و سرپرستی آنان)؛ چراکه سخت‌گیری در آن، با سخت‌گیری در موضوع ربا برابری می‌کند. اما دربارهٔ دیگر گناهان کبیره، هرچند قرآن مخالفت با آنها را آشکار کرده و سخن را سخت گرفته است، لحن کلام در تحریم آنها پایین‌تر از این دو موضوع است؛ حتی گناهانی چون زنا، شراب‌خواری، قمار و ستم، و گناهانی که از این‌ها بزرگ‌ترند مانند قتل نفسی که خدا حرام دانسته و فسادانگیزی، همگی در مرتبه‌ای فروتر از ربا و پذیرش ولایت دشمنان دین هستند.
و این جز بدان سبب نیست که آن گناهان در گسترش آثار شوم خود، از یک یا چند فرد فراتر نمی‌روند و تنها به برخی از ابعاد جان انسان‌ها سرایت می‌کنند و فرمانروایی‌شان فقط بر اعمال و رفتارهاست؛ برخلاف این دو معصیت (رباخواری و سرسپردگی به دشمنان دین) که چنان اثر سوئی دارند که بنیاد دین با آنها ویران می‌شود و نشانه‌اش از میان می‌رود، نظام زندگیِ نوع بشر تباه می‌گردد، بر فطرت انسانی پرده افکنده می‌شود و حکمش از اعتبار می‌افتد، تا آنجا که یکسره به دست فراموشی سپرده می‌شود؛ همان‌گونه که اگر خدای عزیز بخواهد، این موضوع تا اندازه‌ای روشن خواهد شد.
و روند تاریخ نیز کتاب خدا را در هشدارهای سختش دربارهٔ این دو امر تصدیق کرده است؛ آنجا که سازش‌کاری، پذیرش ولایت، مهرورزی و گرایش به دشمنان دین، امت‌های اسلامی را به سراشیب هلاکتی فرو انداخت که در آن، دستخوشِ چپاول و غارت دیگران شدند: نه مالکیتی بر ثروت، آبرو و جان خود دارند و نه مستحق مرگ یا زندگی شمرده می‌شوند؛ نه رخصت مرگ به آنان می‌دهند تا بمیرند، و نه از ایشان چشم می‌پوشند تا از موهبت زندگی بهره‌مند شوند؛ دینْ آنان را واگذاشت و عموم فضیلت‌ها از میانشان رخت بربست.
و از آن سو، رباخواری به گنج‌اندوزی، انباشت ثروت و آقایی‌طلبی انجامید، و این وضعْ کار را به جنگ‌های فراگیرِ جهانی کشاند و موجب شکاف مردم به دو گروهِ توانگرِ به‌ظاهر خوشبخت و ندارِ بدبخت شد و این جدایی کاملاً آشکار گردید؛ پس بلایی پدید آمد که کوه‌ها را در هم می‌کوبد، زمین را می‌لرزاند، انسانیت را به فروپاشی و جهان را به ویرانی تهدید می‌کند؛ و سرانجامْ «ثم كان عاقبة الذين أساءوا السوأى» (عاقبتِ کسانی که بدی کردند، بدترین فرجام شد).
و ان‌شاءالله تعالی برایت روشن خواهد شد که آنچه خدای متعال دربارهٔ مسئلهٔ ربا و سرسپردگی به دشمنان دین بیان فرموده، از ملاحم قرآن کریم (پیشگوییهای آن از فتنه‌ها و دگرگونی‌های بزرگ آینده) به شمار می‌آید.
خدای متعال می‌فرماید: «اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا لاٰ يَقُومُونَ إِلاّٰ كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ» (کسانی که ربا می‌خورند، برنمی‌خیزند مگر همانند برخاستن کسی که بر اثر تماسِ شیطان، تعادلش برهم خورده و آشفته‌حال شده است). «خَبط» به معنای راه رفتنِ نابرابر و نامتعادل است؛ وقتی شتر در جهت راه رفتنش دچار بی‌تعادلی شود، می‌گویند: «خَبَطَ البعيرُ». انسان در جریان زندگی خود راهی مستقیم دارد که از آن کج نمی‌شود؛ چراکه ناگزیر در مسیر حیات خویش متناسب با محیط زندگی‌اش افعال و حرکت‌هایی دارد، و این افعال بر پایهٔ احکامی اعتقادی و خردمندانه سامان یافته‌اند که خودِ انسان وضع و منظم کرده و سپس کارهای فردی و اجتماعی‌اش را با آنها تطبیق داده است. بنابراین، هرگاه گرسنه شود در پی غذا می‌رود، هرگاه تشنه شود قصد آب می‌کند، چون تمایل جنسی بیابد رو به بسترِ زناشویی می‌آورد، هنگام خستگی به استراحت می‌پردازد و چون آرام گرفتن بخواهد در پی سرپناه و سایه می‌رود و اموری از این دست؛ در روابط خود با دیگران نیز از اموری شادمان و از اموری دیگر گرفته‌خاطر می‌شود، و با ارادهٔ هر هدف، به سراغ مقدمهٔ آن می‌رود، و هرگاه مسبَّبی (نتیجه و معلولی) را بخواهد، به سوی سببِ آن رو می‌آورد.
و این رفتارها بر بنیاد این باورها با یکدیگر پیوند دارند و به نحوی یگانه‌اند، با هم سازگارند و ناهمگون و متناقض نیستند، و مجموع آنها همان راه زندگی انسان است.
انسان تنها به وسیلهٔ نیرویی که در وجودش به ودیعت نهاده شده، به این راه مستقیم راه یافته است؛ و آن، نیروی تشخیص‌دهنده میان خیر و شر، سودمند و زیان‌بار، و نیکو و ناپسند است، و پیش از این نیز سخنانی در این باره گذشت.
اما انسانی که دیوانه‌حال شده (ممسوس؛ کسی که بر اثر تماس شیطان، نیروی عقل و تعادلش مختل گشته است)، میان پسندیده و ناپسند، سودمند و زیان‌بار، و خیر و شر تفاوتی نمی‌گذارد؛ از همین رو، حکم هر موردی را بر نقطهٔ مقابل آن جاری می‌کند؛ البته نه از آن رو که معنای خوبی و بدی و مانند این‌ها را از یاد برده باشد، زیرا او در نهایت انسانی صاحب‌اراده است و محال است از انسان رفتاری جز رفتارهای انسانی سر زند؛ بلکه بدان سبب است که ناپسند را پسندیده و پسندیده را ناپسند می‌بیند، و خیر و سودمند را شر و زیان‌بخش می‌انگارد و برعکس؛ پس او در انطباقِ احکام و تشخیصِ مصداق‌ها دچار خَبط (آشفتگی و عدم تعادل) است.
با این همه، او فقط کار نامتعارف را متعارف نمی‌پندارد؛ زیرا لازمهٔ چنین امری آن بود که افکار و آرایی منظم داشته باشد و چه بسا آنها را بر غیر موردشان منطبق سازد بدون آنکه برعکس شود؛ بلکه نزد او، معیارِ متعارف و نامتعارف به‌کلی مختل شده است و آنچه خیال می‌کند و می‌خواهد، برایش ملاک پیروی گشته است. بنابراین، کار عادی و غیرعادی نزد او یکسان است، درست مانند شتری که ناهماهنگ گام برمی‌دارد و پای خود را نامتعادل به زمین می‌کوبد؛ از این رو، او در کار نامتعارف، رفتار متعارف را نیز چیزی جز مانند همان کارِ خلافِ عادت نمی‌بیند و برتری‌ای برایش قائل نیست، و در نتیجه از کار خلاف عادت به سوی کار عادی کشیده نمی‌شود؛ پس این نکته را خوب دریاب.
و این، حالِ رباخوار در گرفتن رباست (إعطاء الشیء و أخذ ما یماثله و زیادة بالأجل؛ یعنی دادن چیزی و بازپس‌گرفتن همانند آن همراه با مقداری اضافه به سبب مهلت زمانی)؛ چراکه آنچه فطرت به آن فرامی‌خواند و اساس زندگی اجتماعی انسان بر آن استوار است، این است که دادوستد صورت پذیرد: با مبادلهٔ مالی که از آن بی‌نیاز است با مالِ مورد نیازش که نزد دیگری است دادوستد کند. اما دادن مال و پس گرفتن عینِ همانند آن به‌همراه مقداری افزوده، چیزی است که با آن، حکم فطرت و پایهٔ معیشت ویران می‌شود؛ زیرا این کار از سوی رباخوار به ربوده شدن مال از دست بدهکار و گرد آمدن و انباشته شدنش نزد رباخوار می‌انجامد؛ چرا که این مال پیوسته رشد می‌کند و افزوده می‌شود، و این رشد جز از مال دیگری نیست؛ بنابراین، همواره از یک سو کاهش و جدا شدن مال، و از سوی دیگر افزایش و پیوستن آن رخ می‌دهد.
و از سوی بدهکاری که ربا می‌پردازد، با گذشت زمان به افزایش هزینه‌ای می‌انجامد که هیچ چیزی آن را جبران نمی‌کند، در حالی که نیازش نیز پیوسته بیشتر می‌شود؛ و هر چه هزینه افزایش یابد—یعنی ربا به‌طور تصاعدی بالا برود—نیاز نیز افزوده می‌شود، بی‌آنکه عاملی این کمبود را جبران کند و چاره سازد؛ و این همان فروپاشی زندگی بدهکار است.
از این رو، ربا با تعادل و توازن اجتماعی ناسازگار است و نظمی را که بر این صراط مستقیم انسانی حاکم است—همان راهی که فطرت الهی انسان را به آن رهنمون شده—تباه می‌کند.
و این همان سرگشتگی و حرکات آشفته‌ای است که رباخوار مانند شخص دیوزده (جن‌زده) به آن دچار می‌شود؛ چرا که رباخواری او را ناگزیر می‌سازد که اصل دادوستد و مبادله در نظرش تباه شود، چندان که تفاوتی میان بیع (خرید و فروش) و ربا نبیند. پس هرگاه فراخوانده شود که ربا را رها کند و به بیع روی آورد، پاسخ می‌دهد: بیع نیز مانند رباست و امتیازی بر آن ندارد، پس دلیلی ندارد ربا را واگذاریم و بیع را برگزینیم! به همین دلیل، خدای متعال برای نشان دادن سرگشتگی و بیراهه‌رویِ رباخواران، به سخنی استدلال کرده که از خودِ آنان حکایت فرموده است:
«إنما البيع مثل الربا؛ جز این نیست که دادوستد هم مانند رباست».
از این بیان چند نکته روشن می‌شود:
نخست اینکه: مراد از «قیام» در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «لاٰ يَقُومُونَ إِلاّٰ كَمٰا يَقُومُ» (برنمی‌خیزند مگر مانند برخاستنِ...)، سامان دادن به زندگی و برپایی امر معیشت است؛ زیرا این معنا یکی از معانی «قیام» است که اهل زبان در کاربردهای خود می‌شناسند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ:» (الحدید: ۲۵؛ تا مردم به دادگری برخیزند)، و خدای متعال می‌فرماید: «أَنْ تَقُومَ السَّمٰاءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ:» (الروم: ۲۵؛ اینکه آسمان و زمین به فرمان او برپا باشند)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتٰاميٰ بِالْقِسْطِ:» (النساء: ۱۲۷؛ و اینکه دربارهٔ یتیمان به دادگری رفتار کنید). اما اینکه مراد از قیام معنای مقابل نشستن (برپا ایستادن ظاهری) باشد، با سیاق آیه ناسازگار است و معنای آیه بر پایهٔ آن درست درنمی‌آید.
دوم اینکه: مراد از حرکات پریشانِ دیوزده در برخاستنش، آن حرکاتی نیست که در حالت صرع (حمله و تشنج) یا بی‌درنگ پس از آن از شخص مصروع سر می‌زند—آن‌گونه که از سخن مفسران برمی‌آید—؛ زیرا این معنا با هدفی که سخن برای بیان آن آمده ناسازگار است. هدف آیه بیان باورِ رباخوار است که تفاوتی میان بیع و ربا نمی‌بیند و رفتارش را بر همین پایه بنا می‌کند؛ و حاصل آن، کارهایی اختیاری است که از باوری سرگشته و آشفته سرچشمه می‌گیرد، و چقدر تفاوت است میان این کارها و حرکاتی که هنگام حملهٔ صرع از شخص مصروع سر می‌زند! پس باید همان سخنی را پذیرفت که گفتیم؛ یعنی مراد، برخاستن و رفتار رباخوار در زندگی برای سامان دادن به معیشت است که درست مانند رفتارِ شخص دیوزده و پریشان‌حال در ادارهٔ امور زندگی است!
سوم اینکه: نکتهٔ مقایسه کردن بیع با ربا، نه برعکس، در کلام خدای متعال که می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این از آن روست که گفتند: همانا بیع مانند رباست)، و نفرمود: «همانا ربا مانند بیع است»—چنان‌که در آغاز به ذهن می‌رسد—آشکار می‌شود و توضیح آن خواهد آمد.
چهارم اینکه: این تشبیه، یعنی کلام خدای متعال که می‌فرماید: «اَلَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ» (کسی که شیطان بر اثر تماس [و دیوزدگی] تعادلش را برهم زده است)، خالی از اشاره به امکان رخ دادن این امر در برخی از موارد جنون (دیوانگی) فی‌الجمله (به‌طور کلی در مواردی) نیست؛ زیرا آیه گرچه دلالت نمی‌کند که هر جنونی از تماس شیطان ناشی می‌شود، اما خالی از اشاره به این نکته هم نیست که برخی از دیوانگی‌ها در اثر تماس شیطان پدید می‌آید. همچنین آیه دلالت ندارد که این تماس حتماً کار خودِ ابلیس باشد؛ زیرا «شیطان» به معنای موجود شرور است و بر ابلیس و بر بدکارانِ جن و انس اطلاق می‌شود، و ابلیس نیز خود از جنیان است. بنابراین، قدر متیقن از اشارهٔ آیه این است که جن در وضعیت برخی از دیوزدگان—اگر نگوییم در همهٔ آنان—نقش و دخالتی دارد.
