تفسیر سورهٔ شوری، آیه‌های ۱ تا ۱۶

(۴۲) سورهٔ شوری مکی است و پنجاه و سه آیه دارد (۵۳)

[سورهٔ شوری (۴۲): آیه‌های ۱ تا ۶]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

این سوره پیرامون وحی سخن می‌گوید که گونه‌ای از سخن‌گفتنِ خدای پاک و منزه با پیامبران و فرستادگان خویش است؛ چنان‌که آغاز سوره بر آن دلالت دارد، آنجا که می‌فرماید: « كَذٰلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللّٰهُ » الآیه (شوری: ۳؛ این‌گونه خدای شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار به تو و به کسانی که پیش از تو بودند وحی می‌کند...) و همچنین پایان آن با این سخن که: « وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً إلخ» الآیات (شوری: ۵۱؛ و هیچ بشری را نشاید که خدا با او سخن بگوید مگر به وحی...) و نیز بازگشت چندبارهٔ کلام به این موضوع در آیاتی مانند این فرموده که: « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا » الآیه (شوری: ۷؛ و بدین‌گونه قرآنی عربی به تو وحی کردیم...) و این سخن که: « شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً » («از دین برای شما همان را تشریع کرد که نوح را به آن سفارش نمود...»؛ شوری: ۱۳) تا پایان آیه، و این فرموده که: « اَللّٰهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِيزٰانَ » («خدا همان کسی است که کتاب و ترازو را به‌حق نازل کرد...»؛ شوری: ۱۷) تا پایان آیه، و آنچه دربارهٔ روزی بارها در سوره تکرار شده است، چنان‌که شرحش خواهد آمد.

بنابراین وحی، موضوع اصلیِ جریان سخن در این سوره است؛ و پرداختن به نشانه‌های توحید، اوصاف مؤمنان و کافران، و آنچه در معاد و بازگشت به سوی خدای پاک و منزه پیش روی هر دو گروه خواهد بود، هدفی تبعی (مقصود درجهٔ دوم) است و سخنانی است که سخنِ اصلی در پی آورده است.

این سوره مکی است، هرچند این سخن او: « وَ الَّذِينَ اسْتَجٰابُوا لِرَبِّهِمْ » («و کسانی که دعوت پروردگارشان را پاسخ گفتند...»؛ شوری: ۳۸) تا پایان سه آیه، و سخن دیگرش: « قُلْ لاٰ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِي الْقُرْبيٰ » («بگو: بر این [رسالت] هیچ پاداشی جز دوستداریِ نزدیکانم از شما نمی‌خواهم...»؛ شوری: ۲۳) تا پایان چهار آیه، استثنا شده‌اند [که مدنی دانسته شده‌اند]، و سخن دربارهٔ آن‌ها ان‌شاءالله تعالی خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «حم عسق»؛ این‌ها از حروف مقطعه‌ای هستند که در آغاز شماری از سوره‌های قرآن آمده‌اند، و این ویژگی از اختصاصات قرآن کریم است و در دیگر کتاب‌های آسمانی یافت نمی‌شود.

مفسران متقدم و متأخر در تفسیر این حروف اختلاف‌نظر داشته‌اند، و طبرسی در «مجمع‌البیان» یازده دیدگاه در معنای آن‌ها از ایشان نقل کرده است:

نخست: این حروف از متشابهاتی هستند که خدای پاک و منزه دانش آن‌ها را به خود اختصاص داده است و هیچ‌کس جز او تأویلشان را نمی‌داند.

دوم: هر یک از آن‌ها نام همان سوره‌ای است که در آغازش قرار گرفته است.

سوم: این‌ها نام‌های قرآن، یعنی نام‌هایی برای مجموعهٔ قرآن هستند.

چهارم: مقصود از آن‌ها دلالت بر نام‌های خدای متعال است؛ ازاین‌رو سخن او: «الم»، معنایش «أنا الله أعلم» (منم خدای داناتر) است؛ و سخن او: «المر»، معنایش «أنا الله أعلم و أري» (منم خدایی که داناترم و می‌بینم)؛ و سخن او: «المص»، معنایش «أنا الله أعلم و أفصل» (منم خدایی که داناترم و جدا می‌سازم)؛ و در سخن او: «كهيعص»، «الكاف» از «الكافي» (کفایت‌کننده)، «الهاء» از «الهادي» (هدایت‌کننده)، «الياء» از «الحكيم» (فرزانه)، «العين» از «العليم» (دانا)، و «الصاد» از «الصادق» (راست‌گو) است. این دیدگاه از ابن‌عباس روایت شده است. نحوهٔ برگرفتنِ این حروف از نام‌ها نیز متفاوت است: برخی از آغاز نام برگرفته شده‌اند، مانند کاف از «الكافي»؛ برخی از میانهٔ آن، مانند یاء از «الحكيم»؛ و برخی از پایان کلمه، مانند میم از «أعلم».

پنجم: این‌ها نام‌هایی برای خدای متعال هستند که به‌صورت مقطعه (جدا از هم) آمده‌اند و اگر مردم ترکیب‌کردنِ آن‌ها را به‌خوبی می‌دانستند، اسم اعظم خدا را می‌شناختند؛ چنان‌که می‌گویی:

از کنار هم نهادنِ «الر» و «حم» و «ن»، نام «الرحمن» پدید می‌آید و دیگر حروف نیز همین‌گونه‌اند، با این تفاوت که ما توانِ ترکیب‌کردن آن‌ها را نداریم؛ و این دیدگاه از سعید بن جبیر روایت شده است.

ششم: این حروف سوگندهایی هستند که خداوند بدان‌ها قسم یاد کرده است؛ گویا او به این حروف سوگند خورده است بر اینکه قرآن کلام اوست. و این حروف از آن رو شرافتمندند که پایه‌های کتاب‌های نازل‌شدهٔ او، نام‌های نیک و صفات والایش، و شالوده و ریشهٔ زبان‌های گوناگون ملت‌ها هستند.

دیدگاه هفتم: این حروف، اشاره‌هایی به نعمت‌های خدای متعال، آزمون‌ها و بلاهای او، و مدت پایداری اقوام و عمرها و سرآمدِ اجل‌های آنان است.

دیدگاه هشتم: مقصود از آن‌ها، اشاره به مدت بقای این امت است؛ بر پایهٔ آنچه حساب جُمَل (حساب ابجد) بر آن دلالت می‌کند.

دیدگاه نهم: مقصود از آن‌ها، حروف الفبا است، و با یادکردن این بخش از حروف، از آوردن بقیه بی‌نیاز شده است؛ همان‌گونه که در سخن گفته می‌شود: «أب» (الف، ب) و تمام حروف الفبا اراده می‌شود.

دیدگاه دهم: این حروف برای ساکت‌کردن کافران است؛ زیرا مشرکان به یکدیگر سفارش می‌کردند به قرآن گوش نسپارند و در هنگام خواندن آن هیاهو به راه اندازند، همان‌طور که قرآن در گفتارشان حکایت کرده است: « لاٰ تَسْمَعُوا لِهٰذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِيهِ » (فصلت: ۲۶؛ «به این قرآن گوش فرامدهید و در آن سخنان بیهوده گویید [و هیاهو کنید]»). از این رو، چه بسا سوت می‌زدند، کف می‌زدند و سروصدا راه می‌انداختند تا پیامبر (ص) را در تلاوتش به اشتباه بیندازند. پس خدای متعال این حروف را نازل فرمود؛ و آنان هرگاه این حروف را می‌شنیدند، برایشان شگفت‌آور می‌نمود و به آن گوش می‌سپردند، درباره‌اش می‌اندیشیدند و از هیاهوی خود بازمی‌ماندند و بدین‌گونه، قرآن در گوش‌هایشان جای می‌گرفت.

دیدگاه یازدهم: این حروف از قبیل برشمردن حروف هجا (الفبا) است؛ و مقصود این است که این قرآنی که از هماوردی با آن درمانده‌اید، از جنس همین حروفی است که در خطبه‌ها و سخنان روزمره‌تان با آن‌ها گفتگو می‌کنید؛ پس هرگاه نتوانستید مانند آن را بیاورید، بدانید که از نزد خدای متعال است. و اگر این حروف در چند جا تکرار شده، برای تأکید بیشتر و استواری برهان بوده است. این سخن از قُطرُب روایت شده، ابو مسلم اصفهانی نیز آن را برگزیده و گروهی از متأخران به آن گرایش دارند.

این‌ها یازده دیدگاه بود. البته در آنچه از مفسران نقل شده، مواردی هست که می‌توان آن‌ها را نیز دیدگاهی جداگانه به شمار آورد؛ مانند آنچه از ابن‌عباس دربارهٔ «الم» نقل شده است که الف، اشاره به «الله»، لام، اشاره به «جبرئیل» و میم، اشاره به «محمد» (ص) است؛ و آنچه از برخی نقل شده است که حروف مقطعه در آغاز سوره‌هایی که با آن‌ها گشوده می‌شوند، اشاره به هدف و مقصودِ روشن‌شده در آن سوره است؛ چنان‌که گفته شود: «ن» اشاره به پیروزی وعده‌داده‌شده به پیامبر (ص) در آن سوره است، و «ق» اشاره به قرآن یا قهر الهیِ یادشده در سوره است؛ و نیز آنچه از برخی نقل شده است که این حروف برای بیدارباش و جلب توجه است.

حق آن است که دل به هیچ‌یک از این دیدگاه‌ها آرام نمی‌گیرد [و اطمینان نمی‌یابد]:

اما دیدگاه نخست؛ پیش از این در بحث «محکم و متشابه» در آغاز جزء سوم این کتاب بیان شد که این سخن، یکی از اقوال دربارهٔ معنای متشابه است. همچنین دانستی که محکم و متشابه‌بودن از ویژگی‌های آیاتی است که بر مدلول‌های خود دلالت لفظی دارند، و تأویل نیز از جنس مدلول‌های لفظی نیست، بلکه تأویل‌ها حقایقی عینی و واقعی‌اند که از مضامین بیانات قرآنی سرچشمه می‌گیرند، چه از آیات محکم باشند و چه از آیات متشابه. بر این پایه، نه این حروف مقطعه جزء متشابهات‌اند و نه معانی مقصود از آن‌ها، تأویلِ این حروف به شمار می‌آیند.

و اما ده دیدگاه دیگر، صرفاً تصویرسازی‌ها و گمانه‌زنی‌هایی هستند که از مرز احتمال فراتر نمی‌روند و هیچ دلیلی بر هیچ‌یک از آن‌ها وجود ندارد.

آری، در برخی روایات منسوب به پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع)، تأییدهایی برای دیدگاه‌های چهارم، هفتم، هشتم و دهم وجود دارد که به خواست خدای متعال، نقل آن‌ها و گفت‌وگو دربارهٔ مفادشان در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.

نکته‌ای که نباید از آن غفلت کرد این است که این حروف در سوره‌های متعددی تکرار شده‌اند و شمار آن‌ها بیست و نه سوره است: آغاز برخی از آن‌ها با یک حرف است، مانند سوره‌های «ص»، «ق» و «ن»؛ آغاز برخی با دو حرف است، مانند سوره‌های «طه»، «طس»، «يس» و «حم»؛ آغاز برخی با سه حرف است، چنان‌که در سوره‌های «الم»، «الر» و «طسم» آمده است؛ آغاز برخی با چهار حرف است، چنان‌که در سوره‌های «المص» و «المر» دیده می‌شود؛ و آغاز برخی با پنج حرف است، مانند دو سورهٔ «كهيعص» و «حم عسق».

همچنین این حروف از این جهت نیز با هم تفاوت دارند که برخی از آن‌ها تنها در یک جا به کار رفته‌اند، مانند «ن»، و برخی دیگر در آغاز چندین سوره واقع شده‌اند، مانند «الم»، «الر»، «طس» و «حم».

افزون بر این، اگر در این سوره‌هایی که در حروف مقطعهٔ آغازینْ مشترک‌اند ــ مانند میمات (سوره‌های آغازشده با «الم»)، راءات (سوره‌های آغازشده با «الر»)، طواسین (سوره‌های آغازشده با «طس» و «طسم») و حوامیم (سوره‌های آغازشده با «حم») ــ اندکی تدبر کنی، در میان سوره‌های هم‌حرف، چندان همانندی در مضامین و تناسبی در سیاق‌ها می‌یابی که میان آن‌ها و دیگر سوره‌ها دیده نمی‌شود.

نزدیکی و همگونی تعابیر در آغاز بیشتر این سوره‌ها نیز این نکته را تأیید می‌کند؛ چنان‌که در آغاز سوره‌های حوامیم آمده است:

« تَنْزِيلُ الْكِتٰابِ مِنَ اللّٰهِ » (فرو فرستادن این کتاب از جانب خداست) یا عبارتی هم‌معنای آن؛ و در آغاز سوره‌های «الر»دار، عبارت « تِلْكَ آيٰاتُ الْكِتٰابِ » (این آیه‌های کتاب است) یا عبارتی به همین معنا؛ و نظیر این مطلب در آغاز سوره‌های طواسین نیز آمده است؛ و در آغاز سوره‌های «الم»دار، نفی هرگونه تردید از کتاب الهی یا عبارتی هم‌معنای آن ذکر شده است.

از این هماهنگی می‌توان حدس زد میان این حروف مقطعه و مضامین سوره‌هایی که با آن‌ها آغاز شده‌اند، پیوندی ویژه برقرار است. مؤید این نکته آن است که می‌بینیم سورهٔ اعراف که با «المص» آغاز شده، در مضمون خود گویی جامع میان مضامین سوره‌های «الم»دار و سورهٔ «ص» است؛ همچنین سورهٔ رعد که با «المر» آغاز شده، در مضمون خود گویی جامع میان مضامین سوره‌های «الم»دار و سوره‌های «الر»دار است.

از این نکته چنین به دست می‌آید که این حروف، رمزهایی میان خدای پاک و منزه و پیامبر او (ص) هستند که از ما پوشیده‌اند، و فهم‌های عادیِ ما را به آن‌ها راهی نیست، مگر به اندازه‌ای که احساس کنیم میان این حروف و درونمایه‌های به ودیعت نهاده‌شده در سوره‌ها، پیوندی ویژه وجود دارد.

و چه بسا اگر اهل تدبر در وجوه مشترک این حروف درنگ کند و مضامین سوره‌هایی را که این حروف در آن‌ها آمده‌اند با یکدیگر بسنجد، حقیقت امر برای او بیش از این آشکار شود.

و شاید مقصود از سخن زیر نیز همین باشد:

روایتی که اهل سنت از علی (ع) ــ بنا بر آنچه در مجمع‌البیان آمده ــ نقل کرده‌اند که: «برای هر کتابی گزیده‌ای است و گزیدهٔ این کتاب، حروف تهجی (حروف مقطعه) است».

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَ إِلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللّٰهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ -إلي قوله- اَلْعَلِيُّ الْعَظِيمُ » (این‌گونه خدای شکست‌ناپذیر و سنجیده‌کار به تو و به کسانی که پیش از تو بودند وحی می‌کند ــ تا آنجا که می‌فرماید: ــ بلندمرتبه و بس بزرگ است). چون هدف این سوره بیان وحی از طریق شناساندن حقیقت آن و اشاره به هدف و آثار آن است، اقتضا می‌کند که اشاره در « كَذٰلِكَ » (این‌چنین) به همین وحیِ مشخص، یعنی القای این سوره به پیامبر (ص) باشد. بدین ترتیب، حقیقتِ کلی وحی با تشبیه به نمونه‌ای عینی که برای مخاطب مشهود و مورد اشاره است تعریف می‌شود؛ درست مانند آنکه در تعریف انسان، مثلاً بگوییم: «او مانند زید است».

