تفسیر سورهٔ یس، آیه‌های ۱ تا ۶۵

(۳۶) سورهٔ یس مکی است و هشتاد و سه (۸۳) آیه دارد.

[سورهٔ یس (۳۶): آیه‌های ۱ تا ۱۲]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

هدف این سوره بیان اصول سه‌گانهٔ دین است؛ ازاین‌رو با موضوع نبوت آغاز می‌شود و حال‌وروز مردم را در پذیرش یا ردِ دعوت بیان می‌کند، و [نشان می‌دهد] که هدف نهایی دعوتِ حق، زنده ساختن گروهی با گام‌نهادن در راه سعادت، و حتمی‌شدن وعدهٔ عذاب بر گروهی دیگر است؛ و به بیانی دیگر، به کمال رساندنِ انسان‌ها در هر دو مسیر سعادت و شقاوت است.

سپس سوره به توحید می‌پردازد و شماری از نشانه‌های یکتایی خدا را برمی‌شمارد؛ آن‌گاه به یادکردِ معاد روی می‌آورد و برانگیخته‌شدنِ انسان‌ها را برای پاداش و کیفر، و جداییِ بزهکاران از پرهیزگاران در آن روز را یادآوری می‌کند و فرجامِ کار هر دو گروه را به تصویر می‌کشد.

سپس به همان نقطهٔ آغاز خود بازمی‌گردد؛ پس سخن دربارهٔ اصول سه‌گانه را خلاصه می‌کند و بر آن‌ها دلیل می‌آورد و در این نقطه، سوره پایان می‌یابد.

و از آیه‌های بسیار برجسته و درخشان در این سوره، این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (فرمان او چون چیزی را اراده کند، جز این نیست که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید؛ پس پاک و منزه است آن که ملکوت (باطن و حاکمیتِ) همه‌چیز در دست اوست و به سوی او بازگردانده می‌شوید). بنابراین، این سوره شأنی بس والا دارد و اصول و ریشه‌های حقایق را در خود گرد آورده است.

و از طریق اهل‌سنت و شیعه (عامه و خاصه) روایت شده است که: «أن لكل شيء قلبا و قلب القرآن يس» (هر چیزی را قلبی است و قلب قرآن، سورهٔ «یس» است) [یادداشت منبع: ۱) صدوق آن را در «ثواب الأعمال» از امام صادق (ع) و سیوطی در کتاب «الدر المنثور» از انس، ابوهریره و معقل بن یسار از پیامبر (ص) روایت کرده‌اند]. و این سوره به گواهیِ سیاقِ آیه‌هایش، مکی است.

خدای متعال می‌فرماید: « يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ -إلي قوله -فَهُمْ غٰافِلُونَ » (یس، سوگند به قرآن حکیم... تا آنجا که می‌فرماید: پس آنان غافل و بی‌خبرند)؛ سوگندی است از سوی خدای متعال به قرآن حکیم بر اینکه پیامبر (ص) از فرستادگان است. و قرآن به «حکیم» وصف شده، از آن رو که حکمت در آن جای گرفته و استوار گشته است؛ و حکمت، همان حقایقِ معارف و اموری است که از آن شاخه می‌گیرد، مانند شریعت‌ها، عبرت‌ها و پندها.

و این سخن او که: « إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ » (همانا تو از فرستادگانی)، همان‌گونه که گذشت، مُقسَمٌ‌علیه (موضوعی که برای آن سوگند یاد شده) است.

و سخن خدای متعال: « عَليٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِيمٍ » (بر راهی راست)، خبری پس از خبرِ نخست برای « إِنَّكَ » (بی‌گمان تو...) است. نکره آمدن واژهٔ «صراط» ــ چنان‌که گفته‌اند ــ برای نشان‌دادن عظمت و اهمیت آن است و توصیفش به «مستقیم»، برای توضیح بیشتر است؛ زیرا «صراط» در اصل همان راهِ روشن و راست است. و مراد از آن، راهی است که رهروانش را به خدای متعال، یعنی به همان سعادت انسانی می‌رساند؛ سعادتی که در آن، کمال بندگی خدا و تقرب به او نهفته است. در تفسیر سورهٔ فاتحه، نکاتی سودمند دربارهٔ این موضوع گذشت.

و سخن خدای متعال: « تَنْزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ » (فرو فرستادهٔ [خدای] شکست‌ناپذیرِ بسیار مهربان)، وصفی برای قرآن است که از حالت صفت بودن بریده شده و برای ستایش منصوب آمده است (قطع از وصفیت برای مدح)؛ و مصدر در اینجا به معنای مفعول (فروفرستاده‌شده) است. چکیدهٔ معنا چنین می‌شود: مقصودم از قرآن، همان کتابِ نازل‌شده‌ای است که خدای شکست‌ناپذیر و بسیار مهربان ــ که عزت و رحمت در ذات او پایدار است ــ آن را فرو فرستاده است.

پایان یافتن آیه با این دو صفت (عزیز و رحیم) برای اشاره به این است که خداوند، چیره‌ای شکست‌ناپذیر و غالبی مغلوب‌نشدنی است؛ بنابراین روی‌گردانیِ روی‌گردانان از بندگی‌اش او را ناتوان نمی‌سازد و انکارِ انکارکنندگان و تکذیبِ دروغ‌پنداران، او را خوار نمی‌کند؛ و نیز برای این است که او دارای رحمتی گسترده برای کسی است که از قرآن پیروی کند و در نهان از او پروا بدارد؛ نه برای اینکه از ایمان آنان سودی برد، بلکه تا آنان را به آنچه مایهٔ سعادت و کمالشان است هدایت کند. پس او با عزت و رحمت خویش، پیامبر را فرستاد و قرآن حکیم را بر او فرو فرستاد تا مردم را هشدار دهد؛ در نتیجه، حکم عذاب بر برخی از آنان مسلّم و قطعی گردد و رحمتش دیگران را در بر گیرد.

و سخن خدای متعال: « لِتُنْذِرَ قَوْماً مٰا أُنْذِرَ آبٰاؤُهُمْ فَهُمْ غٰافِلُونَ » (تا قومی را هشدار دهی که پدرانشان هشدار داده نشدند و در نتیجه ناآگاهند)، علّتِ فرستادن پیامبر و فروفرستادن قرآن است؛ و واژهٔ « قَوْماً » [مراد حرف «ما» است که] نافیه است و جمله، صفت برای « قَوْماً » می‌باشد. معنای آیه چنین است: تو را فرستادیم و قرآن را بر تو فرو فرستادیم تنها برای اینکه قومی را هشدار دهی و بیم‌ رسانی که پدرانشان بیم داده نشده بودند و از این‌رو غافل مانده‌اند.

اگر مراد از «قوم»، قریش و وابستگان به آنان باشد، مقصود از «پدرانشان»، نیاکان نزدیک آن‌هاست؛ زیرا در میان نیاکان دورترِ آنان، پیامبر خدا اسماعیل، ذبیح‌الله بود و پیامبران دیگری نیز مانند هود، صالح و شعیب (ع) به سوی عرب فرستاده شده بودند. و اگر با توجه به فراگیر بودن رسالت، مراد از قوم همهٔ مردمِ هم‌عصرِ پیامبر باشد، باز هم مطلب چنین است؛ چراکه آخرین پیامبرِ شناخته‌شده به رسالت پیش از ایشان (ص)، عیسی (ع) بود و میان آن دو، دوران فترت (فاصله و وقفه در آمدن پیامبران) واقع شد.

بدان آنچه دربارهٔ ترکیب نحوی آیات بیان کردیم، همان معنایی است که زودتر از دیگر وجوه به ذهن می‌رسد؛ و مفسران در این باره وجوه دیگری آورده‌اند که از فهم درست دور است و ما از آن‌ها چشم‌پوشی کردیم؛ هر کس جویای آن‌هاست، باید به کتاب‌های مفصل مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَليٰ أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (به‌راستی که آن سخن [و وعدهٔ عذاب] بر بیشترشان محقَق و حتمی شده است؛ از این‌رو ایمان نمی‌آورند). حرف «لام» برای سوگند است؛ یعنی سوگند می‌خورم که آن سخن بر بیشترشان ثابت و واجب گشته است. و مراد از ثبوت قول بر آنان، این است که مصداق‌هایی شده‌اند که آن سخن بر آن‌ها صدق می‌کند.

و مراد از سخنی که بر آنان محقق و حتمی شده، همان کلمه و وعدهٔ عذابی است که خدای پاک و منزه در آغاز آفرینش در خطاب به ابلیس فرمود: «فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (ص: ۸۵؛ پس حق همان است و من حق را می‌گویم که حتماً دوزخ را از تو و از همهٔ کسانی از آنان که پیرویت کنند پر خواهم کرد). مراد از پیروی ابلیس، فرمان‌برداری از او در وسوسه‌ها و فریب‌کاری‌های اوست، به‌گونه‌ای که گمراهی در جان انسان پایدار شود و رسوخ یابد؛ چنان‌که خدای متعال در خطاب به ابلیس به این نکته اشاره می‌فرماید: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ» (حجر: ۴۳؛ همانا تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند، و بی‌گمان جهنم میعادگاه همهٔ آنان است).

و لازمهٔ چنین گمراهی‌ای، سرکشی و تکبر در برابر حق است؛ همان‌گونه که گفت‌وگوی پیشوایان و پیروان در دوزخ که خدا آن را بازگو فرموده به آن اشاره دارد: «بَلْ كُنْتُمْ قَوْماً طٰاغِينَ فَحَقَّ عَلَيْنٰا قَوْلُ رَبِّنٰا إِنّٰا لَذٰائِقُونَ فَأَغْوَيْنٰاكُمْ إِنّٰا كُنّٰا غٰاوِينَ» (صافات: ۳۲؛ [پیشوایان می‌گویند:] بلکه خودتان قومی سرکش بودید، پس سخن پروردگارمان بر ما محقق گشت و بی‌گمان همگی ما چشندهٔ عذاب خواهیم بود؛ پس ما شما را گمراه کردیم چون خود گمراه بودیم)؛ و نیز این سخن او: «وَ لٰكِنْ حَقَّتْ كَلِمَهُ الْعَذٰابِ عَلَي الْكٰافِرِينَ قِيلَ ادْخُلُوا أَبْوٰابَ جَهَنَّمَ خٰالِدِينَ فِيهٰا فَبِئْسَ مَثْوَي الْمُتَكَبِّرِينَ» (زمر: ۷۲؛ ولی وعدهٔ عذاب بر کافران حتمی شده است؛ گفته شد: از درهای دوزخ درآیید و در آن جاودانه بمانید، پس چه بد است جایگاه متکبران!).

و لازمۀ این امر، رو آوردنِ تمام‌عیار به دنیا، روی‌گردانیِ یکسره از آخرت، و ریشه‌دار شدن این حالت در جانِ آن‌هاست. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لٰكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّٰهِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَيٰاهَ الدُّنْيٰا عَلَي الْآخِرَهِ وَ أَنَّ اللّٰهَ لاٰ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكٰافِرِينَ أُولٰئِكَ الَّذِينَ طَبَعَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصٰارِهِمْ وَ أُولٰئِكَ هُمُ الْغٰافِلُونَ» (نحل: ۱۰۸) (اما کسانی که سینه‌شان را به روی کفر گشودند، خشمی از سوی خدا بر آنان خواهد بود و عذابی بزرگ دارند؛ این بدان سبب است که زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح دادند و خدا گروه کافران را هدایت نمی‌کند؛ آنان کسانی هستند که خدا بر دل‌ها و گوش و دیدگانشان مُهر نهاده و همین‌ها بی‌خبرانند). پس خدا بر دل‌هایشان مُهر می‌زند، و از پیامدهای آن این است که دیگر راهی به‌سوی ایمان نخواهند داشت؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لاٰ يُؤْمِنُونَ» (یونس: ۹۶) (به‌راستی کسانی که سخن و حکمِ پروردگارت بر آنان تحقّق یافته، ایمان نمی‌آورند).

با آنچه بیان شد روشن گردید که حرفِ «فاء» در عبارتِ « فَهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (پس ایمان نمی‌آورند)، برای تفریع (بیان نتیجه) است، نه برای تعلیل (بیان علت)، چنان‌که برخی احتمال داده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا جَعَلْنٰا فِي أَعْنٰاقِهِمْ أَغْلاٰلاً فَهِيَ إِلَي الْأَذْقٰانِ فَهُمْ مُقْمَحُونَ » (ما در گردن‌هایشان طوق‌ها و غل‌هایی نهاده‌ایم که تا چانه‌هایشان می‌رسد، ازاین‌رو سرهایشان بالا مانده است). «اعناق» جمعِ «عُنُق» (با دو ضمه) به معنای گردن است؛ «اغلال» جمعِ «غِلّ» (با کسر غین) است و آن‌گونه که گفته‌اند، وسیله‌ای است که با آن دست را برای شکنجه و سخت‌گیری به گردن می‌بندند؛ و «مُقمَحون» اسم مفعول از «اقماح» و به معنای سر بالا گرفتن است؛ گویی غل‌ها فاصلۀ سینه تا چانه‌شان را چنان پر کرده که سرهایشان رو به آسمان بالا مانده است و نمی‌توانند سر به زیر افکنند تا راهِ پیشِ رویشان را بنگرند و آن را بشناسند و از بیراهه بازشناسند.

نکره آمدنِ کلمۀ « أَغْلاٰلاً » (غل‌ها و طوق‌هایی) برای بزرگ‌نمایی و هول‌انگیزی است.

این آیه در مقامِ بیانِ علت برای جملۀ پیشین یعنی « فَهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (پس ایمان نمی‌آورند) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنٰا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْنٰاهُمْ فَهُمْ لاٰ يُبْصِرُونَ » (و در پیشِ رویشان سدی و در پشتِ سرشان سدی نهادیم، و دیدگانشان را فروپوشاندیم، پس نمی‌بینند). «سدّ» حایل و مانع میان دو چیز است؛ و عبارتِ « مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ » (از پیشِ رو و پشتِ سرشان) کنایه از همۀ جهت‌هاست. «غَشْی» و «غَشَيان» به معنای پوشاندن است؛ گفته می‌شود: «غَشِيَهُ كَذَا» یعنی فلان چیز او را پوشاند، و «أَغْشَى الْأَمْرُ فُلَاناً» یعنی آن امر را چنان ساخت که او را فراگیرد و بپوشاند. این آیه کامل‌کنندۀ همان تعلیلِ پیشین است و کلمۀ « جَعَلْنٰا » به « جَعَلْنٰا »ی قبلی عطف شده است.

از فخر رازی در تفسیرش دربارۀ معنای تشبیه در این دو آیه روایت شده است که مانعِ نگریستن در نشانه‌های الهی دو گونه است: دسته‌ای مانعِ نگریستن در نشانه‌های درونی و نفسانی می‌شود که به غُلی تشبیه شده که صاحبش را سر بالا نگه می‌دارد، چنان‌که خود را نمی‌بیند و نگاهش به بدن خویش نمی‌افتد؛ و دسته‌ای دیگر مانعِ نگریستن در نشانه‌های بیرونی و آفاقی می‌شود که به سدّی پیرامونی تشبیه شده است، زیرا کسی که در محاصرۀ سد است، نگاهش به افق‌ها نمی‌افتد و نشانه‌های موجود در آن برایش پدیدار نمی‌گردد؛ پس هر کس به هر دو گرفتار شود، به‌کلی از نگریستن و اندیشیدن محروم می‌ماند.

معنای این دو آیه آن است که آنان ایمان نمی‌آورند، زیرا ما در گردن‌هایشان غل‌هایی نهاده‌ایم که دست‌هایشان را با آن‌ها به گردن‌هایشان بسته‌ایم و این غل‌ها تا چانه‌ها کشیده شده است، ازاین‌رو سرهایشان بالا مانده و بر همین حال مانده‌اند؛ و از همۀ سمت‌هایشان سدی قرار دادیم و آن سد را پوشانندۀ آنان ساختیم، پس دیگر چیزی نمی‌بینند و راه هدایت را نمی‌یابند.

بنابراین در این دو آیه، تمثیلی از حال آنان در محروم ماندن از راه‌یابی به ایمان ترسیم شده است؛ و اینکه خدای متعال به‌سزای کفر، گمراهی و طغیانشان، هدایت را بر آنان ممنوع داشته است.

پیش‌تر در ذیل سخن خدای متعال: «إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً» (بقره: ۲۶) (خداوند از این‌که مَثَلی بزند شرم نمی‌کند) در جلد نخست کتاب گذشت که این‌گونه اوصاف و مانند آن‌ها که در قرآن در توصیف مؤمنان و کافران آمده است، از زندگی دیگری برای انسان در باطن همین حیات دنیوی پرده برمی‌دارد؛ حیاتی که از حس مادی پنهان است و هنگامی که با مرگ یا برانگیخته شدن در قیامت حقایق آشکار گردد، برای او نیز آشکار خواهد شد. بنابر این، سخن در امثال این آیات بر مدار حقیقت جریان دارد، نه مجاز، آن‌گونه که بیشتر مفسران پنداشته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (و برای آنان یکسان است که بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی‌آورند). این آیه عطف تفسیر و تأکیدی بر مضامین سه آیۀ گذشته و خلاصه‌سازی مقصود است، و زمینه‌سازی برای سخن پس از آن که می‌فرماید:

« إِنَّمٰا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ » (تنها کسی را بیم می‌دهی که از یادِ خدا پیروی کند) تا آخر آیه.

و احتمال داده شده است که معطوف به این سخن او باشد: « لاٰ يُبْصِرُونَ » (نمی‌بینند)؛ و معنا این است که: پس آنان نمی‌بینند و هشدار دادن و هشدار ندادنت برایشان یکسان است و ایمان نمی‌آورند؛ ولی وجه نخست به فهم نزدیک‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمٰنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَهٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ » (تنها کسی را هشدار می‌دهی که از ذکر پیروی کند و در نهان از خدای رحمان بترسد؛ پس او را به آمرزش و پاداشی پرارزش مژده بده). حصر در اینجا برای اِفراد است (نفی این پندار که هشدار دادن برای هر دو گروه سودمند است)؛ و مراد از انذار، هشدار سودمند و اثربخش است؛ و مراد از «ذکر»، قرآن کریم است؛ و مراد از پیروی از آن، تصدیق کردنِ آن و گرایش به سویش به هنگامی است که آیاتش خوانده می‌شود؛ و تعبیر با فعل ماضی برای اشاره به قطعی بودنِ وقوع آن است؛ و مراد از پروا داشتن از خدای رحمان در نهان (بِالْغَیْبِ)، ترس از خدای متعال از پس پردهٔ غیب و پیش از آشکار شدن حقیقت با مرگ یا رستاخیز است؛ و برخی گفته‌اند: یعنی در حال پنهان بودن از دیدگان مردم، بر خلاف منافق؛ ولی این وجه بعید است.

خداوند خشیت و بیم را به نام «الرحمن» پیوند زده است که بر صفت رحمت و امیدبخش دلالت دارد، تا نشان دهد بیم آنان، ترسی آمیخته با امید است؛ و این همان حالتی است که بنده را در جایگاه بندگی استوار می‌دارد تا نه خود را ایمن پندارد و آسوده‌خاطر شود، و نه نومید گردد.

نکره آمدنِ « بِمَغْفِرَهٍ » و « أَجْرٍ كَرِيمٍ » برای بزرگداشت و تعظیم است؛ یعنی او را به آمرزشی بزرگ از سوی خدا و پاداشی باارزش مژده بده که اندازه و قدرش سنجیدنی نیست و آن بهشت است؛ و دلیل بر همهٔ آنچه گذشت، سیاق آیات است.

معنای آیه چنین است: تنها کسی را به گونه‌ای سودمند و اثربخش هشدار می‌دهی که هرگاه آیات قرآن بر او خوانده شود، از آن پیروی کند و بدان روی آورد، و از خدای رحمان با ترسی آمیخته با امید پروا بدارد؛ پس او را به آمرزشی بس بزرگ و پاداشی باارزش که اندازه‌اش به سنجش درنمی‌آید، مژده بده.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتيٰ وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ » (بی‌تردید ما خود، مردگان را زنده می‌کنیم و آنچه را از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم، و هر چیزی را در پیشوایی روشنگر برشمرده‌ایم). مراد از زنده کردن مردگان، زنده ساختنِ آنان برای پاداش و کیفر است.

مراد از «مٰا قَدَّمُوا» (آنچه از پیش فرستادند)، کارهایی است که پیش از وفات انجام داده و پیش از مرگشان فرستاده‌اند؛ و مراد از «آثٰارَهُمْ» (آثارشان)، چیزهایی است که برای پس از مرگ بر جای نهاده‌اند: خواه کار خیری باشد که به آن عمل شود—مانند آموزش دانشی سودبخش، یا ساختن مسجدی که در آن نماز گزارند، یا وضوخانه‌ای که در آن وضو گیرند—و خواه کار شرّی باشد که به آن عمل شود—مانند پایه‌گذاری سنّت بدعت‌آمیزی که بر پایه‌اش رفتار شود، یا ساختن مرکز فسادی که در آن نافرمانیِ خدا صورت گیرد.

گاهی گفته شده که مراد از «مٰا قَدَّمُوا»، نیت‌هاست و مراد از آثارشان، اعمالی است که بر آن نیت‌ها مترتب شده و از آن‌ها سرچشمه می‌گیرد؛ ولی این سخن از سیاق آیه دور است.

مراد از نوشتن کارهای پیشین و آثارشان، ثبت و ضبط کردنِ آن‌ها در کارنامه‌های اعمالشان به دست فرشتگانِ نویسندهٔ اعمال است؛ و این نوشتن، غیر از ثبتِ اعمال و شمارش آن‌ها در «امام مبین» است که همان لوح محفوظ است؛ هرچند برخی به گمان افتاده‌اند که مقصود از نوشتن کارهای پیشین و آثارشان، همان شمارش آن‌ها در کتاب مبین است. دلیل این تمایز آن است که خدای متعال در کلام خویش، کتابی را ثابت می‌داند که همه‌چیز را برمی‌شمارد، سپس برای هر امّتی کتابی قرار داده که کارهای آنان را برمی‌شمارد، و آنگاه برای هر انسانی کتابی قرار داده که اعمالش را به شمارش درمی‌آورد؛ چنان‌که فرموده است:

«وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (انعام: ۵۹: «و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است»)، و فرمود: «كُلُّ أُمَّهٍ تُدْعيٰ إِليٰ كِتٰابِهَا» (جاثیه: ۲۸: «هر امّتی به سوی کارنامهٔ خود خوانده می‌شود»)، و فرمود: «وَ كُلَّ إِنسٰانٍ أَلْزَمْنٰاهُ طٰائِرَهُ فِي عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ كِتٰاباً يَلْقٰاهُ مَنْشُوراً» (اسراء: ۱۳: «و عمل هر انسانی را طوق گردنش ساخته‌ایم و روز قیامت برای او کتابی بیرون می‌آوریم که آن را گشوده می‌بیند»)؛ همچنین ظاهر آیه خود گویای نوعی جدایی و تمایز میان کارنامهٔ اعمال و «امام مبین» است، زیرا با عام و خاص آوردنِ آن‌ها و با تفاوت تعبیر میان «نوشتن» (کتابت) و «برشمردن» (احصاء)، میان آن دو فرق گذاشته است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ » (و همه‌چیز را در پیشوایی روشنگر برشمرده‌ایم)، همان لوح محفوظ از دگرگونی است که جزئیات قضای خدای سبحان را دربارهٔ آفریدگانش در بر دارد و ازاین‌رو همه‌چیز را به شمارش درمی‌آورد. این لوح در سخن خدای متعال با نام‌های گوناگونی چون «لوح محفوظ»، «امّ‌الکتاب»، «کتاب مبین» و «امام مبین» یاد شده که هر یک با نکته و عنایتی ویژه به کار رفته است.