و اما آنچه برخی مفسران گفته‌اند مبنی بر اینکه این تشبیه از قبیل همراهی با تودهٔ مردم در پاره‌ای از باورهای نادرستشان است، چراکه باورشان بر دست‌اندازیِ جن در دیوانگان بود، و این همراهی بی‌اشکال است زیرا صرفاً یک تشبیه است و حکمی در بر ندارد تا نادرست و خلاف واقع باشد؛ پس حقیقتِ معنای آیه این است که حال‌وروز این رباخواران مانند حال دیوانه‌ای است که بر اثر تماس شیطان تعادلش برهم خورده است، ولی مستند بودنِ دیوانگی به تماس شیطان امری ناممکن است، چراکه خدای پاک و منزه عادل‌تر از آن است که شیطان را بر خرد بنده‌اش یا بندهٔ مؤمنش مسلط سازد؛
پاسخش این است که خدای متعال والاتر از آن است که در کلام خویش به هر نحوی از انحا به باطل و سخن بیهوده استناد جوید، مگر آنکه بطلان آن را بیان کند و آن را به گوینده‌اش بازگرداند. و در توصیف کلام خود فرموده است: «لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ:» (فصلت: ۴۲: قطعاً کتابی ارجمند و شکست‌ناپذیر است که باطل نه از پیش رو و نه از پشت سر به آن راه نمی‌یابد)، و خدای متعال می‌فرماید:
«إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَ مٰا هُوَ بِالْهَزْلِ:» (الطارق: ۱۴: بی‌گمان این سخنی جداکننده میان حق و باطل است و هرگز شوخی و بیهوده نیست).
و اما این ادعا که مستند ساختنِ دیوانگی به دست‌اندازیِ شیطان و زوال عقل با عدل خدای متعال ناسازگار است، پاسخش این است که همین اشکال عیناً در نسبت‌دادنِ زوال عقل به سبب‌های طبیعی متوجه خودِ آنان می‌شود؛ زیرا آن سبب‌ها نیز با وجود آنکه عقل را از میان می‌برند، در فرجام به خدای متعال مستند هستند.
افزون بر اینکه در حقیقت، در زوال عقل از سوی خداوند هیچ اشکالی نیست؛ چراکه در این هنگام با منتفی شدن موضوعِ عقل، تکلیف نیز برداشته می‌شود. اشکال تنها در این است که با برجا ماندن موضوعِ عقل بر حال خود، ادراک عقلانی از مسیر حق و شیوهٔ راستی منحرف گردد؛ چنان‌که مثلاً انسانی عاقل مشاهده کند زیبایی و خوبی را زشت و برعکس ببیند، یا با دست‌اندازیِ گزاف شیطان، حق را باطل و باطل را حق بینگارد؛ این همان چیزی است که نسبتش به خدای متعال روا نیست. اما از میان رفتن نیروی تمیزدهنده و تباهیِ حکم آن در پی زوالِ خودِ آن نیرو، هیچ اشکالی در بر ندارد؛ خواه به طبیعت نسبت داده شود و خواه به شیطان.
گذشته از این، مستند بودنِ دیوانگی به شیطان به‌صورت مستقیم و بی‌واسطه نیست؛ بلکه سبب‌های طبیعی مانند اختلال اعصاب و آسیب مغزی، علت‌های نزدیک‌اند که در پسِ آنها شیطان قرار دارد؛ همان‌گونه که انواع کرامت‌ها با وجود وساطتِ سبب‌های طبیعی در این میان، به فرشته نسبت داده می‌شوند. نظیر این امر در سخن خدای متعال به نقل از ایوب (ع) نیز آمده است، آنجا که گفت: « أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطٰانُ بِنُصْبٍ وَ عَذٰابٍ:» (ص: ۴۱: که شیطان مرا به رنج و شکنجه افکنده است)، و آنجا که گفت: « أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرّٰاحِمِينَ:» (الأنبیاء: ۸۳: که بیماری و رنج به من رسیده است و تو مهربان‌ترین مهربانانی). و «ضُرّ» همان بیماری است که سبب‌های طبیعی آشکاری در بدن دارد؛ پس او بیماریِ خویش را که مستند به سبب‌های طبیعی بود، به شیطان نسبت داد.
این دیدگاه و نظایر آن، از باورهای مادی‌گرایانه‌ای است که ناخودآگاه به ذهن شماری از اهل تحقیق راه یافته است؛ زیرا ماده‌گرایان وقتی شنیدند که خداپرستان رویدادها را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهند، یا برخی از آنها را به روح، فرشته یا شیطان مستند می‌کنند، کار بر آنان مشتبه شد و پنداشتند این سخن به معنای باطل دانستن علت‌های طبیعی و نشاندنِ امور ماورای طبیعی به جای آنهاست؛ در حالی که درنیافتند مقصود، علیت در طولِ علیت است نه در عرض آن (علت‌ها در امتداد یکدیگرند، نه جانشین هم)، و در مباحث پیشین بارها به این نکته اشاره شد.
پنجم: بطلان سخنی است که برخی دیگر از مفسران گفته‌اند؛ اینکه مقصود از تشبیه، بیان حال رباخواران در روز قیامت است و آنان در روز قیامت همچون شخص مصروعی که دیوانگی تعادلش را برهم زده از گورهایشان برمی‌خیزند. دلیل بطلان این سخن آن است که ظاهر آیه، بر پایهٔ آنچه بیان کردیم، با چنین معنایی سازگار نیست؛ و روایت نیز برای آیه در معنایی که در آن ظهور ندارد ظهور پدید نمی‌آورد، بلکه صرفاً حال‌وروز رباخوار را در روز قیامت بیان می‌کند.
در تفسیر المنار آمده است: اما دربارهٔ اینکه رباخوار مانند کسی برمی‌خیزد که شیطان بر اثر تماس تعادلش را برهم زده است، ابن‌عطیه در تفسیر خود گفته است: مقصود، تشبیه رباخوار در دنیا به شخصِ صرع‌زده و نامتعادل است، همان‌گونه که دربارهٔ کسی که با حرکات گوناگون دچار صرع و غش می‌شود می‌گویند دیوانه شده است.
می‌گویم: همین معنا نیز به ذهن نزدیک‌تر است و از ظاهر آیه فهمیده می‌شود، اما بیشتر مفسران بر خلاف آن رفته و گفته‌اند: مقصود از برخاستن، برخاستن از گور هنگام برانگیخته شدن است؛ و خدای متعال نشانهٔ رباخواران در روز قیامت را این قرار داده که همچون صرع‌زدگان برانگیخته می‌شوند.
و این نظر را از ابن‌عباس و ابن‌مسعود روایت کرده‌اند، و حتی طبرانی نیز چنین نقل کرده است: حدیثی مرفوع (با سند متصل به پیامبر) از عوف بن مالک را که فرمود: «إياك و الذنوب التي لا تغفر:الغلول فمن غل شيئا أتى به يوم القيامة،و الربا فمن أكل الربا بعث يوم القيامة-مجنونا يتخبط؛ از گناهانی که آمرزیده نمی‌شود بپرهیز: خیانت در غنیمت [و بیت‌المال]، چراکه هر کس در چیزی دست‌اندازی کند، روز قیامت همراه با همان آورده می‌شود؛ و ربا، زیرا هر کس ربا بخورد، روز قیامت دیوانه‌ای برانگیخته می‌شود که تعادل ندارد و به زمین می‌خورد»؛
سپس [صاحب تفسیر المنار] می‌گوید: «آنچه در فهم همگان نخست به ذهن می‌رسد (تبادر می‌کند)، همان سخن ابن‌عطیه است؛ زیرا هرگاه واژهٔ "قیام" به کار رود، به همان برخاستنِ معمول در کارهای روزمره انصراف می‌یابد، و هیچ نشانه‌ای نیست که دلالت کند مراد از آن، رستاخیز و برانگیخته شدن از قبر است. از سوی دیگر، هیچ‌یک از این روایات از نقد و اشکال سندی در امان نیست؛ این روایات همراه با قرآن فرود نیامده‌اند و آن دسته از روایات مرفوع نیز در مقام تفسیر آیه نیامده است. اگر این روایات نبود، هیچ‌کس جز به همان معنای متبادری که ابن‌عطیه گفت نظر نمی‌داد، مگر کسی که درستیِ این معنا در جهان واقع برایش آشکار نشده باشد.»
سپس می‌گوید: «جاعلانِ حدیث نیز در برخی موارد در پی آیاتی از قرآن بودند که ظاهرش برایشان دشوار بود، پس به دلخواه روایتی جعل می‌کردند تا آیه را با آن تفسیر کنند؛ و در زمینهٔ تفسیر، کمتر روایتی از صحت برخوردار است.» سخن وی در اینجا پایان یافت.
او در نشان دادن خطای دیگران سخن درستی گفته است، اما در بیانِ معنای تشبیهی که در آیه آمده به خطا رفته؛ آنجا که می‌گوید: «اما سخن ابن‌عطیه در جای خود روشن است؛ زیرا کسانی که مال، آنان را فریفته و بندهٔ خود ساخته است، تا جایی که جانشان شیفتهٔ گردآوری آن شده و آن را هدفی مستقل پنداشته‌اند و به خاطر سودبری از آن، همهٔ راه‌های طبیعیِ کسب درآمد را رها کرده‌اند، روانشان از اعتدالی که بیشتر مردم دارند بیرون می‌رود. این حالت در حرکات و رفت‌وآمدهای کاری‌شان نیز هویدا می‌شود؛ درست همان‌گونه که در حرکات شیفتگان بازار بورس و قماربازان می‌بینی که شور و غرق‌شدن در کار چنان در آنان بالا می‌گیرد که به سبکسری و بی‌قراری می‌انجامد و در پی آن، حرکاتِ نامنظم پدید می‌آید. و وجه‌شبه میان حرکات آنان و حرکاتِ فرد جن‌زده یا صرع‌زده (ممسوس) همین است؛ زیرا "تخبّط" از مادهٔ "خَبط" به معنای ضربه زدن نامنظم و مانند گام برداشتن شتر کور در تاریکی (خَبْطَ عشواء) است.» پایان سخن او.
زیرا آنچه او دربارهٔ بیرون رفتنِ حرکات آنان از مرز اعتدال و نظم گفته است، اگرچه در جای خود درست است، اما نه صرفاً معلولِ رباخواری است و نه مقصود از تشبیه موجود در آیه می‌باشد:
اما دلیل اول (اینکه صرفاً معلول رباخواری نیست): این حالت به سبب گسستنِ آنان از معنای بندگی و دل‌بستن به لذت‌های مادی است؛ «این نهایت دانش آنان است»، و از همین رو پرواپیشگیِ دینی و وقار درونی از آنان سلب شده است؛ روانشان با هر لذتِ مادیِ اندکی که جلوه کند دگرگون می‌شود و در پی آن، حرکاتشان آشفته و بی‌قرار می‌گردد. این وضعیت در هر کسی که به این حال دچار باشد کاملاً مشهود و محسوس است، حتی اگر در سراسر زندگی‌اش هرگز دست به ربا نزده باشد.
و اما دلیل دوم (اینکه مقصود از تشبیه آیه این نیست): استدلالی که در آیه برای بی‌تعادل و سرگشته بودنِ آنان آمده، با وجه‌شبهی که او ذکر کرده سازگار نیست؛ چراکه خدای پاک و منزه بر بی‌تعادلیِ آنان در ایستادن و رفتارشان به این کلام خود استدلال می‌کند:
«ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این از آن روست که گفتند: «دادوستد هم مانند رباست»).
و اگر حقیقت چنان بود که او می‌گوید، مناسب‌تر این بود که برای این امر استدلال آورده شود، بر پایهٔ همان اختلال در حرکاتشان و نابسامانیِ نظم در کارهایشان؛ بنابراین باید به همان بیانی بازگشت که پیش‌تر آوردیم.
خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این از آن روست که گفتند: دادوستد هم مانند رباست). پیش‌تر دلیلِ تشبیه دادوستد به ربا، و نه عکس آن — یعنی نگفتنِ «إنما الربا مثل البيع» (ربا هم مانند دادوستد است) — بیان شد؛ زیرا کسی که خبط (آشفتگی و بی‌تعادلی) در جانش ریشه دوانده باشد، در جایگاهی بیرون از روال بهنجار و مستقیم می‌ایستد، چندان‌که معروف (پسندیده) نزد خردمندان و منکر (ناپسند) نزد آنان برای او یکسان است. پس هرگاه او را به ترک رفتار ناپسندی که انجام می‌دهد و بازگشت به کار پسندیده فرمان دهی، به تو پاسخ می‌دهد — اگر پاسخی بدهد — که: «آنچه مرا بدان فرمان می‌دهی مانند همان چیزی است که مرا از آن بازمی‌داری و هیچ برتری بر آن ندارد». اما اگر می‌گفت: «آنچه مرا از آن بازمی‌داری مانند همان چیزی است که به آن امر می‌کنی»، انسانی خردمند به شمار می‌آمد که ادراکش مختل نشده است؛ چراکه معنای این سخن آن بود که می‌پذیرد آنچه بدان امر شده، اصلی دارای برتری است که باید از آن پیروی کرد، اما ادعا می‌کند آنچه از آن نهی شده نیز مانند آن دارای برتری است، و معنای سخنش باطل دانستنِ اصلِ برتری و نادیده گرفتن آن — بدان‌گونه که فرد دیوانه و جن‌زده (ممسوس) می‌بیند — نبود. این همان سخن رباخواری است که آشفتگی و تباهیِ ادراک در جانش پایدار شده که: «إنما البيع مثل الربا» (دادوستد هم مانند رباست). و اگر او گفته بود: «إن الربا مثل البيع» (ربا هم مانند دادوستد است)، کلام خدا را رد می‌کرد و منکر شریعت می‌شد، نه اینکه همچون فرد جن‌زده بی‌تعادل و سرگشته باشد.