بر این اساس، عبارت « إِلَيْكَ وَ إِلَي الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ » (به سوی تو و به سوی کسانی که پیش از تو بودند) در معنای «به سوی همهٔ شما» است؛ و این‌گونه تعبیر فرمود تا نشان دهد وحی سنّتی الهی و جاری است، نه پدیده‌ای نوظهور و بی‌سابقه. معنا چنین می‌شود: وحیی که ما به شما پیامبران نازل می‌کنیم ــ پیامبری پس از پیامبری دیگر، طبق سنّتی همیشگی ــ مانند همین وحیی است که تو خود هنگام دریافت این سوره می‌یابی و مشاهده می‌کنی.

بیشتر مفسران کلمهٔ « كَذٰلِكَ » (این‌گونه) را اشاره به وحی دانسته‌اند، اما نه از حیث خودِ حقیقتِ وحی، بلکه از جهت محتوا و معارفی که در بر دارد؛ پس در حقیقت اشاره به آموزه‌هایی خواهد بود که این سوره در بر گرفته است. آنان از این سخن نتیجه گرفته‌اند که مضمون سوره از اموری است که خدای متعال به همهٔ پیامبران وحی فرموده و ازاین‌رو، از وحی‌های مشترک میان همگان است. ولی چنان‌که دانستی، این دیدگاه با هدف سوره سازگار نیست و سیاق آیات نیز آن را برنمی‌تابد.

جملهٔ « اَلْعَزِيزُ الْحَكِيمُ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ » دربردارندهٔ پنج نام از نام‌های نیکوی (اسمای حسنای) پروردگار است. همچنین عبارتِ « لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ » (آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست) در معنای «مالک» است. این اوصاف در جایگاه بیان دلیل برای اصل وحی و جاری بودنِ سنّت آن قرار گرفته‌اند؛ زیرا آنچه وحی پیش روی می‌گذارد، آیینی الهی است که در آن هدایت مردم به سوی سعادت زندگانی دنیا و آخرتشان نهفته است؛ و هیچ مانعی وجود ندارد که بتواند خدای متعال را از آن بازدارد، چراکه او «عزیز» (شکست‌ناپذیر) است و در اراده‌اش مغلوب نمی‌شود؛ و از سوی دیگر، هرگز هدایت بندگانش را فرو نمی‌گذارد، چون «حکیم» است و کارهایش استوار و بی‌نقص است، و از استواریِ کار این است که به سوی هدف نهایی‌اش پیش برده شود.

نیز از حق خدای متعال است که در آنان و امورشان هرگونه بخواهد تصرّف کند، زیرا مالک ایشان است؛ و این حق را دارد که با امر و نهی، آنان را به بندگی فراخواند و مطیع سازد، چراکه او «علیّ» (بلندمرتبه) و «عظیم» (بزرگ‌مرتبه) است. بنابراین، هر یک از این نام‌های پنج‌گانه سهمی در این دلیل‌آوری دارند، و نتیجهٔ مجموع آن‌ها این است که او از هر جهت سرپرست و صاحب‌اختیارِ (ولیّ) آنان است و هیچ سرپرستی جز او وجود ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « تَكٰادُ السَّمٰاوٰاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ » (نزدیک است آسمان‌ها از فرازشان بشکافند...). واژهٔ «تَفَطُّر» به معنای شکافته شدن و پاره‌پاره شدن است که از ریشهٔ «فَطْر» به معنای شکافتن گرفته شده است.

آنچه سیاق سخن بدان راه می‌نماید ــ با توجه به اینکه کلام برای بیان حقیقت وحی، هدف و آثار آن پی‌درپی آمده ــ این است که مراد از شکافتنِ آسمان‌ها از فرازشان، پاره‌پاره شدنِ آن‌ها به سبب وحیی باشد که از پیشگاه خدای بلندمرتبه و بزرگ فرود می‌آید و آسمان به آسمان می‌گذرد تا بر زمین نازل شود؛ زیرا سرچشمهٔ وحی خدای پاک و منزه است و آسمان‌ها راه‌هایی به سوی زمین هستند. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ خَلَقْنٰا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرٰائِقَ وَ مٰا كُنّٰا عَنِ الْخَلْقِ غٰافِلِينَ» (مؤمنون: ۱۷؛ و به یقین، بالای سر شما هفت راه [آسمان] آفریدیم و ما از آفرینش غافل نبوده‌ایم).

دلیل مقیّد ساختنِ « يَتَفَطَّرْنَ » (شکافته می‌شوند) به قیدِ « مِنْ فَوْقِهِنَّ » (از فرازشان) نیز روشن است؛ زیرا وحی از فرازِ آسمان‌ها و از نزد آن که برتری و عظمت مطلق دارد بر آن‌ها فرود می‌آید؛ بنابراین اگر هم قرار بر شکافتن باشد، این شکافتن از فرازِ آن‌ها آغاز می‌گردد.

افزون بر این، در چنین بیانی بزرگداشت و بالا بردنِ شأن وحی نهفته است؛ چراکه کلامِ خدای بلندمرتبه و بزرگ است؛ پس از آن رو که سخنِ دارندهٔ عظمت مطلق است، نزدیک است آسمان‌ها با فرود آمدنش شکافته شوند، و از آن رو که کلامی نازل‌شده از پیشگاه دارندهٔ برتریِ مطلق است، اگر شکافته شوند، از فرازشان شکافته می‌شوند.

پس این آیه در بزرگداشت شأن کلام خدا از جهت فرود آمدن و گذشتنش از آسمان‌ها، مانند این سخن اوست:

«حَتّٰي إِذٰا فُزِّعَ عَنْ قُلُوبِهِمْ قٰالُوا مٰا ذٰا قٰالَ رَبُّكُمْ قٰالُوا الْحَقَّ وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْكَبِيرُ» (سبأ: ۲۳؛ تا آن‌گاه که هراس از دل‌هایشان برطرف شود، گویند: پروردگارتان چه فرمود؟ گویند: حق را؛ و او بلندمرتبه و بزرگ است) که در بزرگداشت آن از جهت دریافت فرشتگانِ آسمان‌هاست؛ و نیز نظیر این کلام اوست که: «لَوْ أَنْزَلْنٰا هٰذَا الْقُرْآنَ عَلىٰ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خٰاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اللّٰهِ» (حشر: ۲۱؛ اگر این قرآن را بر کوهی نازل می‌کردیم، بی‌شک آن را از بیم خدا فروتن و از هم پاشیده می‌دیدی) در بزرگداشت آن بر فرض فرود آمدنش بر کوه؛ و همچنین مانند این سخن او که: «إِنّٰا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً» (مزمل: ۵؛ به‌راستی ما به زودی سخنی سنگین بر تو فرود می‌آوریم) در سنگین دانستن و دشواریِ تحمّل آن. این مطلبی است که سیاق آیات به دست می‌دهد.

با این حال، مفسران آیه را بر یکی از دو معنای دیگر حمل کرده‌اند:

نخست اینکه مقصود، شکافته‌شدن آسمان‌ها از عظمت و شکوه خداوند (جلّ جلاله) است؛ همان‌گونه که توصیف خدای متعال پیش از این آیه به «العلیّ العظیم» (بلندمرتبهٔ بزرگ) نیز آن را تأیید می‌کند.

دوم اینکه مقصود، شکافته‌شدن آن‌ها به سبب شرکِ مشرکانِ اهل زمین و این سخنشان است که: « اِتَّخَذَ الرَّحْمٰنُ وَلَداً » (خدای رحمان فرزندی اختیار کرده است)؛ چراکه خدای متعال دربارهٔ آن فرموده است: «تَكٰادُ السَّمٰاوٰاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ» (مریم: ۹۰؛ نزدیک است آسمان‌ها از آن شکافته شوند). این توجیه، مفسران را به تکلّف (توجیهات دور از ذهن) انداخت؛ چه در توجیه مقیدشدن این شکافتن با عبارتِ « مِنْ فَوْقِهِنَّ » (از فرازشان) ــ به‌ویژه بر پایهٔ معنای دوم ــ و چه در توجیه پیوند این فراز با پیش از خود که: « وَ الْمَلاٰئِكَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ » تا پایان آیه (و فرشتگان به سپاس پروردگارشان تسبیح می‌گویند و برای اهل زمین آمرزش می‌طلبند)؛ چنان‌که بر هر کس به کتاب‌های آنان مراجعه کند پوشیده نیست.

و سخن خدای متعال: « وَ الْمَلاٰئِكَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ » (و فرشتگان به سپاس پروردگارشان تسبیح می‌گویند و برای کسانی که در زمین‌اند آمرزش می‌خواهند)؛ یعنی خدای متعال را از هر آنچه شایستهٔ ساحت قدس او نیست پیراسته می‌دانند و او را بر کار زیبایش می‌ستایند؛ و از چیزهایی که شایستهٔ ساحت قدس او نیست، این است که کار بندگانش را رها کند و آنان را با آیینی که از طریق وحی برایشان تشریع می‌فرماید هدایت نکند، در حالی که این هدایت، کاری زیبا از جانب اوست. فرشتگان همچنین از خدای متعال می‌خواهند که اهل زمین را بیامرزد، و تحقق آمرزش تنها با فراهم‌آمدن سبب آن ممکن است که همانا پیمودن راه بندگی با هدایت‌یافتن به هدایت خدای پاک و منزه است. از این رو درخواست آمرزش برای آنان، در حقیقت به این بازمی‌گردد که از خدا بخواهند برایشان آیینی تشریع کند تا هر کس از آنان بدان دین گروید آمرزیده شود؛ پس معنا چنین است: فرشتگان از خدای پاک و منزه می‌خواهند که برای اهل زمین از راه وحی، آیینی تشریع فرماید تا بدان پایبند شوند و به سبب آن آمرزیده گردند.

و شاهد بر این معنا، قرار گرفتن این جمله در سیاق بیان ویژگی وحی است و همچنین پیوند یافتنِ استغفار با ساکنان زمین («مَنْ فِي الْأَرْضِ»)؛ زیرا طلب آمرزش از سوی فرشتگان برای همهٔ اهل زمین بدون هیچ قیدی ــ حتی برای کسی که می‌گوید: « اِتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً » (خدا فرزندی برگزیده است) ــ معنایی ندارد، در حالی که خدای متعال از فرشتگان چنین حکایت کرده است: «وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا» (و برای مؤمنان آمرزش می‌خواهند؛ مؤمن: ۷). بنابراین، راهی جز این نیست که درخواست آمرزش را بر درخواست سبب آن حمل کنیم، که همانا تشریع دین برای اهل زمین است تا هر کس بدان دین گروید آمرزیده شود.

و سخن خدای متعال: « أَلاٰ إِنَّ اللّٰهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ » (آگاه باشید که همانا خداوند، خود آمرزنده و مهربان است)؛ یعنی خدای پاک و منزه، به سبب آراستگی‌اش به دو صفت مغفرت و رحمت و نامیده‌شدنش به دو نامِ غفور و رحیم، شایستهٔ ساحت قدسش این است که در حق اهل زمین کاری کند تا به وسیلهٔ آن به مغفرت و رحمتی از نزد او دست یابند؛ و آن این است که از طریق وحی و هم‌سخنی، برایشان آیینی تشریع فرماید تا با راهنمایی آن به سعادت خود برسند.

گفته شده است: در سخن خدای متعال: « أَلاٰ إِنَّ اللّٰهَ » (آگاه باشید که خداوند...) تا پایان آیه، اشاره‌ای است به پذیرفته‌شدن استغفار فرشتگان، و اینکه خدای پاک و منزه افزون بر آنچه آنان از آمرزش خواسته‌اند، رحمتی نیز بر آن می‌افزاید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ اللّٰهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَ مٰا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ » (و کسانی که به جای او سرپرستان و معبودانی برای خود برگزیدند، خدا نگهبان و مراقب اعمال آن‌هاست و تو وکیل و کارسازِ آنان نیستی). چون از آیات پیشین دانسته شد که خدای متعال سرپرستِ حقیقی بندگان خویش است و هیچ سرپرستی جز او نیست، و او کارِ اهل زمین را با تشریع آیینی که می‌پسندد، از طریق وحی به پیامبرانش و بر پایهٔ اقتضای نام‌های نیکو و صفات والایش سامان می‌دهد؛ و لازمهٔ این حقیقت آن است که بندگانش سرپرستی جز او نگیرند، در این آیه به حال و روز کسانی اشاره فرمود که غیر خدا را با شریک‌قراردادن در ربوبیت (پروردگاری) و الوهیت (معبودیت) سرپرست خود گرفتند؛ از این‌رو یادآور شد که از عملکرد آنان غافل نیست و کارهایشان علیه خودشان ثبت و ضبط است و به‌زودی بر پایهٔ آن بازخواست خواهند شد، و بر عهدهٔ پیامبر (ص) نیز جز رساندن پیام وظیفه‌ای نیست، بی‌آنکه وکیل آنان و پاسخگوی اعمالشان باشد.

بنابراین سخنِ « اَللّٰهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ » (خداوند نگهبان اعمال آن‌هاست) یعنی شرک آنان و کردارهای ناپسندی را که از آن سرچشمه می‌گیرد، علیه آنان نگهداری و ضبط می‌کند (تا کیفر دهد).

و سخنِ « وَ مٰا أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ » (و تو وکیل و کارساز آنان نیستی) یعنی کارهایشان به تو واگذار نشده است تا با رهنمون‌ساختنِ آنان به حق، وضعیت آن‌ها را سامان دهی؛ و این سخن خالی از نوعی دلداری برای پیامبر (ص) نیست.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌اسحاق، بخاری در کتاب تاریخ خود، و ابن‌جریر به سندی ضعیف از ابن‌عباس و او از جابر بن عبدالله بن رباب روایت کرده‌اند که گفت: ابویاسر بن اخطب در میان جمعی از مردان یهود از کنار پیامبر خدا (ص) گذشت، در حالی که آن حضرت آغاز سورهٔ بقره، « الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ » را تلاوت می‌کرد. پس برادرش حُیَیّ بن اخطب همراه با جمعی از یهودیان نزد او آمد و گفت: «می‌دانید؟ به خدا سوگند شنیدم محمد در میان آنچه بر او نازل شده « الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ » را تلاوت می‌کرد!» گفتند: «تو خودت شنیدی؟» گفت: «آری.»

پس آن گروه به سوی پیامبر خدا (ص) رفتند و گفتند: «ای محمد، آیا نگفته‌ای که از میان آنچه بر تو نازل شده « الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ » را تلاوت می‌کنی؟» فرمود: «آری.» گفتند: «آیا جبرئیل این را از نزد خدا برای تو آورده است؟» فرمود: «آری.» گفتند: «خداوند پیش از تو نیز پیامبرانی برانگیخته است، اما سراغ نداریم که برای پیامبری از آنان مدت حکومتش و سرآمدِ دوران امتش را بیان کرده باشد، مگر برای تو!»

آنگاه حیی بن اخطب رو به همراهانش کرد و گفت: «الف یک است، لام سی، و میم چهل؛ پس این روی‌هم هفتاد و یک سال می‌شود. آیا به دین پیامبری درمی‌آیید که مدت حکومت او و سرآمد دوران امتش تنها هفتاد و یک سال است؟!»

سپس رو به پیامبر خدا (ص) کرد و گفت: «ای محمد، آیا همراه این، حرف یا عبارت دیگری هم هست؟» فرمود: «آری.» گفت:

«چه چیز؟» فرمود: «المص». گفت: «این سنگین‌تر و طولانی‌تر است: الف یک، لام سی، میم چهل، و صاد نود؛ پس این صد و شصت و یک سال است. ای محمد، آیا همراه این چیز دیگری هم هست؟» فرمود: «آری.»