و شاید نکته در نام‌گذاری آن به «امام مبین» این باشد که چون دربردارندهٔ قضای حتمی الهی است، از سوی آفریدگان پیروی و اقتدا می‌شود؛ و نامه‌های اعمال نیز—همان‌گونه که در تفسیر سورهٔ جاثیه خواهد آمد—از روی آن نسخه‌برداری شده‌اند. خدای متعال می‌فرماید:

«هٰذٰا كِتٰابُنٰا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحَقِّ إِنّٰا كُنّٰا نَسْتَنْسِخُ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (جاثیه: ۲۹: «این کتاب ماست که به حق علیه شما سخن می‌گوید؛ بی‌گمان ما آنچه را انجام می‌دادید رونوشت برمی‌داشتیم»).

و گفته شده است: مقصود از «امام مبین» نامه‌های اعمال است؛ اما این سخنی بی‌اساس است. و گفته شده: مقصود، علم خدای متعال است؛ که این نیز مانند گفتهٔ پیشین است. آری، اگر مراد از آن، «علم فعلی» (علم خداوند در مقام آفرینش و تحقق عینی اشیاء) باشد، سخنی موجّه خواهد بود.

از سخنان شگفت‌آور در این مقام، سخنِ برخی است که گفته‌اند: آنچه در لوح محفوظ نگاشته شده، تنها رخدادهای گذشته و آینده تا روز قیامت است، نه حوادث جهان تا ابدالآباد. دلیلشان این است که لوح نزد مسلمانان جسم است، و هر جسمی—چنان‌که دلایل گواهی می‌دهند—دارای ابعادی محدود (متناهی) است؛ و بیانِ یک‌بارهٔ همه‌چیز در آن، به همان شیوهٔ شناخته‌شده نزد ما، مستلزم آن است که امری متناهی، ظرفِ امری نامتناهی شود، و این به بداهت عقل محال است. ازاین‌رو چاره‌ای نیست جز آنکه عمومیتِ «كُلَّ شَيْءٍ» (همه‌چیز) را محدود کنیم و بگوییم مقصود، حوادث تا روز قیامت است؛ این چکیدهٔ سخن آنان است.

اما این ادعایی بی‌دلیل است و به‌زودی به تفصیل به آن خواهیم پرداخت.

این آیه نسبت به آیات پیشین در حکمِ بیان علت است؛ گویی خدای متعال می‌فرماید: آنچه از حالِ آن کسانی که سخن عذاب بر آنان حتمی شده و این کسانی که از ذکر پیروی می‌کنند و از پروردگارشان در نهان پروا دارند، گزارش کرده و وصف نموده‌ایم، ماجرا دقیقاً همین گونه است؛ زیرا سررشتهٔ زنده کردنِ همگان به‌دست ماست و کارها و آثارشان نزد ما محفوظ است، و ازاین‌رو ما به فرجامِ کار هر یک از این دو گروه کاملاً آگاه و باخبریم.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « فَهُمْ مُقْمَحُونَ » آمده است: «سرهایشان را به بالا گرفته‌اند».

و در همان کتاب، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ جَعَلْنٰا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا-فَأَغْشَيْنٰاهُمْ فَهُمْ لاٰ يُبْصِرُونَ » آمده است: «[یعنی نمی‌بینند] هدایت را؛ خداوند شنوایی، بینایی و دل‌هایشان—و کارهایشان را از هدایت بازداشت».

این آیه دربارهٔ ابوجهل بن هشام و چند تن از نزدیکانش نازل شد؛ ماجرا این بود که پیامبر (ص) به نماز ایستاد و ابوجهل—که لعنت خدا بر او باد—سوگند خورده بود که اگر او را در نماز ببیند، فرق سرش را بشکافد [یادداشت منبع: ۱) «دَمَغَه» یعنی سر او را چنان بشکند که شکستگی به مغزش برسد]. پس سنگی با خود برداشت و به سوی پیامبر آمد، درحالی‌که پیامبر (ص) ایستاده نماز می‌خواند. ابوجهل هر بار که سنگ را بلند می‌کرد تا آن را پرتاب کند، خدای عزّوجلّ دستش را به گردنش می‌چسباند و سنگ در دستش حرکت نمی‌کرد؛ و هنگامی که نزد یارانش برگشت، سنگ از دستش فرو افتاد.

سپس مرد دیگری که او نیز از قبیله و نزدیکان همان شخص (ابوجهل) بود برخاست و گفت: من او را خواهم کشت. پس هنگامی که به پیامبر نزدیک شد و صدای قرائت پیامبر خدا (ص) را شنید، وحشت‌زده شد و نزد همراهانش برگشت و گفت: میان من و او چیزی شبیه شترِ نرِ مست و خشمگینی حائل شد که دُمش را به حرکت درمی‌آورد؛ ازاین‌رو ترسیدم جلوتر بروم.

و خدای متعال می‌فرماید: « وَ سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (و برای آنان یکسان است که هشدارشان دهی یا هشدارشان ندهی؛ ایمان نمی‌آورند) [یس: ۱۰]. و از آن گروه بنی‌مخزوم هیچ‌کس ایمان نیاورد.

می‌گویم: شبیه این روایت در کتاب «الدر المنثور» از بیهقی در کتاب «دلائل» به نقل از ابن‌عباس آمده است که در آن می‌گوید: گروهی از بنی‌مخزوم که ابوجهل و ولید بن مغیره نیز از آنان بودند، با یکدیگر هم‌پیمان شدند تا پیامبر (ص) را به قتل برسانند. در همان حالی که پیامبر (ص) ایستاده نماز می‌خواند و آنان صدای قرائتش را می‌شنیدند، ولید را به سویش فرستادند تا او را بکشد. ولید رفت تا به جایگاه نماز پیامبر رسید؛ صدای قرائتش را می‌شنید اما خودش را نمی‌دید. پس نزد آنان بازگشت و این موضوع را به اطلاعشان رساند و همگی به سویش آمدند. چون به جایگاه نماز پیامبر رسیدند، صدای قرائتش را شنیدند و به سمت او حرکت کردند، ولی ناگاه آن صدا را از پشت سر خود نیز شنیدند. پس بازگشتند و هیچ راهی برای دست‌یافتن به او نیافتند؛ و این همان سخن خدای متعال است: « وَ جَعَلْنٰا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا » (و در پیش رویشان سدی و در پشت سرشان سدی قرار دادیم) [یس: ۹] تا آخر آیه.

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابن‌مردویه و ابونعیم در «دلائل» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:

پیامبر (ص) در مسجد قرآن می‌خواند و صدایش را به قرائت بلند می‌کرد، تا آنکه گروهی از قریش آزرده شدند و برخاستند تا او را دستگیر کنند؛ اما ناگهان دست‌هایشان به گردن‌هایشان بسته شد و چشمانشان نابینا گشت و جایی را ندیدند. پس نزد پیامبر (ص) آمدند و گفتند: ای محمد، تو را به خدا و پیوند خویشاوندی سوگند می‌دهیم! — و هیچ تیره‌ای از تیره‌های قریش نبود مگر آنکه پیامبر (ص) در میانشان خویشاوندی داشت —؛ آن‌گاه پیامبر (ص) دعا کرد تا آن حالت از آنان برطرف شد و این آیات نازل گردید: «يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ» تا آنجا که می‌فرماید: «أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ» [یس: ۱-۱۰]. ابن‌عباس گوید: با این همه، هیچ‌یک از آن گروه ایمان نیاوردند.

می‌گویم: این ماجرا را به صورت‌های گوناگونی روایت کرده‌اند؛ در برخی روایات آمده است که پیامبر خدا (ص) این آیات را خواند و از دیدگان آنان پوشیده شد و او را ندیدند و خداوند شر و نیرنگشان را از او برگرداند؛ و در برخی دیگر آمده است که این آیات — از آغاز سوره تا فرمودهٔ خداوند: « فَهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ » [یس: ۱۰] — دربارهٔ همین ماجرا نازل شده است؛ به این صورت که فرمودهٔ خداوند: « إِنّٰا جَعَلْنٰا » [یس: ۸] تا پایان دو آیه [یس: ۸-۹]، کار خداوند را در پنهان‌کردن پیامبر (ص) از چشمانشان بازگو می‌کند،

و سخن خداوند: « وَ سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ » (و بر آنان یکسان است...) [یس: ۱۰] تا آخر، از ایمان‌نیاوردنِ آن گروه خبر می‌دهد.

و تو به خوبی آگاهی که سیاقِ آیات با انطباق بر این روایات و داستانی که نقل می‌کنند سازگار نیست؛ چراکه سیاق آیات، منسجم و هماهنگ است و وضعیت دو گروه از مردم را توصیف می‌کند: کسانی که سخن عذاب بر آنان حتمی شده و ایمان نمی‌آورند، و کسانی که از تذکر (قرآن) پیروی می‌کنند و در پنهان از پروردگارشان بیم دارند.

و این سیاق کجا و این توجیه کجا که فرمودهٔ خداوند: « لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَليٰ أَكْثَرِهِمْ » (به‌راستی سخن عذاب بر بیشترشان حتمی شده است) [یس: ۷] را بر عموم بیم‌داده‌شدگان حمل کنیم، و دو آیهٔ « إِنّٰا جَعَلْنٰا فِي أَعْنٰاقِهِمْ » (ما در گردن‌هایشان طوق‌هایی نهادیم) [یس: ۸] و « جَعَلْنٰا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا » (و پیش رویشان سدی قرار دادیم) [یس: ۹] را بر داستان ابوجهل و دارودسته‌اش تطبیق دهیم، و سخن خداوند: « وَ سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ » (و برایشان یکسان است که هشدارشان دهی یا هشدارشان ندهی) [یس: ۱۰] را بر همراهان او حمل کنیم؛ و علاوه بر این، فرمودهٔ خداوند: « وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ » (و آنچه از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم) [یس: ۱۲] را بر ماجرای گروهی از انصار در مدینه تطبیق کنیم — که روایت آن به زودی خواهد آمد —؛ چراکه با این کار، سیاق آیات به هم می‌ریزد و یکپارچگیِ نظم آن از میان می‌رود.

بنابراین حق این است که این آیات به صورت یکباره و با سیاقی یکدست نازل شده‌اند و وضعیت مردم و دوگروه‌شدنِ آنان را در هنگام رسیدن دعوت و تحقق هشدار توصیف می‌کنند؛ و البته هیچ مانعی ندارد که ماجرای یادشده رخ داده باشد و پیامبر خدا (ص) با خواندن این آیات از چشمان دشمنانش پنهان مانده باشد.

و در همان کتاب [الدر المنثور]، عبدالرزاق، ترمذی — که روایت را حَسَن (نیکو) دانسته —، بزّار، ابن‌جریر و ابن‌منذر، و ابن‌ابی‌حاتم، حاکم (که روایت را صحیح دانسته)، ابن‌مردویه و بیهقی در «شعب الإیمان» از ابوسعید خُدری روایت کرده‌اند که گفت: بنی‌سَلِمه در گوشه‌ای از مدینه بودند و خواستند به نزدیکی مسجد نقل‌مکان کنند؛ پس خداوند نازل فرمود: « إِنّٰا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتيٰ وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ » (همانا ما مردگان را زنده می‌کنیم و آنچه را از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم). پس پیامبر خدا (ص) آنان را فراخواند و فرمود: بی‌گمان آثار [و گام‌های] شما ثبت می‌شود؛ سپس این آیه را برایشان خواند، و آنان نیز [از تصمیم خود] منصرف شدند.

و در همان کتاب، فاریابی، احمد در «الزهد»، عبد بن حمید، ابن‌ماجه، ابن‌جریر، ابن‌منذر، طبرانی و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: خانه‌های انصار از مسجد دور بود؛ ازاین‌رو خواستند به نزدیکی مسجد جابه‌جا شوند، پس این آیه نازل شد: « وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ » (و آنچه از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم). پس گفتند: نه، بلکه در جای خود می‌مانیم.

می‌گویم: سخن دربارهٔ این دو روایت نیز همانند سخنی است که دربارهٔ روایات پیش از آن‌ها گذشت.

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم از جریر بن عبدالله بَجَلی روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«من سن سنه حسنه فله أجرها-و أجر من عمل بها من بعده-من غير أن ينقص من أجورهم شيء.و من سن سنه سيئه كان عليه وزرها-و وزر من عمل بها من بعده لا ينقص من أوزارهم شيء» (هر کس رسم و سنّت نیکی بگذارد، پاداش آن و پاداش کسانی که پس از او بدان عمل کنند برای او خواهد بود، بی‌آنکه از پاداش‌های آنان چیزی کاسته شود؛ و هر کس رسم و سنّت بدی بگذارد، بار گناه آن و بار گناه کسانی که پس از او بدان عمل کنند بر عهدهٔ او خواهد بود، بی‌آنکه از گناهانشان چیزی کم شود). سپس این آیه را تلاوت فرمود: « وَ نَكْتُبُ مٰا قَدَّمُوا وَ آثٰارَهُمْ » (و آنچه از پیش فرستاده‌اند و آثارشان را می‌نویسیم).

و در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ » (و هر چیزی را در پیشوایی روشنگر برشمرده‌ایم) آمده است: یعنی در کتابی روشنگر، و آن [کتاب] محکم است.

ابن‌عباس از امیرالمؤمنین (ع) نقل کرده است که فرمود: «أنا و الله الإمام المبين أبين الحق من الباطل-ورثته من رسول الله ص» (به خدا سوگند، من همان پیشوای روشنگرم که حق را از باطل آشکار می‌سازم، و این علم را از پیامبر خدا (ص) به ارث برده‌ام).

و در «معانی الأخبار» به سند خود از ابوالجارود، از امام باقر، از پدرش، از جدش (ع)، از پیامبر (ص) در حدیثی روایت کرده است که دربارهٔ علی (ع) فرمود: «إنه الإمام-الذي أحصي الله تبارك و تعالي فيه علم كل شيء» (او همان پیشوایی است که خدای تبارک و تعالی دانش هر چیزی را در وجود او برشمرده و گرد آورده است).

می‌گویم: این دو حدیث، حتی اگر سندشان صحیح باشد، هیچ ربطی به تفسیر [ظاهر آیه] ندارند؛ بلکه مضمون آن‌ها از باطن قرآن و اشارات آن است. و مانعی نیست که خداوند به بنده‌ای که او را یگانه دانسته و بندگی را برای او خالص کرده است، علم به آنچه را در کتاب مبین هست عطا فرماید؛ و آن حضرت (ع) پس از پیامبر (ص) سرور یکتاپرستان است.

[سورهٔ یس (۳۶): آیه‌های ۱۳ تا ۳۲]

اشاره

(بیان)

این مثَلی دربردارندهٔ هشدار و بشارت است که خدای پاک و منزه برای عموم مردم زده است؛ در آن به رسالت الهی اشاره می‌کند و به پیامدهایی که دعوتِ حق در پی دارد: آمرزش و پاداش پرارزش برای کسی که به آن ایمان بیاورد، از قرآن پیروی کند و در نهان از خدای رحمان پروا بدارد؛ و عذاب دردناک برای کسی که کفر ورزد و آن را تکذیب کند تا فرمان عذاب بر او قطعی شود. همچنین در این مَثَل به یگانگی خدای متعال و بازگشت همگی مردم به‌سوی او اشاره شده است.

میان این خبرِ خدا که آنان چه هشدار داده شوند و چه هشدار داده نشوند ایمان نمی‌آورند، با اینکه [باز هم] به آنان هشدار داده شود، هیچ ناسازگاری‌ای نیست؛ زیرا در پیام‌رسانی (ابلاغ)، اتمام حجت و کامل ساختن سعادت یا شقاوت نهفته است. خدای متعال می‌فرماید: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ وَ يَحْييٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَهٍ» (انفال: ۴۲؛ تا هر کس هلاک می‌شود از روی دلیلی روشن هلاک گردد و هر کس زنده می‌ماند با دلیلی روشن زندگی یابد)، و فرمود: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً» (اسراء: ۸۲؛ و ما از قرآن آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است نازل می‌کنیم، و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلاً أَصْحٰابَ الْقَرْيَهِ إِذْ جٰاءَهَا الْمُرْسَلُونَ » (و برای آنان اهل آن آبادی را مثل بزن، آن‌گاه که فرستادگان به‌سویش آمدند). «مَثَل» سخن یا داستانی است که برای مجسم ساختن هدفی از هدف‌ها بیان می‌شود تا برای مخاطب روشن گردد؛ و از آنجا که داستان اهل آن آبادی، وعده و هشدارهای پیشین را روشن می‌کرد، خدا به پیامبرش (ص) فرمان داد که آن را برایشان مَثَل بزند.

ظاهر این است که « مَثَلاً » مفعول دوم برای فعلِ « اِضْرِبْ » است و مفعول اول آن، عبارت بعدی است.

همان عبارتِ « أَصْحٰابَ الْقَرْيَهِ » است؛ و معنا چنین است: برای آنان داستانِ اهل آن آبادی را در حالی که سرگذشت و وضع و حالشان این‌گونه است مَثَل بزن. مفعول دوم («مَثَلاً») نیز زودتر آورده شده تا از فاصله‌افتادنی که پیوستگیِ سخن را برهم می‌زند دوری شود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ أَرْسَلْنٰا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ فَكَذَّبُوهُمٰا فَعَزَّزْنٰا بِثٰالِثٍ فَقٰالُوا إِنّٰا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ » (آن‌گاه که دو تن را به‌سویشان فرستادیم، پس تکذیبشان کردند؛ پس با سومی [آنان را] توان بخشیدیم، و گفتند: ما به‌سوی شما فرستاده شده‌ایم). واژۀ «تعزیز» از ریشۀ عزّت و به‌معنای توانمندی و نفوذناپذیری است، و جملۀ « إِذْ أَرْسَلْنٰا إِلَيْهِمُ »، بیانی با جزئیات بیشتر برای سخن پیشین (« إِذْ جٰاءَهَا الْمُرْسَلُونَ »: آن‌گاه که فرستادگان نزد آن آمدند) به‌شمار می‌رود.

معنای آیه چنین است: برای آنان داستان اهل آن آبادی را مَثَل بزن، در آن روزگار که دو تن از فرستادگانِ خود را به‌سویشان روانه کردیم و آنان هر دو فرستاده را تکذیب کردند؛ پس با فرستادۀ سومی به آن دو توان و نیرو بخشیدیم، و فرستادگان گفتند: ما به‌سوی شما، فرستادگانی از سوی خدا هستیم.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا مٰا أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا وَ مٰا أَنْزَلَ الرَّحْمٰنُ مِنْ شَيْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ تَكْذِبُونَ » (گفتند: شما جز بشری مانند ما نیستید و [خدای] رحمان هیچ چیزی نازل نکرده است؛ شما جز دروغ نمی‌گویید). بت‌پرستان بر این باور بودند که انسان به مقام نبوت و وحی دست نمی‌یابد، و برای این پندار به حالِ خود استدلال می‌کردند؛ چراکه در جانِ خویش هیچ خبری از این سنخ نمی‌یافتند، ازاین‌رو با تکیه بر این قاعده که «حکمِ موجوداتِ همانند یکسان است»، این حکم را به جانِ پیامبران نیز سرایت می‌دادند.

بر پایۀ این بیان، معنای سخنشان که: « وَ مٰا أَنْزَلَ الرَّحْمٰنُ مِنْ شَيْءٍ » این است که: خداوند هیچ وحیی فرو نفرستاده است، و اگر چیزی بر انسانی نازل می‌کرد، ما نیز چنان‌که شما ادعا می‌کنید آن را در جان خویش می‌یافتیم. تعبیرآوردنِ آنان از خدای پاک و منزه با نام «رحمان» تنها از این روست که آنان نیز مانند دیگر بت‌پرستان، به خدای پاک و منزه و برخورداری‌اش از صفات والا اعتراف داشتند [پاورقی منبع: البته در تفسیر این صفات با یکدیگر اختلاف دارند، و صابئین آن‌ها را با سلب و نفی معنا می‌کنند؛ به‌گونه‌ای که معنای «دانا» و «توانا» نزد ایشان کسی است که نادان و ناتوان نباشد]؛ صفاتی چون آفرینش، رحمت و فرمانروایی. جز اینکه می‌پنداشتند او کار تدبیر را به آفریدگانِ مقرب خویش مانند فرشتگانِ گرامی واگذار کرده است؛ بنابراین، آنان پروردگارانِ تدبیرگر و معبودانِ شایستۀ پرستش‌اند، اما خداوند—که نامش گرامی باد—پروردگارِ پروردگاران و معبودِ معبودان است.

و این احتمال نیز هست که آوردنِ نام «رحمان» در حکایتِ این ماجرا (کلام قرآن) آمده باشد نه در خودِ سخنِ بازگوشده (گفتار کافران)؛ در این صورت، تعبیر به این نام به‌خاطر بردباری و رحمتِ خدای متعال در برابر انکار آنان و تکذیبِ حقیقتِ آشکار از سوی ایشان بوده است.

جملۀ « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ تَكْذِبُونَ » (شما جز دروغ نمی‌گویید) به‌منزلۀ نتیجه برای بخش آغازین آیه است؛ و خلاصۀ گفتارشان چنین است: شما بشری مانند مایید، و ما با اینکه مانند شما بشر هستیم در جانِ خویش هیچ خبری از وحیِ فرودآمده‌ای که ادعایش را دارید نمی‌یابیم، و شما هم مانند مایید؛ پس رحمان هیچ وحیی نازل نکرده و ادعایتان دروغ است، و چون شما سخنی جز همین ادعا ندارید، پس کار شما جز دروغ‌گویی نیست.