ظاهر امر این است که فرمودهٔ خدای متعال: «ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قٰالُوا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (این بدان سبب است که گفتند: دادوستد هم مانند رباست)، حکایتِ زبانِ حالِ آنان است که همین معنا را بازمی‌گوید، هرچند آن را به زبان نیاورده باشند؛ و این شیوهٔ بیان، یعنی بازگوییِ زبانِ حال در قالب گفتار، در میان مردم شناخته‌شده است.
از همین‌جا نادرستی سخن برخی روشن می‌شود که گفته‌اند: مقصود از گفتارشان: «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (دادوستد هم مانند رباست)، در یک ردیف قرار دادنِ این دو معامله است، و تشبیه را وارونه کرده‌اند و برای مبالغه، ربا را اصل دانسته و بیع را به آن تشبیه کرده‌اند؛ چنان‌که در این شعر آمده است:
«و مهمه مغبره أرجاؤه» (و چه بسا بیابانی هولناک و گمراه‌کننده که کرانه‌هایش غبارآلود است،)
«كأن لون أرضه سماؤه» (گویی رنگ زمینش، آسمانِ آن است؛ [که آسمان را به زمین تشبیه کرده است]).
همچنین نادرستی دیدگاه دیگران آشکار می‌شود که گفته‌اند: ممکن است تشبیه وارونه نباشد، بر این پایه که پنداشته‌اند بیع تنها به‌خاطر کسب درآمد و سود حلال شده است، و این سود در ربا قطعی و محقق است ولی در غیر آن (یعنی بیع) موهوم و احتمالی است. وجه نادرستی این سخن نیز از آنچه گذشت، روشن است.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» (و خدا دادوستد را حلال و ربا را حرام کرده است)؛ این جمله، استینافی (آغازین و مستقل) است، بر این مبنا که اگر جملهٔ فعلیه‌ای که با فعل ماضی آغاز می‌شود حالیه (بیان‌کنندهٔ حالتِ هم‌زمان) می‌بود، واجب بود در آغاز آن «قد» بیاید؛ چنان‌که گفته می‌شود: «جاءني زيد و قد ضرب عمرا» (زید نزد من آمد در حالی که عمرو را زده بود). افزون بر این، حالیه بودن با معنایی که از ابتدای کلام برمی‌آید نیز سازگار نیست؛ زیرا «حال» قیدِ زمانِ عاملِ خود و ظرفِ تحقق آن است، و اگر این جمله حال می‌بود، چنین معنا می‌داد که بی‌تعادلی و سرگشتگیِ آنان به خاطر سخنشان که «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ» (دادوستد هم مانند...) «الرِّبٰا» (... رباست)، تنها در حالی است که خدا بیع را بر آنان حلال و ربا را حرام کرده باشد؛ در حالی که واقعیت جز این است و آنان چه پس از تشریع این حلیت و حرمت و چه پیش از تشریع آن دو، در سرگشتگی و رفتاری نابخردانه‌اند. بنابراین، جمله حالیه نیست، بلکه استینافی (مستقل) است.
و این جملهٔ استینافی متضمن تشریع ابتدایی نیست، زیرا همان‌طور که گذشت ظاهر آیات نشان می‌دهد که اصل تشریع حرمتِ ربا پیش از این سابقه داشته است، بلکه بر مطلبی بنا شده که آیهٔ سورهٔ آل‌عمران بر آن دلالت دارد: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعٰافاً مُضٰاعَفَهً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ:» (آل عمران: ۱۳۰؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، ربا را چند برابر نخورید و از خدا پروا بدارید، باشد که رستگار شوید). پس این جمله، یعنی فرمودهٔ خدا: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ...» (و خدا حلال کرد...)، دلالت بر انشای حکم (وضع نخستینِ قانون) ندارد، بلکه گزارش از حکمی پیشین و زمینه‌چینی برای نتیجه‌گیریِ سخن بعدی اوست: «فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ...» (پس هر کس اندرزی از پروردگارش به او رسد...)؛ این معنایی است که ظاهر آیهٔ شریف به سوی آن رهنمون می‌شود.
و گفته شده است: فرمودهٔ خدا: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» (و خدا دادوستد را حلال و ربا را حرام کرد) برای ابطال این سخن آنان آمده است که: «إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبٰا» (همانا بیع مانند رباست)؛ و معنایش این است که اگر سخن چنان می‌بود که آنان می‌گویند، نباید حکم آن دو نزد داورترینِ داوران متفاوت می‌شد، با اینکه خداوند یکی را حلال و دیگری را حرام ساخته است.
پاسخ این دیدگاه آن است که هرچند این استدلال فی‌نفسه درست است، اما بر لفظ آیه منطبق نمی‌شود؛ زیرا چنین برداشتی به معنای حالیه بودنِ جملهٔ «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ...» است، در حالی که این جمله حال نیست.
و سست‌تر از آن، سخنی است که دیگران گفته‌اند: معنای فرمودهٔ خدا: «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ...» این است که: زیادی و سود در دادوستد مانند سود در ربا نیست؛ زیرا من بیع را حلال و ربا را حرام کرده‌ام، و فرمان فرمانِ من و آفرینش آفرینشِ من است، دربارهٔ آفریدگان بدان‌گونه که بخواهم داوری می‌کنم و هر گونه بخواهم از آنان بندگی می‌کشم، و هیچ‌یک از آنان حق اعتراض به حکم مرا ندارد.
در پاسخ باید گفت: این سخن نیز مبتنی بر حالیه گرفتنِ جمله است نه استینافی بودن آن؛ افزون بر اینکه بر انکار پیوند میان احکام شرعی با مصلحت‌ها و مفسده‌ها (به عنوان رابطهٔ سبب و مسبب) استوار است، و به عبارت دیگر، بر نفی علیت و معلولیت میان پدیده‌ها و نسبت دادنِ بی‌واسطهٔ همه‌چیز به خدای پاک و منزه تکیه دارد که بداهت عقل آن را باطل می‌سازد. گذشته از این، چنین باوری با شیوهٔ همیشگی قرآن که احکام و قوانینش را با مصلحت‌های خاص یا عام تعلیل می‌کند، ناسازگار است؛ علاوه بر آنکه سخن خداوند در لابلای همین آیات: «وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (بقره: ۲۷۸؛ و آنچه از ربا باقی مانده رها کنید اگر مؤمنید)، و کلامش: «لاٰ تَظْلِمُونَ» (بقره: ۲۷۹؛ ستم نمی‌کنید)، و فرموده‌اش: «اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا» تا «مِثْلُ الرِّبٰا» (بقره: ۲۷۵)، همگی دلالت بر نوعی دلیل‌آوری دارد: برای حلال بودن دادوستد، به این دلیل که بر سنت فطرت و آفرینش جاری است؛ و برای حرام بودن ربا، به این دلیل که از مسیرهای مستقیم و درست زندگی بیرون است، با ایمان به خدای متعال ناسازگار و ناهمخوان است، و ستم شمرده می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (پس هر کس اندرزی از پروردگارش به او رسد و [از رباخواری] دست بردارد، آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست)؛ این جمله نتیجه و فرعی بر این سخن است که «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ «إلخ»» (و خدا خریدوفروش را حلال کرده است...). این سخن محدود و منحصر به ربا نیست، بلکه حکمی کلی است که در موردی خاص بیان شده تا نشان دهد ربا یکی از مصادیق آن است و حکمش بر آن جاری می‌شود. معنای آیه چنین است:
آنچه دربارهٔ ربا برای شما بیان کردیم، پند و اندرزی است که از سوی پروردگارتان به شما رسیده است؛ و هر کس پندی به او رسد...، پس اگر دست بکشید، آنچه در گذشته انجام داده‌اید از آنِ شماست و کارتان به دست خداست.
از اینجا روشن می‌شود که منظور از «رسیدن اندرز»، ابلاغ حکمی است که خدای متعال تشریع کرده است؛ منظور از «دست کشیدن» (انتهاء)، توبه و ترکِ کارِ نهی‌شده به سبب نهی الهی است؛ منظور از اینکه «آنچه گذشته از آنِ ایشان است»، این است که حکم به گذشته برنمی‌گردد و زمان پیش از ابلاغ را شامل نمی‌شود؛ و از این عبارت که «فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست) برمی‌آید عذاب جاودانی که آیهٔ «وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (و کسانی که [به رباخواری] بازگردند، اهل آتش‌اند و در آن جاودان خواهند بود) بر آن دلالت دارد، بر آنان قطعی و حتمی نمی‌شود؛ بنابراین در آنچه گذشته، با رهایی از این هلاکت بهره‌مند می‌شوند. اما بر عهدهٔ آنان می‌ماند که کارشان با خداست؛ چه بسا خداوند در برخی احکام آنان را رها سازد و تکلیفی ننهد، و چه بسا تکلیفی بر دوششان بگذارد تا آنچه را از دست داده‌اند جبران کنند.
بدان که نکتهٔ این آیه شگفت‌آور است؛ زیرا عبارتِ «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ» (پس هر کس پندی به او رسد) تا پایان آیه، با وجود آسانی‌بخشی و سخت‌گیری‌ای که در خود دارد، حکمی مخصوص ربا نیست، بلکه عام است و همهٔ گناهان کبیرهٔ هلاک‌کننده را در بر می‌گیرد. مفسران در بررسی معنای آن کوتاهی کرده‌اند، چرا که بحث را تنها به موضوع ربا محدود ساخته‌اند؛ از این جهت که گناهان گذشتهٔ ربا بخشیده می‌شود، کارِ توبه‌کننده به خدا واگذار می‌گردد و عذاب جاودان برای کسی است که پس از رسیدن اندرز به رباخواری بازگردد؛ در حالی که می‌بینی این آیه شمول و عمومیت دارد.
وقتی این نکته را دانستی، برایت روشن می‌شود که عبارتِ «فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست) معنایی کلی و سربسته را می‌رساند که با مشخص شدنِ گناهی که درباره‌اش اندرز آمده تعیین می‌شود و با تفاوتِ آن گناه، تغییر می‌کند. بنابراین معنا چنین است: هر کس با پندی که به او رسیده از گناه دست بکشد، نسبت به گناهان گذشته‌اش—چه در حقوق الهی باشد و چه در حقوق مردم—به خودِ آن گناه بازخواست نمی‌شود، اما این امر لزوماً موجب رهایی او از پیامدها و مسئولیت‌های آن گناه نیز نمی‌شود، آن‌گونه که از بارِ خودِ عمل رها شده است؛ بلکه کار او در این باره با خداست: اگر خدا بخواهد، برای آن پیامدی می‌گذارد؛ مانند قضای نماز ازدست‌رفته، روزهٔ باطل‌شده، موارد حدود و تعزیرات، و بازگرداندن مالی که به غصب یا ربا گرفته شده و هنوز باقی است و مانند این‌ها، هرچند به سبب توبه و دست برداشتن، از اصلِ گناه درمی‌گذرد؛ و اگر بخواهد، از گناه درمی‌گذرد و پس از توبه هیچ پیامد و مسئولیتی بر دوش او نمی‌گذارد؛ مانند مشرکی که از شرک خود توبه کند یا کسی که با کارهایی چون نوشیدن شراب و سرگرمی‌های حرام، در امور میان خود و خدا نافرمانی کرده باشد و مانند آن؛ زیرا عبارتِ «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ» (پس هر کس اندرزی از پروردگارش به او رسد و دست بردارد)، مطلق است و کافران و مؤمنان را در آغاز تشریع حکم و نیز دیگران از آیندگان و اهل روزگاران بعد را در بر می‌گیرد.
و اما این سخن خداوند که: «وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (و کسانی که بازگردند، اهل آتش‌اند و در آن جاودان خواهند بود)، قرار گرفتنِ «بازگشت» (عود) در این جمله در برابر «دست کشیدن» (انتهاء) در جملهٔ پیشین، نشان می‌دهد که منظور از آن، بازگشتی است که با دست نکشیدن از گناه همراه باشد، و لازمه‌اش اصرار بر گناه و نپذیرفتن حکم الهی است؛ و این در باطن همان کفر یا ارتداد است، هرچند به زبان سخنی نگوید که بر آن دلالت کند. زیرا کسی که به گناهی بازگردد و حتی با پشیمانی هم از آن دست برندارد، در حقیقت تسلیم حکم خدا نیست و هرگز رستگار نخواهد شد.
پس در حقیقت، تقابل در این آیه میان دو حالت است: تسلیم شدن در برابر حکم که از تصمیم بر نافرمانی‌نکردن جدا نیست، و اصرار بر گناه که غالباً ناشی از تسلیم‌نبودن است و چنان‌که دانستی، موجب جاودانگی در آتش می‌شود.
از اینجا پاسخ به استدلال معتزله با این آیه بر جاودانگی مرتکب گناه کبیره در عذاب نیز روشن می‌شود؛ زیرا آیه گرچه بر جاودانگی مرتکب کبیره، بلکه هر گناهکاری در عذاب دلالت دارد، اما این دلالت محدود به ارتکاب گناه همراه با تسلیم‌نبودن در برابر حکم است، و جاودانگی چنین کسی هیچ اشکالی ندارد.
دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: «فَلَهُ مٰا سَلَفَ» (گذشته از آنِ اوست)، و دربارهٔ این سخنش: «وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (و کارش با خداست)، و سخنش: «وَ مَنْ عٰادَ «إلخ»» (و هر که [به رباخواری] بازگردد...)، وجوه و احتمالاتی معنایی بر پایهٔ همان برداشتی که مشهور مفسران از آیه داشته‌اند—و پیش‌تر گذشت—یاد شده است؛ اما ما از آوردن آنها خودداری کردیم، زیرا وقتی ریشه و مبنای سخن نادرست باشد، فایده‌ای در بازگوییِ آنها نیست.
خدای متعال می‌فرماید: «یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ «إلخ»» (خداوند ربا را نابود می‌کند و صدقات را فزونی می‌بخشد...). «مَحق» به‌معنای کاهش پی‌درپی و حالت‌به‌حالتِ چیزی، و قرار گرفتن تدریجیِ آن در مسیر فنا و زوال است. «إرباء» به‌معنای رشد دادن و فزونی بخشیدن است؛ و «اثیم» کسی است که بار گناه را بر دوش می‌کشد (بسیار گنهکار)، و معنای «إثم» پیش از این گذشت.