گفت: «چه چیز؟» فرمود: «الر». گفت: «این سنگین‌تر و طولانی‌تر است: الف یک، لام سی، و راء دویست؛ پس این دویست و سی و یک سال است. آیا همراه این چیز دیگری هم هست؟» فرمود: «آری.» گفت: «چه چیز؟» فرمود: «المر». گفت: «پس این هم سنگین‌تر و طولانی‌تر است: الف یک، لام سی، میم چهل، و راء دویست؛ پس این دویست و هفتاد و یک سال است.»

سپس گفت: «ای محمد، کار تو بر ما پوشیده و پیچیده شد، چندان که نمی‌دانیم بهره‌ات اندک است یا بسیار؟» سپس برخاستند و ابویاسر به برادرش حیی و علمای یهود همراهش گفت: «چه می‌دانید؟ شاید همهٔ این‌ها برای محمد یک‌جا جمع شده باشد: هفتاد و یک، صد و شصت و یک، و دویست و سی و یک؛ پس مجموع آن هفتصد و سی و چهار سال می‌شود!» گفتند: «کار او بر ما مشتبه شد.» و چنین می‌پندارند که این آیات دربارهٔ آنان نازل شده است:

« هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ-مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتٰابِ-وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ » (آل‌عمران: ۷): «اوست که این کتاب را بر تو نازل کرد؛ بخشی از آن آیاتی محکم (روشن و استوار) هستند که بنیادِ کتاب‌اند، و بخشی دیگر متشابه‌اند (دارای معانی و وجوه گوناگون).»

می‌گویم: نزدیک به این مضمون از ابن‌منذر از ابن‌جریج روایت شده است، و نیز مانند آن را قمی در تفسیر خود از پدرش، از ابن‌رئاب، از محمد بن قیس، از امام باقر (ع) روایت کرده است.

و در این روایت چیزی که نشان دهد پیامبر (ص) ادعای آنان را تأیید کرده باشد وجود ندارد، و آنان نیز بر این ادعای خود دلیلی نداشتند. و پیش از این گذشت که آیات متشابه، چیزی غیر از حروف مقطعه در آغاز سوره‌ها هستند.

و در کتاب «معانی الأخبار» به اسناد خود از جویریه از سفیان ثوری روایت کرده است که گفت: به جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بن ابی‌طالب (ع) عرض کردم: ای فرزند پیامبر خدا، معنای این سخن خداوند عزّوجلّ چیست:

«الم و المص و الر و المر و كهيعص و طه و طس -و طسم و يس و -ص و حم و حم عسق و ق و ن ؟» فرمود (ع): «اما «الم» در آغاز بقره معنایش «أنا الله الملك» (منم خدای فرمانروا) است؛ و اما «الم» در آغاز آل‌عمران معنایش «أنا الله المجيد» (منم خدای والامقام و باشکوه) است؛ و «المص» معنایش «أنا الله المقتدر الصادق» (منم خدای توانمند و راستگو) است؛ و «الر» معنایش «أنا الله الرءوف» (منم خدای مهربان) است؛ و «المر» معنایش «أنا الله المحيي المميت الرازق» (منم خدای زنده‌کننده، میراننده و روزی‌بخش) است؛ و «كهيعص» معنایش «أنا الكافي الهادي-الولي العالم» (منم خدای بسنده‌کننده، هدایتگر، سرپرست و دانا) است» «الصادق الوعد» (و وفادار به وعده). و اما «طه» نامی از نام‌های پیامبر (ص) است و معنایش چنین است: «يا طالب الحق الهادي إليه- ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى بل لتسعد به» (ای جویندهٔ حق و راهنمای به‌سوی آن! ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا به زحمت و مشقت بیفتی، بلکه تا با آن به سعادت برسی).

و اما «طس» معنایش این است: منم جوینده و شنوا («أنا الطالب السميع»)؛ و اما «طسم» معنایش این است: منم جوینده، شنوا، آغازگر آفرینش و بازگردانندهٔ آن («أنا الطالب السميع المبدئ المعيد»)؛ و اما «يس» نامی از نام‌های پیامبر (ص) است و معنایش چنین است: «يا أيها السامع للوحي و القرآن الحكيم- إنك لمن المرسلين على صراط مستقيم» (ای شنوندهٔ وحی و قرآنِ استوار، به‌یقین تو از فرستادگانی و بر راهی راست قرار داری).

و اما «ص»، چشمه‌ای است که از زیر عرش می‌جوشد و همان است که پیامبر (ص) هنگام معراج از آن وضو ساخت؛ و جبرئیل هر روز یک بار به درون آن می‌رود و در آن غوطه‌ور می‌شود، سپس بیرون می‌آید و بال‌هایش را تکان می‌دهد، و هیچ قطره‌ای از بال‌هایش نمی‌چکد مگر آنکه خداوند تبارک و تعالی از آن فرشته‌ای می‌آفریند که تا روز قیامت خدا را تسبیح و تقدیس می‌کند و به بزرگی و ستایش یاد می‌نماید.

و اما «حم» معنایش ستوده و بزرگوار («الحميد المجيد») است؛ و اما «حم عسق» به معنای بردبار، پاداش‌دهنده، دانا، شنوا، توانا و نیرومند («الحليم المثيب العالم- السميع القادر القوي») است. و اما «ق» همان کوهی است که زمین را احاطه کرده و سبزی و نیلگونیِ آسمان از آن است، و خداوند به وسیلهٔ آن زمین را نگاه می‌دارد تا ساکنانش را نلرزاند. و اما «ن» نهری در بهشت است که خداوند عزوجل به آن فرمود: منجمد شو! و آن منجمد و به مرکّب تبدیل شد؛ سپس خدای عزوجل به قلم فرمود: بنویس! و قلم آنچه را که بوده و تا روز قیامت پدید خواهد آمد، در لوح محفوظ نگاشت؛ پس آن مرکّب، مرکّبی از نور و آن قلم، قلمی از نور و آن لوح، لوحی از نور است.

سفیان گفت: به آن حضرت عرض کردم: ای فرزند پیامبر خدا، حقیقت لوح، قلم و مرکّب را برای من بیشتر روشن فرما و از آنچه خدا به تو آموخته است به من بیاموز. فرمود: ای پسر سعید، اگر شایستگیِ پاسخ را نداشتی جوابت را نمی‌دادم؛ «نون» فرشته‌ای است که پیام را به «قلم» می‌رساند و قلم نیز فرشته‌ای است، و قلم پیام را به «لوح» می‌رساند که آن هم فرشته‌ای است، و لوح پیام را به اسرافیل، اسرافیل به میکائیل، میکائیل به جبرئیل، و جبرئیل پیام را به پیامبران و رسولان (ص) می‌رساند. سفیان گفت: سپس به من فرمود: ای سفیان، برخیز [و برو] که بر تو آسوده‌خاطر نیستم.

می‌گویم: ظاهر روایتی که بیشتر حروف مقطعه را به نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی) تفسیر می‌کند، این است که این حروف از آن نام‌ها برگرفته شده‌اند؛ یا از آغاز آن‌ها، مانند حرف «میم» از «الملك»، «المجيد» و «المقتر»، و یا از میان حروف آن‌ها، مانند «لام» از «الله» و «یاء» از «الولي». بنابراین، حروف مقطعه اشاراتی رمزی به نام‌های خدای متعال خواهند بود. این معنا از طریق اهل سنت نیز از ابن‌عباس، ربیع بن انس و دیگران روایت شده است. اما پوشیده نیست که در گفتار، تنها زمانی به رمز روی آورده می‌شود که گوینده بخواهد اموری را بیان کند که مایل نیست جز مخاطبِ مستقیمِ کلام، کسی از آن آگاه شود؛ ازاین‌رو رمزی به کار می‌برد که از محدودهٔ خود او و مخاطبش فراتر نرود و شخص دیگری به آن پی نبرد؛ در حالی که این نام‌های نیکو (اسماء حسنی) در جای‌جای کلام خدای متعال، به صراحت، کنایه، اجمال و تفصیل آمده و تبیین شده است. با این حال، دیگر فایده‌ای ندارد که به هر یک از آن‌ها با حرفی برگرفته از خودِ آن نام، اشاره‌ای رمزی شود.

بنابراین بر فرض درستیِ روایت، وجه درست آن است که بگوییم این حروف به گونه‌ای غیروضعی (غیرقراردادی) بر این معانی دلالت دارند؛ یعنی رموزی پوشیده از ما و ناشناخته برای ما هستند که بر مراتبی از این معانی دلالت می‌کنند؛ مراتبی که بسیار دقیق‌تر، برتر و فراتر از فهم ماست. تفسیر یک حرف واحد—مانند «میم»—در جای‌های گوناگون به معانی مختلف، و نیز روایاتی که می‌گوید این حروف از حروف اسم اعظم الهی هستند، تا حدودی این برداشت را تأیید می‌کند.

و این سخن روایت که فرمود: «و أما ق فهو الجبل المحيط بالأرض و خضرة السماء منه...» (و اما «ق» همان کوهی است که زمین را احاطه کرده و سبزی آسمان از آن است...) را قمی نیز در تفسیر خود نزدیک به همین معنا آورده است، و پس از او نیز به راه‌های گوناگون از اهل سنت، از ابن‌عباس و دیگران روایت شده است. در متن برخی از آن‌ها آمده است: کوهی از زمرد است که دنیا را فرا گرفته و بر دو جانب آسمان قرار دارد [یادداشت منبع: «الکنف» به فتح کاف و نون به معنای جانب و طرف است، و دو کَنَف آسمان یعنی دو طرف آن]. و در برخی دیگر آمده است: کوهی است که دریای محیط بر زمین را در بر گرفته و آسمان دنیا بر آن سایه افکنده است، و در آنجا هفت زمین، هفت دریا، هفت کوه و هفت آسمان وجود دارد.

و در برخی از روایات منقول از ابن‌عباس آمده است: «خداوند کوهی به نام «ق» آفرید که جهان را در بر گرفته و ریشه‌هایش به صخره‌ای می‌رسد که زمین بر آن قرار دارد؛ پس هرگاه خداوند بخواهد سرزمینی را بلرزاند، به آن کوه فرمان می‌دهد و او آن ریشه‌ای را که در کنار همان آبادی است تکان می‌دهد؛ در نتیجه، آنجا را می‌لرزاند و به حرکت درمی‌آورد؛ ازاین‌رو فقط همان سرزمین می‌لرزد و سرزمین دیگر تکان نمی‌خورد».

ظاهر این روایات به اسرائیلیات (روایات ساختگی برگرفته از اهل کتاب) شبیه‌تر است؛ و اگر این سخن نبود که: «و به يمسك الله الأرض أن تميد بأهلها» (و خداوند به وسیلهٔ آن، زمین را نگه می‌دارد تا ساکنانش را نلرزاند)، ممکن بود این گفته که: «و أما ق فهو الجبل المحيط بالدنيا و خضره السماء منه» (و اما «ق» همان کوهی است که گرداگرد جهان را فرا گرفته و سبزی آسمان از آن است) را با نوعی تأویل، بر هوای احاطه‌کنندهٔ زمین (جوّ زمین) حمل کرد.

و اما این گفته که «طه» و «یس» به همان معنایی که تفسیر کرده از نام‌های پیامبر (ص) هستند، سزاوار است بر همان توضیحی که پیش‌تر آوردیم حمل شود؛ و روایات پرشماری هم که از طریق اهل سنت و شیعه مبنی بر اینکه «طه» و «یس» از نام‌های پیامبر (ص) هستند وارد شده است، بر همان اساس تفسیر گردد.

و اما سخن روایت دربارهٔ «ن» که نهری است که خداوند آن را مرکّبی ساخت تا قلم به فرمان او، هرآنچه را بوده و خواهد بود بر لوح بنویسد، تا روز قیامت؛ و اینکه آن مرکّب، قلم و لوح از نورند، و سپس این سخنش که: «مرکّب فرشته است و قلم فرشته است و لوح فرشته است»، بهترین گواه است بر اینکه آنچه در کلام خدای متعال از عرش، کرسی، لوح، قلم و مانند این‌ها آمده و در سخنان پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) تفسیر شده، از باب تمثیل است؛ و هدف از آن، نزدیک ساختن معارف حقیقیِ بسیار برتر و والاتر از سطح فهم‌های عمومی به ذهن‌هاست، از راه فرود آوردنِ آن‌ها به مرتبهٔ امور محسوس.

و در کتاب «معانی الأخبار» نیز به سند خود از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: « الم »هو حرف من حروف اسم الله الأعظم-المقطع في القرآن الذي يؤلفه النبي ص و الإمام-فإذا دعا به أجيب. («الم» حرفی از حروف اسم اعظم الهی است که در قرآن پراکنده است، همان اسمی که پیامبر (ص) و امام آن را ترکیب می‌کنند و هرگاه با آن دعا کنند، پذیرفته می‌شود.) تا آخر حدیث.

می‌گویم: اینکه این حروف مقطعه بخشی از حروف اسم اعظم خدا هستند که در قرآن پراکنده شده، به چند طریق از اهل سنت نیز از ابن‌عباس و دیگران روایت شده است. در بحثِ اسماء حسنی در سورهٔ اعراف [ذیل اعراف: ۱۸۰] روشن شد که اسم اعظم الهی که اثر ویژهٔ خود را دارد، از جنس الفاظ و کلمات نیست؛ و آنچه در روایات آمده و ظاهرش می‌گوید اسمی مرکب از حروف تلفظ‌شدنی است، با توجیهی مناسب از معنای ظاهری‌اش برگردانده می‌شود (بر ظاهرش حمل نمی‌گردد).

و در همان کتاب به سند خود از محمد بن زیاد و محمد بن سیار از امام حسن عسکری (ع) روایت کرده است که فرمود: «كذبت قريش و اليهود بالقرآن و قالوا:سحر مبين تقوله-فقال الله:« الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ »أي يا محمد هذا الكتاب الذي أنزلناه عليك-هو الحروف المقطعة التي منها ألف لام ميم-و هو بلغتكم و حروف هجائكم-فأتوا بمثله إن كنتم صادقين-و استعينوا على ذلك بسائر شهدائكم.» (قریش و یهود قرآن را تکذیب کردند و گفتند: این جادویی آشکار است که خود بربافته‌ای! پس خداوند فرمود: « الم ذٰلِكَ الْكِتٰابُ » [بقره: ۱-۲]؛ یعنی ای محمد، این کتابی که بر تو نازل کردیم، از همین حروف مقطعه است که «الف لام میم» از آن جمله است، و به زبان خودِ شما و از حروف الفبای شماست؛ پس اگر راست می‌گویید مانند آن را بیاورید و در این کار از دیگر گواهان خود نیز کمک بگیرید.) تا آخر حدیث.

می‌گویم: این حدیث از تفسیر منسوب به امام عسکری (ع) است و آن تفسیر سندی ضعیف دارد.

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « يَتَفَطَّرْنَ مِنْ فَوْقِهِنَّ » [شوری: ۵] آمده است: «أي يتصدعن» (یعنی شکافته می‌شوند).

و در «جوامع الجامع» دربارهٔ این سخن که خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ » [شوری: ۵] آمده است که امام صادق (ع) فرمود:

«لمن في الأرض من المؤمنين» (برای کسانی از اهل زمین که مؤمن باشند).

می‌گویم: روایتی با همین معنا در «مجمع البیان» نیز از آن حضرت نقل شده است، و علی بن ابراهیم قمی نیز آن را به صورت مضمر (بدون ذکر صریح نام امام) روایت کرده است.

سورهٔ شوری (۴۲): آیه‌های ۷ تا ۱۲

اشاره

بیان

این بخش دوم از آیات است که در آن، وحی از جهت هدف و نتیجه‌اش معرفی می‌شود؛ چنان‌که در بخش پیشین، با اشاره به حقیقتِ خودِ وحی شناسانده شده بود.