با آنچه گذشت، نکتۀ حصر در جملۀ « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ تَكْذِبُونَ » آشکار می‌شود؛ و نیز دلیلِ استفاده از فعل [تکذبون] به‌جای صفت [کاذبون] روشن می‌گردد و اینکه چرا نفرمود: «إن أنتم إلا كاذبون»؛ زیرا مقصود، منحصر دانستنِ کارِ آنان به دروغ‌گویی در همین زمان حال است، نه بیانِ استمرار و آینده.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا رَبُّنٰا يَعْلَمُ إِنّٰا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ وَ مٰا عَلَيْنٰا إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِينُ » (گفتند: پروردگار ما می‌داند که ما قطعاً به‌سوی شما فرستاده شده‌ایم، و بر عهدۀ ما جز پیام‌رسانیِ آشکار نیست). خدای پاک و منزه از این فرستادگان، پاسخی در ردِ دلیل‌آوریِ قومشان که گفتند: «مٰا أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا» (شما جز بشری مانند ما نیستید...) و مانند آن، بازگو نفرموده است؛

آن‌گونه که از پیامبران فرستاده‌شده به‌سوی امت‌های گذشته نقل کرد؛ هنگامی که امت‌هایشان با دلیلی همانند این بر آنان خرده گرفتند که: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا » (شما جز بشری مانند ما نیستید)، پیامبرانشان پاسخ دادند و گفتند: «إِنْ نَحْنُ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ وَ لٰكِنَّ اللّٰهَ يَمُنُّ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» (ما جز بشری مانند شما نیستیم، ولی خدا بر هر کس از بندگانش که بخواهد منت می‌نهد؛ ابراهیم: ۱۱)، و بیانِ آن پیش‌تر گذشت.

بلکه از آنان بازگو کرده است که به قوم خود یادآور شدند که فرستادگانی به‌سوی ایشان‌اند و مأمور به رساندن پیام، و وظیفه‌ای جز این بر عهده ندارند؛ و از باورکردن و ایمان‌آوردنِ قوم بی‌نیازند، و برای آنان همین بس است که پروردگارشان بداند که فرستاده شده‌اند، و نیازی به بیش از این ندارند.

پس این سخن که: « قٰالُوا رَبُّنٰا يَعْلَمُ إِنّٰا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ » (گفتند: پروردگار ما می‌داند که ما قطعاً به‌سوی شما فرستاده شده‌ایم)، خبر دادن از رسالتشان است. این سخن با «إنّ» مشدّد و مکسور، حرف «لام» [در لَمُرْسَلُونَ] و نیز شاهد گرفتنِ علم پروردگارشان بر این امر، تأکید شده است؛ و عبارت « رَبُّنٰا يَعْلَمُ » (پروردگار ما می‌داند) جمله‌ای معترضه و در جایگاه سوگند است. معنای سخن این است: ما بی‌گمان فرستادگان به‌سوی شماییم و در ادعای رسالت راستگوییم، و در این باره، علم پروردگارمان که ما را به رسالت فرستاده برای ما بس است؛ نه نیازی به تصدیق و باور شما داریم و نه از جانب شما سود و پاداش و مانند آن می‌طلبیم، و به دست آوردنِ چنین چیزی از شما برایمان اهمیتی ندارد؛ بلکه آنچه برای ما مهم است، رساندنِ پیام رسالت و تمام کردنِ حجت است.

و این سخن که: « وَ مٰا عَلَيْنٰا إِلاَّ الْبَلاٰغُ الْمُبِينُ » (و بر عهدهٔ ما جز ابلاغ آشکار نیست)، «بلاغ» همان تبلیغ است و مقصود از آن، رساندن پیام رسالت است؛ یعنی ما فرمانی نیافته‌ایم و مکلّف نشده‌ایم مگر به ابلاغ رسالت و تمام کردن حجت.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا إِنّٰا تَطَيَّرْنٰا بِكُمْ لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا لَنَرْجُمَنَّكُمْ وَ لَيَمَسَّنَّكُمْ مِنّٰا عَذٰابٌ أَلِيمٌ » (گفتند: ما شما را به شومی گرفته‌ایم؛ اگر دست برندارید، قطعاً سنگسارتان می‌کنیم و حتماً از سوی ما شکنجه‌ای دردناک به شما خواهد رسید). گویندگانْ اهل آن آبادی‌اند و مخاطبانْ همان پیامبرانند. «تطیّر» همان فالِ بد زدن و شوم پنداشتن است، و سخنشان که گفتند: « لَئِنْ لَمْ تَنْتَهُوا » (اگر دست برندارید...) تا پایان آیه، تهدیدی از جانب آنان علیه پیامبران است.

معنای آیه چنین است: اهل آبادی به فرستادگانشان گفتند: ما شما را مایهٔ بدشگونی می‌دانیم و سوگند یاد می‌کنیم که اگر از تبلیغ دست برندارید و از دعوت خود بازنایستید، بی‌گمان شما را سنگسار خواهیم کرد و حتماً از سوی ما عذابی دردناک به شما خواهد رسید و بر شما فرود خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا طٰائِرُكُمْ مَعَكُمْ أَ إِنْ ذُكِّرْتُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ » (گفتند: شومیِ شما همراهِ خودِ شماست؛ آیا اگر به شما تذکر داده شود [چنین بدرفتاری می‌کنید؟]، بلکه شما مردمی زیاده‌رو هستید). گویندگانْ همان فرستادگانند که اهل آن آبادی را مخاطب قرار می‌دهند.

و این سخن که: « طٰائِرُكُمْ مَعَكُمْ » (شومیِ شما همراه خود شماست)؛ واژهٔ «طائر» در اصل به معنای پرنده است و در گذشته با پرندگان فال بد می‌زدند، سپس کاربردش گسترش یافت و برای هر چیزی که بدان فال بد زنند به کار رفت. گاه نیز در حوادث و پیشامدهایی به کار می‌رود که انسان با آن‌ها روبرو می‌شود، و چه بسا به بختِ تیره و سیاه‌بختی اطلاق شود؛ امری موهوم که آن را سرچشمهٔ بدبختی انسان و محرومیتش از هر خیری می‌دانند.

به هر حال، ظاهر معنای « طٰائِرُكُمْ مَعَكُمْ » این است که آنچه سزاوار است بدان فال بد بزنید و شومش بدانید، همراهِ خود شماست، و آن همانا حالتِ روی‌گردانی‌تان از حق (که توحید است) و روی‌آوردنتان به باطل (که شرک است) می‌باشد.

برخی نیز گفته‌اند: معنایش این است که «طائرکم»، یعنی بهره و سهم شما از خیر و شر، ناشی از اعمال خودتان و همراه شماست؛ اگر کارتان خیر باشد خیر است و اگر شر باشد شر خواهد بود. این سخن، گرفتنِ «طائر» به معنای دوم است؛ اما کلامِ پس از آن: « أَ إِنْ ذُكِّرْتُمْ بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ »، با معنای نخست سازگارتر است.

و این سخن که: « أَ إِنْ ذُكِّرْتُمْ » (آیا اگر پندتان دهند؟)، پرسشی توبیخی (برای سرزنش) است؛ و منظور از تذکر، یادآوریِ حق به آنان است، مانند یگانگی خدای متعال و بازگشتِ همگان به‌سوی او و اموری از این دست. جواب شرط در کلام حذف شده است تا کنایه از آن باشد که پاسخش چیزی است که شایسته نیست به زبان آورده شود؛ و در تقدیر چنین است: «آیا اگر به حق پند داده شدید، آن را با چنین انکار زشت و رفتاری ناهنجار چون شوم‌پنداری و تهدید پاسخ می‌دهید؟!»

و این سخن که: « بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ » (بلکه شما مردمی زیاده‌رو هستید)، یعنی در نافرمانی از حد می‌گذرید؛ و این جمله، اعراض و روی‌گردانی از کلام پیشین (إضراب) است. معنای آن این است: بلکه سببِ اصلی انکار و تکذیب حق از سوی شما، این است که شما مردمی هستید که پیوسته به زیاده‌روی و گذشتن از حد ادامه می‌دهید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جٰاءَ مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَهِ رَجُلٌ يَسْعيٰ قٰالَ يٰا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ » (و از دوردست‌ترین جای شهر مردی شتابان آمد و گفت: ای قوم من! از فرستادگان پیروی کنید). «أقصی المدینة» دورترین جایگاه آن نسبت به نقطه‌ای فرضی است. واژهٔ «قریه» (آبادی) که در آغاز سخن آمده بود، در اینجا به «مدینه» (شهر) بدل شده تا بزرگی و وسعت آن را برساند، و «سعی» همان تند رفتن و شتاب در راه رفتن است.

نظیر این تعبیر در داستان موسی و مرد قبطی نیز آمده است، آنجا که می‌فرماید: « وَ جٰاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَي الْمَدِينَهِ يَسْعيٰ » (قصص: ۲۰). در آن آیه، واژهٔ «رجل» جلوتر آمده و در اینجا به تأخیر افتاده است. شاید نکته‌اش این باشد که در آنجا، توجه و اهمیت اصلی به آمدنِ آن مرد و خبر دادنش به موسی بود که اشراف برای کشتن او توطئه می‌کنند؛ از این رو واژهٔ «رجل» پیش انداخته شد، سپس به اهتمامِ خودِ آن مرد در رساندن و بازگو کردنِ خبر اشاره شد و کلمهٔ « يَسْعيٰ » به‌صورت حال و در پایان آمد. بر خلاف آیهٔ حاضر که توجه اصلی به آمدن او از دورترین نقطهٔ شهر است تا دانسته شود میان او و رسولان در امر دعوت هیچ تبانی و قرار قبلی در کار نبوده است؛ به همین سبب، « مِنْ أَقْصَا الْمَدِينَهِ » مقدّم شد و واژهٔ «رجل» و شتاب ورزیدنش به تأخیر افتاد.

میان مفسران دربارهٔ نام این مرد، نام پدرش، پیشه و شغل او اختلاف شدیدی درگرفته است؛ اما پرداختن به این مطالب در فهم مقصود برای ما اهمیتی ندارد، و اگر فهم مقصود اندکی هم به دانستن آن وابسته بود، خدای پاک و منزه در کلام خویش به آن اشاره می‌فرمود و آن را فرونمی‌گذاشت.

آنچه به‌راستی اهمیت دارد، تدبر در بهرهٔ ایمانی او در این جایگاه است؛ همان جایگاهی که برای پشتیبانی و یاری فرستادگان (ع) به پا خاست. بر پایهٔ آنچه از تدبر در سخنان نقل‌شده از او برمی‌آید، وی مردی بود که خدای پاک و منزه قلبش را با نور ایمان روشن کرده بود؛ به خدای متعال با اخلاص ایمان داشت و او را نه به طمع بهشت و نه از بیم دوزخ، بلکه بدان رو که سزاوار بندگی است عبادت می‌کرد. از همین رو در زمرهٔ گرامی‌داشتگان (مُکْرَمین) قرار گرفت؛ و خدای پاک و منزه در کلام خود جز فرشتگان مقرب و بندگان بااخلاصش (مُخْلَصین) را بدین وصف نخوانده است. او با آن مردم به گفتگو و استدلال پرداخت و بر آنان چیره شد، و دلیلی را که قوم برای نارواییِ پرستش خدای پاک و منزه و وجوبِ پرستش معبودان خود بدان چنگ زده بودند باطل ساخت؛ یگانگیِ پرستش خدا و راستگویی فرستادگان را در ادعای رسالتشان به اثبات رساند و سپس به آنان ایمان آورد.

خدای متعال می‌فرماید: « اِتَّبِعُوا مَنْ لاٰ يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (از کسانی پیروی کنید که پاداشی از شما نمی‌خواهند و خود راه‌یافته‌اند)، توضیحی است برای سخن پیشین او که گفت: « اِتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ » (از فرستادگان پیروی کنید). قرار گرفتنِ این سخن او که « مَنْ لاٰ يَسْئَلُكُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ » (کسی که پاداشی از شما نمی‌خواهد و راه‌یافته است) در این آیه به جای واژهٔ « اَلْمُرْسَلِينَ » (فرستادگان) در آیهٔ پیشین، دلیل و علت این پیروی را می‌رساند؛ و بیان آن چنین است که ناروا بودنِ پیروی از یک گوینده در سخنش تنها به یکی از دو دلیل رخ می‌دهد: یا به این جهت که سخن او گمراهی است و گوینده‌اش نیز گمراه است، و پیروی از فرد گمراه در گمراهی‌اش روا نیست؛ و یا به این جهت که سخن گرچه حق است و پیروی از حق واجب، ولی گوینده هدف نادرستی دارد و می‌خواهد با سخنِ حق به آن دست یابد، مانند گردآوری مال و کسب جاه و مقام و مانند آن. اما هرگاه سخنْ حق باشد و گوینده نیز از هدف‌های ناپاک مبرّا و از فریب، نیرنگ و خیانت پیراسته باشد، پیروی از او در گفتارش واجب خواهد بود. و این فرستادگان در این سخنشان راه‌یافته‌اند که:

جز خدا را نپرستید؛ و از شما پاداشی از مال یا مقام هم نمی‌خواهند، پس بر شما واجب است که در گفتارشان از آنان پیروی کنید.

اما اینکه آنان هدایت‌یافته و بر راه راست‌اند، بدین سبب است که بر درستی و حقانیتِ آنچه بدان فرامی‌خوانند—یعنی یگانگی خدا—برهان اقامه شده است؛ و آن برهان سخن اوست که می‌گوید: « وَ مٰا لِيَ لاٰ أَعْبُدُ » (و مرا چه شده که نپرستم...) تا پایانِ این دو آیه.

و اما اینکه از شما پاداشی نمی‌خواهند، به دلیل همان مطلبی است که سخنشان بر آن دلالت دارد: « رَبُّنٰا يَعْلَمُ إِنّٰا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ » (پروردگار ما می‌داند که ما قطعاً به‌سوی شما فرستاده شده‌ایم)، و توضیح آن پیش از این گذشت.

با این بیان، آنچه پیش‌تر آوردیم تأیید می‌شود که سخن آنان یعنی « رَبُّنٰا يَعْلَمُ إِنّٰا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ » (پروردگار ما می‌داند که ما قطعاً به‌سوی شما فرستاده شده‌ایم) برای نفی این آورده شده بود که آنان از قوم، پاداش یا چیز دیگری بخواهند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا لِيَ لاٰ أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ أَ أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَهً » تا آنجا که می‌فرماید: «وَ لاٰ يُنْقِذُونِ» (و مرا چه شده که آن کس را که پدیدم آورده و به‌سویش بازگردانده می‌شوید نپرستم؟! آیا به جای او معبودانی برگزینم؟... و مرا نجات نمی‌بخشند)، آغاز اقامهٔ همه‌جانبهٔ برهان بر یگانگی خدا (توحید) و نفی دیگر معبودان در این دو آیه است. و برای این منظور، سیاق متکلمِ تنها (سخن گفتن از زبان خود) را برگزید، مگر در جمله‌ای معترضه که در میانهٔ سخن آورد و آن این کلام او بود:

« وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (و به‌سوی او بازگردانده می‌شوید)؛ و این بدان رو بود که حکم را نخست بر خود، از آن جهت که انسانی آفریده و پدیدآمده به دست خداست، جاری کرد تا بر هر انسان دیگری هم که مانند اوست جاری شود، چراکه انسان‌ها همه شبیه یکدیگرند. بنابراین سخن او که می‌گوید: « وَ مٰا لِيَ لاٰ أَعْبُدُ » (و مرا چه شده که نپرستم...) و ادامهٔ آن، به این معناست که: انسان را چه شده که نپرستد...؟ آیا انسان به‌جای او معبودانی برمی‌گزیند...؟

و از ذات پاک پروردگار با تعبیر « اَلَّذِي فَطَرَنِي » (آن کس که مرا پدید آورده است) یاد کرد تا علتِ این حکم را بفهماند؛ چراکه آفریدنِ انسان توسط خدای متعال و پدید آوردنش پس از نیستی، لازمه‌اش این است که همهٔ هستیِ انسان—از ذات و صفات و افعال—به خدای متعال بازگردد، به او متکی باشد و از آنِ او شمرده شود. بنابراین برای انسان چیزی جز بندگیِ خالص باقی نمی‌ماند؛ پس بر انسان لازم است که خود را در جایگاه بندگی بنشاند و آن را در پیشگاه خدای متعال آشکار سازد، و این همان عبادت و پرستش است. پس باید خدای متعال را بپرستد، چراکه او شایسته و سزاوار این پرستش است.

و این همان مطلبی است که اندکی پیش بدان اشاره کردیم که این مرد، خدا را با اخلاص می‌پرستید؛ نه به طمع بهشت و نه از ترس دوزخ، بلکه بدان رو که او سزاوار پرستش و بندگی است.

و از آنجا که ایمان به خدای متعال و پرستش او به این صورت (خالصانه)، چیزی نیست که عموم مردم بدان دست یابند؛ چراکه بیشتر آنان تنها از روی بیم یا امید یا هر دو خدا را می‌پرستند، آن مرد پس از بیانِ حال و انگیزهٔ خود، رو به قوم کرد و گفت: « وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (و تنها به‌سوی او بازگردانده می‌شوید). مقصود او از این سخن، بیم‌دادنِ آنان از روز بازگشت بود و اینکه خدای متعال به‌زودی به حساب کردارشان رسیدگی می‌کند و به کیفر کارهای بدشان می‌رساند؛ بنابراین، عبارتِ « وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (و تنها به‌سوی او بازگردانده می‌شوید) مانند معترضه‌ای بیرون از سیاقِ سخن، یا خودِ همان جملهٔ معترضه است.

سپس، این دو آیه دو دلیلِ استوار برای باطل‌کردنِ دستاویزی هستند که بت‌پرستان به آن استدلال می‌کردند و پرستش بت‌ها و اربابِ بت‌ها (خدایان پنداری) را بر پایهٔ آن بنا نهاده بودند.

توضیح آنکه بت‌پرستان می‌گفتند: خدای پاک و منزه برتر از آن است که حس، خیال یا عقل به او احاطه یابد و هیچ‌یک از نیروهای ادراکی به او نمی‌رسد، پس توجه به او برای عبادت امکان ندارد؛ ازاین‌رو، راه پرستش این است که به مقربانِ درگاهش و آفریدگان نیرومندش چون فرشتگان بزرگوار، جن و قدیسانِ بشر رو آوریم تا نزد خدا شفیعان ما در رساندنِ خیرها و دورکردنِ بدی‌ها و ناگواری‌ها باشند.

و پاسخ از نخستین دلیلِ آنان چکیده‌اش این است که انسان، هرچند به ذات متعالی احاطهٔ علمی ندارد، ولی خدای متعال را با صفات ویژه‌اش می‌شناسد؛ مانند اینکه آفریننده و پدیدآورندهٔ اوست. بنابراین، انسان می‌تواند از راه همین صفات به او توجه کند و انکارِ امکانِ چنین توجهی، ستیزه‌جویی است. و این پاسخ همان است که با سخنِ خود به آن اشاره کرد که: « وَ مٰا لِيَ لاٰ أَعْبُدُ الَّذِي فَطَرَنِي » (و مرا چه شده که کسی را نپرستم که مرا آفریده است؟).

و پاسخ از دلیل دومشان این است که این معبودان اگر شفاعتی داشته باشند، از چیزهایی است که خدا به آنان بخشیده است؛ و خدای پاک و منزه آن را به ایشان نمی‌دهد مگر در جایی که ارادهٔ حتمی‌اش به آن تعلق نگرفته باشد. لازمهٔ این سخن آن است که شفاعتِ آنان تنها در موردی باشد که خدا به ایشان اجازه داده است؛ چنان‌که فرموده است: «مٰا مِنْ شَفِيعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ» (یونس: ۳؛ هیچ شفاعت‌کننده‌ای جز پس از اذن او نیست). اما هرگاه خدا چیزی را با اراده‌ای حتمی بخواهد، شفاعتِ آنان در جلوگیری از نفوذ آن اراده هیچ سودی ندارد؛ بنابراین، معبودگرفتنِ آنان با نگرفتنش، در بی‌اثر بودن برای جلب خیر یا دفع شر برابر است. و با این سخن به همین نکته اشاره کرد که: « أَ أَتَّخِذُ مِنْ دُونِهِ آلِهَهً إِنْ يُرِدْنِ الرَّحْمٰنُ بِضُرٍّ لاٰ تُغْنِ عَنِّي شَفٰاعَتُهُمْ شَيْئاً وَ لاٰ يُنْقِذُونِ » (آیا به‌جای او معبودانی برگزینم که اگر خدای رحمان آسیبی برایم بخواهد، شفاعتشان هیچ سودی به حالم نبخشد و نجاتم ندهند؟!).

و تعبیرآوردن از خدای متعال با نام «الرحمن» (بخشاینده)، اشاره به گستردگی و فراوانیِ رحمت او دارد و اینکه همهٔ نعمت‌ها از نزد اوست و تدبیر خیر و شر نیز به دستِ اوست. از اینجا برهان دیگری بر یگانگی خدای متعال در پروردگاری (ربوبیت) به دست می‌آید؛ زیرا از آنجا که همهٔ نعمت‌ها و نیز نظام جاری در آنها از رحمت او و وابسته به اوست، بی‌آنکه در چیزی از آنها استقلالی باشد، تدبیرکنندهٔ مستقل تنها خدای متعال است؛ چندان‌که تدبیر فرشتگان نیز، اگر فرض شود چیزی را تدبیر می‌کنند، جزئی از رحمت و تدبیرِ خدای متعال است و پروردگاری تنها از آنِ خدای متعال است و به همین گونه، الوهیت (شایستگیِ معبود بودن) نیز تنها ویژهٔ او خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي إِذاً لَفِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (در آن صورت، قطعاً من در گمراهیِ آشکاری خواهم بود)؛ این سخن، ثبت و قطعی‌دانستنِ گمراهی برای کسی است که معبودانی دیگر برمی‌گزیند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ فَاسْمَعُونِ » (همانا من به پروردگارتان ایمان آوردم، پس سخنم را بشنوید)؛ این سخن از آن مرد و در خطاب به فرستادگان است. و سخنِ او که « فَاسْمَعُونِ » (پس سخنم را بشنوید)، کنایه از شاهدشدن و به‌عهده‌گرفتنِ شهادت (تحمل شهادت) است، و گفته‌اش که « إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ » (من به پروردگارتان ایمان آوردم) و ادامهٔ آن،

تجدیدِ گواهی‌دادن به حق و تأکیدی بر ایمان است؛ زیرا ظاهرِ سیاق نشان می‌دهد او سخنِ « إِنِّي آمَنْتُ بِرَبِّكُمْ » (من به پروردگارتان ایمان آوردم) را پس از استدلالِ خود، خطاب به فرستادگان گفت تا آنان را بر ایمان خویش گواه گیرد و در برابر دیدگان و گوش‌های قوم، با ایمان‌آوردن به آنچه فرستادگان بر آن بودند، از ایشان پشتیبانی کند.