در این آیه، میان فزونی بخشیدن به صدقات و نابود ساختن ربا مقابله و سنجش صورت گرفته است. پیش‌تر گذشت که فزونی و رشد صدقات اختصاص به آخرت ندارد، بلکه خاصیتی عام برای آن است که همان‌گونه که آخرت را در بر می‌گیرد، دنیا را نیز شامل می‌شود؛ پس نابودیِ ربا نیز ناگزیر همین‌گونه است [و هم در دنیا رخ می‌دهد و هم در آخرت].
همان‌گونه که از ویژگی‌های صدقات این است که مال را چنان رشد می‌دهد که به‌طور قهری و جدایی‌ناپذیر همراه آن است؛ چراکه صدقه رحمت را می‌گستراند، مهر، تفاهم و الفت میان دل‌ها پدید می‌آورد، امنیت و نگهداری از اموال را گسترش می‌دهد، و دل‌ها را از اینکه آهنگِ خشم، دست‌اندازی (اختلاس) و تباهی کنند بازمی‌دارد، و نیز از دزدی جلوگیری می‌کند، جامعه را به همبستگی، یاریگری و همکاری فرا می‌خواند، و بدین‌وسیله بیشترِ راه‌های تباهی و نابودی که بر مال عارض می‌شود بسته می‌گردد، و همهٔ این عوامل به رشد مال و بازدهیِ چندین‌برابرِ آن کمک می‌کند.
همین‌گونه از ویژگی‌های ربا این است که مال را می‌کاهد و به‌تدریج نابود می‌سازد؛ زیرا سنگدلی و زیان‌کاری را می‌گستراند، کینه، دشمنی و بدگمانی به بار می‌آورد، امنیت و نگهداریِ اموال را تباه می‌کند، جان‌ها را برمی‌انگیزد تا به هر وسیلهٔ ممکن—از گفتار یا کردار، مستقیم یا غیرمستقیم—انتقام بگیرند، و به تفرقه و اختلاف دامن می‌زند؛ در نتیجه بیشترِ راه‌های تباهی و درهای زوال به روی مال گشوده می‌شود و کمتر پیش می‌آید که مال از گزند آسیبی که بدان رسد یا بلایی فراگیر در امان بماند.
همهٔ این‌ها بدان جهت است که این دو امر، یعنی صدقه و ربا، با زندگیِ طبقهٔ نیازمند و تهیدست پیوند و تماسی مستقیم دارند؛ طبقه‌ای که به سبب نیازِ مبرم، احساسات درونی‌شان به جوش آمده و جان‌های مصیبت‌دیده و تحقیرشده‌شان برای دفاع از حقوق حیات آماده گشته و تصمیم به مقابله گرفته‌اند، کار به هر کجا که می‌خواهد برسد. حال در چنین اوضاعی، اگر با کار نیک و احسانِ بی‌چشم‌داشت به آنان نیکی شود، احساساتشان به سوی پاسخ دادن با نیکی و حسن‌نیت برانگیخته می‌شود و اثری نیکو بر جای می‌گذارد؛ اما اگر با به‌کار بستن سنگدلی و خشونت و بر باد دادن مال، آبرو و جان به آنان بدی شود، با هر وسیله‌ای که بتوانند به انتقام و ضربه زدن دست می‌زنند. و چنان‌که هر کس از سرگذشت‌های رباخواران و آنچه از نابودیِ اموال، ویرانیِ خانه‌ها و به باد رفتن تلاش‌هایشان مشاهده کرده بازگو می‌کند، کمتر رباخواری از پیامدهای این اراده‌های هلاک‌کننده در امان می‌ماند.
و باید بدانی نخست آنکه: علت‌ها و اسبابی که امور و حوادث اجتماعی بر پایهٔ آنها شکل می‌گیرند، در پیدایش و اثرگذاری اموری اکثری و غالب هستند؛ چراکه ما از کارهای خود اهداف و نتایجی را در نظر می‌گیریم که غالباً تحقق می‌یابند، و به هنگام ارادهٔ آن نتایج، اسبابی را پدید می‌آوریم که مسبَّب‌ها در اغلب موارد—نه همواره—از آنها جدا نمی‌شوند، و موارد نادر و استثنایی را در حکمِ هیچ می‌انگاریم. اما علت‌های تامه که جداییِ معلول از آنها در عالم هستی محال است، ویژهٔ نظام تکوین (جهان آفرینش) هستند و دانش‌های حقیقی که از حقایق خارجی بحث می‌کنند بدان‌ها می‌پردازند.
تدبّر در آیات احکام—که در آنها مصلحت‌ها و مفسده‌های رفتارها و کارهایی که به سعادت یا شقاوت می‌انجامد یاد شده است—نشان می‌دهد که قرآن در ترتّب آثار بر اعمال و بنا نهادن اعمال بر علت‌هایشان، همین شیوه را پیش می‌گیرد و امرِ غالب را به جای امرِ همیشگی و دائمی می‌نشاند، همان‌گونه که بنای خردمندان نیز بر همین است.
و دوم آنکه: جامعه همانند فرد، و امر اجتماعی مانند امر فردی است و این دو در حالات و ویژگی‌ها—متناسب با اقتضای وجودیِ هر کدام—همانند یکدیگرند؛ پس همان‌گونه که فردْ حیات و عمر دارد، مرگی با سرآمدی معین، و نیز رفتارها و آثاری داراست، جامعه نیز در زندگی، مرگ، عمر، رفتارها و آثارِ خود دقیقاً همین‌گونه است.
و قرآن نیز به همین حقیقت گویاست؛ مانند این سخن خدای متعال: «وَ مٰا أَهْلَكْنٰا مِنْ قَرْيَهٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا كِتٰابٌ مَعْلُومٌ مٰا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّهٍ أَجَلَهٰا وَ مٰا يَسْتَأْخِرُونَ:» (حجر: ۵)؛ «و ما هیچ آبادی و سرزمینی را هلاک نکردیم مگر آنکه برای آن سرنوشتی معین بود؛ هیچ امتی از سرآمدِ خود پیشی نمی‌گیرد و از آن بازپس نمی‌ماند».
بنابراین، اگر ویژگی پدیده‌ای از حالت فردی به حالت اجتماعی دگرگون شود، شیوهٔ ماندگاری، زوال و اثرگذاری آن نیز تغییر خواهد کرد. برای نمونه، پاک‌دامنی و بی‌بندوباری تا زمانی که فردی هستند، نوع خاصی از تأثیر را در زندگی بر جای می‌گذارند؛ چراکه ارتکاب کارهای ناشایست (فحشا) موجب بیزاری مردم از انسان، پرهیز از ازدواج و همنشینی با او، و از بین رفتن اعتماد به امانت‌داری‌اش می‌شود. این پیامدها مربوط به زمانی است که کار، فردی باشد و جامعه بر خلاف آن رفتار کند. اما اگر آن رفتار به پدیده‌ای اجتماعی تبدیل شود و در میان تودهٔ مردم رواج یابد، آن موانع و پرهیزها برطرف می‌گردد؛ زیرا آنها نتیجهٔ انکار و زشت‌انگاریِ همگانی بودند و رواج یافتن آن کار، زشتی عمومی‌اش را از بین برده است. با این حال، مفاسد طبیعی مانند برافتادن نسل و بیماری‌های مقاربتی، و دیگر تباهی‌های اجتماعی که فطرتْ آنها را نمی‌پذیرد—همچون باطل شدن و درهم‌ریختن نَسَب‌ها، تباهی پیوندهای خویشاوندی و از دست رفتن فایده‌های اجتماعی مترتب بر آن—بی‌تردید پدید خواهند آمد. همچنین آشکار شدن آثار در پدیدهٔ فردی از نظر شتاب و کندی، با آشکار شدنش در پدیدهٔ اجتماعی تفاوت دارد.
با روشن شدن این نکته، دانسته می‌شود که نابود ساختن ربا (مَحق) در برابر رشد و برکت بخشیدن به صدقات (اِرباء) از سوی خدای متعال، ناگزیر میان کار فردی و کار اجتماعی تفاوت دارد: آنجا که ربا کاری فردی و قائم به شخص است، معمولاً صاحبش را هلاک می‌کند و به ندرت رباخواری از آن رهایی می‌یابد، مگر به سبب عوامل ویژه‌ای که نابودی و خواری را از صحنهٔ زندگی‌اش دور سازد؛ اما آنجا که ربا پدیده‌ای اجتماعی باشد، مانند ربای رایج امروز که ملت‌ها و دولت‌ها آن را به رسمیت شناخته‌اند، برایش قانون نهاده و بانک‌ها را بر اساس آن پی‌ریزی کرده‌اند، برخی ویژگی‌های فردی خود را از دست می‌دهد؛ زیرا جامعه به آنچه رواج یافته خشنود شده و دل‌ها از اندیشیدن به عیب‌های آن روی برتافته‌اند. با این حال، آثار جدایی‌ناپذیر ربا، همچون گردآمدن و انباشته شدن ثروت عمومی در یک سو، و فرود آمدن فقر و محرومیت همگانی در سوی دیگر، و پدید آمدن شکاف و جدایی کامل میان دو گروه:
توانگران و تنگدستان، از اموری است که هرگز از این ربا جدا نمی‌شود و سرانجام اثر شوم و بدِ خود را خواهد گذاشت. هرچند ممکن است با نگاه فردی، پدیدار شدن این اثر را کند بدانیم و چه بسا به دلیل طولانی بودن زمان، به آن اعتنا نکنیم و آن را در حکم هیچ پنداریم، ولی با نگاه اجتماعی، این اثر بسیار شتابان و نزدیک است؛ چراکه عمر جامعه با عمر فرد تفاوت دارد و چه بسا یک «روز» در مقیاس جامعه، از دیدگاه یک فرد با یک روزگار برابری کند. خدای متعال می‌فرماید:
«وَ تِلْكَ الْأَيّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَيْنَ النّٰاسِ:» (آل‌عمران: ۱۴۰؛ یعنی: «و ما این روزها [ی پیروزی و ناکامی] را دست‌به‌دست میان مردم می‌گردانیم»)؛ و مقصود از این «روز»، روزگار و دوره‌ای است که در آن، مردمی بر مردمی دیگر، گروهی بر گروهی دیگر، حکومتی بر حکومتی و امتی بر امتی پیروز و مسلط می‌شوند. و روشن است که همان‌گونه که باید به سعادت انسان از جنبهٔ فردی توجه شود، باید به سعادت او از جنبهٔ نوعِ جامعه نیز اهتمام ورزید.
و قرآن هرگز تنها از فرد و برای فرد سخن نمی‌گوید، هرچند از او نیز غافل نمانده است؛ بلکه کتابی است که خدای متعال آن را برپادارنده و سرپرست سعادت انسان—چه در بُعد نوعی و چه در بُعد فردی—و مسلط و نگهبان بر سعادت دنیا:
در حال و آیندهٔ آن نازل فرموده است.
بنابراین، این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ يُرْبِي الصَّدَقٰاتِ» (خداوند ربا را نابود و بی‌برکت می‌سازد و صدقات را رشد و فزونی می‌بخشد)، حقیقت ربا و صدقه را در اثرگذاری‌شان بیان می‌کند، چه اجتماعی باشند و چه فردی. «محق» (نابودی و زوال تدریجی) از لوازم جدایی‌ناپذیر رباست، همان‌گونه که «اِرباء» (رشد و برکت افزون) از لوازم جدایی‌ناپذیر صدقه است. از این رو ربا نابودشدنی است هرچند آن را ربا (رشد و فزونی) بنامند، و صدقه رشدیابنده و پربرکت است هرچند ربا نامیده نشود. اشارهٔ خدای متعال در عبارت «يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ يُرْبِي الصَّدَقٰاتِ» نیز به همین نکته است؛ زیرا وصف ربا (فزونی و نمو) را به انواع صدقات بخشیده، و ربا را به صفتی توصیف فرموده که در معنا ضدِ نام آن است، و آن صفتْ همان نابودی و زوال است.
از بیانی که گذشت، سستی سخن برخی مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: مَحقِ ربا (نابود شدن تدریجی آن) به معنای تباه شدن تلاش و بی‌نتیجه ماندن کار با از میان رفتن خودِ مال ربوی نیست؛ چرا که مشاهده و تجربهٔ عینی خلاف آن را نشان می‌دهد، بلکه مراد از مَحق، بی‌اثر ماندن تلاش از نظر هدف‌هایی است که در این نوع معامله دنبال می‌شود؛ زیرا رباخوار با گردآوری مال از این راه، لذتِ آسودگی، خوشی زندگی و گوارایی زیستن را می‌خواهد، اما شیفتگی شدید به جمع‌آوری مال و انباشتن درهم بر درهم، ستیز با کسی که به او، مالش یا سودهایش قصد بدی دارد، و نیز اندوه‌هایی که از کینهٔ مردم و خشم نیازمندان بر جانش هجوم می‌آورد، او را از دستیابی به آن اهداف بازمی‌دارد. و وجه سستیِ این سخن آشکار است.
همچنین سستی دیدگاه دیگران آشکار می‌گردد که گفته‌اند: مراد از آن، نابودیِ آخرت و از بین رفتن پاداش کارهایی است که رباخوار به‌سبب سرگرم شدن به ربا از آنها روی می‌گرداند، یا کارهایی—همچون انواع عبادت‌ها—که تصرف در مال ربوی آنها را باطل می‌سازد. وجه سستی این دیدگاه آن است که بی‌تردید آنچه گفته‌اند نوعی مَحق و نابودی است، اما هیچ دلیلی بر انحصارِ مَحق در این موارد وجود ندارد.