در این بخش بیان می‌کند که هدف از وحی، بیم‌دادنِ مردم است، به‌ویژه هشداری که به روزِ گردآمدن (قیامت) پیوند دارد؛ همان روزی که مردم در آن دو گروه می‌شوند: گروهی در بهشت و گروهی در آتش سوزان؛ چراکه اگر هشدار به روز گردآمدن — که روز حسابرسی و پاداش و کیفر است — در میان نباشد، هیچ دعوت دینی‌ای به نتیجه نمی‌رسد و هیچ تبلیغی سود نمی‌بخشد.

سپس روشن ساخت که تقسیم‌شدنِ آنان به دو گروه، همان چیزی است که خدای پاک و منزه خواسته است، و در پی آن، تشریع دین و هشدار دادنِ مردم را در روزِ گردآمدن، از راه وحی پی گرفت؛ زیرا او ولیّ و سرپرستِ آنان است که پس از مرگ، زنده‌شان می‌کند و در آنچه در آن اختلاف داشتند میانشان داوری می‌فرماید.

سپس سخن را ادامه داد و به یگانگی ربوبیت (پروردگاری) پرداخت؛ اینکه خدای متعال یگانه پروردگار است و پروردگاری جز او نیست، زیرا او به صفاتِ پروردگاری اختصاص دارد، بی‌آنکه شریکی در چیزی از این صفات با او سهیم باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا » (و این‌گونه قرآنی عربی به تو وحی کردیم تا [مردمِ] ام‌القری [مکه] و کسانی را که پیرامون آن هستند بیم دهی). اشاره [در واژهٔ «کذلک»] به همان وحیی است که از سیاق پیشین فهمیده می‌شود؛ «ام‌القری» همان مکهٔ مکرمه است، و مقصود از بیم‌دادنِ ام‌القری، بیم‌دادن به اهالی آن است؛ و مقصود از «کسانی که پیرامون آن هستند»، دیگر ساکنانِ جزیره‌العرب بیرون از مکه هستند؛ چنان‌که توصیف قرآن به عربی‌بودن نیز این معنا را تأیید می‌کند.

توضیح آنکه دعوت پیامبر(ص) در گسترش خود مراحلی داشت: دعوت علنی ابتدا با خویشاوندان نزدیک آغاز شد، چنان‌که فرمود: «وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ» (شعراء: ۲۱۴: «و خویشاوندان نزدیکت را بیم ده»)؛ سپس گسترش یافت و عموم عرب را در بر گرفت، چنان‌که فرمود: «قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (فصلت: ۳: «قرآنی عربی برای گروهی که می‌دانند»)؛ و سرانجام همهٔ مردم را شامل شد، چنان‌که فرمود: « وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ » («و این قرآن به من وحی شده تا با آن، شما و هر کس را که این پیام به او برسد، بیم دهم»).

و از دلایل آنچه دربارهٔ گسترش تدریجیِ دعوت گفتیم، سخن خدای متعال است: «قُلْ مٰا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ -إلي أن قال- إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ لِلْعٰالَمِينَ» (ص: ۸۷: «بگو: من هیچ پاداشی بر این رسالت از شما نمی‌خواهم... [تا آنجا که فرمود:] این جز یادآوری و پندی برای جهانیان نیست»)؛ زیرا همان‌طور که سیاق سوره نشان می‌دهد، روی سخن با کافران قریش است که خدای سبحان می‌فرماید: قرآن پندی برای همهٔ جهانیان است و به گروهی دون گروه دیگر اختصاص ندارد؛ پس هنگامی که برای همگان است، دیگر معنا ندارد که برخی از آنان (مانند پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله) از برخی دیگر برای آن پاداشی بخواهند.

افزون بر اینکه پیوندِ دعوت با اهل کتاب و به‌ویژه با یهودیان و مسیحیان، از مسلّمات قرآن است؛ و نیز مسلمان‌شدنِ مردانی از غیر عرب، مانند سلمان فارسی، بلال حبشی و صهیب رومی، از مسلّمات تاریخ به شمار می‌رود.

و گفته شده مقصود از فرمودهٔ او: « مَنْ حَوْلَهٰا » (کسانی که پیرامون آن هستند)، دیگر مردم از ساکنانِ همهٔ آبادی‌های زمین است؛ و تعبیر از مکه به «ام‌القری» (مادر آبادی‌ها و شهرها) نیز این دیدگاه را تأیید می‌کند.

چنان‌که می‌بینید، آیه وحی را با هدف و غایتش معرّفی می‌کند، که همان بیم‌دادنِ مردم از راه القای الهی (یعنی نبوت) است؛ بنابراین، وحی همان القای الهی با هدف نبوت و انذار (بیم‌دادن) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ » (و از روز گردآمدن که هیچ شکی در آن نیست بیم دهی، [روزی که] گروهی در بهشتند و گروهی در آتش سوزان)؛ این عبارت معطوف است بر « لِتُنْذِرَ » (تا بیم دهی) در عبارتِ پیشین؛ و این از قبیل عطفِ خاص بر عام به جهت اهمیت آن است؛ گویی فرموده است: تا مردم را انذار کنی و از خدا، و به‌ویژه از خشم او در روز گردآمدن، بیم‌شان دهی.

و سخن او: « يَوْمَ الْجَمْعِ » (روز گردآمدن)، مفعولِ دوم برای « لِتُنْذِرَ » است، نه ظرف زمان برای آن، و این نکته روشن است؛ و «روز گردآمدن» همان روز قیامت است؛ خدای متعال می‌فرماید: «ذٰلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ -إلي أن قال- فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ» (هود: ۱۰۵: «آن، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند... [تا آنجا که فرمود:] پس برخی از آنان بدبخت و [برخی] خوشبختند»).

و فرمودهٔ او: « فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ » (گروهی در بهشت و گروهی در آتش سوزانند)، در جایگاه بیان علت و دفعِ دخل (پاسخ به سؤالی مقدّر) است؛ گویی چنین پرسیده شده است:

«چرا باید آنان را از روز گردآمدن بیم داد؟» پس پاسخ داده شد: « فَرِيقٌ فِي الْجَنَّهِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ » (گروهی در بهشت‌اند و گروهی در آتش برافروخته)؛ یعنی مردم به دو دسته تقسیم می‌شوند: نیک‌بختانی پاداش‌یافته و بدبختانی عذاب‌چشیده؛ پس باید هشدار داده شوند تا از راه شقاوت و فروافتادن در پرتگاه هلاکت بپرهیزند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً » (و اگر خدا می‌خواست، قطعاً آنان را یک امت قرار می‌داد) تا آخر آیه. از آنجا که آیه برای بیان ضرورت هشدار و نبوت، به سبب دوگروه‌شدن مردم در روز قیامت سوق یافته است، نزدیک‌ترین معنا به ذهن از یک امت قراردادنِ آنان، برطرف‌کردنِ مطلق دودستگی و تمایز از میان ایشان با یکسان ساختن همگی بر یک صفت و بدون هیچ فرق و جدایی است، که در این صورت دیگر نیازی به نبوت و هشدار پدید نمی‌آمد.

و فرمودهٔ او: « وَ لٰكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ الظّٰالِمُونَ مٰا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاٰ نَصِيرٍ » (ولی هر که را بخواهد در رحمت خویش درمی‌آورد، و ستمکاران هیچ یار و یاوری ندارند)، استدراکی است (تدارکی برای کلام پیشین) که در آن روشن می‌کند سنت خدای متعال بر جداسازی جاری شده و نخواسته است آنان را یک امت قرار دهد. گواه بر این مطلب، عبارتِ « يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ » (هر که را بخواهد درمی‌آورد) است که بر استمرار دلالت دارد، و نفرمود: «وَ لَكِنْ أَدْخَلَ» (ولی درآورد) یا مانند آن.

در این آیه، عبارت « مَنْ يَشٰاءُ » (هر که را بخواهد) در برابر « وَ الظّٰالِمُونَ » (و ستمکاران) قرار گرفته است؛ پس مراد از «هر که را بخواهد»، غیرستمکاران‌اند. و قرآن ستمکاران در روز قیامت را با این کلام تفسیر کرده است: «فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَيْنَهُمْ أَنْ لَعْنَهُ اللّٰهِ عَلَي الظّٰالِمِينَ الَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّٰهِ وَ يَبْغُونَهٰا عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَهِ كٰافِرُونَ» (اعراف: ۴۵؛ پس ندا‌دهنده‌ای در میانشان ندا می‌دهد که لعنت خدا بر ستمکاران باد؛ همان کسانی که از راه خدا بازمی‌دارند و آن را کج می‌طلبند و خود به آخرت کافرند). بنابراین آنان همان ستیزه‌جویانی هستند که معاد را انکار می‌کنند.

همچنین میان درآوردن در رحمت و نفی ولی و یاور تقابل برقرار شده است؛ پس واردشدگان در رحمت او کسانی هستند که خدا سرپرست آن‌هاست، و کسانی که هیچ سرپرست و یاوری ندارند، همان‌هایی هستند که خداوند در رحمت خویش واردشان نمی‌سازد. افزون بر این، رحمت همان بهشت است و منتفی‌شدن ولایت و نصرت، با آتش برافروخته ملازم است.

بنابراین حاصل معنای آیه این است که: خدای پاک و منزه نبوت و هشدارِ برآمده از وحی را تنها به سبب آن دودستگی و جدایی که در روز قیامت گریبان‌گیرشان خواهد شد مقدر فرمود، تا از درآمدن در زمرهٔ اهل آتش برافروخته بپرهیزند.

و اگر خدا می‌خواست، قطعاً آنان را یک امت قرار می‌داد تا حالشان یکسان شود و در روز قیامت به دو گروه تقسیم نشوند؛ در آن صورت چیزی وجود نداشت که مقتضی نبوت و هشدار باشد و وحیی پدید نمی‌آمد؛ اما خدای متعال چنین نخواست، بلکه سنتش بر این جاری شد که سرپرستی کار گروهی از آنان را—که همان غیرستمکاران‌اند—بر عهده گیرد و آنان را به بهشت و در رحمت خویش وارد کند، و کار گروهی دیگر را—که ستمکاران‌اند—سرپرستی نکند تا نه سرپرستی داشته باشند و نه یاوری، و به سوی آتش برافروخته روانه شوند و هیچ راه نجاتی از آتش نداشته باشند.

از آنچه گذشت به دست آمد که مراد از «یک امت قراردادنِ آنان»، یکسان‌سازی میان ایشان با داخل‌کردنِ همه در بهشت یا داخل‌کردنِ همه در آتش برافروخته است؛ یعنی خدای متعال مجبور نیست که نیک‌بختان را در بهشت و بدبختان را در آتش وارد کند، پس اگر نمی‌خواست چنین نمی‌کرد، اما خواست که میان این دو گروه تفاوت گذارد و سنتش بر همین جاری گشت و به آن وعده داد، و او هرگز خلف وعده نمی‌کند. با این حال، قدرت مطلقه‌اش بر جای خود باقی است و سلب نگشته و دگرگون نشده است. پس فرمودهٔ او: « وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لاٰ رَيْبَ فِيهِ » (و از روز گردآمدن که شکی در آن نیست بیم دهی) تا پایان دو آیه، به معنای این فرمودهٔ او در سورهٔ هود است:

« إِنَّ فِي ذٰلِكَ لَآيَهً لِمَنْ خٰافَ عَذٰابَ الْآخِرَهِ ذٰلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ » (هود: ۱۰۳؛ قطعاً در این برای کسی که از عذاب آخرت بترسد نشانه‌ای است؛ آن، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند) تا پایان هفت آیه؛ پس به آن رجوع کن و بیندیش.

و گفته شده است: مراد از یک امت قراردادنِ آنان، این است که همگی را مؤمن و واردشوندگان در بهشت قرار دهد. صاحب کشاف گفته است: «معنا چنین است: و اگر پروردگارت بر اساس مشیتِ قدرت می‌خواست، قطعاً همه را به اجبار به ایمان وامی‌داشت، ولی بر اساس مشیتِ حکمت خواست، از این رو آنان را مکلف ساخت و کارشان را بر آنچه برمی‌گزینند بنا نهاد، تا مؤمنان را در رحمت خود درآورد—و مراد از «مَن یَشاء» (هر که را بخواهد) همان مؤمنان‌اند، مگر نمی‌بینی که در برابر ستمکاران قرار گرفته‌اند؟—و ستمکاران را بدون هیچ سرپرست و یاوری در عذاب خویش رها کند.»

و او برای معنایی که برگزیده، به این سخن خدای متعال استدلال کرده است: «وَ لَوْ شِئْنٰا لَآتَيْنٰا كُلَّ نَفْسٍ هُدٰاهٰا» (الم سجده: ۱۳: «و اگر می‌خواستیم، هدایت هر کسی را به او می‌دادیم») و این سخن او: «وَ لَوْ شٰاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعاً» (یونس: ۹۹: «و اگر پروردگارت می‌خواست، قطعاً هر که در زمین است همگی ایمان می‌آوردند»). و دلیل بر اینکه مقصود [از مشیت در آیه] اجبار بر ایمان است، این سخن اوست: « أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النّٰاسَ حَتّٰي يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ » (یونس: ۹۹: «آیا تو مردم را وادار می‌کنی تا مؤمن شوند؟»).

و در پاسخ [به این استدلال] باید گفت: آیات — همان‌طور که دانستی — برای شناساندن وحی از جهت هدف و غایت آن سوق داده شده است، و اینکه پراکندگی مردم در روز جمع به دو گروه، سببی است که وجود نبوت و بیم‌دادن از طریق وحی را اقتضا می‌کند؛ و این سخن خدای متعال: « وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً » («و اگر خدا می‌خواست، قطعاً آنان را یک امّت قرار می‌داد») برای بیان این است که او متعال بر این کار مجبور نیست و الزامی به آن ندارد، بلکه می‌تواند چنین نکند؛ و این معنا تنها با این تحقق می‌یابد که آنان را به دو گروهِ پراکنده تبدیل نسازد، بلکه یک امت واحد قرار دهد به هر گونه‌ای که باشند. اما اینکه آنان به‌طور خاص یک گروهِ مؤمن باشند، دلیلی در اینجا ندارد.

و اما آن دو آیه‌ای که به آن‌ها استدلال کرده است، سیاقشان غیر از سیاق آیهٔ مورد بحث است و مراد از آن دو نیز غیر از ایمان اجباری است که وی ذکر کرده؛ و بحث دربارهٔ آن دو آیه پیش‌تر در این کتاب گذشت.

و گفته شده است: سازگارتر با سیاق، یگانگیِ آنان در کفر است؛ به این صورت که مراد، قرار دادنِ آنان به صورت یک امتِ واحدِ کافر باشد، همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» (بقره: ۲۱۳: «مردم یک امت یگانه بودند؛ پس خدا پیامبران را برانگیخت»). بنابراین معنا چنین است: و اگر خدا می‌خواست، بی‌گمان آنان را یک امتِ هم‌داستان بر کفر قرار می‌داد؛ به اینکه پیامبری برای بیم‌دادن به‌سویشان نفرستد تا بر همان کفری که دارند باقی بمانند، ولی هر که را بخواهد در رحمت خود وارد می‌سازد، یعنی شأن و سنت الهی چنین است؛ از این رو برای همگان بیم‌دهنده‌ای می‌فرستد تا هر کس اثرپذیر است متأثر شود و خدا آنان را در دنیا به ایمان و طاعت‌ها توفیق دهد و در آخرت به رحمت خویش درآورد، و دیگران که همان ستمکاران‌اند تأثیری نپذیرند، در نتیجه در دنیا کافرانه زندگی کنند و در آخرت بدون هیچ سرپرست و یاوری به آتش سوزان درآیند.