و برخی گفته‌اند: این سخن خطابی به خودِ قوم برای پشتیبانی از فرستادگان است؛ و معنایش این است که: «من به خدا ایمان آوردم، پس از من بشنوید، چراکه هیچ باکی از پیامدِ کار شما در برابر این ایمان ندارم»؛ یا معنایش این است که: «من به خدا ایمان آوردم، پس سخنم را بشنوید و شما هم به او ایمان بیاورید»؛ و یا اینکه او می‌خواست خشمِ آنان را برانگیزد و حواسشان را از پیامبران به خود مشغول دارد، زیرا دید که در صددِ آسیب‌رساندن به فرستادگان هستند. این سخنِ آنان بود.

اما ایرادِ این وجه آن است که با تعبیرکردن از خدای پاک و منزه با عبارتِ « بِرَبِّكُمْ » (پروردگارتان) سازگار نیست؛ زیرا آن قوم خدای متعال را پروردگارِ خود نمی‌دانستند، بلکه ارباب و پروردگارانی جز خدای پاک و منزه را می‌پرستیدند.

و پاسخ داده‌اند که معنا چنین است: «من به همان پروردگار شما ایمان آوردم که دلیل و حجت بر پروردگاری‌اش برای شما تمام شده است، و او خدای پاک و منزه است.» اما این پاسخ پذیرفتنی نیست؛ چراکه تقییدی بدون دلیل است (قیدی به کلام افزوده شده که هیچ شاهدی برای آن در متن وجود ندارد).

خدای متعال می‌فرماید: « قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ قٰالَ يٰا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِمٰا غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ » (گفته شد: به بهشت درآی! گفت: ای کاش قوم من می‌دانستند که پروردگارم چگونه مرا آمرزید و از گرامی‌داشته‌شدگان قرارم داد!). این خطاب متوجه آن مرد است و چنان‌که سیاق آیات می‌رساند، اشاره به این دارد که قومش او را به قتل رساندند؛ پس از پیشگاه عزت ندا داده شد که: «به بهشت درآی!». شاهد بر این مطلب، آیهٔ پس از آن است که می‌فرماید: « وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَليٰ قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ » (و بعد از او بر قومش... فرو نفرستادیم). بنابراین، قرار گرفتنِ سخنِ «قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ» به جای خبر دادن از کشته‌شدنِ او به دست آنان، اشاره به این نکته است که میان کشته‌شدنِ او به دست آنان و فرمان ورودش به بهشت هیچ فاصله و جدایی نبوده است؛ گویی کشته‌شدنِ او به دست آنان، همان فرمان ورودش به بهشت بود.

بر این پایه، مراد از بهشت، بهشتِ برزخ است نه بهشتِ آخرت. سخن برخی مفسران که گفته‌اند مراد از آن بهشت آخرت است و معنایش این است که در روز قیامت به او گفته خواهد شد: «به بهشت درآی»، و به کار رفتنِ فعل گذشته (ماضی) به سبب قطعی بودنِ وقوع آن است، ادعایی بی‌دلیل و خودسرانه است. همچنین سخن دیگری که گفته‌اند: خداوند او را به آسمان بالا برد و به او گفته شد به بهشت درآی، و او زنده است و تا برپایی قیامت در آن بهره‌مند از نعمت‌هاست، ادعایی بی‌دلیل همانند سخن پیشین است.

و برخی گفته‌اند گویندهٔ « اُدْخُلِ الْجَنَّهَ » (به بهشت درآی) همان قوم بودند که هنگام کشتن او این سخن را به ریشخند گفتند. اما این سخن با آنچه خدای پاک و منزه در ادامه از او حکایت می‌کند سازگاری ندارد، آنجا که می‌فرماید: « قٰالَ يٰا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ » (گفت: ای کاش قوم من می‌دانستند...). زیرا ظاهر آیه آن است که او پس از شنیدن ندای « اُدْخُلِ الْجَنَّهَ »، آرزو کرد که کاش قومش از جایگاه پرنعمتِ او باخبر می‌شدند؛ در حالی که پیش از آن در کلام، سخنی نگذشته بود که بتوان این گفتهٔ او را بر آن استوار ساخت.

و سخن خدای متعال که: « قٰالَ يٰا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِمٰا غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ » (گفت: ای کاش قوم من می‌دانستند که پروردگارم چگونه مرا آمرزید و از گرامی‌داشته‌شدگانم ساخت!)، همانند جملهٔ پیشین، آغاز سخنی تازه (استئناف) و در حکم پاسخ به پرسشی فرضی است؛ گویی پرسیده شد: «پس از پشتیبانیِ او از فرستادگان چه شد؟» گفته شد: « قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّهَ » (گفته شد: به بهشت درآی!). سپس پرسیده شد: «بعد از آن چه شد؟» پس گفته شد: « قٰالَ يٰا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ » (گفت: ای کاش قوم من می‌دانستند...). و این آرزو، دلسوزی و خیرخواهی او برای قومش پس از مرگ بود، همان‌طور که در زمان زندگانی‌اش نیز خیرخواه آنان بود.

و کلمهٔ «بِمٰا» در عبارت « بِمٰا غَفَرَ لِي »، مصدریه است (که فعل را به معنای مصدر برمی‌گرداند)، و عبارت « وَ جَعَلَنِي » بر « غَفَرَ » عطف شده است؛ و معنا چنین است: «به سبب آمرزشِ پروردگارم در حق من، و قرار دادنش مرا از گرامی‌داشته‌شدگان».

موهبتِ «اکرام» (گرامی‌داشتن)، هرچند مفهومی گسترده است و افراد بسیاری بدان دست می‌یابند، مانند گرامی‌داشتن با نعمت، چنان‌که در کلام خدای متعال آمده است:

«فَأَمَّا الْإِنْسٰانُ إِذٰا مَا ابْتَلاٰهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ» (فجر: ۱۵: اما انسان هنگامی که پروردگارش او را بیازماید و گرامی دارد و نعمتش بخشد، می‌گوید: پروردگارم مرا گرامی داشته است) و فرمودهٔ دیگرش: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» (حجرات: ۱۳: همانا گرامی‌ترین شما نزد خدا باتقواترین شماست)؛ زیرا کرامت و ارجمندی بنده نزد خدا، اکرامی از جانب خدا نسبت به اوست. با این حال، خداوند با این وصف به صورت مطلق، جز دو گروه از آفریدگانش را از «مُکرمین» (گرامی‌داشته‌شدگان) برنمی‌شمارد: نخست، فرشتگان بزرگوار، چنان‌که در کلام الهی آمده است: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (بلکه بندگانی گرامی داشته شده‌اند که در سخن بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند) (انبیاء: ۲۷)؛ و دوم، مؤمنانی که در ایمانشان به کمال رسیده‌اند؛ چه از «مُخلِصین» (با کسر لام: خالص‌کنندگان دین برای خدا) باشند، چنان‌که می‌فرماید: «أُولٰئِكَ فِي جَنّٰاتٍ مُكْرَمُونَ» (معارج: ۳۵: آنان در بوستان‌هایی گرامی داشته می‌شوند)، و چه از «مُخلَصین» (با فتح لام: پاک‌شدگان و برگزیدگان الهی)، چنان‌که می‌فرماید: «إِلاّٰ عِبٰادَ اللّٰهِ الْمُخْلَصِينَ -إلي أن قال- وَ هُمْ مُكْرَمُونَ» (صافات: ۴۰ تا ۴۲: مگر بندگان برگزیده و پاکیزه‌شدهٔ خدا... -تا آنجا که فرمود- و آنان گرامی‌داشته‌شدگانند).

این آیه از دلایل وجود جهان برزخ است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَليٰ قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْدٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ مٰا كُنّٰا مُنْزِلِينَ » (و ما پس از او بر قومش هیچ لشکری از آسمان فرود نیاوردیم و سنّتِ ما بر فروفرستادنِ لشکر نبوده است). هر دو ضمیر (در «قومه» و «بعده») به آن مرد برمی‌گردد، و « مِنْ بَعْدِهِ » یعنی پس از کشته‌شدنِ او. حرف «مِنْ» اول (در «من بعده») و سوم (در «من السماء») برای آغاز مسافت و زمان (ابتدای غایت) است، و «مِنْ» دوم (در «من جند») حرف اضافهٔ زائد برای تأکید نفی است.

این آیه زمینه‌چینی برای آیهٔ پس از خود است، و برای این هدف آورده شده تا ناچیزی و بی‌ارزشیِ کارِ آن قوم و آسانیِ نابودی و انتقام از آنان را نزد خدای پاک و منزه نشان دهد؛ و اینکه او در هلاک ساختنشان به هیچ عِدّه و عُدّه‌ای (سازوبرگ و لشکری) نیاز ندارد تا از آسمان سپاهی از فرشتگان فرود آورد که با آنان بجنگند و هلاکشان کنند. از این رو خداوند چنین کاری دربارهٔ این قوم نکرد و در هلاک‌کردنِ اقوام گذشته نیز چنین نکرده بود؛ بلکه آنان را تنها با یک بانگ مرگبار (صیحه) نابود ساخت که کارشان را یکسره کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ كٰانَتْ إِلاّٰ صَيْحَهً وٰاحِدَهً،فَإِذٰا هُمْ خٰامِدُونَ » (آن ماجرا جز یک بانگ مرگبار نبود، و ناگهان همگی بی‌جان و خاموش شدند)؛ یعنی آن رخدادی که به خواست ما سبب نابودی‌شان شد، چیزی جز یک فریادِ سهمگین نبود. مؤنث آمدنِ فعل به‌خاطر مؤنث بودنِ خبر است، و نکره آمدنِ « صَيْحَهً » (فریاد/بانگ) و توصیف آن به صفتِ یکتایی («واحده») برای خوار و ناچیز شمردنِ آن عذاب و سهولتِ آن نزد خداست. «خمود» به معنای آرام گرفتن و بی‌حرکت شدن است، و آغاز شدنِ این جمله به‌صورت کلامی نو (استئناف) از آن روست که مانند پاسخی به پرسشی فرضی است؛ گویی پرسیده شده: «پس سبب نابودی‌شان چه بود؟» و در پاسخ گفته شده: «تنها یک فریادِ مرگبار بود».

و معنا چنین است: سبب هلاکت آنان آسان‌ترین امر بود که همانا یک بانگ مرگبار بود؛ پس ناگهان سکون و خاموشی بر آنان سایه افکند و چنان بی‌حرکت شدند که صدایی از آنان شنیده نمی‌شد و همگی تا آخرین نفرشان، مُردگانی بودند که حرکتی نداشتند.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا حَسْرَهً عَلَي الْعِبٰادِ مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ كٰانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ » (ای دریغ و حسرت بر این بندگان! هیچ پیامبری به سوی آنان نیامد مگر اینکه مسخره‌اش می‌کردند)؛ یعنی ای پشیمانیِ بندگان! و صدا زدنِ حسرت بر آنان، رساتر و گویاتر از صرفِ نسبت دادنِ حسرت به ایشان است، و سبب این حسرت نیز همان مطلبی است که این کلام الهی دربردارد: « مٰا يَأْتِيهِمْ مِنْ رَسُولٍ » (هیچ پیامبری به سوی آنان نمی‌آید...) تا آخر آیه.

و از این سیاق دانسته می‌شود که مراد از «بندگان» عموم مردم است، و این حسرت از آن رو که آنان «بنده» هستند شدّت می‌یابد؛ چراکه رد کردنِ دعوتِ مولا از سوی بنده و سرپیچی از او، بسیار زشت‌تر و ناپسندتر از آن است که کسی پندِ اندرزدهنده‌ای را نپذیرد.

و بدین‌ترتیب، بی‌اساس بودنِ سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از بندگان، پیامبران یا فرشتگان یا آن دو است، یعنی هر دوی آن‌ها با هم. و نیز بی‌اساسیِ سخن کسی که گفته است: مراد از بندگان، مردم‌اند ولی کسی که حسرت می‌خورد همان مرد است.

و همچنین روشن شد که کلام خدای متعال: « يٰا حَسْرَهً عَلَي الْعِبٰادِ » (ای دریغ بر این بندگان...) تا آخر آیه، سخنِ خودِ خدای متعال است، نه دنباله و تتمهٔ سخن آن مرد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنٰا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لاٰ يَرْجِعُونَ » (آیا ندیدند چه بسیار نسل‌هایی را که پیش از آنان هلاک کردیم، که دیگر به سویشان بازنمی‌گردند؟!). این سخن، سرزنشی است برای همان کسانی که ندای حسرت بر آنان داده شد. و عبارتِ « مِنَ الْقُرُونِ » (از نسل‌ها) بیان و توضیحی برای «كَمْ» (چه بسیار) است؛ و «قرون» جمعِ «قَرن» و به معنای مردمِ یک روزگار و هم‌عصران است.

و فرمودهٔ او: « أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لاٰ يَرْجِعُونَ » (که آنان به سویشان بازنمی‌گردند)، بیانگر این سخن است: « كَمْ أَهْلَكْنٰا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ » (چه بسیار نسل‌هایی را که پیش از آنان هلاک کردیم)؛ ضمیر جمعِ نخست (در «أنّهم») به «قرون» (نسل‌های گذشته) برمی‌گردد، و ضمیرهای دوم و سوم (در «إلیهم» و «لا یرجعون») به «عباد» (بندگان) بازمی‌گردد.

و معنا چنین است: آیا از فراوانیِ کسانی که به فرمان خدا از نسل‌های گذشته هلاک شده‌اند عبرت نگرفتند، و از اینکه آنان گرفتار مؤاخذه و عذاب الهی شده‌اند و توان بازگشت به آنچه را در آن غرق ناز و نعمت بودند ندارند؟ و مفسران دربارهٔ مرجعِ ضمیرها و معنای آیه، سخنان دیگری دارند که از فهم درست به دور است و ما از آوردنشان چشم پوشیدیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كُلٌّ لَمّٰا جَمِيعٌ لَدَيْنٰا مُحْضَرُونَ » (و هیچ‌کس نیست جز آنکه همگی نزد ما حاضر آورده می‌شوند). واژهٔ «إِنْ» حرف نفی است و « كُلٌّ » مبتدا است که تنوینِ آن جایگزینِ مضاف‌الیه می‌باشد، و « لَمّٰا » به معنای «إلّا» (مگر/جز) است، و «جمیع» به معنای مجموع (گردآمده) است، و «لدینا» (نزد ما) ظرفی است که به آن وابستگی دارد، و «محضرون» خبری پس از خبرِ دیگر (یعنی پس از «جمیع») است، و برخی نیز احتمال داده‌اند که «محضرون» صفت برای «جمیع» باشد.

و معنا چنین است: و همگیِ آنان حتماً نزد ما گرد آورده می‌شوند و در روز قیامت برای حسابرسی و پاداش و کیفر احضار می‌گردند؛ از این رو آیه در معنای این سخن الهی است: «ذٰلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّٰاسُ وَ ذٰلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ» (آن روز، روزی است که مردم برای آن گرد آورده می‌شوند و آن، روزی است که همه در آن حاضر خواهند بود؛ هود: ۱۰۳).

(بحث روایی)

در «مجمع‌البیان» آمده است: [مفسران] گفته‌اند: عیسی دو فرستاده از حواریان را به‌سوی شهر انطاکیه روانه کرد. هنگامی که آن دو به شهر نزدیک شدند، پیرمردی را دیدند که چند گوسفند خود را می‌چراند و او همان حبیب، صاحبِ [داستان] یس بود. پس به او سلام کردند. پیرمرد به آن دو گفت: «شما کیستید؟» گفتند: «فرستادگان عیساییم؛ شما را از بت‌پرستی به‌سوی پرستش خدای رحمان فرامی‌خوانیم.» پیرمرد گفت:

«آیا نشانه و معجزه‌ای همراه دارید؟» گفتند: «آری، ما بیمار را شفا می‌دهیم و نابینای مادرزاد و مبتلا به پیسی (نوعی بیماری پوستی) را به اذن خدای متعال بهبود می‌بخشیم.» پیرمرد گفت: «من پسری بیمار دارم که سال‌هاست بستری و زمین‌گیر است.» گفتند: «ما را به خانه‌ات ببر تا از حال او آگاه شویم.» پس او آن دو را به خانه برد و آنان دست بر بدن پسرش کشیدند و او در همان دم به اذن خدای متعال، تندرست و سالم برخاست. این خبر در شهر پیچید و خداوند به دست آن دو، بیماران بسیاری را شفا بخشید.

آنان پادشاهی داشتند که بت‌ها را می‌پرستید. خبر به او گزارش شد؛ پس آن دو را فراخواند و گفت: «شما کیستید؟» گفتند: «فرستادگان عیساییم؛ آمده‌ایم تا تو را از پرستش آنچه نمی‌شنود و نمی‌بیند، به‌سوی پرستش آن‌که می‌شنود و می‌بیند فراخوانیم.» پادشاه گفت: «مگر ما جز خدایانمان خدایی داریم؟» گفتند: «آری، همان که تو و خدایانت را پدید آورده است.» پادشاه گفت:

«برخیزید و بروید تا دربارهٔ کار شما تصمیم بگیرم.» پس مردم در بازار آن دو را گرفتند و کتک زدند.

وهب بن مُنَبّه می‌گوید: عیسی این دو فرستاده را به‌سوی انطاکیه فرستاد. آن دو وارد شهر شدند، ولی نتوانستند نزد پادشاه بروند و اقامتشان به درازا کشید. روزی پادشاه بیرون آمد و آن دو تکبیر گفتند و نام خدا را یاد کردند. پادشاه خشمگین شد و دستور داد هر دو را زندانی کنند و به هر کدام صد تازیانه بزنند.

هنگامی که آن دو فرستاده تکذیب شدند و شلاق خوردند، عیسی شمعون صفا، سرآمد حواریان را در پی کارشان فرستاد تا یاری‌شان کند. شمعون ناشناس وارد شهر شد و با درباریان و اطرافیان پادشاه رفت‌وآمد کرد تا با او انس گرفتند. پس خبر او را به پادشاه رساندند؛ پادشاه نیز او را نزد خود خواند و همنشینی با او را پسندید، با وی انس گرفت و گرامی‌اش داشت. سپس روزی به پادشاه گفت: «ای پادشاه، به من خبر رسیده است که دو مرد را به زندان انداخته‌ای و شلاق زده‌ای، چرا که تو را به آیینی جز دینت فراخوانده‌اند؛ آیا سخن آنان را شنیده‌ای؟» پادشاه گفت: «خشمْ مانع از آن شد که سخنشان را بشنوم.» شمعون گفت: «اگر پادشاه صلاح بداند، آن دو را فرابخواند تا از آنچه نزد آنان است آگاه شویم.»

پادشاه آن دو را فراخواند و شمعون به آنان گفت: «چه کسی شما را به اینجا فرستاده است؟» گفتند: «خداوندی که همه‌چیز را آفریده و هیچ شریکی ندارد.» گفت: «چه معجزه‌ای با خود آورده‌اید؟» گفتند: «هرچه تو آرزو کنی.» پادشاه دستور داد نوجوانی را آوردند که چشمانش کاملاً محو بود و جای چشمانش مانند پیشانی صاف می‌نمود. آن دو پیوسته خدا را خواندند تا جای چشمان شکافته شد؛ سپس دو گلولهٔ کوچک از گل برگرفتند و در کاسهٔ چشم‌هایش نهادند و آن دو به دو چشمِ بینا تبدیل شد که با آن‌ها می‌دید. پادشاه به شگفت آمد. سپس شمعون به پادشاه گفت: «نظرت چیست از خدای خود بخواهی تا کاری مانند این انجام دهد، تا مایهٔ افتخاری برای تو و خاندانت باشد؟» پادشاه گفت: «من رازی از تو پنهان نمی‌کنم؛ این خدایی که ما می‌پرستیم، نه زیانی می‌رساند و نه سودی می‌بخشد.»

سپس پادشاه به آن دو فرستاده گفت: «اگر خدای شما بتواند مرده‌ای را زنده کند، ما به او و به شما ایمان می‌آوریم.» آن دو گفتند:

«خدای ما بر هر کاری تواناست.» پادشاه گفت: «در اینجا مرده‌ای هست که هفت روز پیش درگذشته است و او را به خاک نسپرده‌ایم تا پدرش که در سفر بوده بازگردد.» پس مرده را آوردند، در حالی که پیکرش دگرگون شده و بوی ناخوش گرفته بود. آن دو آشکارا پروردگارشان را می‌خواندند و شمعون نیز در نهان پروردگارش را می‌خواند. ناگهان مرده برخاست و به آنان گفت: «من هفت روز پیش مرده بودم و مرا به هفت دره از آتش درآوردند؛ و من شما را از وضعیتی که در آن هستید برحذر می‌دارم، پس به خدا ایمان بیاورید!» پادشاه سخت به شگفت آمد. هنگامی که شمعون دریافت سخن آن مرده در پادشاه اثر گذاشته است، او را به‌سوی خدا فراخواند و پادشاه ایمان آورد؛ و از مردم قلمرو او نیز گروهی ایمان آوردند و گروهی دیگر کفر ورزیدند.

[طبرسی] می‌گوید: عیاشی نیز با سند خود از ثُمالی و دیگران، نظیر این روایت را از امام باقر و امام صادق (ع) نقل کرده است؛ جز اینکه در برخی روایات آمده است: «بَعَثَ اللَّهُ الرَّسُولَيْنِ إِلَى أَهْلِ أَنْطَاكِيَةَ - ثُمَّ بَعَثَ الثَّالِثَ» (خداوند آن دو فرستاده را به‌سوی اهل انطاکیه فرستاد، سپس سومی را روانه کرد)، و در برخی دیگر آمده است که خداوند به عیسی وحی فرمود که آن دو را بفرستد، سپس جانشینش شمعون را فرستاد تا رهایشان سازد؛ و مرده‌ای که خداوند به دعای آن دو زنده کرد، پسرِ پادشاه بود و از گورش بیرون آمد درحالی‌که خاک از سرش می‌تکاند. پس پادشاه به او گفت: «يَا بُنَيَّ مَا حَالُكَ؟» (ای پسرم، حالت چگونه است؟). گفت: «كُنْتُ مَيِّتًا فَرَأَيْتُ رَجُلَيْنِ سَاجِدَيْنِ - يَسْأَلَانِ اللَّهَ تَعَالَى أَنْ يُحْيِيَنِي» (مرده بودم، پس دو مرد را در حال سجده دیدم که از خدای متعال می‌خواستند مرا زنده کند). پادشاه گفت: «يَا بُنَيَّ فَتَعْرِفُهُمَا إِذَا رَأَيْتَهُمَا؟» (ای پسرم، آیا اگر آن دو را ببینی می‌شناسی؟). گفت: «نَعَمْ» (آری). پس پادشاه مردم را به صحرا بیرون برد و مردان یکی پس از دیگری از برابر او می‌گذشتند. پس از گذشتن گروهی انبوه، یکی از آن دو فرستاده گذشت و پسر گفت: «هَذَا أَحَدُهُمَا» (این یکی از آن‌هاست). سپس دیگری گذشت و پسر هر دو را شناخت و با دست به سویشان اشاره کرد؛ در نتیجه پادشاه و اهل قلمروش ایمان آوردند.