همچنین سستی استدلال معتزله بر جاودانگی مرتکب گناه کبیره در آتش دوزخ به‌واسطهٔ سخن خدای متعال که فرمود: «وَ مَنْ عٰادَ...» (و کسانی که بازگردند...) روشن می‌شود؛ و پیش‌تر بیانی گذشت که صورت استدلال و پاسخ آن، هر دو را به‌خوبی آشکار می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ كُلَّ كَفّٰارٍ أَثِيمٍ» (و خداوند هیچ ناسپاسِ گناه‌پیشه‌ای را دوست ندارد)؛ این جمله علّت نابودیِ ربا را به‌صورتی کلی بیان می‌کند. معنایش این است که رباخوار، بسیار ناسپاس (کفّار) است؛ زیرا به‌خاطر پوشاندن و نادیده گرفتنِ راه‌های فطری در زندگی انسانی—که همان راه‌های معاملات فطری است—به نعمت‌های فراوانی از نعمت‌های خدا ناسپاسی کرده، و نیز به احکام بسیاری در عبادت‌ها و معاملات مشروع کفر و بی‌اعتنایی ورزیده است. چرا که او با مصرف کردن مال ربا در خوراک، نوشیدنی، پوشاک و مسکن خود، بسیاری از عبادت‌هایش را به‌سبب نبود شرایط معتبر در آنها باطل می‌کند؛ و با به‌کارگیری مالی که از ربا به دست دارد، بسیاری از معامله‌هایش را بی‌اعتبار می‌سازد، دیگران را ضامن و بدهکار می‌کند و در موارد متعددی مال دیگران را غصب می‌نماید. همچنین با آزمندی و حرص ورزیدن به اموال مردم و خشونت و سنگدلی در دریافتِ آنچه برای خود حق می‌پندارد، بسیاری از پایه‌ها و شاخه‌های اخلاق و فضیلت‌ها را تباه می‌سازد؛ و او گناه‌پیشه (اثیم) است و گناه در جانش ریشه دوانده است. پس خدای پاک و منزه او را دوست ندارد، زیرا خداوند هیچ ناسپاسِ گناه‌پیشه‌ای را دوست نمی‌دارد.
خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ...» (بی‌تردید کسانی که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند...)؛ این جمله بیان علّتی است که پاداش صدقه‌دهندگان و بازایستادگان از رباخواریِ نهی‌شده را با بیانی عام روشن می‌کند، بیانی که کاملاً بر این مورد نیز منطبق است.
خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و آنچه از ربا باقی مانده رها کنید، اگر مؤمن هستید)؛ این آیه خطاب به مؤمنان و فرمانی به آنان برای رعایت تقوای الهی است، و مقدمه‌ای است برای فرمانی که بی‌درنگ در پی آن می‌آید، یعنی این سخن که: «وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا» (و آنچه از ربا باقی مانده رها کنید). این تعبیر دلالت دارد بر اینکه در روزگار نزول آیات، در میان مؤمنان کسانی بودند که ربا می‌گرفتند و هنوز بخش‌هایی از ربا بر عهدهٔ مردم داشتند؛ ازاین‌رو فرمان یافتند که آنها را واگذارند، و دربارهٔ آن با آیهٔ بعد تهدید شدند، آنجا که می‌فرماید:
«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» تا پایان آیه (پس اگر چنین نکردید، به جنگی از سوی خدا و پیامبرش آگاه باشید...).
و این نکته، روایتی را که در بحث رواییِ آینده دربارهٔ شأن نزول آیه خواهیم آورد، تأیید می‌کند.
و در مقید ساختن کلام به فرمودهٔ خود: «إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ» (اگر مؤمن هستید)، اشاره‌ای است به اینکه ترک ربا از لوازم ایمان است، و تأکیدی است بر سخن پیشین که فرمود: «وَ مَنْ عٰادَ...» (و کسانی که بازگردند...) و این سخن که: «وَ اللّٰهُ لاٰ يُحِبُّ كُلَّ كَفّٰارٍ...» (و خداوند هیچ ناسپاسِ...).
خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» (پس اگر چنین نکردید، به جنگی از سوی خدا و پیامبرش آگاه باشید)؛ واژهٔ «إِذن» هم‌وزن و هم‌معنای «عِلم» (دانستن و آگاهی) است، و به‌صورت «فَآذِنُوا» نیز خوانده شده که فعل امر از باب اِیذان (اعلام کردن و باخبر ساختن) است. حرف «باء» در تعبیر «بِحَرْبٍ»، به‌سبب تضمینِ معنای یقین و مانند آن در فعل آمده است؛ و معنا چنین می‌شود: به جنگی از سوی خدا و پیامبرش یقین پیدا کنید، یا با یقینْ خود را از جنگی از جانب خدا و پیامبرش آگاه سازید. نکره آمدن واژهٔ «حَرْب» (جنگ) برای رساندن بزرگی و هولناکیِ آن یا بیان نوع ویژه‌ای از جنگ است. نسبت دادن جنگ به خدا و پیامبرش به این جهت است که این جنگ با حکمی پیوند دارد که خدای پاک و منزه در آن سهمِ جعل و قانون‌گذاری دارد و پیامبرش در آن سهمِ ابلاغ و پیام‌رسانی دارد؛ و اگر تنها به خداوند نسبت داده می‌شد، فرمانی تکوینی می‌بود، و اما پیامبر او در هیچ کاری جدا از خدای پاک و منزه استقلال ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ» (هیچ چیز از این کار در اختیار تو نیست؛ آل عمران: ۱۲۸).
و جنگِ خدا و پیامبرش در یکی از احکام با کسی که تسلیم آن نمی‌شود، به معنای تحمیل آن حکم بر مسلمانانی است که آن را رد کرده‌اند، از راه جنگیدن با آنان؛ همان‌گونه که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «فَقٰاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتّٰي تَفِيءَ إِليٰ أَمْرِ اللّٰهِ:» (حجرات: ۹: «با آن گروهی که ستم و سرکشی می‌کند بجنگید تا به فرمان خدا بازگردد»). افزون بر این، خدای متعال شیوه و تدبیر دیگری نیز در دفاع از حکم خویش دارد و آن جنگیدن با آنان از راه فطرت است؛ یعنی برانگیختن فطرت همگانی بر ضد آنها، و همین برانگیختگی است که نفسشان را می‌بُرد، دیارشان را ویران می‌سازد و آثارشان را محو می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِيراً:» (اسراء: ۱۶: «و هرگاه بخواهیم شهری را هلاک کنیم، به خوش‌گذرانانش فرمان می‌دهیم [تا فرمان برند]، ولی در آن به نافرمانی می‌پردازند؛ پس سخن عذاب بر آن قطعی می‌شود و آن را به سختی درهم می‌کوبیم»).
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَ لَا تُظْلَمُونَ» (و اگر توبه کنید، اصل سرمایه‌هایتان از آنِ خود شماست؛ نه ستم می‌کنید و نه بر شما ستم می‌شود). عبارت «وَ إِنْ تُبْتُمْ» (و اگر توبه کنید) این نکتهٔ گذشته را تأیید می‌کند که خطاب در این آیه به برخی از مؤمنان است؛ کسانی که ربا می‌گرفتند و هنوز باقی‌مانده‌ای از سود ربا نزد بدهکاران و طرف‌های معامله‌شان داشتند. و عبارت «فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِكُمْ» یعنی اصل مال‌های خالص از ربا برای خودتان است؛ نه با گرفتن ربا ستم می‌کنید و نه با دست‌اندازی به اصل سرمایه‌تان، به شما ستمی می‌شود. این آیه بر سه نکته دلالت دارد: نخست، امضای اصل مالکیّت؛ دوم، ستم بودنِ گرفتن ربا، همان‌گونه که پیش‌تر گذشت؛ و سوم، امضای انواع معاملات؛ چراکه از آن به «رُؤُسُ أَمْوٰالِكُمْ» تعبیر کرده است، و مال تنها زمانی «رأس‌المال» (سرمایه) نامیده می‌شود که در راه‌های دادوستد و انواع کسب‌وکار به کار افتد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلٰى مَيْسَرَةٍ» (و اگر بدهکار تنگدست باشد، باید تا هنگام گشایش مهلت داده شود). واژهٔ «كان» در اینجا تامّه است (به معنای پدید آمدن و وجود داشتن)؛ یعنی «اگر فرد تنگدستی وجود داشت». «نَظِرَة» به معنای مهلت دادن، و «مَيْسَرَة» به معنای آسانی و توانمندی در برابر تنگدستی است؛ یعنی اگر بدهکاری از بدهکارانتان پیدا شد که نمی‌تواند بدهیِ سررسیدشده‌اش را بپردازد، به او مهلت دهید تا توانمند و گشایش‌یافته گردد و بدهی‌اش را بپردازد.
این آیه گرچه مطلق و نامحدود است [و هر بدهکار تنگدستی را در بر می‌گیرد]، بر موردِ ربا نیز منطبق است؛ زیرا شیوهٔ رباخواران چنین بود که هرگاه موعد بدهی سر می‌رسید، آن را از بدهکار طلب می‌کردند و بدهکار به طلبکارش می‌گفت: فلان مدت به مهلتم بیفزا تا من هم فلان مقدار بر مبلغ بیفزایم! و این آیه از این افزودنِ ربوی نهی می‌کند و به مهلت دادن فرمان می‌دهد.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (و اینکه ببخشید، برایتان بهتر است اگر بدانید). یعنی اگر از طلب خود بر تنگدست بگذرید و آن را بر او ببخشید، برایتان بهتر است اگر بدانید؛ زیرا در این هنگام، آن افزایشی را که از راه ربای نابودشونده در پی‌اش بودید، با افزایشی از راه صدقه جایگزین کرده‌اید که به راستی رشدکننده و فزاینده است.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللّٰهِ...» (و از روزی پروا کنید که در آن به سوی خدا بازگردانده می‌شوید...). این آیه فرجام و جمع‌بندیِ آیات ربا با همهٔ احکام و پاداش و کیفرهای موجود در آن است؛ از راه یادآوریِ عمومیِ روز قیامت با برخی از ویژگی‌های متناسب با این جایگاه، که یادآوریِ آن، جان‌ها را برای تقوای الهی و پرهیز از حرام‌های او در زمینهٔ حقوق مردم — که زندگی بر آن استوار است — آماده می‌سازد. و آن یادآوری این است که پیش روی شما روزی است که در آن به سوی خدا بازگردانده می‌شوید، سپس به هر کس آنچه به دست آورده به تمام و کمال داده می‌شود و به آنان ستم نخواهد شد.
اما معنای این بازگشت — با اینکه ما از خدا پنهان و غایب نیستیم — و معنای این پرداخت کامل، ان‌شاءالله در تفسیر سورهٔ انعام خواهد آمد.
و گفته شده است که این آیه: «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللّٰهِ ثُمَّ تُوَفّٰي كُلُّ نَفْسٍ مٰا كَسَبَتْ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُونَ» (و از روزی پروا کنید که در آن به سوی خدا بازگردانده می‌شوید، سپس به هر کس آنچه به دست آورده تمام پرداخت می‌شود و به آنان ستم نمی‌رود)، آخرین آیه‌ای است که بر پیامبر خدا (ص) نازل شد، و روایاتی که بر این مطلب دلالت دارد در بحث روایی آینده خواهد آمد.
(بحث روایی)
در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: «الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا» (کسانی که ربا می‌خورند...)، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:
پیامبر خدا (ص) فرمود: «هنگامی که مرا به آسمان به معراج بردند، گروهی را دیدم که هر یک از آنان می‌خواست بایستد، اما از بزرگیِ شکمش توان برخاستن نداشت. گفتم: ای جبرئیل، اینان کیستند؟ گفت: اینان کسانی هستند که ربا می‌خورند؛ برنمی‌خیزند مگر مانند برخاستن کسی که شیطان با تماس خود تعادلش را بر هم زده است؛ و ناگهان آنان در راه فرعونیان قرار می‌گیرند:
«يعرضون علي النار غدوا و عشيا،و يقولون ربنا متي تقوم الساعه» (بامداد و شامگاه بر آتش عرضه می‌شوند و می‌گویند: پروردگارا، رستاخیز چه وقت برپا می‌شود؟)
می‌گویم: این صحنه، تجسمی برزخی و تأییدی است...
...بر این سخن پیامبر (ص) که فرمود: «كما تعيشون تموتون و كما تموتون تبعثون» (همان‌گونه که زندگی می‌کنید می‌میرید، و همان‌گونه که می‌میرید برانگیخته می‌شوید.)
و در کتاب «الدر المنثور»، اصفهانی در کتاب «الترغیب» از انس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:
«يأتي آكل الربا يوم القيامه مختبلا يجر شقيه» (رباخوار در روز قیامت، دیوانه و آشفته‌حال می‌آید در حالی که دو طرف بدنش را بر زمین می‌کشد.) سپس این آیه را تلاوت فرمود: «لاٰ يَقُومُونَ-إِلاّٰ كَمٰا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ» [برنمی‌خیزند مگر همانند برخاستن کسی که شیطان بر اثر تماس، او را دیوانه و آشفته‌حال کرده است] (بقره: ۲۷۵).
می‌گویم: دربارهٔ مجازات ربا، روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل سنت رسیده است، و در برخی از آنها آمده که گناه رباخواری با هفتاد بار زنا کردنِ رباخوار با مادر خویش برابری می‌کند.
و در کتاب «التهذیب» به سند خود از عمر بن یزید بیاع سابری (فروشندهٔ پارچهٔ سابری) روایت کرده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: فدایت شوم، مردم گمان می‌کنند سود گرفتن از فرد ناچار و مضطر حرام است. امام فرمود: «آیا دیده‌ای کسی—چه توانگر و چه نیازمند—جز از روی نیاز و ناچاری چیزی بخرد؟ ای عمر، خداوند دادوستد را حلال و ربا را حرام کرده است؛ پس سود بگیر، اما ربا مخور.» عرض کردم: ربا چیست؟ فرمود: «دادن درهم در برابر درهم به‌گونه‌ای که دو تا در برابر یکی بگیری، و دادن گندم در برابر گندم، دو برابر در برابر یک برابر.»
و در کتاب «من لا یحضره الفقیه» به سند خود از عبید بن زراره از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «لا يكون الربا إلا فيما يكال أو يوزن» (ربا فقط در چیزهایی است که با پیمانه سنجیده می‌شوند (مکیل) یا با ترازو وزن می‌شوند (موزون).)