و در پاسخ به این سخن، نخست اینکه: مراد از یک امت بودنِ مردم در آیهٔ مقایسه‌شده (بقره: ۲۱۳)، توافق و یکپارچگیِ آنان بر کفر نیست، بلکه اختلاف نداشتنِ آنان در امور مربوط به معاش است، چنان‌که در تفسیر همان آیه گذشت. و اگر هم این ادعا پذیرفته شود، به ناسازگاریِ آشکاری میان آیهٔ مورد بحث و آیهٔ مقایسه‌شده می‌انجامد؛ زیرا آیهٔ مورد بحث بر تفرقه و نبودِ اتحاد دلالت دارد، در حالی که آیهٔ مقایسه‌شده بر ثبوت اتحاد و نبودِ تفرقه دلالت می‌کند.

و اگر پاسخ داده شود که آیهٔ مقایسه‌شده بر یک امت بودنِ مردم به حسب طبع دلالت دارد نه به حسب فعلیت، پس تنافی و ناسازگاری‌ای میان دو آیه نیست، این سخن رد می‌شود؛ زیرا با آیاتی که دلالت دارند بر اینکه انسان به حسب فطرتِ اصلی‌اش مؤمن است ناسازگاری دارد؛ مانند این سخن خدای متعال: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (شمس: ۸: «سوگند به نفس و آن که آن را سامان داد، پس بدکاری و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد»).

و دوم اینکه: در این دیدگاه، جملهٔ « وَ لٰكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشٰاءُ فِي رَحْمَتِهِ » («ولی هر که را بخواهد در رحمت خود وارد می‌سازد») بدون هیچ دلیلی از تقابل با سخن او: « وَ الظّٰالِمُونَ » («و ستمکاران...») خارج شده، و سپس با تکلف چیزی در تقدیر گرفته شده تا معنا حاصل شود و تقابلی که کلام افاده می‌کند حفظ گردد.

خدای متعال می‌فرماید: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِيٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِيُّ -إلي قوله- فَحُكْمُهُ إِلَي» (آیا جز او سرپرستانی برای خود گرفته‌اند؟! در حالی که فقط خدا سرپرست است... تا آنجا که می‌فرماید: داوری‌اش با «اللّٰهِ»، یعنی خدا)

«أَمِ» همان‌طور که زمخشری گفته است معنای انکار را می‌رساند. هنگامی که در آیهٔ پیشین بیان فرمود که خدای پاک و منزه منحصراً سرپرستی مؤمنان را بر عهده می‌گیرد و آنان را در رحمت خود وارد می‌سازد، و اینکه ستمکاران — که همان کافرانِ لجوج‌اند — هیچ سرپرستی ندارند، در این آیه به این موضوع پرداخته است که آنان جز خدا سرپرستانی برای خود گرفته‌اند که از آن‌ها اطاعت می‌کنند و آن‌ها را می‌پرستند؛ در حالی که واجب بود تنها خدا را سرپرست خود بگیرند، از او فرمان برند و او را بپرستند. از این رو، این کار را بر آنان انکار و نکوهش کرد و با دلیل‌های پیاپی بر وجوبِ سرپرست‌گرفتنِ خدا استدلال فرمود، و آن دلایل در این سخن اوست: « فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِيُّ » («تنها خدا سرپرست است») تا آخر آیه.

پس این سخن خداوند که: « فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِيُّ » دلیل و علتِ انکار قبلی است؛ انکاری که دربارهٔ سرپرست‌گرفتنِ غیرِ خدا توسط آنان بیان شد. بنابراین، این جمله دلیلی بر وجوبِ برگزیدن خدا به سرپرستی است. همچنین جملهٔ «فَاللّٰهُ هُوَ الْوَلِيُّ» انحصار ولایت (سرپرستی) در خدا را می‌رساند؛ و دلیل بر اصلِ ولایت او و انحصارش در وی، پیش‌تر از این فرمودهٔ او در آیات گذشته روشن شد: « اَلْعَزِيزُ الْحَكِيمُ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ » (اوست شکست‌ناپذیرِ فرزانه؛ آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است از آنِ اوست و او بلندمرتبه و بزرگ‌مرتبه است)، همان‌گونه که در تفسیر آن آیات اشاره کردیم.

معنای آیه چنین است: خدای متعال سرپرستی است که ولایت منحصر در اوست؛ پس بر هر کس که می‌خواهد سرپرستی برگزیند واجب است تنها او را به سرپرستی بگیرد و از او فراتر نرود و به سوی دیگری نگراید، چرا که هیچ سرپرستی جز او نیست.

و سخن او که: « وَ هُوَ يُحْيِ الْمَوْتيٰ » (و اوست که مردگان را زنده می‌کند) دومین دلیل بر وجوب برگزیدن خدای یگانه به سرپرستی است. خلاصهٔ این دلیل آن است که هدف اصلی در برگزیدن سرپرست و دینداری و بندگیِ او، رهایی از عذاب آتشِ برافروخته و رسیدن به بهشت در روز قیامت است؛ و پاداش‌دهنده و کیفردهنده در روز قیامت تنها خداوند است که مردگان را زنده می‌کند و آنان را گرد می‌آورد تا به سزای اعمالشان برساند. پس هموست که باید به سرپرستی برگزیده شود، نه سرپرستان ادعاییِ آنان که مردگانی بی‌جان‌اند و درنمی‌یابند چه زمانی برانگیخته می‌شوند.

و فرمودهٔ خداوند: « وَ هُوَ عَليٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ » (و او بر هر چیزی تواناست) دلیل سومی بر وجوبِ سرپرست‌گرفتن خدای متعال و نه جز اوست. چکیدهٔ این برهان آن است که در موضوع ولایت، سرپرست باید بر ادارهٔ امور و شئونِ کسی که سرپرستی‌اش را پذیرفته، توانایی داشته باشد. خدای پاک و منزه بر هر چیزی تواناست و دیگران هیچ توانی ندارند جز همان اندازه‌ای که خداوند به آنان توانایی بخشیده باشد؛ و او مالکِ واقعی همان چیزی است که به دیگران بخشیده، و توانا بر همان امری است که دیگران را بر آن توانمند ساخته است. پس سرپرست حقیقی تنها اوست و هیچ سرپرستی جز او وجود ندارد، که او بس والامقام و منزه است.

و فرمودهٔ پروردگار: « وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَي اللّٰهِ » (و در هر چیزی که در آن اختلاف پیدا کردید، داوری‌اش با خداست) چهارمین دلیل بر این است که خدای متعال سرپرست است و هیچ سرپرستی جز او نیست. داوریِ داور میان دو سوی اختلاف، عبارت است از استوار ساختن و تثبیتِ حقیقتی که به سبب نفی و اثباتِ آن دو متزلزل شده است؛ و اختلاف چه بسا در عقیده باشد، مانند اختلاف در این‌که آیا معبود یکی است یا بسیار؛ و گاهی در عمل یا اموری وابسته به عمل است، مانند اختلاف در مسائل معیشت و شوون گوناگون زندگی. بنابراین «حکم» از نظر مصداق با «قضا» (داوریِ نهایی) یکی است، هرچند مفهوم آن دو تفاوت داشته باشد.

از سوی دیگر، حکم و داوری تنها زمانی تحقق می‌یابد که داور با نوعی مالکیت و ولایت (اختیار و سرپرستی) دارندهٔ این حق باشد، هرچند این حق با واگذاریِ خودِ دو سوی اختلاف حاصل شده باشد؛ مانند دو نفر که با هم نزاع دارند و به شخص سومی رجوع می‌کنند و او را داور برمی‌گزینند تا میانشان حکم کند و تسلیم رأی او شوند. در این حالت، آن دو نفر حقِ داوری بر پایهٔ نظرش را به او واگذار کرده‌اند و پذیرش و تسلیم را از سوی خود به او سپرده‌اند؛ پس او در این امر، سرپرست و صاحب‌اختیارِ آن دو است.

و خدای پاک و منزه مالک همه چیز است و هیچ مالکی جز او وجود ندارد، چرا که هستیِ هر موجود و آثار وجودش وابسته و برپاشده به خدای متعال است؛ از این رو حکم و داوریِ برحق تنها از آنِ اوست. خدای متعال می‌فرماید: «كُلُّ شَيْءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ» (قصص: ۸۸؛ همه چیز جز ذات او نابودشدنی است؛ فرمانروایی و حکم از آنِ اوست و به سوی او بازگردانده می‌شوید)، و می‌فرماید: «إِنَّ اللّٰهَ يَحْكُمُ مٰا يُرِيدُ» (مائده: ۱؛ بی‌گمان خدا هر چه بخواهد حکم می‌راند)، و می‌فرماید: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ» (آل‌عمران: ۶۰؛ حق از سوی پروردگار توست).

و حکمِ خدای متعال یا تکوینی است؛ یعنی پدیدآوردن و تثبیتِ معلول‌ها در برابر علت‌هایی که برای تحقق آن‌ها گرد آمده و در کشمکش‌اند، از طریق اولویت‌بخشیدن به آنچه «علت تام» (علت کامل) می‌نامیم بر دیگر عوامل؛ چنان‌که خدای متعال از زبان یعقوب (ع) حکایت کرده و می‌فرماید: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ» (یوسف: ۶۷؛ حکم و فرمانروایی جز برای خدا نیست، بر او توکل کرده‌ام)؛ و یا تشریعی است، مانند تکلیف‌های نهاده‌شده در آیین الهی که به باورها و اعمال بازمی‌گردد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّٰ لِلّٰهِ أَمَرَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِيّٰاهُ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (یوسف: ۴۰؛ فرمان جز برای خدا نیست؛ فرمان داده است که جز او را نپرستید، این است آیین استوار و پایدار).

و قسم سومی از حکم نیز هست که می‌توان آن را از جهتی جزو هر یک از دو قسم پیشین شمرد، و آن داوریِ خدای متعال در روز قیامت میان بندگانش در اموری است که در آن‌ها اختلاف داشتند؛ یعنی آشکار ساختن و نمایاندن حق در روز قیامت برای همهٔ حاضران، تا آن را با چشم عیان و با یقین کامل ببینند؛ در نتیجه هر کس که همراه حق بوده با آن و آثارش به سعادت می‌رسد، و هر کس در برابر آن سرکشی نموده با گردن‌کشی و پیامدهایش دچار شقاوت می‌گردد. خدای متعال می‌فرماید: «فَاللّٰهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فِيمٰا كٰانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (بقره: ۱۱۳؛ پس خدا در روز قیامت میان آنان در آنچه بر سرش اختلاف می‌کردند داوری خواهد کرد).

سپس [باید دانست که] اختلاف مردم در باورها و کردارهایشان، اختلافی تشریعی (مربوط به احکام و قوانین) است که جز احکام و قوانین تشریعی آن را برطرف نمی‌سازد، و اگر این اختلاف نبود، قانونی پدید نمی‌آمد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَيِّنٰاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَي اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ» (بقره: ۲۱۳)؛ «مردم [در آغاز] امتی یگانه بودند، پس خدا پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و با آنان کتاب را به‌حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه در آن اختلاف می‌کردند داوری کند، و در آن اختلاف نکردند مگر همان کسانی که کتاب به آنان داده شد، آن هم پس از آنکه دلایل روشن برایشان آمد، از روی ستم و حسادتی که میانشان بود؛ پس خدا کسانی را که ایمان آوردند، به اذن خود به آن حقی که در آن اختلاف داشتند، راه نمود». و روشن شد که حکم و قانون‌گذاریِ تشریعی تنها از آنِ خدای پاک و منزه است؛ بنابراین او در این امر، ولیّ و سرپرست است و واجب است که تنها او به ولایت گرفته شود، پس عبادت گردد و به دینی که فرو فرستاده است گردن نهاده شود.

و این است معنای فرمودهٔ او: « وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَي اللّٰهِ » (و در هر چیزی که در آن اختلاف کردید، حکمش با خداست). چکیدهٔ این استدلال آن است که ولیّ و سرپرستی که عبادت می‌شود و به او گردن نهاده می‌گردد، باید برطرف‌کنندهٔ اختلافاتِ پیروانش باشد، تباهی‌های شئون جامعه‌شان را سامان دهد، و با حکمی که برایشان تشریع می‌کند —که همان دین است— آنان را به‌سوی سعادت زندگی جاودان پیش بَرَد؛ و حکم و داوری در این زمینه با خدای پاک و منزه است، پس همو ولیّی است که واجب است به ولایت گرفته شود و نه دیگری.

مفسران را در تفسیر این آیه، یعنی فرمودهٔ او: « وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ فَحُكْمُهُ إِلَي اللّٰهِ »، تفسیرهای دیگری است؛ چنان‌که گفته شده: این سخن، بازگویی کلام پیامبر خدا (ص) به مؤمنان است؛ یعنی هرآنچه کافران از اهل کتاب و مشرکان با شما در آن مخالفت ورزیدند و شما و آنان در امری از امور دین در آن اختلاف کردید، داوری دربارهٔ آن امرِ مورد اختلاف به خدا واگذار شده است و آن [داوری]، پاداش دادن به اهل حق از مؤمنان و کیفر دادن به باطل‌گرایان است. این نکته را صاحب کشاف بیان کرده است.

و گفته شده معنایش این است: در هر دعوا و کشمکشی که در آن با هم اختلاف و نزاع پیدا کردید، داوری را نزد پیامبر خدا (ص) ببرید و داوریِ دیگری را بر داوری او ترجیح ندهید؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال: « فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ » (نساء: ۵۹)؛ «پس اگر در چیزی نزاع کردید، آن را به خدا و پیامبر بازگردانید».

و گفته شده معنا این است: در تأویل هر آیه‌ای که در آن اختلاف کردید و بر شما پوشیده و مشتبه شد، در تبیین آن به آیات محکم کتاب خدا و ظاهر سنّت پیامبر خدا (ص) رجوع کنید.

و گفته شده معنا این است: دربارهٔ هر دانشی که با تکلیفتان ارتباطی ندارد و راهی برای آگاهی از آن ندارید و در آن اختلاف کردید، بگویید «خدا داناتر است»؛ مانند شناخت حقیقت روح؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (اسراء: ۸۵)؛ «و از تو دربارهٔ روح می‌پرسند، بگو: روح از کار پروردگار من است». و بنا بر همهٔ این دیدگاه‌ها، این آیه سخن پیامبر (ص) است؛ خواه به صورت نقل [کلام او] باشد و خواه با مقدّر بودن واژهٔ «قُل» (بگو) در آغاز آن.

اما تو با درنگ در سیاق آیات و سپس بازگشت به آنچه پیش‌تر گذشت، در نادرستی و بی‌اعتباری این اقوال تردید نخواهی کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « ذٰلِكُمُ اللّٰهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ » (این است خدا، پروردگار من؛ بر او توکل کردم و به‌سوی او بازمی‌گردم). این کلامی است که از پیامبر (ص) بازگو شده است. اشاره با واژهٔ «ذلكم» (این) به‌سوی کسی است که در این دو آیه دلایل بر وجوبِ به ولایت گرفتن او اقامه شد، و او خدای پاک و منزه است؛ و لازمهٔ ولایت او، ربوبیت (پروردگاری و تدبیرِ) اوست.

چون دلایل اقامه شد بر اینکه تنها خدای متعال ولیّ است و هیچ سرپرستی جز او نیست، پیامبر (ص) مأمور شد اعلام کند که آن ولیّ، «الله» است و اینکه خود او، خدا را با اعتراف به ربوبیتش —که همان مالکیت تدبیر است— به ولایت گرفته است؛ سپس بی‌درنگ به بیان آثاری پرداخت که این پذیرش ولایت در بر دارد، و آن فرمودهٔ اوست: « عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ » (بر او توکل کردم و به‌سوی او بازمی‌گردم).