و ابن‌اسحاق گفته است: بلکه پادشاه کافر شد و او و قومش بر کشتن فرستادگان هم‌داستان شدند. این خبر به حبیب رسید، درحالی‌که او در دورترین دروازهٔ شهر بود؛ پس شتابان به‌سویشان آمد تا پندشان دهد و به فرمان‌برداری از فرستادگان دعوتشان کند.

می‌گویم: سیاق آیاتِ این داستان با پاره‌ای از این روایات سازگار نیست.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابوداوود، ابونعیم، ابن‌عساکر و دِیلمی از ابولیلا روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «الصِّدِّيقِينَ ثَلَاثَةٌ - حَبِيبٌ النَّجَّارُ مُؤْمِنُ آلِ يَاسِينَ الَّذِي قَالَ: يٰا قَوْمِ اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِينَ ، وَ حِزْقِيلُ مُؤْمِنُ آلِ فِرْعَوْنَ الَّذِي قَالَ: أَ تَقْتُلُونَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ رَبِّيَ اللّٰهُ ، وَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ هُوَ أَفْضَلُهُمْ» (صدیقان سه تن هستند: حبیب نجار مؤمن آل یاسین که گفت: [یس: ۲۰] «ای قوم من، از فرستادگان پیروی کنید»؛ و حزقیل مؤمن آل فرعون که گفت: [غافر: ۲۸] «آیا مردی را می‌کشید از آن رو که می‌گوید پروردگار من خداست؟»؛ و علی بن ابی‌طالب، و او برترین ایشان است).

می‌گویم: سیوطی همچنین آن را از بخاری در کتاب تاریخش، از ابن‌عباس و از پیامبر خدا (ص) روایت کرده و تعبیرش چنین است:

«الصِّدِّيقُونَ ثَلَاثَةٌ: حِزْقِيلُ مُؤْمِنُ آلِ فِرْعَوْنَ - وَ حَبِيبٌ النَّجَّارُ صَاحِبُ آلِ يَاسِينَ - وَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ» (صدیقان سه تن هستند: حزقیل مؤمن آل فرعون، حبیب نجار یارِ آل یاسین، و علی بن ابی‌طالب).

در کتاب «مجمع البیان»، از تفسیر ثعلبی با سند از عبدالرحمان بن ابی‌لیلی، از پیامبر (ص) روایت شده است که فرمود: «سُبَّاقُ الْأُمَمِ ثَلَاثَةٌ لَمْ يَكْفُرُوا بِاللَّهِ طَرْفَةَ عَيْنٍ - عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ وَ صَاحِبُ يس - وَ مُؤْمِنُ آلِ فِرْعَوْنَ فَهُمُ الصِّدِّيقُونَ وَ عَلِيٌّ أَفْضَلُهُمْ» (پیشگامان امت‌ها سه تن هستند که چشم‌برهم‌زدنی به خدا کافر نشدند: علی بن ابی‌طالب، یارِ یس، و مؤمن آل فرعون؛ پس آنان صدیقان هستند و علی برترین ایشان است).

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» از طبرانی و ابن‌مردویه (که آن را تضعیف کرده است) نقل شده است، از ابن‌عباس از پیامبر (ص) با این عبارت: «السَّبَقُ ثَلَاثَةٌ فَالسَّابِقُ إِلَى مُوسَى يُوشَعُ بْنُ نُونٍ - وَ السَّابِقُ إِلَى عِيسَى صَاحِبُ يس - وَ السَّابِقُ إِلَى مُحَمَّدٍ ص عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ» (پیشگامان سه تن هستند: پیشگام به‌سوی [آیینِ] موسی، یوشع بن نون؛ پیشگام به‌سوی عیسی، یارِ یس؛ و پیشگام به‌سوی محمد (ص)، علی بن ابی‌طالب).

[سورهٔ یس (۳۶): آیات ۳۳ تا ۴۷]

اشاره

(بیان)

خداوند پس از آنکه سرگذشت اصحاب قریه (مردم آن شهر) و فرجامِ کارشان را در شرک و تکذیب پیامبران برای آنان بازگفت، و مشرکان را بر سبک‌شمردن امر رسالت توبیخ نمود، و آنان را از فرودآمدن عذاب—همان‌گونه که بر تکذیب‌کنندگان از نسل‌های پیشین فرود آمد—و از اینکه همگی برای حساب و پاداش احضار خواهند شد بیم داد،

نشانه‌هایی از آفرینش و تدبیر آورد که بر ربوبیت و الوهیت خدای متعال، به‌تنهایی و بی‌هیچ شریکی، دلالت دارد؛ سپس آنان را بر ترک اندیشه در نشانه‌های توحید و معاد و روی‌گردانی از آن‌ها، و ریشخندکردن حق، و خودداری از انفاق به نیازمندان و بینوایان سرزنش کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ آيَهٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَهُ أَحْيَيْنٰاهٰا وَ أَخْرَجْنٰا مِنْهٰا حَبًّا فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ » (و نشانه‌ای برای آنان، زمین مرده است که زنده‌اش کردیم و دانه‌ای از آن بیرون آوردیم که از آن می‌خورند). خدای سبحان در این آیه و دو آیۀ پس از آن، نشانه‌ای از نشانه‌های ربوبیت را یادآور می‌شود و آن، تدبیرِ امر روزیِ مردم و تغذیۀ آنان از محصولات گیاهی مانند دانه‌ها، خرما، انگور و جز این‌هاست.

پس عبارتِ « وَ آيَهٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَيْتَهُ أَحْيَيْنٰاهٰا » گرچه ظاهرش این است که خودِ زمین نشانه است، اما این دو جمله مقدمه‌ای برای سخن بعدی یعنی « وَ أَخْرَجْنٰا مِنْهٰا حَبًّا » هستند، و برای اشاره به این معنا آورده شده‌اند که این غذاهای گیاهی از آثار دمیده‌شدن حیات در زمینِ مرده و تبدیل‌شدن آن به دانه و میوه‌ای است که مردم از آن می‌خورند؛ بنابراین در واقع، نشانه همان زمین مرده است، از آن جهت که این خاصیت‌ها در آن پدیدار می‌شود و تدبیر روزیِ مردم به واسطۀ آن سامان می‌یابد.

و عبارتِ « وَ أَخْرَجْنٰا مِنْهٰا حَبًّا » یعنی: با رویاندن گیاه، از زمین دانه‌هایی چون گندم، جو، برنج و دیگر حبوبات را بیرون آوردیم.

و عبارتِ « فَمِنْهُ يَأْكُلُونَ » (که از آن می‌خورند) نتیجه‌گیری از بیرون‌آوردن دانه است، و با خوردن است که تدبیر به کمال می‌رسد؛ و ضمیر « فَمِنْهُ » (از آن) به «حَبّ» (دانه) بازمی‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ جَعَلْنٰا فِيهٰا جَنّٰاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَ أَعْنٰابٍ وَ فَجَّرْنٰا فِيهٰا مِنَ الْعُيُونِ » (و در آن، باغ‌هایی از نخل‌ها و انگورها پدید آوردیم و چشمه‌هایی در آن روان ساختیم). راغب گفته است: «الجنة كل بستان ذي شجر تستر بأشجاره الأرض» (جنت، هر بوستانِ دارای درختی است که زمین با درختانش پوشیده شود). پایان سخن راغب. «نخیل» جمع نخل (درخت خرما) و شناخته‌شده است، و «اعناب» جمع عنب (انگور) است که هم بر درخت انگور (مَوْ) و هم بر میوه‌اش اطلاق می‌شود.

و راغب گفته است: «العين الجارحة...» (عین به معنای عضو بینایی است...) تا آنجا که می‌گوید: «و يستعار العين لمعان هي موجودة في الجارحة بنظرات مختلفة...» (و واژۀ عین برای معانیِ دیگری که با نگرش‌های مختلف در این عضو وجود دارد، به عاریت گرفته می‌شود...) تا آنجا که می‌گوید: «و يقال لمنبع الماء عين تشبيها بها لما فيها من الماء» (و به سرچشمۀ آب نیز به سبب شباهت به چشم—به خاطر آبی که در آن است—عین گفته می‌شود). پایان سخن راغب. و «تفجیر» در زمین، شکافتنِ آن برای بیرون‌آوردن آب‌هاست، و باقی مطلب روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «لِيَأْكُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَ مَا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَ فَلَا يَشْكُرُونَ» (تا از میوه‌اش و آنچه دست‌هایشان ساخته است بخورند؛ آیا سپاسگزاری نمی‌کنند؟). حرف «لام» برای بیان علتِ آن چیزی است که در آیۀ پیشین ذکر شد؛ یعنی: در زمین باغ‌هایی پدید آوردیم و با شکافتن زمین چشمه‌ها را در آن روان ساختیم تا مردم از میوه‌اش بخورند.

و دربارهٔ سخن خدا: « مِنْ ثَمَرِهِ » (از میوه‌اش)، گفته‌اند: ضمیر [مفردِ مذکر] به همان چیزی برمی‌گردد که از باغ‌ها پدید آورده شده است، و ازاین‌رو مفرد و مذکر آمده و نفرمود: «من ثمرها» یعنی از میوهٔ باغ‌ها، یا «من ثمرهما» یعنی از میوهٔ نخل‌ها و انگورها.

و گفته شده است: ضمیر به «مذکور» (آنچه یاد شد) برمی‌گردد، و گاه ضمیر در جایگاه اسم اشاره به کار می‌رود؛ چنان‌که در سخنِ رؤبه آمده است:

«فيها خطوط من سواد و بلق» (در آن، خط‌هایی از سیاهی و سپیدی است)،

«كأنه في الجلد توليع البهق» (گویی آن [خط‌ها] در پوست، لکه‌های پراکندهٔ پیسی است).

زیرا روایت شده است که ابوعبیده از او دربارهٔ سخنش «كأنه» (گویی آن...) پرسید [که چرا با وجود واژهٔ جمعِ «خطوط»، ضمیر مفرد مذکر آورده است]، و او پاسخ داد: منظورم «آن بود» (ضمیر را به معنای اسم اشاره به کار بردم).

دربارهٔ مرجع ضمیرِ « مِنْ ثَمَرِهِ » دیدگاه‌های ضعیف دیگری نیز گفته شده است؛ مانند سخن برخی که گفته‌اند: ضمیر تنها به نخل‌ها برمی‌گردد؛ و سخن دیگری که: ضمیر به «آب» بازمی‌گردد، چون چشمه‌ها بر آن دلالت دارند، یا با فرض حذف مضاف است و در اصل «ماء العیون» (آب چشمه‌ها) بوده است؛ و نظری دیگر که: ضمیر به روان ساختن برمی‌گردد که از « فَجَّرْنٰا » فهمیده می‌شود، و مقصود از ثمر در این دو وجه، سود و فایده است؛ و نیز سخن دیگری که: ضمیر به خدای متعال بازمی‌گردد و میوه به او نسبت داده شده، چون آفریده و ملک اوست.

دربارهٔ سخن خدا: « وَ مٰا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ » (و دستانشان آن را نساخته است): «عمل» همان کار (فعل) است، و تفاوت میان آن دو بر پایهٔ آنچه راغب اصفهانی گفته این است که بیشترین کاربرد عمل، در کاری است که همراه با قصد و اراده باشد؛ ازاین‌رو به کار رفتنِ آن دربارهٔ حیوان و جماد بسیار کم است. همچنین به همین سبب، عمل به شایستگی و ضد آن وصف می‌شود و گفته می‌شود: عمل صالح (کار شایسته) و عمل طالح (کار ناشایست)، در حالی که مطلقِ کار و فعل به این دو وصف متصف نمی‌شود.

«مٰا» در « وَ مٰا عَمِلَتْهُ » حرف نفی است و معنا چنین است: این میوه با دستان آنان ساخته نشده است تا در تدبیر شریک ما باشند، یعنی در تدبیرِ روزی‌ها؛ بلکه این میوه از چیزهایی است که ما در آفرینش آن و کامل ساختنِ تدبیر به وسیلهٔ آن یگانه‌ایم، بی‌آنکه از آنان کمکی بخواهیم؛ پس چرا سپاسگزاری نمی‌کنند؟

مؤیدِ این معنا، سخن خدای متعال در اواخر همین سوره است که در آن، با آفرینش چهارپایان برای تدبیرِ روزی و زندگی‌شان بر آنان منت می‌نهد و می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّٰا خَلَقْنٰا لَهُمْ مِمّٰا عَمِلَتْ أَيْدِينٰا أَنْعٰاماً -إلي أن قال- وَ مِنْهٰا يَأْكُلُونَ وَ لَهُمْ فِيهٰا مَنٰافِعُ وَ مَشٰارِبُ أَ فَلاٰ يَشْكُرُونَ » (آیا ندیده‌اند که ما برای آنان از آنچه دستانِ [قدرتِ] ما ساخته، چهارپایانی آفریدیم... تا آنجا که فرمود: و از آنها می‌خورند، و برایشان در آنها سودها و نوشیدنی‌هایی است؛ پس آیا سپاس نمی‌گزارند؟).

برخی نیز احتمال داده‌اند که «مٰا» در « وَ مٰا عَمِلَتْهُ » موصوله (به معنای «آنچه») و معطوف به « ثَمَرِهِ » باشد؛ و معنا چنین باشد: تا از میوهٔ آن و از آنچه دستانِ خودشان از آن میوه فراهم آورده است بخورند، مانند سرکه و شیره‌ای که از خرما و انگور و جز آن گرفته می‌شود.

این وجه، هرچند برخی آن را از وجهِ پیشین موجه‌تر دانسته‌اند، چندان پذیرفتنی نیست؛ زیرا این مقام، مقامِ بیان نشانه‌های دلالت‌کننده بر ربوبیت خدای متعال با یادآوری اموری از تدبیر است که ویژهٔ ذات اوست، و یاد کردنِ چیزی از تدبیر دیگران در کنار تدبیر خدا و تمام کردنِ حجت با آن، با این مقام تناسبی ندارد. اگر هم مقصود، یادآوریِ کار انسان‌ها از آن جهت بود که به آفرینش خدای متعال منتهی می‌شود و بخشی از تدبیر عمومی هستی است، مناسب‌تر آن بود که فرموده شود: «و ما هديناهم إلي عمله» (و آنچه آنان را به ساختنش راه نمودیم) یا عبارتی که همین معنا را برساند، تا توهمِ شریک بودن در تدبیر از میان برود.

برخی احتمال داده‌اند که «مٰا» نکرهٔ موصوفه و معطوف به « ثَمَرِهِ » باشد، به این معنا که: «تا از میوهٔ آن و از آنچه دست‌هایشان ساخته است بخورند». اما به این احتمال نیز همان اشکال وارد بر وجه پیشین وارد است.

و سخن خدای متعال: « أَ فَلاٰ يَشْكُرُونَ » (آیا سپاس نمی‌گزارند؟) توبیخ و زشت شمردنِ ناسپاسیِ آنان است. شکرگزاریِ آنان در برابر این تدبیر خدای متعال، به این است که نعمت‌های زیبای او را با گفتار و کردار یاد کنند و آشکار سازند؛ یعنی نشان دهند که بندگانِ اویند و با تدبیر او اداره می‌شوند، و این همان عبادت و بندگی است. پس شکرِ خدای متعال، همان اعتراف به پروردگاریِ او و یگانه معبود گرفتنِ وی است.

خدای متعال می‌فرماید: « سُبْحٰانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ كُلَّهٰا مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمّٰا لاٰ يَعْلَمُونَ » (منزه است آن‌که همهٔ جفت‌ها را آفرید؛ از آنچه زمین می‌رویاند و از خودشان و از آنچه نمی‌دانند). این جمله انشای تسبیح و پاک دانستنِ خدای متعال است؛ از آن‌رو که ناسپاسیِ آنان را در برابر انواع گیاهانی که برایشان آفریده و دانه‌ها و میوه‌هایی که روزی‌شان ساخته یادآور شد، در حالی که این آفرینش را با جفت قرار دادنِ گیاهان با یکدیگر پدید آورده است، چنان‌که فرمود:

«وَ أَنْبَتْنٰا فِيهٰا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ» (ق: ۷ - و در آن از هر جفتِ بهجت‌انگیزی رویاندیم)، به حقیقتی بزرگ‌تر و گسترده‌تر از آفرینش جفت‌های گیاهی اشاره فرمود که همان آفرینش همهٔ جفت‌ها و سامان‌بخشی به جهانِ مشهود از راه پدید آوردن هر چیز از دو عاملِ اثرگذار (فاعل) و اثرپذیر (منفعل) پیش از آن است که مانند پدر و مادرِ آن هستند؛ همچون نر و ماده در انسان، حیوان و گیاه، و هر فاعل و منفعلی که با یکدیگر پیوند می‌یابند و از تلاقی‌شان پدیده‌ای سوم پدید می‌آید. خدای متعال به این حقیقت اشاره فرمود و خود را با گفتارِ « سُبْحٰانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ كُلَّهٰا » تا آخر آیه تنزیه کرد. پس عبارتِ « سُبْحٰانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوٰاجَ كُلَّهٰا » انشای تسبیح است—چنان‌که سیاق کلام اقتضا می‌کند—نه گزارشِ خبری.

و سخن خدای متعال: « مِمّٰا تُنْبِتُ الْأَرْضُ » (از آنچه زمین می‌رویاند) و عبارت‌های پس از آن، بیانگرِ جفت‌ها هستند؛ و آنچه زمین می‌رویاند گیاه است، و بعید نیست که حیوان را نیز شامل شود؛ چراکه خدای متعال دربارهٔ انسان که گونه‌ای از حیوان است، می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَبٰاتاً» (نوح: ۱۷ - و خداوند شما را مانند گیاهی از زمین رویانید). مؤید این نکته آن است که ظاهر سیاقِ بیان، فراگیر بودنِ موارد است، در حالی که حیوان جداگانه در شمار جفت‌ها ذکر نشده است.

و سخن او: « وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ » یعنی از خودِ انسان‌ها، و سخن او: « وَ مِمّٰا لاٰ يَعْلَمُونَ » یعنی آن بخش از آفرینش که انسان بدان آگاهی ندارد، یا چگونگی پیدایش آن و نحوهٔ پدید آمدن کثرت و گوناگونی در آن را نمی‌داند.

گاهی دربارهٔ آیه گفته شده که مراد از «ازواج»، انواع و اصناف (گونه‌ها و دسته‌ها) است؛ اما آیاتی که به آفرینش جفت‌ها می‌پردازند با این سخن سازگار نیستند، مانند کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ» (ذاریات: ۴۹ - و از هر چیزی دو جفت آفریدیم، باشد که متذکر شوید). همچنین هم‌نشینی و نوعی الفت و ترکیب، از لوازم مفهوم زوجیت (جفت بودن) است.

راغب می‌گوید: در جاندارانِ جفت‌دار، به هر یک از دو قرینِ نر و ماده «زوج» (جفت) گفته می‌شود؛ و در آن‌ها و در غیر آن‌ها به هر دو قرین و همتایی «زوج» می‌گویند مانند دو لنگهٔ موزه و کفش؛ و به هر چیزی که با دیگری همراه شود—چه مانند آن باشد و چه ضد آن—«زوج» اطلاق می‌شود. او می‌گوید: و سخن خدای متعال: « خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ » بیانگر آن است که هرچه در جهان هست زوج است؛ از این جهت که یا ضدی دارد، یا مِثلی دارد، یا دارای ترکیبی است، بلکه به هیچ روی از ترکیب جداشدنی نیست. پایان سخن راغب.

بنابراین، زوجیت و جفت بودنِ هر چیز، نیازمندیِ آن در پیدایش و تحقق خود به الفت، پیوند و ترکیب است؛ از همین‌رو به هر یک از دو قرین از جهت هم‌نشینی‌شان «زوج» گفته می‌شود، زیرا به همتای خود نیازمند است؛ همچنین به مجموعِ دو قرین «زوج» می‌گویند، چراکه برای تحقق یافتن در عنوانِ زوج، نیازمند الفت و ترکیب است. پس زوج بودنِ اشیاء، همان همراهی و پیوستنِ برخی به برخی دیگر برای پدید آوردن پدیده‌ای سوم است، یا پدید آمدنِ چیزی از پیوندِ دو چیز.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ آيَهٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهٰارَ فَإِذٰا هُمْ مُظْلِمُونَ » (و نشانه‌ای برای آنان شب است که روز را از آن برمی‌کَنیم، پس بناگاه در تاریکی فرو می‌روند). این نشانهٔ دیگری از نشانه‌های پروردگاری است که بر جریانِ تدبیر فراگیر و آسمانی برای جهان انسان دلالت دارد و در چهار آیه بیان شده است.

بی‌تردید آیه به فرارسیدنِ ناگهانی شب در پی رفتن روز اشاره دارد. واژهٔ «سلخ» در آیه به معنای بیرون کشیدن و خارج کردن است، و به همین دلیل با حرف اضافهٔ «مِنْ» متعدی شده است؛ زیرا اگر به معنای کندن و جدا کردن پوست می‌بود—چنان‌که در عبارت «سلخت الإهاب عن الشاه» (پوست را از گوسفند کندم) به کار می‌رود—حتماً باید با «عَنْ» متعدی می‌شد نه «مِنْ».

تأییدکنندهٔ این مطلب آن است که خدای متعال در چند جای کلام خود، از فرا رسیدنِ هر یک از شب و روز در پیِ دیگری، با تعبیرِ «درآوردن یکی در دیگری» یاد کرده و فرموده است: «يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهٰارِ وَ يُولِجُ النَّهٰارَ فِي اللَّيْلِ»؛ «شب را در روز داخل می‌کند و روز را در شب داخل می‌کند» (حج: ۶۱). بنابراین، اگر آمدنِ روز پس از شب، به گونه‌ای اعتباری (قراردادی و نمادین)، درآمدنِ روز در شب به شمار آید، پدیدار شدنِ ناگهانی شب پس از روز نیز به گونه‌ای اعتباری، بیرون آوردنِ روز از شب خواهد بود.