می‌گویم: دربارهٔ اینکه ربا در چه کالاهایی جاری می‌شود نظرات گوناگونی وجود دارد؛ و آنچه مذهب اهل‌بیت (ع) بر آن است، این است که ربا تنها در نقدین (طلا و نقره) و آنچه با پیمانه یا ترازو سنجیده می‌شود تحقق می‌یابد. این مسئله‌ای فقهی است و هدف ما در اینجا جز به همین اندازه به آن مربوط نمی‌شود.
و در کتاب «الکافی» از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) و در «تفسیر العیاشی» از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای متعال روایت شده است:
«فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ» (پس هر کس اندرزی از جانب پروردگارش به او برسد و [از رباخواری] دست بردارد...) (بقره: ۲۷۵)
تا پایان آیه؛ امام فرمود: «مقصود از موعظه (اندرز)، همان توبه است.»
و در «تهذیب» به نقل از محمد بن مسلم آمده است که گفت: مردی از اهل خراسان نزد امام صادق (ع) آمد که با ربا دادوستد کرده بود تا جایی که مالش بسیار شده بود. سپس از فقیهان [حکم کارش را] پرسید و آنان گفتند: هیچ چیزی از تو پذیرفته نمی‌شود تا زمانی که آن را به صاحبانش بازگردانی. پس نزد امام باقر (ع) آمد و ماجرایش را برای ایشان بازگفت. امام باقر (ع) فرمود: راه رهایی تو در کتاب خدای عزوجل آمده است: «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهيٰ-فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَي اللّٰهِ» (پس هر کس پندی از پروردگارش به او برسد و [از رباخواری] دست بردارد، آنچه گذشته از آنِ اوست و کارش با خداست) (بقره: ۲۷۵). و فرمود: مقصود از «موعظه» در این آیه، همان توبه است.
و در «کافی» و «من لایحضره الفقیه» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «هر ربایی که مردم از روی نادانی خورده‌اند و سپس توبه کرده‌اند، چنانچه توبه از آنان شناخته شود (صادقانه باشد)، از ایشان پذیرفته می‌شود». و فرمود: «اگر مردی از پدرش مالی به ارث ببرد و بداند در آن مال ربا وجود داشته، اما در دادوستد با مال‌های دیگر درآمیخته است، آن مال برای او حلال است و می‌تواند از آن استفاده کند؛ ولی اگر مقدار مشخص و معینی از آن را [به‌عنوان ربا] بشناسد، باید اصل مال را بردارد و مقدار اضافه را بازگرداند».
و در «من لایحضره الفقیه» و «عیون اخبار الرضا» از امام رضا (ع) روایت شده است که [دربارهٔ رباخواری] فرمود: «این کار پس از بیانِ [حکم و روشن‌شدن حرمت]، گناهی بزرگ است». و فرمود: «و سبک‌شمردن آن، درآمدن به کفر است».
و در «کافی» آمده است که از آن حضرت دربارهٔ مردی پرسیدند که ربا می‌خورد در حالی که آن را حلال می‌پندارد؛ فرمود: «[این ناآگاهی] به او زیانی نمی‌زند تا زمانی که دانسته و عمداً به آن دست بیالاید؛ پس هرگاه عمداً به آن دست زد، در همان جایگاهی است که خدای عزوجل فرموده است [که اهل دوزخ است و در آن جاودان خواهد ماند]».
و در «کافی» و «من لایحضره الفقیه» از امام صادق (ع) روایت شده است که از ایشان دربارهٔ سخن خدای متعال: «يَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ يُرْبِي الصَّدَقٰاتِ» (خدا ربا را نابود می‌کند و صدقات را فزونی می‌بخشد) (بقره: ۲۷۶) تا پایان آیه پرسیده شد، و گفته شد: من رباخواری را می‌بینم که مالش افزون می‌شود! امام فرمود: «کدام نابودی تباه‌کننده‌تر از درهمی رباست که دین را نابود می‌کند؟ و اگر از آن توبه کند، مالش از دست می‌رود و تهیدست می‌شود».
می‌گویم: این روایت، همان‌طور که می‌بینید، نابودی (محق) را به نابودی تشریعی (یعنی بی‌اعتباریِ مالکیت در شرع و تحریم آن) تفسیر می‌کند که صدقه در نقطهٔ مقابل آن قرار می‌گیرد؛ و این معنا با آنچه پیش‌تر دربارهٔ عمومیت و فراگیری نابودی [در تکوین و تشریع] گذشت، منافاتی ندارد.
و در «مجمع‌البیان» از امام علی (ع) روایت شده است که فرمود: «پیامبر خدا (ص) دربارهٔ ربا پنج کس را لعنت فرمود: رباخوار، ربا‌دهنده، دو شاهد آن و نویسندهٔ سند آن». می‌گویم: این مضمون در کتاب «الدر المنثور» نیز به چندین طریق از پیامبر خدا (ص) روایت شده است.
و در «تفسیر عیاشی» از امام باقر (ع) روایت شده است که فرمود: خدای متعال فرموده است: «من آفرینندهٔ هر چیزم؛ ادارهٔ کارها را به جز صدقه به دیگری واگذار کرده‌ام، چرا که صدقه را خود با دست خویش دریافت می‌کنم؛ چندان‌که مرد یا زن پاره‌خرمایی صدقه می‌دهند و من آن را برای او می‌پرورانم، همان‌گونه که یکی از شما کره‌شتر یا کره‌اسبش را پرورش می‌دهد؛ تا آنکه در روز قیامت آن را واگذارم در حالی که از کوه احد بزرگ‌تر است».
و در همان کتاب از امام علی بن الحسین (ع) به نقل از پیامبر خدا (ص) روایت شده است که فرمود: «همانا خداوند صدقه را برای هر یک از شما رشد می‌دهد، همان‌گونه که یکی از شما فرزندش را پرورش می‌دهد؛ تا آنکه در روز قیامت با آن روبه‌رو شود در حالی که مانند کوه احد [بزرگ] است».
می‌گویم: این مضمون از طریق اهل‌سنت نیز به نقل از شماری از صحابه مانند ابوهریره، عایشه، ابن‌عمر و ابوبرزهٔ اسلمی از پیامبر (ص) روایت شده است.
و در «تفسیر قمی» آمده است: هنگامی که خداوند آیهٔ «اَلَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبٰا» (کسانی که ربا می‌خورند...) (بقره: ۲۷۵) را نازل فرمود، خالد بن ولید نزد پیامبر خدا آمد و گفت: ای پیامبر خدا، پدرم در قبیلهٔ ثقیف طلبِ ربا داشت و هنگام مرگش به من وصیت کرد که آن را بگیرم. پس خداوند نازل فرمود: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ-وَ ذَرُوا مٰا بَقِيَ مِنَ الرِّبٰا» (ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و آنچه را از ربا باقی مانده رها کنید...) (بقره: ۲۷۸).
می‌گویم: شبیه این روایت در «مجمع‌البیان» از امام باقر (ع) نیز نقل شده است.
و در «مجمع‌البیان» همچنین از سُدّی و عِکرمه روایت شده است که گفتند: این آیه دربارهٔ باقیماندهٔ سودِ ربایی نازل شد که عباس [بن عبدالمطلب] و خالد بن ولید [از بدهکاران طلب] داشتند؛ آن دو در دوران جاهلیت شریک بودند و به بنی‌عمرو بن عُمَیر—گروهی از قبیلهٔ ثقیف—وامِ ربوی می‌دادند. پس اسلام آمد در حالی که آنان اموال کلانی از ربا طلبکار بودند؛ ازاین‌رو خدای متعال این آیه را نازل فرمود. آنگاه پیامبر (ص) فرمود: «ألا إن كل ربا من ربا الجاهلية موضوع، و أول ربا أضعه ربا العباس بن عبد المطلب، و كل دم في الجاهلية موضوع، و أول دم أضعه دم ربيعة بن الحارث بن عبد المطلب-كان مرضعا في بني ليث فقتله هذيل»؛ «آگاه باشید که هر ربایی از ربا‌های جاهلیت باطل و ساقط است، و نخستین ربایی که ساقط می‌کنم ربای عباس بن عبدالمطلب است؛ و هر خونی [و انتقامی] از دوران جاهلیت ساقط است، و نخستین خونی که از آن می‌گذرم خون ربیعة بن حارث بن عبدالمطلب است—او در بنی‌لیث دایگی می‌شد که قبیلهٔ هُذَیل او را کشتند».
می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این روایت از ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم، از سُدّی نقل شده، جز اینکه در آن آمده است: «و نزلت في العباس بن عبد المطلب و رجل من بني المغيرة»؛ «و دربارهٔ عباس بن عبدالمطلب و مردی از بنی‌مُغیره نازل شد».
و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابوداوود، تِرمِذی (که آن را صحیح دانسته)، نَسائی، ابن‌ماجه، ابن‌ابی‌حاتم و بیهقی در «سُنَن» خود از عمرو بن اَحوَص روایت کرده‌اند که او در حَجَّةُالوداع همراه پیامبر خدا (ص) حضور داشت؛ پس آن حضرت فرمود: «ألا إن كل ربا في الجاهلية موضوع، لكم رءوس أموالكم لا تظلمون و لا تظلمون»؛ «آگاه باشید که هر ربایی در جاهلیت ساقط است؛ اصل سرمایه‌هایتان برای خودِ شماست، نه ستم می‌کنید و نه بر شما ستم می‌رود».
می‌گویم: روایات در این مضامین بسیار است، و آنچه از روایات خاصه (شیعه) و عامه (اهل‌سنت) به دست می‌آید این است که آیه دربارهٔ اموالی از ربا نازل شد که بنی‌مُغیره از قبیلهٔ ثقیف طلبکار بودند؛ زیرا در جاهلیت با آنان معاملهٔ ربوی داشتند. پس هنگامی که اسلام آمد، بقایای طلب‌های ربوی خود را مطالبه کردند، اما قبیلهٔ ثقیف با تکیه بر اینکه اسلام ربا را ساقط کرده است، از پرداخت آن امتناع ورزیدند. سپس کارشان نزد پیامبر خدا (ص) مطرح شد و این آیه فرود آمد.
و این [شأن نزول‌ها] مؤید همان مطلبی است که در تفسیر آوردیم: ربا پیش از نزول این آیات نیز در اسلام حرام شده و برای مردم تبیین گشته بود، و این آیات فقط آن تحریم را تأکید و تثبیت می‌کنند؛ بنابراین نباید به برخی روایات اعتنا کرد که مدعی‌اند تحریم ربا در اواخر عمر پیامبر خدا (ص) نازل شد و آن حضرت از دنیا رفت در حالی که برای مردم تبیین نفرمود، موضوع و احکام ربا را؛ چنان‌که روایتی بدین مضمون نقل شده است:
در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌جریر و ابن‌مردویه به نقل از عمر بن خطاب آمده است که او خطبه خواند و گفت: «من آخر القرآن نزولا آية الربا، و أنه قد مات رسول الله و لم يبينه لنا، فدعوا ما يريبكم إلى ما لا يريبكم»؛ «از واپسین آیاتی که از قرآن نازل شد، آیهٔ ربا بود، و پیامبر خدا رحلت فرمود و آن را برای ما تبیین نکرد؛ پس آنچه را شما را به تردید می‌اندازد رها کنید و به سوی آنچه شما را به تردید نمی‌اندازد بروید».
گذشته از این، دیدگاه و مذهب امامان اهل‌بیت (ع) این است که خدای متعال جانِ پیامبرش را نگرفت مگر پس از آنکه هرآنچه را مردم از امور دینشان بدان نیاز دارند تشریع فرمود و پیامبرش (ص) نیز آن را برای مردم تبیین کرد.
و در کتاب «الدر المنثور» از راه‌های متعدد از ابن‌عباس، سُدّی، عطیهٔ عوفی، ابوصالح و سعید بن جُبَیر روایت شده است که آخرین آیه‌ای که از قرآن نازل گشت، کلام خدای متعال بود: «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ» (بقره: ۲۸۱؛ و از روزی پروا کنید که در آن بازگردانده می‌شوید) تا پایان آیه.
و در «مجمع‌البیان» از امام صادق (ع) روایت شده است: «إنما شدد في تحريم الربا-لئلا يمتنع الناس من اصطناع المعروف قرضا أو رفدا»؛ «سخت‌گیری در تحریم ربا تنها بدان سبب بود که مردم از نیکی کردن به یکدیگر—چه به صورت وام دادن و چه کمک بلاعوض—خودداری نورزند».
و در «مجمع‌البیان» همچنین از علی (ع) روایت شده است: «إذا أراد الله بقرية هلاكا ظهر فيهم الربا»؛ «هرگاه خداوند هلاکتِ [مردمانِ] آبادی‌ای را بخواهد، ربا در میانشان آشکار و شایع می‌گردد».
می‌گویم: در توضیحات گذشته، مطالبی بیان شد که معنای این روایات را روشن می‌سازد.
و در همان کتاب دربارهٔ سخن خدای متعال آمده است: «وَ إِنْ كٰانَ ذُو عُسْرَهٍ فَنَظِرَهٌ إليٰ مَيْسَرَهٍ» (و اگر بدهکار تنگدست بود، مهلتی تا زمان گشایش لازم است) تا پایان آیه. [طبرسی] می‌گوید: دربارهٔ مرز اعسار (تنگدستی) اختلاف شده است؛ و از امام صادق (ع) روایت شده که فرمود: «هو إذا لم يقدر على ما يفضل من قوته و قوت عياله على الاقتصاد» (تنگدستی زمانی است که شخص نتواند به مالی افزون بر خوراکِ خود و خانواده‌اش در حد میانه‌روی دست یابد).
و در همان کتاب آمده است که مهلت دادن به بدهکار تنگدست، در هر بدهی و دِینی واجب است؛ این سخن از ابن‌عباس، ضحاک و حسن نقل شده و از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است.
و در همان کتاب آمده است که امام باقر (ع) فرمود: «إلي ميسره» (تا زمان گشایش) به این معناست که خبرِ او به امام برسد، تا اگر بدهی‌اش را در راهی پسندیده و مشروع خرج کرده باشد، امام بدهی او را از سهم بدهکاران (سهم غارمین از زکات) بپردازد.