توضیح آنکه ولایتِ ربوبیت، [از یک‌سو] به نظام تکوین (آفرینش) پیوند دارد که همان تدبیر امور و سامان‌بخشی به سبب‌ها و مسبّب‌هاست، به‌گونه‌ای که به وسیلهٔ آن، برای آفریدهٔ تدبیرشده، مانند انسان، اندازهٔ مقدرشده از هستی و ماندگاری‌اش مشخص می‌شود؛ و [از سوی دیگر] به نظام تشریع (قانون‌گذاری) تعلق دارد که تدبیرِ اعمال انسان است از راه وضع قوانین و احکامی که انسان در مسیر زندگی با منطبق ساختن کارهای خود بر آن‌ها، رعایتشان می‌کند تا او را به کمال سعادتش برساند.

لازمهٔ برگزیدن خدای متعال به عنوان پروردگار و ولیّ (سرپرست و مدبّر) از جهت تکوین، واگذاردن کار تدبیر به اوست؛ به این صورت که انسان از سبب‌های ظاهری دل برکَند و بر او تکیه کند، چرا که او سببی شکست‌ناپذیر است و همهٔ سبب‌ها به او منتهی می‌شوند، و این همان توکل است. و از جهت تشریع نیز لازمه‌اش بازگشت به حکم او در هر پیشامدی است که انسان در مسیر زندگی با آن روبه‌رو می‌شود، و این همان انابه (بازگشت به خدا) است. از این رو، سخن او که می‌فرماید: « عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ » (بر او توکل کردم و به‌سوی او بازمی‌گردم؛ یعنی در همهٔ کارهایم به او رجوع می‌کنم)، تصریحی است بر واگذاری امور به او، چه در تکوین و چه در تشریع.

خدای متعال می‌فرماید: « فٰاطِرُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (آفرینندهٔ آسمان‌ها و زمین) تا پایان آیه. از آنجا که پیامبر به دلیل برپا بودن دلیل‌ها بر اینکه تنها او سرپرست و مدبّر است، صریحاً گفت که خدای متعال پروردگار اوست، به دنبال آن، در این آیه و آیهٔ بعد، بر یگانگی پروردگاری خدای متعال دلیل می‌آورد.

چکیدهٔ دلیل این است: خدای متعال پدیدآورندهٔ اشیا و آفرینندهٔ نخستینِ آن‌هاست که آن‌ها را از نهانگاه عدم به عرصهٔ وجود درآورده است؛ و شما را جفت‌هایی قرار داد و از این راه نسل شما را فزونی بخشید، و از چهارپایان نیز جفت‌هایی پدید آورد و آن‌ها را تکثیر کرد تا از آن‌ها سود ببرید؛ و این، هم آفرینش است و هم تدبیر. و او شنواست به آنچه آفریدگانش از نیازها درخواست می‌کنند، و نیاز هر کس را به اندازهٔ سزاواری‌اش برمی‌آورد؛ و بیناست به کارهایی که بندگانش انجام می‌دهند و پاداش و کیفر کردارشان را می‌دهد؛ و هموست که کلیدهای گنجینه‌های آسمان‌ها و زمین را دارد؛ گنجینه‌هایی که ویژگی‌های وجودیِ آن‌ها و آثاری که با پیدایش‌شان این نظامِ مشهود شکل می‌گیرد، در آن‌ها اندوخته شده است؛ و اوست که روزی‌خواران را روزی می‌دهد، پس با دانشی که به هر چیز دارد، در روزیِ آنان گشایش می‌بخشد یا تنگ می‌گیرد. همهٔ این‌ها تدبیر است؛ پس تنها او پروردگار و مدبّر امور است.

پس سخن او که می‌فرماید: « فٰاطِرُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » یعنی پدیدآورندهٔ آن‌ها از نهانگاه نیستی، به شیوهٔ ابداع (آفرینش نوپدید و بی‌سابقه).

و سخن او که می‌فرماید: « جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْوٰاجاً » (از خودتان برای شما همسرانی قرار داد)، به آفرینشِ نر و ماده است که با پیوند آن دو، زادوولد و فزونیِ افراد انجام می‌گیرد؛ و « وَ مِنَ الْأَنْعٰامِ أَزْوٰاجاً » یعنی از چهارپایان نیز جفت‌هایی قرار داد؛ « يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ » یعنی با این قرار دادن [و از رهگذر زوجیت]، شمار شما را بسیار می‌گرداند؛ و خطاب در « يَذْرَؤُكُمْ » متوجه انسان و چهارپایان است، از باب غلبه دادن جانب صاحبان خرد بر دیگران، چنان‌که زمخشری یادآور شده است.

و سخن او که می‌فرماید: « لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » یعنی چیزی مانند او نیست؛ حرف «کاف» برای تأکید افزوده شده است و در سخن عرب نظایر فراوان دارد.

و سخن او که می‌فرماید: «وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ » (و او شنوا و بیناست)، یعنی شنواست به آنچه از درخواست‌های آفریدگانش به درگاه او عرضه می‌شود، و بیناست به کارهای بندگانش؛ خدای متعال می‌فرماید: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (هر که در آسمان‌ها و زمین است از او درخواست می‌کند؛ رحمن: ۲۹).

و نیز می‌فرماید: «وَ آتٰاكُمْ مِنْ كُلِّ مٰا سَأَلْتُمُوهُ» (و از هرچه از او خواستید، به شما داد؛ ابراهیم: ۳۴)، و فرمود: «وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ» (و خدا به آنچه انجام می‌دهید بیناست). (حدید: ۴).

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُ مَقٰالِيدُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (کلیدهای آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست) تا پایان آیه. «مقالید» همان کلیدهاست، و اثباتِ کلیدها برای آسمان‌ها و زمین نشان می‌دهد که آن‌ها گنجینه‌هایی هستند برای رویدادها و آثار وجودی که در جهان هستی پدیدار می‌شود.

و سخن او که می‌فرماید: « يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يَقْدِرُ » (روزی را برای هر کس بخواهد گشایش می‌بخشد و تنگ می‌گیرد)؛ گسترش روزی (بَسْط) به معنای وسعت دادن به آن، و «قَدْر» به معنای تنگ گرفتن آن است؛ و «روزی» هر آن چیزی است که بقا را تداوم می‌بخشد و نیازی از نیازهای وجودی را در مسیر استمرارِ هستی برطرف می‌کند.

پایان یافتن سخن با این کلام که « إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ » (همانا او به هر چیزی داناست)، برای اشاره به این است که روزی و تفاوت آن در موارد گوناگون از نظر گشایش و تنگی، بی‌حساب و برخاسته از ناآگاهی نیست، بلکه از علم خدای متعال به همه‌چیز سرچشمه می‌گیرد؛ از این رو روزیِ هر روزی‌خواری بر پایهٔ آگاهی اوست از آنچه مقتضای حالِ آن روزی‌خوار و متناسب با خودِ آن روزی و شرایط و اوضاع پیرامونیِ آن‌هاست؛ و این همان حکمت است، پس او از روی حکمت روزی را می‌گستراند و تنگ می‌گیرد.

[سورهٔ شوری (۴۲): آیه‌های ۱۳ تا ۱۶]

اشاره

بیان

این بخش، سومین دسته از آیاتی است که وحی الهی را با اثر و پیامدش می‌شناساند؛ اثری که همان مفاد و محتوای آن است، یعنی دینِ یگانهٔ الهی که بر مردم لازم است آن را شیوه و آیینِ زیستن خویش و راهی هموار به‌سوی سعادت خود قرار دهند.

در این آیات، به تناسب موقعیت کلام، روشن شده است که شریعت محمدی جامع‌ترینِ شریعت‌های فرودآمده است، و اختلافاتی که با وجود یگانگیِ دین خدا در آن پدید آمده، هرگز از جانب وحی آسمانی نبوده بلکه پیامد ستمگری و سرکشیِ مردم پس از آگاهی‌شان بوده است؛ و در خلال این آیات، نکته‌ها و فایده‌های دیگری نیز آمده که به آن‌ها اشاره خواهد شد.

خدای متعال می‌فرماید: « شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ ». در زبان عربی گفته می‌شود: «شرع الطريق شرعا»، یعنی راه را مسیری هموار، روشن و آشکار ساخت. راغب گفته است: وصیت آن است که انجام کاری را همراه با موعظه و اندرز به دیگری سفارش کنی؛ برگرفته از این تعبیر عربی که می‌گویند:

«أرض واصيه متصله النبات» (زمینی با گیاهان به‌هم‌پیوسته)، و به هر دو صورتِ «أوصاه» و «وصّاه» به کار می‌رود. (پایان سخن راغب). در مفهوم وصیت، نوعی توجه ویژه و اهمیت نهفته است؛ زیرا هر کاری را به وصیت سفارش نمی‌کنند، بلکه وصیت‌کننده برای این کار امری را برمی‌گزیند که برایش بسیار مهم و شایستهٔ اعتنا باشد.

بنابراین، این سخن حق‌تعالی که می‌فرماید: « شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً »، یعنی از دین—که همان آیین و راه و رسم زندگی است—آنچه را با اهتمام به نوح سفارش کرده و عهد بسته بود، برای شما تبیین و روشن ساخت. آنچه از سیاق برمی‌آید این است که روی سخن با پیامبر(ص) و امت اوست، و مقصود از آنچه به نوح سفارش شد، شریعت نوح(ع) است.

جملهٔ « وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ » (و آنچه به تو وحی کردیم) در مقایسه با آنچه دربارهٔ نوح (ع) گذشت، نشان می‌دهد که مقصود از «آنچه به او وحی شد»، معارف و احکامی است که ویژهٔ شریعت پیامبر (ص) است. تعبیر از آن با واژهٔ «ایحاء» (وحی کردن) و نه «توصیه» (سفارش کردن)، از آن روست که توصیه — چنان‌که گذشت — تنها به مسائلی تعلق می‌گیرد که اهمیتی ویژه دارند و شایستهٔ توجهی خاص هستند، یعنی مهم‌ترین باورها و اعمال؛ در حالی که شریعت پیامبر (ص) جامع هر امر بزرگ و کوچک است و هم مهم‌ترین‌ها و هم دیگر امور را در بر می‌گیرد؛ بر خلاف شریعت‌های دیگران که تنها به مهم‌ترین مسائلی محدود بود که با حال امت‌هایشان تناسب داشت و با میزان استعداد آنان سازگار بود.

التفات (چرخش سبک سخن) در عبارتِ « وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا » (و آنچه وحی کردیم)، از حالت غایب به متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع)، برای نشان دادن عظمت است؛ چرا که بزرگان معمولاً از زبان خود و خدمت‌گزاران و پیروانشان [به صورت جمع] سخن می‌گویند.

و جملهٔ « وَ مٰا وَصَّيْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسيٰ » (و آنچه ابراهیم و موسی و عیسی را بدان سفارش کردیم) عطف است بر « مٰا وَصّٰي بِهِ » (آنچه به آن سفارش کرد)؛ و مقصود از آن، همان شریعتی است که برای هر یک از این پیامبران (ع) تشریع و مقرر گردید.

ترتیب یادکردِ این پیامبران (ع) بر پایهٔ ترتیب زمانیِ آنان است: نخست نوح، سپس ابراهیم، بعد موسی و آن‌گاه عیسی (ع)؛ و اگر نام پیامبر (ص) پیش انداخته شده، برای گرامی‌داشت و برتری بخشیدن به ایشان است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثٰاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسىٰ وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ» (و هنگامی را که از پیامبران پیمانشان را گرفتیم، و از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی فرزند مریم؛ احزاب: ۷). و این‌که سخن با نوح آغاز شد و او مقدم گردید، برای نشان دادن دیرینگی و پیشینهٔ دراز این شریعت است.

از این آیه چند نکته به دست می‌آید:

نخست آنکه: سیاق آیه به سبب آنکه در مقام منت‌گذاری است — به‌ویژه با توجه به پایان این آیه و آیهٔ پس از آن — نشان می‌دهد که شریعت محمدی (ص) جامع همهٔ شریعت‌های گذشته است. این مطلب با این کلام خدای متعال منافاتی ندارد که می‌فرماید: «لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْكُمْ شِرْعَهً وَ مِنْهٰاجاً» (مائده: ۴۸؛ برای هر یک از شما شریعت و راه روشنی نهادیم)؛ چرا که خاص بودنِ یک شریعت، مانع جامع بودن آن نیست.

دوم آنکه: شریعت‌های الهیِ مستند به وحی، تنها شریعت نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (ع) هستند؛ زیرا اگر شریعتِ دیگری جز این‌ها وجود داشت، برای ادای حق جامعیتِ یادشده، حتماً ذکر می‌گردید.

و لازمهٔ این نکته نخست این است که پیش از نوح (ع)، شریعتی به معنای قوانین حاکم بر جامعهٔ انسانی که اختلافات اجتماعی را برطرف کند وجود نداشته است؛ و در تفسیر سخن خدای متعال که می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» تا پایان آیه (بقره: ۲۱۳؛ مردم امتی یگانه بودند، پس خدا پیامبران را برانگیخت...) بخشی از بحث در این باره گذشت.

و دوم آنکه: پیامبرانی که پس از نوح برانگیخته شدند، تا زمان بعثت ابراهیم پیرو شریعت نوح بودند، و پس از آن تا زمان بعثت موسی بر شریعت ابراهیم، و همین‌گونه تا آخر.

سوم آنکه: پیامبران صاحب‌شریعت و اولواالعزم (صاحبان عزم و ارادهٔ استوار در شریعت)، تنها همین پنج پیامبرِ یادشده در آیه‌اند؛ چرا که اگر پیامبر دیگری هم همراه آنان بود، نام برده می‌شد. بنابراین، اینان سروران پیامبران هستند و بر برتری و پیشگامی‌شان، این سخن الهی نیز دلالت دارد:

«وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثٰاقَهُمْ وَ مِنْكَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْرٰاهِيمَ وَ مُوسيٰ وَ عِيسَي ابْنِ مَرْيَمَ» (و هنگامی را که از پیامبران پیمانشان را گرفتیم، و از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی فرزند مریم). (احزاب: ۷).

و این سخن خدا که: « أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا » (که دین را برپا دارید و در آن پراکنده نشوید)، حرفِ «أَن» در آن تفسیریه است (یعنی مقصود از سفارش را بیان می‌کند)؛ برپا داشتن دین، حفظ آن با پیروی و عمل‌کردن است؛ و الف و لام در «الدِّين» برای عهد است (اشاره به همان دینی که برایتان بیان شد)، یعنی: همین دینی را که برای شما تشریع شده است برپا دارید. پراکنده نشدن در آن نیز به معنای حفظ یکپارچگیِ دین با هماهنگی و همبستگی بر سرِ آن و پرهیز از اختلاف‌ورزی درباره‌اش است.

از آنجا که تشریع دین برای آنان، در حقیقت به معنای فرمان‌دادن به همهٔ آنان برای پیروی و عمل به آن بدون هیچ اختلافی بود، خداوند آن را با فرمان به برپا داشتن دین و پرهیز از تفرقه در آن توضیح داد؛ بنابراین حاصل سخن این شد که بر همگی آنان واجب است دین را برپا دارند، یعنی تمام دین را برپا دارند و با برپاداشتنِ بخشی و رها کردنِ بخشی دیگر، دستخوش تفرقه و پراکندگی نشوند؛ و برپا داشتن دین، ایمان آوردن به تمامی آنچه خداوند نازل کرده و عمل به احکامی است که انجام دادنشان واجب است.