گویی شب بر آنان چیره گشته و تاریکی‌اش آنان را در میان گرفته بود، سپس روز در آن درآمد و نور و روشنایی‌اش همه را فرا گرفت؛ آن‌گاه روز از آن بیرون رفت و بار دیگر شب با فروافتادن تاریکی و احاطه بر آنچه روز روشن کرده بود، ناگهان پدیدار شد. از این رو در کلام، گونه‌ای استعارهٔ بالکنایه (تصویرسازی مجازی و کنایی) به کار رفته است.

و شاید این وجهی که یاد کردیم، بسنده باشد و ما را از بحث‌های مفصلی که در معنای کَندن و بیرون کشیدن روز از شب و سپس غافلگیر ساختن شب آورده‌اند بی‌نیاز کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهٰا ذٰلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ »؛ «و خورشید به سوی قرارگاه خویش روان است؛ این اندازه‌گیریِ [آن خدای] مقتدرِ داناست». جریانِ خورشید همان حرکت آن است، و در عبارت « لِمُسْتَقَرٍّ لَهٰا »، حرف «لام» به معنای «إلی» (به سوی) یا برای غایت (بیان پایانِ حرکت) است؛ و «مستقر» یا مصدر میمی (به معنای قرار و آرامش) است یا اسم زمان یا اسم مکان. معنای آیه این است که خورشید به سوی قرارگاه خود روان است، یا روان است تا به قرارگاهش منتهی شود؛ یعنی با پایان یافتن مهلتش، آرام گیرد و بازایستد، یا به زمان استقرارش، یا به مکان آن برسد.

اما جریان خورشید که همان حرکت آن است: ظاهر نگاه حسی، حرکتی دورانی به گرد زمین را برای آن ثابت می‌کند، ولی پژوهش‌های علمی بر خلاف آن حکم می‌نمایند و آشکار می‌سازند که خورشید همراه با سیاراتِ خود، حرکتی انتقالی (جابه‌جایی مکانی) به سوی ستارهٔ نسر واقع (کرکس نشسته) دارد.

به هر حال، چکیدهٔ معنا آن است که خورشید تا هنگامی که نظام دنیا برپاست، پیوسته روان است تا آن‌که با سرآمدن مدتش، قرار گیرد و آرام یابد؛ آن‌گاه جهان ویران گردد و این نظام از میان برود. این معنا در فرجام کار، به معنای همان قرائتی برمی‌گردد که به اهل‌بیت علیهم‌السلام و دیگران نسبت داده شده است: «وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لَا مُسْتَقَرَّ لَهَا»؛ «و خورشید روان است و هیچ قراری برایش نیست»، چنان‌که گفته شده است.

اما حمل کردنِ جریانِ آن بر حرکت وضعی‌اش به گِرد مرکزش، خلاف ظاهر واژهٔ «جری» (روان بودن) است که بر جابه‌جایی از مکانی به مکان دیگر دلالت می‌کند.

و سخن خدای متعال: « ذٰلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ »؛ یعنی این حرکتِ یادشده، تقدیر و تدبیری است از سوی کسی که در اراده‌اش هیچ چیره‌شونده‌ای بر او غالب نمی‌آید، و از جهت‌های مصلحت در کارهایش ناآگاه نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنٰاهُ مَنٰازِلَ حَتّٰي عٰادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ »؛ «و برای ماه منزل‌هایی مقدر کردیم، تا این‌که چون شاخهٔ کهنهٔ خرما بازگشت». «منازل» جمعِ منزل، اسم مکان از مادهٔ نزول (فرود آمدن) است، و ظاهر آن است که مراد از آن، همان منزلگاه‌های بیست‌وهشت‌گانه‌ای است که ماه تقریباً در هر بیست‌وهشت شبانه‌روز می‌پیماید.

«عرجون»، چوب خوشهٔ خرما از میان خوشه‌چه‌ها تا محل روییدنش است؛ چوبی زردرنگ و کمانی‌شکل که به هلال می‌ماند؛ و «قدیم» به معنای کهنه است.

دیدگاه‌ها در معنای آیه، به سبب اختلاف در ترکیب نحوی‌اش، گوناگون شده است؛ و نزدیک‌ترین عبارت مقدّر به فهم، سخن کسی است که گفته است: تقدیر کلام چنین است: «وَ الْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ ذَا مَنَازِلَ» (و ماه را دارای منزلگاه‌ها قرار دادیم) یا «قَدَّرْنَا لَهُ مَنَازِلَ» (برایش منزلگاه‌هایی مقدر ساختیم)، تا آن‌که [در پایان دوره] به صورت هلالی درآمد که به شاخهٔ کهنه و زردرنگ خوشهٔ خرما می‌ماند.

این آیه به دگرگونیِ چهره‌های ماه در دیدگاه اهل زمین اشاره دارد؛ زیرا نور ماه از خورشید گرفته می‌شود، و تقریباً نیمی از کرهٔ آن به نور خورشید روشن می‌گردد و نیم دیگرش که رو در روی خورشید نیست تاریک می‌ماند. سپس جایگاهِ نورگیری پیوسته تغییر می‌کند تا اینکه به وضعیت نخستین بازگردد؛ و از این رو، برای اهل زمین نخست به صورت هلال پدیدار می‌شود، سپس نور بر آن گسترش می‌یابد تا به ماه شب چهارده (بدر) بدل شود، و پس از آن پیوسته کاهش می‌یابد تا به همان وضعیت آغازینش بازگردد.

و دگرگونیِ چهره‌های ماه، همان‌گونه که در مباحثِ مربوط بیان شده است، آثار چشمگیری در خشکی، دریا و زندگیِ انسان‌ها دارد.

بنابراین، این آیهٔ کریمه از میان نشانه‌های ماه، به حالت‌هایی اشاره می‌کند که نسبت به زمین و ساکنانش برای آن پیش می‌آید، نه وضعیتِ خودِ ماه در ذاتِ خویش و نه صرفاً حالتش در برابر خورشید.

از همین‌رو بعید نیست اگر دربارهٔ این سخن خدای متعال که: « وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهٰا » (و خورشید به سوی قرارگاهش روان است) گفته شود: مراد از « تَجْرِي » (روان است)، اشاره به همان حرکتی است که بر پایهٔ حسِ ظاهری در طول روز، فصل و سال به چشم می‌آید و این وضعیتِ خورشید نسبت به ماست؛ و مراد از « لِمُسْتَقَرٍّ لَهٰا » (در قرارگاهِ خویش)، حالتِ خودِ خورشید در ذاتِ خویش است که همانا ثبات و آرامشِ آن نسبت به سیاراتی است که به دورش می‌گردند؛ گویی فرموده است: برای آنان نشانه‌ای است که خورشید با وجود ثبات و استقرارش، در دیدِ آنان روان است، و خدای شکست‌ناپذیر و دانا با این نظم، هستیِ جهانِ خاکی و زندگیِ ساکنانش را تدبیر فرموده است؛ و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « لاَ الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهٰا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّيْلُ سٰابِقُ النَّهٰارِ وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ » (نه برای خورشید سزاوار است که به ماه برسد، و نه شب بر روز پیشی می‌گیرد، و هر یک در مداری شناورند). واژهٔ «ینبغی» بر سزاواری و رجحان دلالت دارد، و نفیِ سزاواریِ رسیدنِ خورشید به ماه، نفیِ وقوعِ آن است. مقصود این است که تدبیرِ جهان چنان نیست که یک روز جاری باشد و روزی دیگر بازایستد، بلکه تدبیری است پایدار، بی‌خلل و خدشه‌ناپذیر، تا آنکه مهلتِ مقرری که خدای متعال برای آن نهاده است به سر آید.

پس معنا چنین است که خورشید و ماه همواره در همان مسیری که برایشان ترسیم شده است حرکت می‌کنند؛ نه خورشید به ماه می‌رسد تا از این راه تدبیری که به وسیلهٔ آن دو سامان یافته دچار پریشانی شود، و نه شب بر روز پیشی می‌گیرد—در حالی که این دو در تدبیرِ جهان در پیِ یکدیگرند—به گونه‌ای که شب بر روز پیش بیفتد و دو شب و سپس دو روز پیاپی پدید آید، بلکه همواره یکی پس از دیگری روانند.

و آیه به نفیِ رسیدنِ ماه به خورشید، و نیز به نفیِ پیشی‌گرفتنِ روز بر شب نپرداخته است؛ چرا که مقام، مقامِ بیانِ محفوظ‌ماندنِ نظمِ الهی از هرگونه اختلال و تباهی است؛ از این رو رسیدنِ جرمِ بزرگ‌تر و نیرومندتر (خورشید) به جرمِ کوچک‌تر و ناتوان‌تر (ماه) نفی شده است، و از همین امر وضعیتِ عکسِ آن نیز دانسته می‌شود. همچنین پیشی‌گرفتنِ شب نفی شده است که در حقیقت، نبودنِ روز است—روزی که شب به آن نسبت داده می‌شود و طبیعتاً در پیِ آن می‌آید—و از این نکته نیز حالتِ عکسِ آن روشن می‌گردد.

و این کلامِ الهی: « وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ » (و هر یک در مداری شناورند)، یعنی هر یک از خورشید، ماه و دیگر ستارگان و سیارات، در مسیری ویژهٔ خود روانند، همان‌گونه که ماهی در آب شنا می‌کند. پس «فلک» همان مدارِ فضایی است که جرمِ آسمانی در آن گردش می‌کند. در این صورت، دور نیست که مقصود از «کُلّ» (هر یک)، خورشید، ماه، شب و روز باشد، گرچه در کلامِ خدای متعال شاهدی که بر این معنا گواهی دهد یافت نمی‌شود.

و آوردنِ ضمیرِ جمعِ مخصوصِ صاحبانِ خرد در کلامِ الهی: « يَسْبَحُونَ »، شاید برای اشاره به این باشد که آنها همچون خردمندان، رامِ مشیت و فرمان‌بردارِ دستورِ خدای متعال هستند؛ همان‌طور که در این سخن او آمده است: «ثُمَّ اسْتَويٰ إِلَي السَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ فَقٰالَ لَهٰا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِيٰا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قٰالَتٰا أَتَيْنٰا طٰائِعِينَ» (سپس به آفرینش آسمان پرداخت، در حالی که دودی بود، پس به آن و به زمین فرمود: خواه یا ناخواه بیایید! گفتند: فرمان‌بردارانه آمدیم؛ حم السجده: ۱۱).

مفسران دربارهٔ جمله‌های این آیه دیدگاه‌های دیگری نیز دارند که آشفته و نامتعادل است و ما از آنها چشم پوشیدیم؛ هر کس می‌خواهد از آنها آگاه شود، به کتاب‌های تفصیلی و گسترده مراجعه کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ آيَهٌ لَهُمْ أَنّٰا حَمَلْنٰا ذُرِّيَّتَهُمْ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ » (و برای آنان نشانه‌ای است که ما فرزندانشان را در آن کشتیِ آکنده سوار کردیم). راغب گفته است: «ذُرّیه در اصل به فرزندانِ خردسال گفته می‌شود، و در عرف هم بر خردسالان و هم بر بزرگسالان اطلاق می‌گردد، و برای مفرد و جمع هر دو به کار می‌رود؛ هرچند اصلِ آن برای جمع است.» پایان سخنِ او. و «فُلک» یعنی کشتی، و «مَشحون» یعنی پر و انباشته.

این نشانه‌ای دیگر از نشانه‌های ربوبیتِ خدای متعال است؛ و آن، جریانِ تدبیرِ او در دریاست که فرزندانِ آنان را در کشتیِ پر از انسان‌ها و کالاهایشان حمل می‌کند، تا برای بازرگانی و مقاصدِ دیگر از کرانه‌ای به کرانهٔ دیگر بروند. و در آن میان هیچ حمل‌کننده و نگه‌دارنده‌ای از غرق‌شدن برایشان نیست مگر خدای متعال، و آن ویژگی‌هایی نیز که از آنها در کشتی‌رانی بهره می‌گیرند اموری است که رامِ او گشته و به آفرینشِ او بازمی‌گردد؛ گذشته از اینکه اگر این سبب‌ها به خدای متعال منتهی نمی‌شد، هرگز به کار نمی‌آمد و گرهی نمی‌گشود.

و اینکه حمل‌کردن به فرزندان نسبت داده شده است نه به خودِ آنان—و نفرمود: «ما خودِ آنان را حمل کردیم»—برای برانگیختنِ مهر و دلسوزی است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ خَلَقْنٰا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ مٰا يَرْكَبُونَ » (و برای آنان از همانندش چیزی آفریدیم که بر آن سوار می‌شوند). بر پایهٔ تفسیر مفسران، مراد از آن، چهارپایان است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعٰامِ مٰا تَرْكَبُونَ» (زخرف: ۱۲؛ و برای شما از کشتی‌ها و چهارپایان آنچه بر آن سوار می‌شوید قرار داد) و فرمود:

«وَ عَلَيْهٰا وَ عَلَي الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ» (مؤمن: ۸۰؛ و بر آن‌ها و بر کشتی سوار می‌شوید).

برخی مفسران، «کشتیِ» یادشده در آیهٔ گذشته را به کشتی نوح (ع) و آنچه را در این آیه آمده است به کشتی‌ها و قایق‌های ساخته‌شده پس از آن تفسیر کرده‌اند که تفسیری سست است؛ و مانند آن است تفسیرِ آنچه در این آیه آمده، فقط به شتر.

و گاه آنچه در این آیه آمده، به هواپیماها و وسایل نقلیهٔ هواییِ ساخته‌شده در این دوران‌ها تفسیر شده است، در حالی که عام و فراگیر دانستن معنا سزاوارتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ نَشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلاٰ صَرِيخَ لَهُمْ وَ لاٰ هُمْ يُنْقَذُونَ » (و اگر بخواهیم غرقشان می‌کنیم، پس نه فریادرسی برایشان خواهد بود و نه رهایی می‌یابند). «صریخ» کسی است که به فریاد پاسخ می‌دهد و فریادرسی می‌کند؛ و «انقاذ» نجات دادن از غرق شدن است.

این آیه به سخن پیشینِ پروردگار پیوند دارد که: « أَنّٰا حَمَلْنٰا ذُرِّيَّتَهُمْ فِي الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ » (که ما فرزندانشان را در آن کشتیِ انباشته حمل کردیم)؛ یعنی کار بسته به خواستِ ماست، پس اگر بخواهیم غرقشان می‌کنیم و در نتیجه هیچ فریادرسی به دادشان نمی‌رسد و هیچ نجات‌دهنده‌ای نجاتشان نمی‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ رَحْمَهً مِنّٰا وَ مَتٰاعاً إِليٰ حِينٍ » (مگر به رحمتی از جانب ما و برای بهره‌مندی تا زمانی معین). این استثنا، استثنای مفرّغ (استثنایی که مستثنی‌منه در کلام ذکر نشده) است و تقدیر عبارت چنین است: به هیچ سببی از اسباب و هیچ تدبیری نجات نمی‌یابند مگر به خاطر رحمتی از جانب ما که نصیبشان شود، و برای بهره‌مند شدن تا زمان فرا رسیدنِ اجل معیّنی که برایشان مقدّر کرده‌ایم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا مٰا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَ مٰا خَلْفَكُمْ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ » (و هنگامی که به آنان گفته شود: «از آنچه پیش رو دارید و آنچه پشت سر نهاده‌اید پروا کنید، شاید مشمول رحمت شوید»). چون پروردگار نشانه‌های دلالت‌کننده بر ربوبیت را برشمرد، آنان را به سبب رعایت نکردن حق این نشانه‌ها، روی نیاوردن به آن‌ها و مترتب نساختن آثارشان نکوهش فرمود؛ پس هنگامی که به ایشان گفته می‌شود: این آیات روشن گواه آن است که پروردگارتان «الله» است، پس در وضعیت کنونی‌تان و نسبت به گناهانی که پیش فرستاده‌اید از نافرمانی او پروا بدارید، یا [بترسید از] عذاب شرک و گناهانی که اکنون بدان گرفتارید و آنچه پشت سر گذاشته‌اید، یا از شرک و گناهانی که پیش روی شما در زندگی دنیاست و از عذابی که پشت سرتان در آخرت است پروا کنید، از آن روی برمی‌گردانند و پاسخی بدان نمی‌دهند، چنان‌که عادت همیشگی‌شان در برابر همهٔ نشانه‌هایی است که بدان پند داده شده‌اند.

از اینجا نخست روشن می‌شود که مراد از «آنچه پیشِ رو دارند و آنچه پشت سر نهاده‌اند»، شرک و گناهانی است که در وضعیت کنونی به آن مبتلایند و آنچه پیش از این بدان مبتلا بودند، یا عذابی که سزاوارش گشته‌اند، به واسطهٔ همان نافرمانی‌ها، که سرانجامِ کار یکی است؛ یا مراد، شرک و معاصی در دنیا و عذاب در آخرت است، و این احتمال، موجّه‌ترین وجه‌هاست.

و دوم اینکه، حذف جواب «إذا» [در آیه] برای آن است که نشان دهد کارشان در گستاخی بر خداوند و سبک شمردن حق به جایی رسیده که دیگر نمی‌توان پاسخی را که در برابر دعوت‌کنندهٔ حق ـ آن‌گاه که آنان را به تقوا می‌خواند ـ می‌دهند بازگو کرد، و از سرِ دریغ و افسوس باید آن را ناگفته گذاشت و ذکر نکرد؛ و پروردگار با این سخنِ پس از آن بر این مطلب دلالت کرده است: « وَ مٰا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَهٍ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِمْ إِلاّٰ كٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِينَ ».

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَهٍ مِنْ آيٰاتِ رَبِّهِمْ إِلاّٰ كٰانُوا عَنْهٰا مُعْرِضِينَ » (و هیچ نشانه‌ای از نشانه‌های پروردگارشان به سوی آنان نمی‌آید جز آنکه از آن روی‌گردان می‌شوند). مراد از آمدن آیات، فرا رسیدن آن‌ها برایشان از راه مشاهده، یا از طریق تلاوت و یادآوری است؛ همچنین آیات اعم از آن است که نشانه‌ای آفاقی (در جهان پیرامون) یا انفسی (در درون جان) باشد، یا نشانه‌ای معجزه‌آسا مانند قرآن باشد؛ و آنان از همهٔ آن‌ها روی‌گردانند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ » (و هنگامی که به آنان گفته شود از آنچه خدا روزی‌تان کرده انفاق کنید) تا پایان آیه. سخن پیشینِ خداوند:

« وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا مٰا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَ مٰا خَلْفَكُمْ » (و چون به آنان گفته شود: از آنچه پیش رو و پشت سر دارید پروا کنید) به پاسخ آنان در برابر دعوت به پرستش و بندگیِ خدای یگانه می‌پرداخت که یکی از دو رکن دین حق است؛ و این آیه به پاسخ آنان در برابر دعوت به مهربانی و دلسوزی با آفریدگان خدا می‌پردازد که رکن دیگر دین است، و روشن است که پاسخِ آنان نپذیرفتن و رد کردن بود، نه قبول و پیروی.

پس سخن خدای متعال: « وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمْ أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ » دربردارندهٔ دعوتِ آنان به انفاق از اموالشان برای نیازمندان و بینوایان است. تعبیر از اموال به «آنچه خدا روزی‌شان کرده»، یادآور این حقیقت است که مالکِ راستینِ این اموالْ همان خدایی است که اینها را روزیِ آنان ساخته و بر آن مسلطشان کرده است؛ همو که نیازمندان و بینوایان را آفرید و نیازشان را به داراییِ مازادِ این توانگران پیوند زد، دارایی‌هایی که خود به آن نیازی ندارند. پس سزاوار است بر آنان انفاق کنند و نیکی و زیبایی در پیش گیرند؛ چراکه خداوند احسان و کردار نیکو را دوست می‌دارد.

و سخن خداوند: « قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَ نُطْعِمُ مَنْ لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ أَطْعَمَهُ » (کافران به مؤمنان گفتند: آیا به کسی خوراک دهیم که اگر خدا می‌خواست خودش به او خوراک می‌داد؟) پاسخِ کافران به دعوتِ انفاق است. اینکه گوینده آشکارا «الَّذِينَ كَفَرُوا» (کافران) نام برده شده، در حالی که جای آوردنِ ضمیر بود، برای اشاره به این است که کفرِ آنان به حق و روی‌گردانی‌شان از آن بر اثر پیروی از شهوت‌ها، همان انگیزه‌ای است که آنان را به عذرتراشیِ این‌چنینی واداشته است؛ عذری که بر پایهٔ پشت‌کردن به ندای فطرت (یعنی مهربانی با خلق خدا و اصلاحِ کاستی‌های جامعه) بنا شده است. چنان‌که آشکار آوردنِ عبارتِ « لِلَّذِينَ آمَنُوا » (به مؤمنان) نیز برای این است که نشان دهد گویندگانِ « أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ » (از آنچه خدا روزی‌تان کرده انفاق کنید) همان اهل ایمان بوده‌اند.

و در سخن کافران که گفتند: « أَ نُطْعِمُ مَنْ لَوْ يَشٰاءُ اللّٰهُ أَطْعَمَهُ » (آیا به کسی طعام دهیم که اگر خدا می‌خواست خودش به او طعام می‌داد؟) این اشاره وجود دارد که مؤمنان به آنان می‌گفتند: « أَنْفِقُوا مِمّٰا رَزَقَكُمُ اللّٰهُ » (از آنچه خدا روزی‌تان کرده انفاق کنید)؛ با این عنوان که این انفاق خواستِ خدا و حکمی دینی از سوی اوست. اما کافران آن را رد کردند، به این بهانه که ارادهٔ خداوند هرگز از مرادش جدا نمی‌شود؛ پس اگر خدا می‌خواست به آنان خوراک دهد، خود به آنان می‌داد؛ یعنی روزی‌شان را فراخ می‌کرد و آنان را بی‌نیاز می‌ساخت.

این سخن، مغالطه‌ای از سوی کافران است؛ زیرا میان «ارادهٔ تشریعی» (که بر پایهٔ آزمون و هدایت بندگان به سوی خیرِ دنیا و آخرتشان است و چه بسا با نافرمانیِ انسان‌ها تحقق نیابد) و میان «ارادهٔ تکوینی» (که هرگز از مراد خود تخلف نمی‌پذیرد) خلط کرده‌اند. بدیهی است که خواست و ارادهٔ خداوند دربارهٔ خوراک دادن به نیازمندان و انفاق به آنان، از سنخ ارادهٔ تشریعی است نه تکوینی؛ بنابراین محقق نشدنِ آن در حق نیازمندان، تنها نشان‌دهندهٔ گناه و سرکشیِ کافران از دستور الهی است، نه اینکه ارادهٔ خدا به آن تعلق نگرفته باشد یا ادعای دعوت‌کننده دروغ باشد.