و در «کافی» از امام صادق (ع) روایت است که فرمود: «صعد رسول الله المنبر ذات يوم فحمد الله و أثنى عليه-و صلى على أنبيائه ثم قال: أيها الناس ليبلغ الشاهد منكم الغائب، ألا و من أنظر معسرا-كان له على الله في كل يوم صدقه بمثل ماله حتى يستوفيه» (روزی پیامبر خدا بر منبر رفت، خدا را ستود و ثنا گفت و بر پیامبرانش درود فرستاد، سپس فرمود: ای مردم! حاضران به غایبان برسانند که هان! هر کس به بدهکاری تنگدست مهلت دهد، در هر روزی که به او مهلت می‌دهد تا بدهی‌اش را به طور کامل دریافت کند، نزد خدا برایش پاداش صدقه‌ای به اندازهٔ تمام مالش خواهد بود). سپس ابوعبدالله [امام صادق] (ع) فرمود: «و إن كان ذو عسره-فنظره إلي ميسره و أن تصدقوا خير لكم-إن كنتم تعلمون أنه معسر فتصدقوا عليه بمالكم-فهو خير لكم» («و اگر بدهکار تنگدست بود، مهلتی تا هنگام گشایش لازم است و اگر ببخشید، برایتان بهتر است»؛ اگر می‌دانید او تنگدست است، با بخشیدن مالتان به او صدقه دهید که برای شما بهتر است).
می‌گویم: این روایت دربردارندهٔ تفسیری برای سخن پروردگار است که فرمود: «إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ» (اگر می‌دانید)؛ در حالی که پیش از این معنای دیگری برای آن گذشت. روایات در این معانی و احکام وابسته به آن بسیار است و مرجع اصلی آنها، کتاب «دِین» (بدهی و قرض) در فقه است.
(بحث علمی) [دربارهٔ ربا]
پیش از این در مباحث گذشته بارها بیان شد که انسان در زندگی خود هیچ هدفی ندارد جز اینکه کارهایش را به انجام برساند؛ کارهایی برای دستیابی به کمالات وجودی، یا به تعبیر دیگر، برای برطرف ساختن نیازهای مادی‌اش. از این‌رو، او همواره کاری انجام می‌دهد که به گونه‌ای با ماده پیوند دارد و به این وسیله نیاز زیستی‌اش را برطرف می‌سازد. بنابراین، او مالک کار خویش و محصول کار خود است (و کار در این مبحث، اعم از فاعلیت و انفعال است و به منزلهٔ نسبت و پیوندی به شمار می‌رود که اهل اجتماع بر آن اثر مترتب می‌کنند)؛ یعنی ماده‌ای را که روی آن کار انجام داده به خود اختصاص می‌دهد و آن را مِلک خود می‌داند که حق تصرف در آن را دارد، و خردمندان جامعه نیز این حق را برای او روا می‌شمارند؛ پس در این نکته تأمل کن.
اما از آنجا که برای او ممکن نبود تمام نیازهایش را به تنهایی و با کارِ خود برطرف کند، این امر به پیدایش زندگی اجتماعی و تعاونی انجامید تا هر کس از کار دیگری و از آنچه دیگری با کار خود به دست آورده و مالک شده است بهره‌مند گردد. این وضعیت به دادوستد و مبادله (معاوضه) میان افراد انجامید، و رسم جامعه بر این قرار گرفت که انسان در یک رشته یا چند رشتهٔ محدود کار کند و بدین وسیله مالک چیزهایی شود؛ سپس به اندازه‌ای که نیازش برطرف شود از آن بردارد و مازاد بر نیازش را با آنچه نزد خود ندارد و متعلق به دیگری است مبادله کند، و این ریشه و اساسِ معامله و دادوستد است.
ولی تفاوت کامل میان کالاها و دارایی‌ها از نظر نوع، و از جهت شدت و ضعف نیاز به آنها، و از حیث فراوانی و کمیابی، در دادوستد دشواری ایجاد می‌کرد؛ زیرا برای نمونه، میوه برای خوردن است، درازگوش برای باربری، آب برای نوشیدن، و گوهر گران‌بها برای گردن‌آویز یا نگین انگشتر، و هر یک از این‌ها در نیازهای زندگی ارزش و بهای متفاوتی دارند و نسبت‌های گوناگونی با یکدیگر پیدا می‌کنند.
از این‌رو، این نیاز پیش آمد که با وضع پول‌های خرد (فُلوس)، درهم و دینار، ارزش‌گذاری و سنجش بها صورت پذیرد. اساسِ وضع پول نیز این بود که کالایی کمیاب و ارزشمند مانند طلا را معیار اصلی قرار دادند تا ارزش بقیهٔ کالاها و اجناس به آن سنجیده شود؛ بدین گونه طلا مانند یک واحدِ کامل از یک نوع شد که برای سنجش سایر افرادِ آن نوع مقیاس قرار می‌گیرد، درست مانند سنگ‌های وزن‌کشی (مثقال‌ها) و پیمانه‌ها (مکیال‌ها) و جز آنها. بدین ترتیب، یک واحد پول نقد معیار ارزش عمومی شد و هر کالایی با آن قیمت‌گذاری می‌شد، و از این راه، نسبتِ هر کالا با آن پول و نیز نسبتِ کالاها با یکدیگر معین می‌گشت.
سپس انسان‌ها برای عمومی‌تر شدن این سودمندی، یکاهای اندازه‌گیری را برای اشیا پدید آوردند؛ مانند یکای طول چون «ذراع» (واحد اندازه‌گیری طول از آرنج تا نوک انگشتان) و مانند آن، یکای حجم که همان «پیمانه» است، و یکای سنگینی و وزن چون «مَن» و نظایر آن. در این هنگام، نسبت‌ها مشخص شد و ابهام و سردرگمی از میان رفت؛ مثلاً آشکار شد که یک قیراط الماس برابر با چهار دینار، و یک من آرد گندم برابر با یک‌دهمِ یک دینار است. بدین‌سان روشن شد که برای نمونه، یک قیراط الماس با چهل من آرد گندم برابری می‌کند و سایر سنجش‌ها نیز بر همین قیاس دانسته شد.
سپس برای آسان‌سازی و گشایش در کار دادوستد، در پدید آوردن پول‌های دیگر از جنس‌های گوناگون—خواه گران‌بها و خواه ارزان‌بها—دامنهٔ کار را گسترش دادند؛ مانند پول‌های نقره، مس، برنز و اسکناس‌های کاغذی، چنان‌که کتاب‌های اقتصاد آن را شرح می‌دهند.
سپس پس از رونق گرفتن خرید و فروش، باب کسب و تجارت گشوده شد؛ بدین‌گونه که برخی از افراد کار و پیشهٔ خود را ویژهٔ دادوستد و مبادلهٔ نوعی کالا با کالایی دیگر کردند تا سودی به دست آورند؛ سودی که خود گونه‌ای فزونی در چیزی است که در برابر کالای عرضه‌شده دریافت می‌کنند.
این‌ها اقداماتی بود که انسان برای برطرف ساختن نیازهایش در زندگی انجام داد، و سرانجام کار بدین‌جا رسید که گویی نیاز عمومی جامعه بر درگاه درهم و دینار معتکف شد؛ چندان‌که سنجهٔ ارزش (پول)، گویی خودْ تمام مال و گویی عین هر کالایی است که انسان بدان نیازمند است، چراکه آدمی با دستیابی به آن می‌تواند به هر آنچه در زندگی می‌خواهد، نیاز دارد و از آن بهره‌مند می‌شود، دست یابد. و چه بسا خودِ پول نیز کالا شمرده شد و با دادوستدِ آن به کسب سود پرداختند، درست همان‌گونه که با دیگر کالاها و اجناس سوداگری می‌شود؛ و این همان شغل «صرافی» است.
از آنچه گذشت روشن شد که پایه و اساس دادوستد و معاوضه، بر مبادلهٔ کالایی با کالای ناهمگون و متفاوت استوار شده است؛ چه به سبب نیاز مبرم به کالای جایگزین باشد (چنان‌که در اصلِ مبادلهٔ کالا به کالا دیده می‌شود)، یا به دلیل نیاز به سودی که از حیث ارزش، افزون بر کالای داده‌شده است. این ناهمگونی همان اصل بنیادینی است که زندگی اجتماع بر آن تکیه دارد. اما معامله با جابه‌جایی کالا با همتای هم‌نوع خود یا مثل آن: اگر بدون هیچ فزونی باشد، مانند قرض دادنِ مثل در برابر مثل، خردمندان آن را به سبب نیاز شدید بدان معتبر می‌دانند؛ زیرا کجی‌های جامعه را راست می‌کند (کاستی‌ها را جبران می‌سازد)، نیاز تنگدست را برطرف می‌کند و هیچ فسادی بر آن بار نمی‌شود. ولی اگر با فزونی در عوض همراه باشد—که همان سودِ مازاد است—این دقیقاً همان «ربا» است. اکنون بنگریم که پیامد ربا چیست؟ ربا—که مقصود ما از آن، مبادلهٔ همتا با همتا همراه با فزونی است، مانند وام دادنِ ده واحد تا زمانی مشخص، یا دادن کالایی به بهای ده واحد تا مدتی معین و پس گرفتنِ دوازده واحد در سررسید و مانند آن—تنها زمانی رخ می‌دهد که خریدار یا وام‌گیرنده، به علت تنگدستی و پریشانی، ناگزیر از دریافت آن شود؛ بدین‌گونه که اندازهٔ نیازش بیش از درآمدی باشد که به دست می‌آورد. گویی او در حالت میانه برای روزش ده واحد کسب می‌کند، اما به بیست واحد نیازمند است؛ از این رو، ده واحدِ باقی‌مانده را قرض می‌کند تا فردا دوازده واحد پس بدهد. لازمهٔ این کار آن است که فردایش تنها هشت واحد برای او بماند، در حالی که همچنان به بیست واحد محتاج است! از همین نقطه، سطحِ معیشت و زندگی او رو به نابودی و نقصان می‌گذارد و زمانی طولانی نمی‌گذرد مگر آنکه تمام درآمدش از بین می‌رود و کلِ آنچه وام گرفته بر دوشش باقی می‌ماند. آنگاه بیست واحد از او طلب می‌شود در حالی که او حتی یک واحد هم ندارد (۲۰ واحد بدهی در برابر ۰ واحد دارایی)، و این همان تباهی، هلاکت و برباد رفتنِ تلاش انسان در زندگی است.
اما در مقابل، نزد رباخوار، هم آن ده واحدِ متعلق به خودش و هم ده واحدِ وام‌گیرنده جمع می‌شود که مجموع آن همان بیست واحد است. بدین ترتیب، تمام هر دو مال در یک سو گرد می‌آید و سوی دیگر به‌کلی از مال تهی می‌شود؛ و این چیزی نیست مگر بدان سبب که فزونیِ دریافت‌شده، بدون هیچ مابه‌ازای مالی گرفته شده است. پس ربا به نابودی طبقهٔ تنگدستان و سرازیر شدن مال به طبقهٔ توانگران می‌انجامد، و این خود به فرمانرواییِ ثروت‌اندوزانِ رباخوار و تحکم آنان می‌کشد؛ تحکم در اموال، آبرو و جان‌های مردم در راه هر آنچه هوس می‌کنند و در سر می‌پرورانند؛ چرا که در سرشت انسان خوی برتری‌جویی و به خدمت گرفتن دیگران نهفته است. از سوی دیگر، این وضع سبب می‌شود آن زیردستانِ خوارشده برای رهایی از تلخ‌کامی‌های زندگی، با تمام توان و با هر شیوهٔ دفاع و انتقام از خود دفاع کنند؛ و این همان هرج‌ومرج و تباهی نظامی است که نابودیِ انسانیت و زوال تمدن را در پی دارد.
گذشته از این، در موارد بسیار، اصلِ سرمایهٔ ربوی نیز از بین می‌رود؛ چراکه چنین نیست هر بدهکاری که وام‌ها بر دوشش انباشته شده است، توانایی پرداخت بدهی‌هایش را داشته باشد یا اصلاً بخواهد آن را بپردازد.
این [زیان‌ها و پیامدهای تباه‌کننده] دربارهٔ ربای متداول میان ثروتمندان و تنگدستان بود؛ اما ربایی که میان دیگران جریان دارد — مانند ربای تجاری که اساس کار بانک‌ها و مؤسسات مشابه است، نظیر ربا بر وام و تجارت با آن — کمترین پیامدش این است که از یک سو، اموال را به تدریج به سوی سرمایهٔ رَبَوی می‌کشاند، و از سوی دیگر موجب افزایشِ [ساختگیِ] سرمایه‌های تجاری و قدرت گرفتن آنها بیش از واقعیت بیرونی‌شان می‌گردد. همچنین سبب دست‌اندازیِ سرمایه‌ها به یکدیگر، بلعیده شدن و هضم یکی در دیگری، و نابودی هر سرمایه در برابر سرمایهٔ قوی‌تر می‌شود؛ از این رو پیوسته بر شمار نیازمندان به سبب تنگدستی افزوده می‌گردد، ثروت با انحصار یافتن نزد اقلیتی محدود متراکم می‌شود و همان پیامد ناگواری که پیش‌تر یادآور شدیم دوباره بازمی‌گردد.