بنابراین، تمام شریعت‌هایی که خداوند بر پیامبرانش نازل کرده، دینی یگانه است که برپا داشتنش و پراکنده نشدن در آن واجب است. اما احکام آسمانیِ مشترکی که با برقراریِ اصلِ تکلیف همواره باقی هستند، معنای برپا داشتن در آن‌ها روشن است؛ و اما احکامی که در برخی از این شریعت‌ها تشریع شده و سپس در شریعت بعدی نسخ گردیده‌اند، حقیقتِ حکم منسوخ این است که حکمی مدت‌دار برای گروهی خاص از مردم در دوره‌ای معین بوده است، و معنای نسخ‌شدنش، آشکار شدنِ پایانِ مدتِ آن است، نه باطل‌بودنِ آن در اصل. خدای متعال می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ» (و خدا حق را می‌گوید و اوست که به راه راست هدایت می‌کند؛ احزاب: ۴). پس حکم منسوخ همواره حق است، جز اینکه ویژهٔ گروهی مشخص در زمانی معین بوده که بر آنان واجب بوده به آن ایمان آورند و عمل کنند، و بر دیگران تنها واجب است به حقانیتِ آن ایمان داشته باشند بدون آنکه موظف به عمل به آن باشند؛ و این است معنای برپا داشتن آن و پراکنده نشدن در آن.

بنابراین روشن شد که فرمانِ برپا داشتن دین و پرهیز از تفرقه در آن، در این کلام الهی که: « أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ » (که دین را برپا دارید و در آن پراکنده نشوید)، فرمانی مطلق و فراگیر است که همهٔ مردم را در همهٔ دوران‌ها دربرمی‌گیرد.

از همین جا نادرستی سخن گروهی از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: فرمان به برپاداشتن و دوری از تفرقه، تنها احکامِ مشترک میان شریعت‌ها را دربرمی‌گیرد نه احکام اختصاصی را؛ زیرا احکام اختصاصی با دگرگونی ملت‌ها از نظر اوضاع و مصلحت‌هایشان، دگرگون و متفاوت شده‌اند.

زیرا هیچ دلیلی برای مقید ساختنِ اطلاق آیهٔ « أَقِيمُوا الدِّينَ وَ لاٰ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ » (دین را برپا دارید و در آن پراکنده نشوید) وجود ندارد؛ و اگر سخن آنان درست می‌بود، فرمان به برپاداشتن تنها به اصول سه‌گانهٔ دین—توحید، نبوت و معاد—اختصاص می‌یافت، چرا که در احکام فرعی تقریباً هیچ حکمی یافت نمی‌شود که در تمامی جزئیاتش میان همهٔ شریعت‌ها مشترک باشد؛ در حالی که سیاقِ عبارتِ « شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ » (از دین آنچه را به آن سفارش کرده برای شما مقرر فرمود...) و همچنین آیاتی مانند: «وَ إِنَّ هٰذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّهً وٰاحِدَهً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُراً» (و بی‌تردید این امت شما امتی یگانه است و من پروردگار شمایم، پس از من پروا بدارید؛ اما آنان کارِ دینشان را میان خود قطعه‌قطعه و پراکنده کردند؛ مؤمنون: ۵۳) و آیهٔ: «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلاٰمُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ» (همانا دینِ [پسندیده] در پیشگاه خدا، فقط اسلام است، و اهل کتاب در آن اختلاف نکردند مگر پس از آنکه دانش برایشان آمد، آن هم به خاطر حسادت و سرکشی میان خودشان؛ آل عمران: ۱۹)، قطعاً چنین برداشتی را برنمی‌تابد.

و دربارهٔ این سخن خدا که: « كَبُرَ عَلَي الْمُشْرِكِينَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ » (آنچه مشرکان را به سویش فرامی‌خوانی بر آنان گران و سنگین آمده است)، مقصود از عبارتِ « مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ » (آنچه به سویش فرامی‌خوانی) این است: همان آیین توحیدی است که پیامبر (ص) به آن دعوت می‌کرد، نه صرفاً اصلِ توحید؛ چنان‌که آیهٔ بعد نیز بر این معنا گواهی می‌دهد. و مقصود از گران‌آمدن آن بر مشرکان، احساس دلتنگی و سختی در پذیرش آن است.

و این سخن خدا که: « اَللّٰهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ » (خداوند هر که را بخواهد به سوی آن برمی‌گزیند و هر کس را که بازگردد به سوی آن هدایت می‌کند)؛ «اجتباء» به معنای گردآوری و به سوی خود کشیدن است. هماهنگی و یکدستی ضمیرها اقتضا می‌کند که ضمیر « إِلَيْهِ » دوم و سوم نیز به همان چیزی بازگردد که ضمیر اول به آن بازمی‌گردد؛ بنابراین معنا چنین است: خداوند هر کس از بندگانش را که بخواهد، به سوی آیین توحید—که همان چیزی است که مشرکان را بدان فرامی‌خوانی—جذب و گردآوری می‌کند، و هر کس را که به سوی او بازگردد، به آن راهنمایی می‌نماید. پس مجموعِ این دو جمله: « كَبُرَ عَلَي الْمُشْرِكِينَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ اللّٰهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشٰاءُ » (آنچه مشرکان را به سویش فرامی‌خوانی بر آنان گران آمده است؛ خدا هر که را بخواهد به سوی آن برمی‌گزیند)، در معنای این کلام الهی است که فرمود: «هُوَ اجْتَبٰاكُمْ وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ أَبِيكُمْ إِبْرٰاهِيمَ» (او شما را برگزید و در دین هیچ دشواری و تنگی‌ای بر شما ننهاد؛ آیین پدرتان ابراهیم؛ حج: ۷۸).

بعضی گفته‌اند: هر دو ضمیر به خدای متعال برمی‌گردد. این سخن ایرادی ندارد، ولی آنچه پیش‌تر بیان شد مناسب‌تر است. در هر حال، این سخن که می‌فرماید: « اَللّٰهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ » تا پایان آیه، در جایگاه اعلام بی‌نیازی از ایمانِ مشرکانی است که از پذیرش ایمان سرکشی و تکبر می‌ورزند؛ درست مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید: «فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ يَسْأَمُونَ» (پس اگر تکبر ورزند، کسانی که نزد پروردگار تو هستند شب و روز او را تسبیح می‌گویند و هرگز خسته نمی‌شوند؛ حم‌السجده: ۳۸).

گروهی نیز گفته‌اند: مراد از «آنچه ایشان را به‌سویش فرامی‌خوانی»، همان چیزی است که آنان را به ایمان آوردن به آن دعوت می‌کنی، یعنی رسالت؛ به این معنا که رسالت تو بر آنان گران و سنگین آمده است. همچنین این سخن که می‌فرماید: « اَللّٰهُ يَجْتَبِي » تا آخر، در معنای این فرمودهٔ خداست: «اللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ» (خداوند داناتر است که رسالت خویش را در کجا قرار دهد؛ انعام: ۱۲۴). اما این سخن بر خلاف ظاهر آیه است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا تَفَرَّقُوا إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ » (و دستخوش تفرقه نشدند مگر پس از آنکه دانش به سراغشان آمد، آن هم از روی ستمگری و حسادت میان خودشان) تا پایان آیه. ضمیر در « تَفَرَّقُوا » به مردم برمی‌گردد که از سیاق کلام فهمیده می‌شوند، و «بَغْی» به معنای ستمگری یا حسادت است، و مقید ساختن آن به این تعبیر صورت گرفته است:

« بَيْنَهُمْ » (میان خودشان) برای دلالت بر این است که این ستم یا حسد میان خودشان ردوبدل می‌شده است. معنای آیه چنین است: مردمی که شریعت برایشان تشریع شده بود، با اختلاف‌افکنی و دست کشیدن از اتفاق‌نظر پراکنده نشدند، مگر در حالی که تفرقه‌شان ناشی از آن بود که پس از آمدنِ علم به حق، از سر ستمگری یا حسادتی که میانشان جریان داشت، دستخوش تفرقه شدند.

و این همان اختلاف در دین است که به چنددستگی‌ها و حزب‌گرایی‌ها می‌انجامد؛ اختلافی که خدای پاک و منزه در چندین جای کلام خویش، آن را به بغی (ستم و زیاده‌خواهی) نسبت می‌دهد. اما اختلافی که زمینهٔ نزول شریعت شد ــ یعنی اختلاف در شئون زندگی و پراکندگی در امور معیشتی ــ امری است که به تفاوت طبیعتِ انسان‌ها در هدف‌هایشان بازمی‌گردد و زمینه‌ساز نزول وحی و تشریع شریعت برای برطرف ساختنِ آن بوده است. چنان‌که این سخن پروردگار به آن اشاره دارد: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ» (مردم امتی یگانه بودند؛ پس خداوند پیامبران را برانگیخت؛ بقره: ۲۱۳)، همان‌گونه که پیش‌تر در تفسیر این آیه گذشت.

و این سخن پروردگار که می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ » (و اگر پیش‌تر سخنی از جانب پروردگارت تا سرآمدی معین رقم نخورده بود، قطعاً میانشان داوری می‌شد و هلاک می‌شدند)؛ مراد از «کلمه» چیزی همانند سخن خدا هنگام فرود آوردن آدم (ع) به زمین است: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (و برای شما در زمین تا زمانی معین، قرارگاه و برخورداری خواهد بود؛ بقره: ۳۶).

معنای آیه چنین است: اگر نبود که خداوند ماندگاری و برخورداری در زمین را تا زمانی مشخص برای آنان مقدر کرده است، بی‌درنگ در پی تفرقه‌افکنی‌شان در دین خدا و انحراف از راه او، میانشان داوری می‌کرد و به اقتضای این گناه بزرگ، هلاکشان می‌ساخت.

و اگر کسی بگوید: خداوند در گذشته میان امت‌ها داوری کرده و آنان را به هلاکت رسانده است، چنان‌که در داستان‌های نوح، هود و صالح (ع) بازگو می‌کند، و خود خدای متعال نیز می‌فرماید: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ رَسُولٌ فَإِذٰا جٰاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ» (و برای هر امتی پیامبری است؛ پس هنگامی که پیامبرشان بیاید، میانشان به عدالت داوری می‌شود؛ یونس: ۴۷)؛

پاسخ این است که: آنچه خدای متعال از داوری و هلاک کردن حکایت کرده، دربارهٔ امت‌های پیامبران در همان روزگارِ خودِ پیامبران و دربارهٔ تکذیب‌کنندگانی بوده است که آشکارا به ردّ دعوت آنان پرداختند؛ در حالی که سخنِ مورد بحث ما در آیهٔ « وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ » تا آخر، دربارهٔ امت‌های پیامبران در دوران پس از آنان است، و این نکته از سیاق کلام کاملاً آشکار است.

و این سخن پروردگار: « وَ إِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتٰابَ مِنْ بَعْدِهِمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ » (و کسانی که پس از آنان کتاب آسمانی را به ارث بردند، دربارهٔ آن در شکی تردیدافکن هستند)؛ ضمیر در « مِنْ بَعْدِهِمْ » به همان کسانی برمی‌گردد که پس از آگاهی، از سرِ حسد و ستم میان خود پراکنده شدند، یعنی گذشتگان و پیشینیان؛ و کسانی که کتاب آسمانی پس از آنان به میراثشان رسید، آیندگان و نسل‌های پسینِ آن‌ها هستند. حاصل آیه این است که آغازگرانِ اختلاف و پایه‌گذاران تفرقه، با آگاهی از حق اختلاف کردند و این بدعت‌ها را صرفاً از سرِ ستم و حسد میان خویش پدید آوردند؛ اما نسل‌های بعدی‌شان که کتاب را پس از آنان به ارث بردند، دربارهٔ آن کتاب در شکی تردیدافکن ــ شکی که آدمی را در بدگمانی می‌افکند ــ گرفتارند.

آنچه ما در معنای این آیه آوردیم، همان برداشتی است که سیاق کلام به دست می‌دهد. مفسران در تفسیر این آیه سخنان فراوانی دارند که بازگویی و پیگیری آن‌ها سودی ندارد، و هر کس بخواهد بر آن‌ها آگاه شود، می‌تواند به کتاب‌های خودِ آنان مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلِذٰلِكَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ كَمٰا أُمِرْتَ وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ » (پس به این [آیین] دعوت کن و همان‌گونه که مأمور شده‌ای پایداری نما و از هوس‌هایشان پیروی مکن) تا پایان آیه. این سخن، فرع و نتیجه‌ای است بر آنچه پیش‌تر بیان شد؛ یعنی تشریع یک دین یگانه برای همهٔ پیامبران و امت‌هایشان، و سپس تقسیم‌شدن امت‌های آنان به دو گروه: پیشینیانی که با علم و آگاهی، از سر زیاده‌خواهی و ستمگری در دین اختلاف کردند، و پسینیانی که دربارهٔ میراثِ خود، یعنی کتاب آسمانی، دچار شک و تردید شدند. یعنی به این سبب که خداوند همهٔ آنچه را برای پیشینیانتان تشریع کرده بود برای شما نیز تشریع کرد، پس [به آن] دعوت کن؛ و به سبب همان تفرقه‌افکنیِ ستمگرانهٔ گروهی و شک و تردیدِ گروهی دیگر، چنان‌که مأمور شده‌ای پایداری بورز و از هوس‌هایشان پیروی مکن.

حرف لام در عبارتِ « فَلِذٰلِكَ » برای تعلیل (بیان علّت) است. برخی نیز گفته‌اند لام به معنای «إلی» (به سوی) است؛ یعنی به سوی آنچه از دین برایتان تشریع شده دعوت کن و چنان‌که مأمور شده‌ای پایداری نما. استقامت نیز ـ چنان‌که راغب گفته ـ به معنای همراهیِ همیشگی با راه راست است، و سخن خدای متعال که: « وَ لاٰ تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَهُمْ » (و از هوس‌هایشان پیروی مکن) گویی بیان و تفسیرِ همان استقامت است.

و سخن خدا که: « وَ قُلْ آمَنْتُ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنْ كِتٰابٍ » (و بگو: به هر کتابی که خدا نازل کرده ایمان آورده‌ام)، برابر دانستنِ کتاب‌های آسمانی از جهتِ تصدیق و ایمان‌آوردن به آن‌هاست؛ یعنی کتاب‌هایی که از نزد خداوند نازل شده و دربردارندهٔ شریعت‌ها هستند.

و دربارهٔ سخن خداوند: « وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ » (و مأمور شده‌ام میان شما عدالت ورزم)، گفته‌اند لام زاید و برای تأکید است، همانند این آیه:

«وَ أُمِرْنٰا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعٰالَمِينَ» (انعام: ۷۱؛ و مأمور شده‌ایم در برابر پروردگار جهانیان تسلیم گردیم). معنای آیه چنین است: «مأمور شده‌ام میان شما عدالت ورزم»؛ یعنی در میانتان برابری برقرار کنم، به گونه‌ای که نه نیرومندی را بر ناتوانی پیش بیندازم، نه توانگری را بر بینوایی، نه بزرگسالی را بر خردسالی، نه سفیدپوستی را بر سیاه‌پوستی برتری دهم، نه عربی را بر غیرعرب، و نه هاشمی یا قریشی‌ای را بر دیگران. از این رو دعوتْ متوجه همگان است و مردم در برابر شریعت الهی برابرند.

بنابراین، سخن خداوند: « آمَنْتُ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنْ كِتٰابٍ » برابر دانستنِ کتاب‌های نازل‌شده از جهت ایمان‌آوردن به آن‌هاست، و سخن او: « وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ » مساوات برقرار کردن میان مردم از حیث دعوت و متوجه‌بودن شریعت به سوی همگان است.

برخی هم گفته‌اند لام در « لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ » برای تعلیل است و معنایش این است: «به آنچه مأمور شدم، مأمور گشتم تا میان شما عدالت ورزم». نیز گفته شده: مراد از عدالت، دادگری در حکومت است؛ یا عدالت در داوری میان شما؛ و اقوالی جز این. اما این‌ها معانی دوری هستند که سیاق آیه با آن‌ها سازگار نیست.