این همان مغالطه‌ای است که کافران بیشترِ سنت‌های ساختگیِ بت‌پرستی‌شان را بر آن بنا نهادند؛ و خدای پاک و منزه این شیوه را از آنان چنین حکایت فرموده است: «وَ قٰالَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا عَبَدْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ نَحْنُ وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ دُونِهِ مِنْ شَيْءٍ» (و مشرکان گفتند: اگر خدا می‌خواست، نه ما و نه پدرانمان جز او چیزی را نمی‌پرستیدیم و چیزی را بدون اذن او حرام نمی‌کردیم؛ نحل: ۳۵)، و سخن دیگرش که: «سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مٰا أَشْرَكْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَيْءٍ» (به‌زودی مشرکان می‌گویند: اگر خدا می‌خواست، نه ما و نه پدرانمان شرک می‌ورزیدیم و چیزی را حرام نمی‌کردیم؛ انعام: ۱۴۸)، و این کلامش که:

«وَ قٰالُوا لَوْ شٰاءَ الرَّحْمٰنُ مٰا عَبَدْنٰاهُمْ» (و گفتند: اگر خدای رحمان می‌خواست، ما آنها را نمی‌پرستیدیم؛ زخرف: ۲۰).

و سخن خداوند: « إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ فِي ضَلاٰلٍ مُبِينٍ » (شما جز در گمراهیِ آشکار نیستید) بخش پایانیِ سخن کافران است که با آن مؤمنان را مخاطب ساخته‌اند؛ یعنی شما در این ادعایتان که خدا ما را به انفاق فرمان داده و این کار را از ما خواسته است، در گمراهیِ آشکاری هستید.

(بحث روایی)

در کتاب مجمع‌البیان از امام علی بن الحسین زین‌العابدین و امام ابوجعفر باقر و امام جعفر صادق (ع) روایت شده است که «لا مستقر لها» را با فتح (نصبِ) حرفِ «راء» قرائت فرموده‌اند.

و در کتاب «الدر المنثور»، سعید بن منصور، احمد، بخاری، مسلم، ابوداوود، ترمذی، نسائی، ابن ابی‌حاتم، ابوالشیخ، ابن مَردُویه و بیهقی از ابوذر روایت کرده‌اند که گفت:

از پیامبر خدا (ص) دربارهٔ این سخن خدای متعال پرسیدم که می‌فرماید: « وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهٰا » (یس: ۳۸؛ و خورشید به سوی قرارگاه خود روان است)؛ فرمود:

«مستقرها تحت العرش»؛ قرارگاه آن زیر عرش است.

می‌گویم: این معنا به نقل از ابوذر از پیامبر خدا (ص)، از طریق خاصه (شیعه) و عامه (اهل‌سنت) روایت شده است، گاه به‌کوتاهی و گاه به‌تفصیل؛ و در برخی از آن‌ها آمده است که خورشید پس از غروب، آسمان‌به‌آسمان بالا می‌رود تا به زیر عرش برسد؛ آن‌گاه سجده می‌گزارد و برای طلوع اجازه می‌خواهد، و همچنان در همان حال می‌ماند تا جامه‌ای از نور بر آن پوشانده شود و اجازهٔ طلوع به آن داده شود.

و این روایت اگر صحیح هم باشد، تأویل‌پذیر است (و معنای ظاهری آن مراد نیست).

و در کتاب «روضهٔ کافی» به سند خود از سلام بن مُستَنیر از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود: «إن الله عز و جل خلق الشمس قبل القمر-و خلق النور قبل الظلمه»؛ همانا خداوند عزیز و جلیل خورشید را پیش از ماه، و نور را پیش از تاریکی آفرید.

و در کتاب «مجمع‌البیان»، عیاشی در تفسیر خود با ذکر سند از اشعث بن حاتم روایت کرده است که گفت: در خراسان بودم، آن‌گاه که امام رضا (ع)، فضل بن سهل و مأمون در ایوانِ [کاخ] در مرو گرد هم آمدند و سفره گسترده شد. امام رضا (ع) فرمود: «مردی از بنی‌اسرائیل در مدینه از من پرسید: آیا روز پیش‌تر آفریده شده است یا شب؟ نظر شما در این‌باره چیست؟» راوی می‌گوید: آنان این سخن را میان خود به گفتگو گذاشتند، اما هیچ پاسخی درباره‌اش نداشتند.

فضل به امام رضا (ع) عرض کرد: خدا امورتان را اصلاح فرماید، خودتان ما را از آن باخبر سازید. امام فرمود: «باشد؛ از راه قرآن یا از راه علم نجوم (حساب)؟» فضل به ایشان گفت: از راه علم نجوم. امام فرمود: «ای فضل، می‌دانی که طالعِ جهان، برج سرطان است و ستارگان در جایگاه‌های شرفِ خود جای دارند: زحل در میزان، مشتری در سرطان، مریخ در جَدی، خورشید در حَمَل، زهره در حوت، عطارد در سنبله، و ماه در ثَور است؛ بنابراین خورشید در خانهٔ دهم و در وسط آسمان خواهد بود؛ پس روز پیش از شب است. و از راه قرآن نیز سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « وَ لاَ اللَّيْلُ سٰابِقُ النَّهٰارِ » (یس: ۴۰؛ و نه شب بر روز پیشی‌گیرنده است)، یعنی روز بر شب پیشی گرفته است.»

می‌گویم: آلوسی در تفسیر «روح‌المعانی» این حدیث را نقل کرده است،

و سپس گفته است: «دربارهٔ استدلال به این آیه اشکالی آشکار وجود دارد؛ اما از دیدگاه علم نجوم، سخن تا حدودی وجهی دارد و اخترشناسان بر این باورند که آغازِ چرخه، دایرهٔ نصف‌النهار است و این نظر با آنچه بیان شد همخوانی دارد. با این همه، آنچه به گمان نزدیک‌تر است، بی‌اساس بودن این خبر از ریشه و پایه است؛ چرا که شأن امام رضا والاتر از آن است که برای این ادعایش، به چنین آیه‌ای استدلال فرماید!» پایان سخن او.

در حالی که در درک حقیقت معنای «شب» و «روز»، امر بر او مشتبه شده است.

توضیح آن اینکه شب و روز مانند کوری و بینایی، تقابل «عدم و ملکه» دارند (یعنی نبودِ صفت در چیزی که شایستگیِ داشتن آن صفت را دارد). پس همان‌گونه که کوری، صِرفِ نبودنِ بینایی نیست تا مثلاً دیوار هم به‌دلیل نداشتن بینایی نابینا باشد، بلکه نبودِ بینایی در چیزی است که شأن و شایستگی بینا بودن را دارد (مانند انسان)؛ شب نیز صرفاً نبودِ مطلقِ نور نیست، بلکه زمان روشن نشدنِ ناحیه‌ای از نواحی زمین با نور خورشید است. و روشن است که عدمِ ملکه، در تحققِ خود بر تحققِ ملکهٔ مقابلش پیش از آن موقوف است تا با اضافه شدن به آن تعیّن یابد؛ ازاین‌رو اگر بینایی نمی‌بود، کوری نیز پدید نمی‌آمد و اگر روز نبود، شب هم تحقق نمی‌یافت.

بنابراین، مطلقِ شب به همان معنایی که حقیقتِ شبْ بودنِ آن است، وجودش پس از روز پدید می‌آید؛ و سخن خدای متعال: « وَ لاَ اللَّيْلُ سٰابِقُ النَّهٰارِ » (یس: ۴۰؛ و نه شب بر روز پیشی می‌گیرد)، هرچند ناظر به ترتیبی فرضی میان روزها و شب‌هاست که گویی روزی و شبی، و روزی و شبی دیگر در پی هم می‌آیند و هیچ‌یک از این شب‌ها از روزِ کنار خود سبقت نمی‌گیرد.

اما خدای متعال در سخن خویش: « وَ لاَ اللَّيْلُ سٰابِقُ النَّهٰارِ » (یس: ۴۰؛ و نه شب بر روز پیشی می‌گیرد)، مطلقِ شب را در نظر گرفته و سبقتِ آن را بر مطلقِ روز نفی فرموده است، و نفرموده که هیچ شبی از شب‌های واقع در این ترتیب، بر روزی که در این نظم پیش از آن قرار دارد پیشی نمی‌گیرد.

بنابراین، حکم در این آیه مبتنی بر مقتضای طبیعت شب و روز بر اساس تقابلی است که خداوند میان آن دو به ودیعت نهاده است. از این مطلب، حکم به محفوظ ماندنِ ترتیب در پیاپی آمدنِ شب و روز نیز فهمیده می‌شود؛ زیرا هر شبی، در واقع نبودِ همان روزی است که به دنبال آن می‌آید، پس نمی‌تواند بر آن پیشی گیرد. امام علیه‌السلام نیز پس از یاد کردنِ آیه، با سخن خود به همین نکته اشاره می‌فرماید که: «أي الليل قد سبقه النهار» (یعنی روز بر شب پیشی گرفته است)؛ بدین معنا که پیشی داشتن روز بر شب، همانا آفرینشِ روز پیش از شب است، نه چنان‌که گمان رود روزها یا شب‌هایی از پیش موجودند و سپس جایگاه هرکدام تعیین می‌گردد.

و سخن آن معترض که گفته است: «و أما بالحساب فله وجه في الجملة» (اما از نظر محاسبات نجومی، تا اندازه‌ای وجهی برای آن هست)، دانسته نیست چرا گفته «فی‌الجمله» (تا اندازه‌ای)؛ چراکه آن توجیهی تمام و مبتنی بر پذیرش اصول علم نجوم است و بر پایهٔ آن فرض، به‌طور کامل و سراسر (بالجمله) درست است، نه فقط تا اندازه‌ای (فی‌الجمله).

و نیز این سخن او که: «و رأي المنجمون أن ابتداء الدوره دائره نصف النهار و له موافقه لما ذكر» (و منجمان بر این باورند که آغاز دوره، دایرهٔ نصف‌النهار است و این امر با آنچه یاد شد همخوانی دارد)، سخنِ بی‌حاصلی است؛ زیرا دایرهٔ نصف‌النهار — یعنی همان دایره‌ای که از دو قطب و نقطهٔ سومی میان آن دو می‌گذرد — از نظر شمارْ نامتناهی است و نقطهٔ معینی در آسمان ندارد که بر نقطه‌ای دیگر ترجیح داشته باشد تا قرار گرفتنِ خورشید در یکی از آن‌ها، برای زمین روز به شمار آید و در دیگری روز نباشد.

و در مجمع‌البیان دربارهٔ کلام خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِذٰا قِيلَ لَهُمُ اتَّقُوا مٰا بَيْنَ أَيْدِيكُمْ وَ مٰا خَلْفَكُمْ » (یس: ۴۵؛ و چون به آنان گفته شود: از آنچه پیش روی شما و آنچه پشت سر شماست پروا کنید)، حلبی از امام صادق علیه‌السلام روایت کرده است که فرمود: «معناه اتقوا ما بين أيديكم من الذنوب-و ما خلفكم من العقوبة» (معنایش این است که از آنچه پیش روی شماست یعنی گناهان، و آنچه پشت سر شماست یعنی کیفر، پروا کنید).

[سورهٔ یس (۳۶): آیه‌های ۴۸ تا ۶۵]

اشاره

(بیان)

چون [خدای متعال] از بیان تفصیلیِ نشانه‌های توحید—که در آغاز سخن به اجمال بدان اشاره شده بود—فراغت یافت، به شرح تفصیلیِ خبر معاد، چگونگی برپایی قیامت، حاضر ساختن آنان برای حساب و جزا، و آنچه اهل بهشت بدان پاداش می‌یابند و مجرمان بدان کیفر می‌بینند پرداخت؛ همهٔ این‌ها برای تبیین و روشن ساختن همان خبر اجمالیِ معاد است که پیش‌تر گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَقُولُونَ مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ » (و می‌گویند: اگر راست می‌گویید، این وعده چه وقت است؟). این سخنِ آنان از روی ریشخند و بر پایهٔ انکار صادر شده است؛ و شاید به همین جهت، اسم اشاره‌ای به کار رفته که برای نزدیک وضع شده است («هٰذَا» = این)، و نیز بدان سبب که پیامبر (ص) و مؤمنان بارها خبر روز قیامت را به گوششان می‌رساندند و آنان را با آن هشدار می‌دادند. واژهٔ «وعد» هرگاه به تنهایی به کار رود، هم در خیر و هم در شر استعمال می‌شود؛ اما اگر در برابر «وعید» قرار گیرد، «وعد» به معنای وعدهٔ خیر و «وعید» به معنای تهدید به شر خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا يَنْظُرُونَ إِلاّٰ صَيْحَهً وٰاحِدَهً تَأْخُذُهُمْ وَ هُمْ يَخِصِّمُونَ » (انتظار نمی‌کشند جز یک بانگ مرگ‌بار را که در همان حال که سرگرم بگومگو هستند، آنان را فرامی‌گیرد). واژهٔ «نظر» در اینجا به معنای انتظار است، و به قرینهٔ سیاق، مراد از صیحه همان دمیدن نخست در صور (شیپور رستاخیز) است. توصیف صیحه به «واحدة» (تک‌بانگ / تنها یک بار) برای اشاره به ناچیزی و آسانیِ کارِ آنان در برابر خداوند—که عظمتش والاست—است؛ از این رو به زحمت و تلاشی افزون نیازی نیست؛ و اصل واژهٔ « يَخِصِّمُونَ »، «يختصمون» از ریشهٔ «اختصام» و به معنای جدال و کشمکش با یکدیگر است.

و این آیه پاسخی است به سخن آنان که گفتند: « مَتيٰ هٰذَا الْوَعْدُ » (این وعده چه وقت است؟)؛ و لحن آن درست همانند گفتارِ خودِ آنان، بر اساس استهزا و ناچیز انگاشتنِ کارشان پی‌ریزی شده است. معنای آیه چنین است: این کسانی که می‌گویند «این وعده کی خواهد بود؟» و این پرسش از زمان وعده از انتظار کشیدن حکایت دارد، چیزی جز یک بانگِ یگانه را انتظار نمی‌کشند—بانگی که برای ما آسان، بی‌زحمت و بی‌مشقت است—که ناگهان آنان را فرامی‌گیرد و دیگر مجالی نمی‌یابند که بگریزند و از آن نجات یابند، در حالی که از آن غافل‌اند و در میان خود با یکدیگر بگومگو و کشمکش می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَهً وَ لاٰ إِليٰ أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ » (پس نه توان وصیتی دارند و نه می‌توانند به سوی خانوادهٔ خود بازگردند). یعنی پی‌آمدِ این صیحه، از آن رو که غافلگیرشان می‌کند و هیچ مهلتی به آنان نمی‌دهد، این است که در همان لحظه جان می‌سپارند؛ در نتیجه نه توان وصیت کردن دارند—به‌ویژه که مرگ همگی‌شان را یک‌باره فرامی‌گیرد و کسی را باقی نمی‌گذارد تا به او وصیت شود—و نه اگر مثلاً بیرون از خانه‌هایشان باشند، می‌توانند نزد خانواده‌شان برگردند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِليٰ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ » (و در صور دمیده می‌شود، پس بناگاه همگی از گورها به سوی پروردگارشان شتابان می‌روند). این همان دمیدن دوم در صور است که زنده شدن و رستاخیز با آن رخ می‌دهد. «أجداث» جمع «جَدَث» به معنای قبر است و «نسل» شتاب در راه رفتن است؛ و در تعبیرِ « إِليٰ رَبِّهِمْ » (به سوی پروردگارشان) توبیخ و سرزنشی برای آنان است، چرا که انکار می‌کردند پروردگاری‌اش را؛ و باقیِ آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا يٰا وَيْلَنٰا مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ » (گفتند: ای وای بر ما! چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟ این همان است که خدای رحمان وعده داده بود و فرستادگان راست گفتند). «بعث» به معنای برانگیختن و برپا داشتن است، و «مرقد» جایگاه خوابیدن است که مقصود از آن در اینجا قبر است. تعبیر آنان از خدای متعال با عنوان «الرحمن»، نوعی طلب رحمت و ترحم‌خواهی است؛ در حالی که در دنیا می‌گفتند: «وَ مَا الرَّحْمٰنُ» (فرقان: ۶۰؛ و رحمان چیست؟). و عبارت « وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ » بر جملهٔ « هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ » عطف شده است؛ و عطف جملهٔ فعلیه بر اسمیه جایز و معمول است.

این سخن آنان که گفتند: «يا ويلنا من بعثنا من مرقدنا» (ای وای بر ما! چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟)، ناشی از انکار رستاخیز در دوران زندگی دنیایشان است، و اثر این انکار و غفلت از روز جزا در جانشان ریشه دوانده بود و پیوسته در هوا و هوس‌ها غوطه‌ور بودند. پس هنگامی که شتابان از قبرهایشان به‌سوی محشر برمی‌خیزند، ورود ناگهانی به جهانی که در آن جز انتظار شر و بدی به استقبالشان نمی‌آید، غافلگیرشان می‌کند؛ از این رو وحشت بزرگ و دهشتی که کوه‌ها در برابرش تاب نمی‌آورند آنان را فرامی‌گیرد. به همین سبب، نخست بی‌درنگ به فریاد واویلا و هلاکت‌خواهی روی می‌آورند، چنان‌که در دنیا نیز شیوهٔ آنان به هنگام روبه‌رو شدن با خطرات چنین بود؛ سپس می‌پرسند چه کسی آنان را از خوابگاهشان برانگیخته است، زیرا سرگشتگی و دهشتی که بر آنان احاطه یافته، از هر چیزی غافل و مدهوششان ساخته است.

سپس به یاد می‌آورند آنچه را پیامبران (ع) پیوسته به عنوان وعدهٔ حقِ رستاخیز و پاداش و کیفر به آنان یادآور می‌شدند؛ از این رو به حقانیت آن وعده گواهی می‌دهند و به رحمت الهی پناه می‌برند و می‌گویند: « هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ » (این همان است که خدای رحمان وعده داده بود)، بر پایهٔ همان عادتی که در دنیا داشتند؛ زیرا هرگاه دشمن بر آنان چیره می‌شد، با چاپلوسی، خوار نشان دادن خود و اعتراف به ستم و کوتاهی به نیرنگ متوسل می‌شدند. سپس با گفتن « وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ » (و فرستادگان راست گفتند)، پیامبران را تصدیق می‌کنند.

و با آنچه بیان شد، نخست سببِ واویلا گفتن و هلاک‌خواهیِ آنان به هنگام برانگیخته شدن روشن شد.

و دوم، علت پرسشِ آنان دربارهٔ برانگیزنده‌شان از خوابگاهشان آشکار گردید؛ پرسشی که در آغاز نشان می‌دهد به آن نادان بودند، اما سپس اقرار می‌کنند که این همان وعدهٔ خدای رحمان است و پیامبران را در آنچه از سوی خدای متعال ابلاغ کرده بودند تصدیق می‌نمایند.

همچنین روشن می‌شود که جملهٔ « مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا » تا آخر و کلامِ « هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ » تا پایان، هر دو از سخنان خودِ منکران است.

و برخی گفته‌اند: جملهٔ « وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ » عطف بر مدخولِ «مٰا» است و «مٰا» موصوله یا مصدریه است، و جملهٔ « هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ » تا آخر، پاسخی از سوی خداوند، یا فرشتگان، یا مؤمنان است به این پرسش منکران که: « مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا » (چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟).

و پوشیده نیست که این سخن خلاف ظاهر است، به‌ویژه اگر «مٰا» مصدریه دانسته شود؛ و اگر عبارت « هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ » تا آخر، پاسخی از جانب خداوند یا فرشتگان به پرسش « مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا » می‌بود، باید با ذکر فاعل پاسخ داده می‌شد نه با ذکر فعل، زیرا آنان از فاعلِ برانگیختن پرسیده بودند! و این توجیه که گفته‌اند «عدول به ذکر فعل برای یادآوری کفرشان و سرزنش آنان بر آن بوده، در عین حالی که به فاعل نیز اشاره دارد»، فایده‌ای ندارد و چاره‌ساز نیست.

همچنین روشن شد که عبارت « هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ » مبتدا و خبر است؛ و برخی گفته‌اند «هٰذٰا» صفت برای «مرقدنا» است به تأویل بردن اسم اشاره به مشتق، و «مٰا» مبتدایی است که خبر آن محذوف است و در تقدیر چنین بوده: «ما وعد الرحمن حق» (آنچه خدای رحمان وعده داده بود حق است)؛ که این وجه از فهمِ عرفی و روشن بسیار دور است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ كٰانَتْ إِلاّٰ صَيْحَهً وٰاحِدَهً فَإِذٰا هُمْ جَمِيعٌ لَدَيْنٰا مُحْضَرُونَ » (آن رخ‌داد جز یک بانگ سهمگین نبود، پس ناگاه همگی نزد ما حاضر کرده می‌شوند)؛ اسم «کانت» محذوف است و تقدیر چنین است: آن کار یا آن دمیدن نبود مگر دمیدنی یگانه، که ناگهان همگی بدون هیچ درنگ و مهلتی نزد ما گرد آورده و احضار می‌شوند.

و تعبیر به « لَدَيْنٰا » (نزد ما) از آن روست که آن روز، روزِ حضور برای داوری نهایی نزد خدای پاک و منزه است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَالْيَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (پس امروز به هیچ‌کس کمترین ستمی نمی‌شود، و جز همانچه انجام می‌دادید پاداش و کیفر داده نمی‌شوید)؛ یعنی در این روز میان آنان داوریِ عادلانه‌ای انجام می‌پذیرد و حکمی بر حق صادر می‌شود؛ بنابراین به هیچ کس کمترین ستمی نخواهد رفت.

و این سخن پروردگار: « وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (و جز آنچه می‌کردید پاداش داده نمی‌شوید)، عطف تفسیری برای سخن پیشین است که فرمود: «فَالْيَوْمَ لاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً» (پس امروز به هیچ‌کس هیچ ستمی نمی‌شود). این عبارت در حقیقت بیانی برهانی برای نفی ستم در آن روز است؛ زیرا دلالت می‌کند بر اینکه جزای کردارِ عمل‌کنندگان در قیامت، عین اعمالِ خودِ آنان است. با این حساب، دیگر ستمی تصورپذیر نیست؛ چراکه ستم، نهادن چیزی در غیر جایگاه شایستهٔ آن است، در حالی که بارکردنِ عمل بر دوشِ خودِ عمل‌کننده، بی‌گمان نهادنِ شیء در جایگاه شایستهٔ خویش است.