پژوهشگر در مباحث اقتصادی تردید ندارد که تنها انگیزه و علت رواج کمونیسم و پیشرفت مرام اشتراکی، تراکمِ سرسام‌آور ثروت نزد شماری اندک از افراد، برخورداری چشمگیر آنان از امتیازات زندگی و محروم ماندن دیگران — که اکثریت جامعه را تشکیل می‌دهند — از ضروری‌ترین نیازهایشان است. طبقهٔ قدرتمند، این ناتوانان را با به گوش رساندن واژه‌های فریبنده‌ای چون تمدن، عدالت، آزادی و برابری در حقوق انسانی فریفتند؛ با زبان چیزهایی می‌گفتند که در دل‌هایشان نبود و از این الفاظ، معانی‌ای را اراده می‌کردند که در حقیقت ضد معنای واقعی آنها بود. آنان می‌پنداشتند که این کارها به خوش‌گذرانی، خوار شمردن طبقهٔ فرودست، برتری‌جویی بر آنان و سلطهٔ مطلق به هر گونه که بخواهند کمک می‌کند و تنها وسیله برای سعادتشان در زندگی است؛ اما دیری نپایید که آنچه را به سود خود می‌پنداشتند به زیانشان تمام شد و مکر و نیرنگشان به خودشان بازگشت: «وَ مَكَرُوا وَ مَكَرَ اللّٰهُ وَ اللّٰهُ خَيْرُ الْمٰاكِرِينَ» (و نیرنگ زدند و خدا نیز تدبیر نمود، و خدا بهترین تدبیرکنندگان است) و «وَ كٰانَ عٰاقِبَةَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا السُّواىٰ» (و سرانجامِ کسانی که بدی کردند بدترین فرجام شد)؛ و خدای پاک و منزه داناتر است که این جامعهٔ انسانی در روزگار آینده‌اش به چه سرانجامی خواهد رسید.
همچنین از مفاسد شوم ربا این است که راه را برای کنز (اندوختنِ راکد) اموال هموار می‌سازد و هزاران و میلیون‌ها ثروت را در خزانه‌های بانک‌ها از گردش در دادوستد بازمی‌دارد، گروهی را بر تخت بیکاری و اشرافی‌گری می‌نشاند و دیگران را از شیوهٔ هدایت‌شده با فطرت — یعنی تکیه داشتن انسان بر کار و تلاش در زندگی — محروم می‌سازد؛ در نتیجه دسته‌ای به سبب نازپروردگی و اشرافی‌گری با کار زندگی نمی‌کنند و برای دسته‌ای دیگر نیز به سبب محرومیتشان، مجالی برای زیستن با کار و تلاش باقی نمی‌ماند.
(بحث علمی دیگری) [دربارهٔ ربا]
غزالی در کتاب «الشکر» از احیاء [العلوم] می‌گوید: «از نعمت‌های خدای متعال، آفرینش درهم‌ها و دینارهاست که قوام و پایداری دنیا به آن دو وابسته است. این دو، تکه‌سنگ‌هایی [از فلز] هستند که در خودِ ذات آنها سودی نیست، ولی مردم ناگزیر به آنها نیازمندند؛ زیرا هر انسانی برای خوراک، پوشاک و دیگر نیازهایش به کالاهای متعددی محتاج است و گاه از فراهم آوردن آنچه بدان نیاز دارد ناتوان است و در عوض چیزی را دارد که از آن بی‌نیاز است؛ مانند کسی که زعفران دارد و نیازمند شتری برای سواری است، و کسی که شتر دارد و چه بسا از آن بی‌نیاز بوده و به زعفران نیازمند باشد. بنابراین ناگزیر باید میان آن دو دادوستدی صورت گیرد، و در مقدار این عوض نیز ناگزیر باید ارزش‌گذاری و سنجشی باشد؛ چرا که صاحب شتر، شترش را در برابر هر مقداری از زعفران واگذار نمی‌کند، و هیچ تناسبی هم میان زعفران و شتر نیست تا گفته شود: هم‌وزن یا هم‌شکل آن پرداخت شود. همچنین است کسی که خانه‌ای را با لباس، یا برده‌ای را با کفش، یا آردی را با الاغ می‌خرد؛ میان این کالاها هیچ تناسبی وجود ندارد، از این رو دانسته نمی‌شود که شتر چقدر زعفران ارزش دارد و در نتیجه دادوستدها بسیار دشوار می‌گردد. پس این کالاهای ناهمگون و دور از هم به واسطه‌ای میان خود نیازمند شدند که بر پایهٔ عدل میانشان داوری کند تا مرتبه و ارزش هر یک شناخته شود، و چون جایگاه‌ها تثبیت گردید، پس از آن برابر از نابرابر بازشناخته شود. از این رو خدای متعال دینارها و درهم‌ها را داور و واسطه‌ای میان اموال آفرید تا کالاها با آن دو ارزش‌گذاری شوند؛ مثلاً گفته شود: این شتر صد دینار می‌ارزد و این مقدار زعفران نیز صد دینار ارزش دارد، پس از آنجا که هر دو با یک معیار برابرند، با یکدیگر نیز برابر خواهند بود. ارزش‌سنجی و تعدیل کالاها تنها با این دو نقد (طلا و نقره) امکان‌پذیر شد، زیرا در خودِ ذات آنها هیچ غرض و مصرف خاصی مقصود نیست؛ و اگر در ذات خودِ آنها غرضی وجود می‌داشت، چه بسا داشتنِ آن غرض برای صاحبش موجب ترجیح می‌شد، در حالی که برای فردِ بی‌نیاز چنین ترجیحی نداشت و کار سامان نمی‌یافت. بنابراین خدای متعال آن دو را آفرید تا میان دست‌ها به گردش درآیند و بر اساس عدل، داورِ میان اموال باشند.»
و [نیز طلا و نقره آفریده شده‌اند] برای حکمتی دیگر، و آن این است که: به وسیلهٔ آن دو بتوان به سایر چیزها دست یافت؛ چرا که طلا و نقره در ذات خود ارزشمندند، ولی در عین و کالبد آنها غرض و مصرف خاصی نیست، و نسبتشان به همهٔ کالاها یکسان است. پس هر کس این دو را داشته باشد، گویی همه‌چیز را دارد؛ نه مانند کسی که جامه‌ای دارد و فقط مالک همان جامه است، که اگر به خوراکی نیاز پیدا کند، چه بسا صاحب خوراک میلی به آن جامه نداشته باشد؛ چرا که مثلاً به چهارپایی نیازمند است. از این رو جامعه به چیز دیگری نیاز داشت که در ظاهرش گویی چیزی نیست، اما در معنایش گویی همه‌چیز است. و یک چیز تنها زمانی نسبتش با امور گوناگون یکسان می‌ماند که صورت و کاربرد ویژه‌ای نداشته باشد که فقط همان را افاده کند؛ مانند آینه که از خود رنگی ندارد، اما هر رنگی را بازمی‌تاباند. پول و نقدینه نیز چنین است: هیچ غرض مصرفیِ خاصی در آن نیست، اما وسیله‌ای برای رسیدن به هر مقصودی است؛ و مانند حرف [در دستور زبان] است که خود به‌تنهایی معنای مستقلی ندارد، ولی معانی دیگر کلمات به وسیلهٔ آن آشکار می‌شود. پس این حکمت دوم است، و دربارهٔ آن دو، حکمت‌های دیگری نیز هست که بیانشان به درازا می‌کشد.
سپس [غزالی] کلامی گفت که خلاصه‌اش چنین است: چون طلا و نقره به جهت همین حکمت‌هایی که بر آنها مترتب می‌شود، از نعمت‌های خدای متعال به شمار می‌روند، هر کس رفتاری با آنها داشته باشد که با حکمت‌های مقصود از آنها ناسازگار باشد، در حقیقت کفران نعمت خدا کرده است.
و بر این پایه، حکم به حرام بودنِ کنز (گنجینه‌کردن و انباشتن طلا و نقره) داد؛ چرا که این کار ستم و باطل ساختنِ حکمت وجودیِ آنهاست؛ زیرا انباشتن آنها مانند به زندان افکندنِ داور و قاضیِ مردم است که او را از داوری میان مردم بازدارند و بی‌آنکه کسی باشد که مردم برای دادگری به او مراجعه کنند، جامعه را گرفتار هرج‌ومرج سازند.
و نیز بر همین اساس نتیجه گرفت که ساختن و به کار بردنِ ظروف طلا و نقره حرام است؛ چرا که در این کار، طلا و نقره هدف مستقل قرار گرفته‌اند، در حالی که آن دو برای رسیدن به چیزهای دیگر مقصودند. و این کار ستم است؛ مانند کسی که حاکم و قاضی شهر را به بافندگی، باج‌گیری و کارهایی بگمارد که فرومایه‌ترینِ مردم انجام می‌دهند.
همچنین بر پایهٔ همین استدلال نتیجه گرفت که معاملهٔ ربوی با درهم و دینار حرام است؛ چرا که این کار کفران نعمت و ستم است؛ زیرا آن دو برای غیر خود آفریده شده‌اند نه برای خودشان، چون هیچ غرض مصرفیِ مستقلی به عین آنها تعلق نمی‌گیرد.
اما در واقع، حقیقتِ امر هم در سنجش اصل و ماهیت اعتباریِ آن دو (طلا و نقره) و هم در احکامی که بر آن مترتب ساخت، بر او پوشیده مانده و دچار اشتباه شده است:
نخست اینکه: او بیان کرد که هیچ غرض و تمایلی در ذاتِ خود طلا و نقره به آنها تعلق نمی‌گیرد؛ در حالی که اگر چنین بود، ممکن نبود با آن دو بتوان کالاها و نیازمندی‌های دیگر را ارزش‌گذاری و سنجش کرد. چگونه ممکن است چیزی، چیز دیگر را با معیاری اندازه بگیرد که خودش فاقد آن است؟! آیا ممکن است ذراع (واحد اندازه‌گیری طول) درازای چیزی را بسنجد، مگر به همان درازایی که در خود دارد؟! یا من (واحد وزن) سنگینیِ چیزی را اندازه بگیرد، مگر به همان وزنی که در خود دارد؟!
گذشته از این، اعتراف خود او به اینکه طلا و نقره در ذات خود گران‌بها و ارزشمندند، جز با این سازگار درنمی‌آید که آن دو برای خودشان نیز مقصود و مطلوب باشند؛ و چگونه ممکن است بدون مطلوب بودن، عزت و ارزشمندی تصور شود؟!
افزون بر این، اگر آن دو در آفرینش فقط وسیله‌ای برای رسیدن به چیزهای دیگر بودند، نباید در ارزش‌گذاری، تفاوتی میان دینار و درهم، یعنی طلا و نقره، وجود می‌داشت، در حالی که واقعیت این را رد می‌کند؛ و همچنین می‌بایست تمام انواع پول‌ها ارزشی برابر می‌داشتند، و کالاهای دیگری مانند پوست و نمک و جز آن هرگز به عنوان پول و نقدینه اعتبار نمی‌شدند.
و دوم اینکه: حکمتی که مقتضیِ حرمت کنز (اندوختن و راکد گذاشتن طلا و نقره) است، این نیست که به آن دو مطلوبیت مستقل داده شده باشد، بلکه همان نکته‌ای است که از کلام خدای متعال آشکار می‌شود، آنجا که می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّهَ وَ لاٰ يُنْفِقُونَهٰا فِي سَبِيلِ اللّٰهِ:» (و کسانی که طلا و نقره را گنجینه می‌کنند و آن را در راه خدا انفاق نمی‌نمایند...) [توبه: ۳۴]؛ یعنی محروم کردن نیازمندان از روزی‌یافتن به وسیلهٔ آن دو، با وجود اینکه نیاز به کار و دادوستد همواره در جامعه پابرجاست؛ چنان‌که توضیح آن در تفسیر این آیه خواهد آمد.
و سوم اینکه: دلیلی که او برای حرام بودنِ ساختن و استفاده از ظروف طلا و نقره آورد و آن را ستم و کفران نعمت دانست، در ساختنِ زیورآلات از طلا و نقره و همچنین در بیع صَرف (خرید و فروش نقدینه با نقدینه) نیز وجود دارد، در حالی که این دو کار در شرع نه ستم و کفران شمرده شده‌اند و نه حرام.
و چهارم اینکه: اگر مفسده‌ای که او ذکر کرد موجب ستم و کفران نعمت بود، می‌بایست در همهٔ انواع صرافی جریان می‌یافت، همان‌گونه که در معاملهٔ ربوی به صورت نسیه و قرض جریان دارد؛ و در ربای کالاهای پیمانه‌ای و وزنی (مکیل و موزون) جاری نمی‌شد، در حالی که حکم ربا در همهٔ این‌ها یکسان است. بنابراین، آنچه او بیان کرده نه جامع است و نه مانع (هم مصادیق حلال را شامل می‌شود و هم برخی از مصادیق حرام را دربرنمی‌گیرد).
آنچه خدای متعال دربارهٔ حکمت تحریمِ ربا بیان فرموده، کاملاً با آنچه پیش‌تر دربارهٔ گرفتنِ زیادی بدون عوض (چیزی در برابر آن) گفتیم، منطبق است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ رِباً لِيَرْبُوَا فِي أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ يَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ وَ مٰا آتَيْتُمْ مِنْ زَكٰاهٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللّٰهِ فَأُولٰئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ:» (روم: ۳۹؛ و آنچه از ربا می‌دهید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نمی‌گیرد؛ و آنچه از زکات می‌پردازید در حالی که خشنودیِ خدا را می‌جویید، آنان‌اند که دارایی‌شان چندبرابر می‌شود). در این آیه، ربا را فزاینده در اموال مردم دانسته است؛ و این از آن روست که ربا با افزودنِ بخش‌هایی از اموال مردم به خود رشد می‌کند، درست همان‌گونه که بذر گیاه با تغذیه از خاک و پیوستنِ اجزای آن به خود می‌بالد و رشد می‌یابد. از این رو، ربا پیوسته رشد می‌کند و افزوده می‌شود، در حالی که از اموال مردم می‌کاهد تا آنکه همه‌اش را به پایان بَرد. این همان نکته‌ای است که پیش‌تر یادآور شدیم. با این بیان روشن می‌شود که مراد خدای متعال از این سخن که فرمود: «وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِكُمْ لٰا تَظْلِمُونَ وَ لٰا تُظْلَمُونَ» (و اگر توبه کنید، اصلِ اموالتان از آنِ شماست، نه ستم می‌کنید و نه بر شما ستم می‌رود) تا آخر آیه، این است که به مردم ستم نمی‌کنید و از سوی آنان یا از جانب خدای پاک و منزه بر شما ستمی نمی‌رود؛ بنابراین ربا ستم بر مردم است.