و عبارتِ « اَللّٰهُ رَبُّنٰا وَ رَبُّكُمْ » (خداوند پروردگار ما و پروردگار شماست) تا پایان آیه، در مقام بیان علّت است برای همان برابریِ پیش‌گفته میان کتاب‌ها و شریعت‌ها در ایمان‌آوردن به آن‌ها، و نیز برابریِ انسان‌ها در فراخوانده‌شدن به دین و فراگیریِ احکام برای همگان. به همین سبب، این کلام با فصل (بدون حرف عطف) آورده شده است.

سخن خداوند: « اَللّٰهُ رَبُّنٰا وَ رَبُّكُمْ » اشاره به این دارد که پروردگارِ همگان، خدای یگانه و متعال است؛ پس پروردگارانِ متعددی ندارند تا هر گروهی به پروردگار خود وابسته باشد و به پروردگارانشان بر یکدیگر فخر بفروشند، و هریک تنها به شریعت پروردگار خود بسنده کند. بلکه خداوند پروردگار همه است، همگی بندگان و مملوک اویند و با تدبیر او اداره می‌شوند. شریعت‌هایی هم که بر پیامبران فرود آمده از نزد اوست؛ از این رو هیچ دلیلی ندارد که انسان به برخی ایمان بیاورد و به برخی دیگر نه، همان‌گونه که یهودیان تنها به شریعت موسی ایمان می‌آورند نه پیامبرانِ پس از او، و مسیحیان نیز به شریعت عیسی معتقدند نه به محمد (ص)؛ بلکه آنچه واجب است، ایمان‌آوردن به هر کتابی است که از جانب خدا نازل شده، زیرا همهٔ آن‌ها از سوی اوست.

و کلام خدای متعال: « لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَكُمْ أَعْمٰالُكُمْ » (اعمال ما از آنِ ما و اعمال شما از آنِ شماست) اشاره به این دارد که اعمال، هرچند از نظر خوب یا بد بودن و از جهت کیفر و پاداش تفاوت دارند، اما اثرشان از خودِ عمل‌کننده فراتر نمی‌رود؛ پس بهرهٔ هر کس همان است که انجام داده و هیچ‌کس از عمل دیگری سودی نمی‌برد و از عمل دیگری زیانی نمی‌بیند. بنابراین، پیامبر نمی‌تواند کسی را به امید سود بردن از عملش پیش بیندازد، یا کسی را به سبب زیان‌بار بودنِ کارش عقب براند. آری، در اعمال تفاوتی از حیث برتری وجود دارد که درجات عمل‌کنندگان به سبب آن متفاوت می‌شود، اما سنجش این تفاوت به هنگام حسابرسی بندگان با خداست، نه با مردم — چه پیامبر و چه دیگران —؛ چراکه همگی بندگانی تحتِ فرمان و مملوک‌اند و هیچ‌یک از آنان مالک چیزی برای دیگری نیست. این همان حقیقتی است که خدای متعال در گفت‌وگوی نوح (ع) با قومش یاد کرده است: «قٰالُوا أَ نُؤْمِنُ لَكَ وَ اتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ قٰالَ وَ مٰا عِلْمِي بِمٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ إِنْ حِسٰابُهُمْ إِلاّٰ عَليٰ رَبِّي لَوْ تَشْعُرُونَ» (شعراء: ۱۱۳) (گفتند: آیا به تو ایمان بیاوریم، با اینکه فرومایگان از تو پیروی کرده‌اند؟ گفت: من از آنچه انجام می‌دادند چه اطلاعی دارم؟ حساب آنان — اگر درمی‌یافتید — جز بر پروردگارم نیست)، و همچنین در خطابش به پیامبر (ص) می‌فرماید: «مٰا عَلَيْكَ مِنْ حِسٰابِهِمْ مِنْ شَيْءٍ وَ مٰا مِنْ حِسٰابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْءٍ» (انعام: ۵۲) (چیزی از حساب آنان بر عهدهٔ تو نیست و از حساب تو نیز چیزی بر عهدهٔ آنان نخواهد بود).

و سخن پروردگار: « لاٰ حُجَّهَ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمُ » (هیچ حجتی میان ما و شما نیست) شاید به این معنا باشد که دلیلی نشان‌دهندهٔ برتری گروهی بر گروه دیگر در میان ما نیست تا کسی بر ضد دیگری اقامه کند و با آن، برتری خود را بر او به اثبات برساند.

نیز ممکن است نفی حجت، کنایه از نفی لازمهٔ آن، یعنی نزاع و کشمکش باشد؛ به این معنا که به‌خاطر تفاوت درجات، هیچ نزاعی میان ما نیست، چون پروردگار ما یکی است، همهٔ ما در اینکه بندگان اوییم یکسانیم، و هر کس در گروِ عمل خویش است؛ بنابراین حجتی در میان نیست؛ یعنی نزاعی وجود ندارد تا برای آن حجتی اقامه شود.

از اینجا آشکار می‌شود که سخن برخی مفسران در تفسیر این جمله وجهی ندارد که گفته‌اند: «یعنی هیچ احتجاج و نزاعی در کار نیست، زیرا حق آشکار شده و دیگر نه به استدلال نیازی هست و نه برای مخالفت توجیهی جز لجاجت و عناد باقی مانده است» (پایان سخن او). چراکه این کلام برای بیان سنّتِ برابری آورده شده؛ همان سنّتی که پیامبر (ص) دربارهٔ خود و امتش به آن مأمور شده است، نه برای اثبات چیزی از اصول معارف دینی، تا واژهٔ «حجت» بر آنچه او پنداشته حمل گردد.

و دربارهٔ جملهٔ « اَللّٰهُ يَجْمَعُ بَيْنَنٰا » (خداوند میان ما جمع می‌کند)، مراد از ضمیر متکلم، مجموعِ گوینده و مخاطبان در جمله‌های پیشین است؛ و طبق آنچه گفته‌اند، مقصود از این گردآوردن، جمع کردنِ همگیِ آنان توسط خدای متعال در روز قیامت برای حسابرسی و جزا است.

البته بعید نیست که مراد از گردآوردن، جمع کردنِ همگیِ آنان در دایرهٔ ربوبیت باشد؛ چراکه او پروردگار همگان است و همه بندگان اویند. بنابراین، جملهٔ « اَللّٰهُ يَجْمَعُ بَيْنَنٰا » (خداوند ما را گرد هم می‌آورد) تأکیدی خواهد بود بر سخن پیشین که فرمود: « اَللّٰهُ رَبُّنٰا وَ رَبُّكُمْ » (خداوند پروردگار ما و پروردگار شماست). و همچنین این جمله زمینه‌سازی و مقدمه‌ای برای عبارت « وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ » (و بازگشت به سوی اوست) خواهد بود؛ و مضمون هر دو جمله این می‌شود که خداوند آغازِ ماست، چون او پروردگار همهٔ ماست، و پایانِ ما نیز به سوی اوست، چون بازگشت همگان به سوی اوست؛ بنابراین هیچ پدیدآورنده‌ای برای آنچه در این میان است، جز او — که نامش بلندمرتبه باد — وجود ندارد.

مقتضای ظاهر در این تعلیل آن بود که در هماهنگی با عبارت‌های « آمَنْتُ » (ایمان آوردم) و « وَ أُمِرْتُ لِأَعْدِلَ » (و مأمور شدم که به عدالت رفتار کنم)، چنین گفته شود: «الله ربي و ربكم لي عملي و لكم أعمالكم لا حجة بيني و بينكم» (خدا پروردگار من و پروردگار شماست، کردار من از آنِ من و کردارهای شما از آنِ شماست، و هیچ حجتی میان من و شما نیست)؛ ولی از صیغهٔ متکلمِ تنها به متکلم با غیر (ما) عدول شد، زیرا سخنان پیشین، یعنی « شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً » (از دین آنچه را به نوح سفارش کرده بود برای شما تشریع کرد...) و « اَللّٰهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ » (خداوند هر کس را بخواهد به سوی خود برمی‌گزیند و هر کس را که بازگردد به سوی خود هدایت می‌کند)، نشان می‌داد گروهی هستند که به آنچه پیامبر (ص) ایمان آورده ایمان می‌آورند، دعوتش را پاسخ می‌گویند و از شریعتش پیروی می‌کنند.

پس مراد از متکلم مع‌الغیر در « رَبُّنٰا » (پروردگار ما)، « لَنٰا أَعْمٰالُنٰا » (اعمال ما از آنِ ماست) و « بَيْنَنٰا » (میان ما)، خودِ پیامبر (ص) و مؤمنان به او هستند، و مراد از مخاطبان در « وَ رَبُّكُمْ » (و پروردگار شما)، « أَعْمٰالُكُمْ » (اعمال شما) و « بَيْنَكُمُ » (میان شما)، سایر مردم از اهل کتاب و مشرکان‌اند؛ و این آیه هم‌وزن و هماهنگ با این سخن خدای متعال است: «قُلْ يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِليٰ كَلِمَهٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ» (آل‌عمران: ۶۴) (بگو ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا را نپرستیم، و چیزی را شریک او نسازیم، و برخی از ما برخی دیگر را به جای خدا به پروردگاری نگیرند؛ پس اگر روی گرداندند، بگویید: گواه باشید که ما تسلیم خداییم).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا اسْتُجِيبَ لَهُ حُجَّتُهُمْ دٰاحِضَهٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ عَلَيْهِمْ غَضَبٌ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِيدٌ » (و کسانی که دربارهٔ خدا پس از پذیرفته شدن دعوتش مجادله می‌کنند، دلیلشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است و خشمی بر آنان است و عذابی سخت دارند). «حُجّت» سخنی است که با آن اثبات یا ابطال چیزی هدف گرفته می‌شود و از ریشهٔ «حَجّ» به معنای قصد کردن است؛ و «دَحْض» به معنای باطل شدن و از میان رفتن است.

و معنای آیه—بر پایهٔ آنچه مفسران گفته‌اند—چنین است: کسانی که دربارهٔ خدا مجادله می‌کنند، یعنی برای نفی ربوبیت او یا ابطال دینش دلیل می‌آورند، آن هم پس از آنکه مردم به جهت آشکار شدن برهان و روشن بودن راه حق به او پاسخ مثبت دادند و به دینش درآمدند، دلیلشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است و از سوی خدای متعال خشمی بر آنان خواهد بود و عذابی سخت دارند.

و ظاهر این است که مراد از استجابت (پاسخ مثبت دادن) برای او، همان حقیقت و حقِّ استجابت است؛ یعنی پذیرش از روی شناختی که هیچ شکی به آن راه ندارد و فطرت سالم انسانی ناگزیر از پذیرش آن است؛ زیرا دین با تمام معارفی که در بر دارد، امری فطری است که فطرت زنده آن را تصدیق می‌کند و پاسخش می‌دهد. خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّمٰا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ الْمَوْتيٰ يَبْعَثُهُمُ اللّٰهُ» (تنها کسانی [دعوت را] می‌پذیرند که گوش شنوا دارند، و مردگان را خدا برمی‌انگیزد) [انعام: ۳۶]، و می‌فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ مٰا سَوّٰاهٰا فَأَلْهَمَهٰا فُجُورَهٰا وَ تَقْوٰاهٰا» (و سوگند به نفس و آن که آن را سامان داد، سپس نافرمانی و پرهیزکاری‌اش را به آن الهام کرد) [شمس: ۸]، و می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا» (پس روی خود را حق‌گرایانه به سوی این دین بدار؛ همان فطرت الهی که مردم را بر آن آفریده است) [روم: ۳۰].

و حاصل آیه بنا بر این وجه آن است که مجادلهٔ مجادله‌گران دربارهٔ خدای متعال یا دین او، پس از تحقق استجابت و پذیرش، —خواه این پذیرش از سوی فطرت سالم باشد و خواه از سوی مردم به مقتضای فطرت سالمشان—دلیلشان نزد پروردگارشان باطل و زایل است و خشمی از جانب او بر آنان خواهد بود و عذابی سخت دارند که اندازه و مقدارش به سنجش درنمی‌آید.

سیاق آیات پیشین نیز این وجه را تا اندازه‌ای تأیید می‌کند؛ چرا که یادآور می‌شود خداوند دینی را تشریع کرده، پیامبرانش را بدان سفارش فرموده و هر کس از بندگانش را که خواسته به سوی خود برگزیده است؛ بنابراین مجادله دربارهٔ اینکه خداوند دینی دارد که بندگانش را با آن به بندگی فرا می‌خواند، باطل و بی‌اساس است. در این صورت ممکن است این سخن الهی: « اَللّٰهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِيزٰانَ » (خداوند همان است که کتاب و ترازو [ی سنجش حق از باطل] را به حق فرو فرستاد) در مقام تعلیل (بیان علت) و دلیلی باطل‌کننده برای استدلال آنان باشد؛ پس در آن نیک بیندیش.

و گفته شده است: ضمیر در « اَللّٰهِ » به پیامبر (ص) بازمی‌گردد و استجابت‌کنندگان همان اهل کتاب‌اند، و استجابتشان برای آن حضرت، اعتراف به آمدن اوصاف و ویژگی‌های ایشان در کتاب‌های آسمانی‌شان بوده است؛ و مراد آن است که مجادلهٔ آنان دربارهٔ خدا پس از آنکه بدانچه باید اعتراف کردند، دلیلی باطل نزد پروردگارشان است.

و نیز گفته شده است: ضمیر [در «لَهُ»] به پیامبر (ص) برمی‌گردد و استجابت‌کننده، خدای متعال است؛ چرا که دعای آن حضرت را علیه سران قریش مستجاب کرد و آنان در روز بدر کشته شدند، و دعایش را علیه اهل مکه اجابت فرمود و آنان را به قحطی و خشکسالی دچار ساخت، و دعایش را در حق مستضعفان مستجاب نمود تا آنکه خداوند آنان را از چنگ قریش رهانید، و نیز دیگر معجزات آن حضرت؛ اما هر دو معنا از سیاق آیه دور است.

بحث روایی

در «روح المعانی» دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ الَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللّٰهِ » تا پایان آیه، از ابن‌عباس و مجاهد روایت شده است: این آیه دربارهٔ گروهی از بنی‌اسرائیل نازل شد که آهنگِ بازگرداندن مردم از اسلام و گمراه ساختن آنان را داشتند؛ از این رو گفتند: کتاب ما پیش از کتاب شما و پیامبر ما پیش از پیامبر شما بوده است، پس دین ما از دین شما برتر است. و در روایتی آمده است که به جای عبارت «پس دین ما...»، گفتند: «فنحن أولي بالله منكم» (پس ما به خدا از شما سزاوارتریم).

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر از عِکْرمه روایت کرده است که گفت: هنگامی که سورهٔ «إِذٰا جٰاءَ نَصْرُ اللّٰهِ وَ الْفَتْحُ» نازل شد، مشرکان در مکه به مؤمنانی که در میانشان بودند گفتند: مردم دسته‌دسته به دین خدا درآمده‌اند، پس از میان ما بیرون بروید؛ برای چه دیگر در میان ما می‌مانید؟ پس این آیه نازل شد: « وَ الَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا اسْتُجِيبَ لَهُ » تا پایان آیه.

می‌گویم: مضمون آیه با این روایت سازگار نیست؛ زیرا در این ماجرا هیچ مجادله و استدلالی در میان نبوده است؛ و همچنین روایت پیشین پاسخ‌گوی توجیه این سخن الهی نیست که فرمود: « مِنْ بَعْدِ مٰا اسْتُجِيبَ لَهُ » (پس از آنکه دعوتش پذیرفته شد).