خطابِ این آیه، از باب مجسم‌ساختنِ روز قیامت و حاضر آوردنِ آن روز و حاضرانش بر اساس شیوه‌ای بیانی است؛ نه اینکه چنان‌که پنداشته‌اند، حکایت از سخنی باشد که در قیامت از جانب خدای پاک و منزه یا فرشتگان یا مؤمنان به آنان گفته خواهد شد؛ زیرا سیاق کلام هیچ دلیلی بر چنین برداشتی به دست نمی‌دهد.

مخاطب در فرمودهٔ پروردگار: « وَ لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (و جز آنچه می‌کردید پاداش داده نمی‌شوید)، همگیِ سعادتمندان و بدفرجامان هستند.

این اشکال که حصرِ موجود در آیه با فراگیربودنِ آن برای همگان سازگار نیست—زیرا خدای متعال پاداش مؤمنان را کامل می‌دهد و از فضل خویش نیز چند برابر بر آن می‌افزاید—پاسخش این است که حصر در این آیه، ناظر به جزا و مزدِ خودِ عمل است؛ و آیاتی که بر فزونی دلالت دارند، مانند این سخن خدا: «لَهُمْ مٰا يَشٰاؤُنَ فِيهٰا وَ لَدَيْنٰا مَزِيدٌ» (برای آنان هر چه بخواهند در آنجا هست، و نزد ما فزون‌تر هم هست؛ ق: ۳۵)، امری فراتر از جزا و مزد و بیرون از مدار عمل است.

گاه نیز در پاسخ به این اشکال گفته‌اند: معنای آیه این است که از پاداشِ نیکوکار کاسته نمی‌شود و بر کیفرِ بدکار افزوده نمی‌گردد؛ زیرا حکمت الهی با چنین چیزی ناسازگار است، اما افزودن بر پاداش و کاستن از کیفر مانعی ندارد.

یا اینکه مقصود از فرمودهٔ « لاٰ تُجْزَوْنَ إِلاّٰ مٰا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » (جز آنچه می‌کردید پاداش داده نمی‌شوید) این است که شما جز از جنس عملتان جزا داده نمی‌شوید؛ اگر کارتان خیر بوده خیر می‌بینید، و اگر شر بوده شر.

اشکالِ این پاسخ آن است که اگر مدلول آیه چنین بود، شبهه برطرف می‌شد؛ اما سخن در این است که آیه بر چنین معنایی دلالت ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ فٰاكِهُونَ » (همانا اهل بهشت امروز در کاری سرگرم‌کننده، شادمان و کامران‌اند). «شُغل» به هر کار و وضعیتی گفته می‌شود که انسان را به خود مشغول می‌سازد و از دیگر امور بازمی‌دارد. «فاکِه» از «فَکاهَت» گرفته شده و به معنای گفت‌وگوی سرورآمیز یا برخورداری و لذت‌بردن است، و بنا بر آنچه گفته‌اند، از ثلاثی مجرد (فعل سه‌حرفیِ ساده) فعلی ندارد.

برخی گفته‌اند معنای « فٰاكِهُونَ »، دارندگان میوه است؛ مانند «لابِن» (دارندهٔ شیر) و «تامِر» (دارندهٔ خرما). اما این احتمال بعید است؛ زیرا میوه در ادامهٔ سیاقِ آیات آمده و دلیلی برای تکرار آن نیست.

معنای آیه این است که بهشتیان در این روز در وضعیتی هستند که آنان را از هر چیز دیگر بازمی‌دارد، و آن همان غرق‌شدن در نعمت‌های بهشت است؛ در حالی که از آن کام می‌برند.

خدای متعال می‌فرماید: « هُمْ وَ أَزْوٰاجُهُمْ فِي ظِلاٰلٍ عَلَي الْأَرٰائِكِ مُتَّكِؤُنَ » (آنان و همسرانشان در سایه‌ها، بر تخت‌ها تکیه زده‌اند). «ظِلال» جمع «ظِل» (سایه) است، و گفته شده جمع «ظُلّه» (به ضم ظاء) است که به معنای پوشش و سایبانی از سقف، درخت یا جز آن در برابر آفتاب است. «اریکه» نیز به هر چیزی مانند پشتی یا جز آن گفته می‌شود که به آن تکیه می‌زنند.

و معنای آیه چنین است: آنان، یعنی اهل بهشت و همسرانشان — چه همسران باایمانشان در دنیا و چه حورالعین — در سایه‌ها یا پوشش‌هایی در برابر آفتاب و جز آن، همانند عزیزان و ارجمندان بر تخت‌ها تکیه زده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « لَهُمْ فِيهٰا فٰاكِهَهٌ وَ لَهُمْ مٰا يَدَّعُونَ » (برای آنان در آنجا میوه‌هاست و هر چه بخواهند برایشان فراهم است). «فاکهه» میوه‌ای است که از خوردنش لذت می‌برند، مانند سیب و ترنج و نظایر آن؛ و عبارت « يَدَّعُونَ » از مادهٔ ادّعاء و به معنای تمنّاست؛ یعنی در بهشت برای آنان میوه هست و هرچه آرزو کنند و بطلبند در اختیارشان خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « سَلاٰمٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ » (سلام، سخنی از پروردگاری مهربان است). «سلام» مبتدایی است که خبر آن حذف شده و نکره آمدنش برای بزرگداشت است و در تقدیر «سلامٌ علیهم» یا «لهم سلامٌ» بوده است؛ و « قَوْلاً » مفعول مطلق برای فعلی محذوف است و تقدیر کلام چنین است:

«أقوله قولا من رب رحيم» (آن را سخنی از سوی پروردگاری مهربان می‌گویم).

و ظاهر این است که این سلام از سوی خودِ خدای متعال است و غیر از سلام فرشتگان است که در این سخن او آمده است: «وَ الْمَلاٰئِكَهُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بٰابٍ سَلاٰمٌ عَلَيْكُمْ بِمٰا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَي الدّٰارِ» (رعد: ۲۴؛ فرشتگان از هر دری بر آنان وارد می‌شوند [و می‌گویند:] سلام بر شما به پاس صبری که پیشه کردید، پس چه نیکوست فرجامِ آن سرا!).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ امْتٰازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ » (و ای مجرمان، امروز [از نیکوکاران] جدا شوید!). یعنی امروز به مجرمان می‌گوییم از اهل بهشت جدا شوید؛ و این جداسازیِ آنان از مؤمنان در روز قیامت، تحقق‌بخشیدن به سخنی است که در جای دیگر فرمود:

«أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّٰارِ» (ص: ۲۸؛ «آیا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند مانند فسادانگیزان در زمین قرار می‌دهیم، یا پرهیزگاران را همانند بدکاران می‌گردانیم؟»)؛ و این سخن او که: «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئٰاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَوٰاءً مَحْيٰاهُمْ وَ مَمٰاتُهُمْ» (جاثیه: ۲۱؛ «آیا کسانی که مرتکب بدی‌ها شده‌اند پنداشته‌اند آنان را مانند کسانی قرار می‌دهیم که ایمان آورده و کارهای شایسته انجام داده‌اند، تا زندگی و مرگشان یکسان باشد؟!»).

خدای متعال می‌فرماید: « أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ » (ای فرزندان آدم، آیا با شما عهد نبستم که شیطان را نپرستید، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است؟!). «عهد» همان سفارش و وصیت است، و مقصود از پرستش شیطان، فرمان‌برداری از او در آنچه وسوسه می‌کند و بدان فرمان می‌دهد می‌باشد؛ زیرا هیچ اطاعتی جز برای خدا یا کسی که خدا به اطاعتش فرمان داده روا نیست. و نهی از اطاعتِ او را با آشکار بودنِ دشمنی‌اش تعلیل کرده است، چراکه دشمن هرگز برای دشمن خود خیری نمی‌خواهد.

و برخی گفته‌اند: مقصود از پرستش او، پرستیدنِ معبودانی جز خداست و اگر به شیطان نسبت داده شده، از آن روست که با وسوسه و آراستنِ او صورت گرفته است؛ در حالی که این سخن، تکلّفی بی‌دلیل (توجیهی غیرضروری) است.

خطاب به مجرمان با عنوان «فرزندان آدم» متوجه شد، از آن رو که دشمنی شیطان در آغاز با خودِ آدم درگرفت؛ آن‌گاه که فرمان یافت بر او سجده کند، ولی سر باز زد و تکبر ورزید و در نتیجه رانده شد. سپس با فرزندان آدم نیز دشمنی ورزید و آنان را تهدید کرد، همان‌طور که خدای متعال از او حکایت فرمود: «أَ رَأَيْتَكَ هٰذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاّٰ قَلِيلاً» (اسراء: ۶۲؛ [شیطان گفت:] «به من بگو، آیا این همان کسی است که بر من برتری‌اش دادی؟! اگر مرا تا روز قیامت مهلت دهی، بی‌گمان فرزندانش را — جز اندکی — مهار خواهم زد و از پا درخواهم آورد!»).

اما عهد و وصیت خدای متعال به فرزندان آدم مبنی بر اینکه شیطان را اطاعت نکنند، همان چیزی است که به زبان رسولان و پیامبرانش به آنان سفارش کرد و از پیروی او برحذرشان داشت؛ مانند سخن خدای متعال: «يٰا بَنِي آدَمَ لاٰ يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطٰانُ كَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّهِ» (اعراف: ۲۷؛ «ای فرزندان آدم، مبادا شیطان شما را بفریبد، آن‌گونه که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون راند!»)؛ و این سخن او که: «وَ لاٰ يَصُدَّنَّكُمُ الشَّيْطٰانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ» (زخرف: ۶۲؛ «و مبادا شیطان شما را بازدارد، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است»).

و برخی گفته‌اند: مقصود از این عهد، پیمان خدای متعال با آنان در عالم ذرّ است؛ آنجا که فرمود: « أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قٰالُوا بَليٰ » (آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری!). ولی از آنچه پیش‌تر در تفسیر آیهٔ ذر آوردیم دانستی که آن پیمان در آنجا، از جهتی عینِ همان عهدی است که در دنیا متوجه آنان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَنِ اعْبُدُونِي هٰذٰا صِرٰاطٌ مُسْتَقِيمٌ » (و این‌که مرا بپرستید که این است راه راست)؛ این جمله، عطفِ تفسیری (توضیحی تکمیلی) بر مطلب پیش از خود است، و سخن دربارهٔ معنای صراط مستقیم پیش‌تر در تفسیر آیهٔ « اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِيمَ » (سورهٔ فاتحه: ۶) گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْكُمْ جِبِلاًّ كَثِيراً أَ فَلَمْ تَكُونُوا تَعْقِلُونَ » (و بی‌تردید شیطان گروه انبوهی از شما را گمراه ساخت؛ آیا خردورزی نمی‌کردید؟). «جِبِلّ» به معنای جماعت و گروه است، و برخی گفته‌اند به معنای گروه بسیار زیاد است، و این سخن بر پایهٔ توبیخ و سرزنش بیان شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « هٰذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُونَ » (این است همان دوزخی که پیوسته به آن وعده داده می‌شدید)؛ یعنی به زبان پیامبران و فرستادگان الهی (علیهم‌السلام) بارها و بارها به شما دربارهٔ آن هشدار داده می‌شد، و نخستین باری که خدای پاک و منزه به آن هشدار داد، آن هنگام بود که به ابلیس فرمود: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ» (بی‌گمان، تو را بر بندگان من تسلطی نیست مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند، و مسلماً دوزخ میعادگاه همگی آنان است؛ حجر: ۴۲-۴۳). در تعبیر آیه همچنین اشاره‌ای است به این‌که دوزخ در آن روز پیش رو حاضر آورده می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « اِصْلَوْهَا الْيَوْمَ بِمٰا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ » (امروز به سزای کفری که می‌ورزیدید، در آن درآیید و با آن بسوزید). «صِلاء» به معنای ملازم شدن و همراهی پیوسته است، و گفته شده به معنای تحمل و چشیدن سوزش و حرارت است. از تعبیر « بِمٰا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ » (به سبب کفری که می‌ورزیدید) آشکار می‌شود که روی سخن با کافران است و مقصود از مجرمان نیز هم آنان هستند.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَليٰ أَفْوٰاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنٰا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَكْسِبُونَ » (امروز بر دهان‌هایشان مُهر می‌نهیم، و دست‌هایشان با ما سخن می‌گویند و پاهایشان به کارهایی که مرتکب می‌شدند گواهی می‌دهند)؛ یعنی همان‌طور که سیاق آیه اقتضا می‌کند، هر عضوی به گناهانی گواهی می‌دهد که به واسطهٔ آن مرتکب شده‌اند؛ پس دست‌ها به گناهانی که با دست انجام داده‌اند، و پاها به گناهان ویژهٔ خود شهادت می‌دهند.

از اینجا روشن می‌شود که هر عضوی به کردارِ ویژهٔ خود زبان می‌گشاید، و یادآوری دست‌ها و پاها از باب نمونه و مثال است؛ به همین جهت در جای دیگر از گوش و چشم و دل یاد شده، چنان‌که در سورهٔ اسراء آیهٔ ۳۶ آمده است؛ و در جایی دیگر از پوست‌ها سخن رفته، چنان‌که در سورهٔ حم‌السجده (فصّلت) آیهٔ ۲۰ آمده است، و ان‌شاءالله پاره‌ای از مباحث مربوط به آن، در تفسیر سورهٔ حم‌السجده خواهد آمد.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام خدای متعال: « مٰا يَنْظُرُونَ إِلاّٰ صَيْحَهً وٰاحِدَهً » (انتظار نمی‌کشند جز یک فریاد مرگبار را...) آمده است که فرمود:

این واقعه در آخرالزمان رخ می‌دهد؛ صیحه‌ای (فریادی مرگبار) در میان آنان سر داده می‌شود در حالی که در بازارهایشان به دادوستد و بگومگو سرگرم‌اند، و همگی در همان جایگاه خود می‌میرند؛ نه کسی از آنان به خانه‌اش بازمی‌گردد و نه مجالی می‌یابد که وصیتی کند، و این همان سخن خدای عزوجل است:

« فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ تَوْصِيَهً وَ لاٰ إِليٰ أَهْلِهِمْ يَرْجِعُونَ » (پس نه می‌توانند وصیتی کنند و نه به سوی خانواده‌شان بازمی‌گردند؛ یس: ۵۰).

و در «مجمع البیان»، در حدیثی آمده است: «تَقُومُ السَّاعَةُ وَ الرَّجُلانِ قَدْ نَشَرَا ثَوْبَهُمَا يَتَبَايَعَانِ - فَمَا يَطْوِيَانِهِ حَتَّى تَقُومَ السَّاعَةُ، وَ الرَّجُلُ يَرْفَعُ أُكْلَتَهُ إِلَى فِيهِ حَتَّى تَقُومَ السَّاعَةُ، وَ الرَّجُلُ يَلِيطُ حَوْضَهُ لِيَسْقِيَ مَاشِيَتَهُ - فَمَا يَسْقِيهَا حَتَّى تَقُومَ» [یادداشت منبع: «لاطَهُ» یعنی آن را پر کرد]؛ (قیامت در حالی برپا می‌شود که دو مرد جامهٔ خود را برای دادوستد گشوده‌اند، اما پیش از آنکه آن را تا کنند قیامت برپا می‌شود؛ و مردی لقمه‌اش را به سوی دهان خود بالا می‌برد، اما پیش از خوردن قیامت برپا می‌شود؛ و مردی حوضش را پر می‌کند تا به دام‌هایش آب دهد، اما هنوز به آن‌ها آب نداده قیامت برپا می‌شود).

می‌گویم: این معنا در کتاب «الدر المنثور» از ابوهریره از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و نیز از قتاده از آن حضرت به صورت مرسل (بدون ذکر واسطه‌ها) روایت شده است.

در تفسیر قمی، دربارهٔ کلام خدای عزوجل: « وَ نُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذٰا هُمْ مِنَ الْأَجْدٰاثِ إِليٰ رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ » (و در صور دمیده می‌شود، پس بناگاه همگی از قبرها به‌سوی پروردگارشان شتابان بیرون می‌آیند) آمده است: فرمود یعنی «از گورها».

و در روایت ابوالجارود از امام باقر (علیه‌السلام) دربارهٔ این کلام خدای متعال آمده است:

« يٰا وَيْلَنٰا مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا » (ای وای بر ما! چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟)؛ همانا مردم در گورها بودند و چون برخاستند، گمان کردند که در خواب بوده‌اند و گفتند: «يٰا وَيْلَنٰا مَنْ بَعَثَنٰا مِنْ مَرْقَدِنٰا» (ای وای بر ما! چه کسی ما را از خوابگاهمان برانگیخت؟). فرشتگان گفتند: «هٰذٰا مٰا وَعَدَ الرَّحْمٰنُ وَ صَدَقَ الْمُرْسَلُونَ» (این همان چیزی است که خدای رحمان وعده داده بود و پیامبران راست گفتند).

و در کتاب کافی به اسنادش از ابوبصیر روایت شده است که امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: ابوذر رحمه‌الله در خطبه‌اش می‌گفت: و فاصلهٔ میان مرگ و رستاخیز، جز به‌اندازهٔ خوابی نیست که در آن فرو رفته‌ای و سپس از آن بیدار شده‌ای.

و در تفسیر قمی دربارهٔ کلام خدای متعال: « إِنَّ أَصْحٰابَ الْجَنَّهِ الْيَوْمَ فِي شُغُلٍ فٰاكِهُونَ » (همانا اهل بهشت در آن روز در سرگرمیِ [دلپذیر] و شادمانی‌اند) آمده است: فرمود با همسرانشان خوش‌وبش و شوخ‌طبعی می‌کنند و با آنان سرگرم بازی می‌شوند.

و در همان کتاب، در روایت ابوالجارود از امام باقر (علیه‌السلام) دربارهٔ کلام خدای عزوجل: « فِي ظِلاٰلٍ عَلَي الْأَرٰائِكِ مُتَّكِؤُنَ » (آنان در سایه‌سارها بر تخت‌ها تکیه زده‌اند) آمده است: ارائک، همان تخت‌هایی است که رویشان حجله (پرده و سایبان آراسته) قرار دارد.

و در همان کتاب دربارهٔ کلام خدای عزوجل: « سَلاٰمٌ قَوْلاً مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ » (سلامی که سخنی از پروردگاری بسیار مهربان است) فرمود: سلام از جانب او همان امان [و آسودگی از هر گزند] است. و دربارهٔ این سخن او: « وَ امْتٰازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ » (و ای مجرمان، امروز [از نیکوکاران] جدا شوید!) فرمود: هنگامی که خداوند آفریدگان را در روز قیامت گرد آورد، چندان بر پاهای خویش ایستاده می‌مانند که عرق تا دهانشان بالا می‌آید (لگامشان می‌کند)؛ پس ندا سر می‌دهند: پروردگارا، به حساب ما رسیدگی کن، حتی اگر سرانجامش رفتن به آتش دوزخ باشد! فرمود:

پس خداوند بادهایی برمی‌انگیزد که میان آنان می‌وزد و ندادهنده‌ای ندا می‌دهد: « وَ امْتٰازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ » (ای گنهکاران، امروز جدا شوید!)؛ آن‌گاه میان آنان جدایی افکنده می‌شود؛ در نتیجه مجرمان در آتش جای می‌گیرند و هر کس در دلش ایمان بوده باشد، راهیِ بهشت می‌شود.

می‌گویم: در برخی روایات آمده است که خدای پاک و منزه بر آنان تجلی می‌کند و اهل بهشت تا هنگامی که آن تجلی ادامه دارد، از هر آنچه جز اوست بازمی‌مانند و به او مشغول می‌شوند؛ و مقصود از این تجلی، برداشته‌شدن هر پرده و حجابی میان آنان و پروردگارشان است، نه دیدنِ بصری و با چشم سر که جز با همراهی جهت‌ها و فاصله‌ها محقق نمی‌شود؛ زیرا چنین چیزی در حق خدای متعال محال است.

و در کتاب اعتقادات صدوق آمده است که امام (علیه‌السلام) فرمود: هر کس به سخن گوینده‌ای گوش فرا دهد، او را بندگی کرده است؛ پس اگر آن گوینده از سوی خدا سخن بگوید، او خدا را بندگی کرده، و اگر از سوی ابلیس سخن بگوید، ابلیس را بندگی کرده است.

و در کتاب کافی به اسنادش از محمد بن سالم روایت شده است که امام باقر (علیه‌السلام) در حدیثی فرمود:

«و اندام‌ها بر ضد مؤمن شهادت نمی‌دهند؛ آن‌ها تنها بر ضد کسی گواهی می‌دهند که فرمان عذاب بر او قطعی شده باشد. اما مؤمن، نامه‌اش به دست راستش داده می‌شود؛ خداوند عزّوجلّ فرموده است: «فَمَنْ أُوتِيَ كِتٰابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولٰئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتٰابَهُمْ-وَ لاٰ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً» (پس کسانی که نامه‌شان به دست راستشان داده شود، نامهٔ خود را می‌خوانند و به اندازهٔ رشتهٔ شکافِ هستهٔ خرمایی ستم نمی‌بینند؛ اسراء: ۷۱).»

و در تفسیر عیاشی، از مَسعده بن صدقه از جعفر بن محمد، از جدش روایت شده است که فرمود: امیرالمؤمنین (ع) در خطبه‌ای که در آن هول و هراس روز قیامت را وصف می‌کرد، فرمود: «خداوند بر دهان‌ها مُهر می‌زند و سخن نمی‌گویند؛ دست‌ها سخن می‌گویند و پاها شهادت می‌دهند و پوست‌ها به آنچه کرده‌اند گویا می‌شوند؛ پس هیچ سخنی را از خدا پنهان نمی‌کنند.»

می‌گویم: در این باره روایات دیگری نیز هست که برخی از آن‌ها ذیل تفسیر این سخن خدای متعال خواهد آمد:

«شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصٰارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ» (گوش و چشم‌ها و پوست‌هایشان بر ضد آنان گواهی دادند؛ فصلت/حم السجده: ۲۰)، و بخشی از آن‌ها نیز پیش از این در ذیل آیهٔ «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ كُلُّ أُولٰئِكَ كٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً» (بی‌گمان گوش و چشم و دل، از همهٔ این‌ها بازخواست خواهد شد؛ اسراء: ۳۶) گذشت.