[سورهٔ یس (۳۶): آیه‌های ۶۶ تا ۸۳]
اشاره
وَلَوۡ نَشَآءُ لَطَمَسۡنَا عَلَىٰٓ أَعۡيُنِهِمۡ فَٱسۡتَبَقُواْ ٱلصِّرَٰطَ فَأَنَّىٰ يُبۡصِرُونَ
و اگر بخواهیم، چشمانشان را محو و نابینا می‌کنیم؛ پس به سوی راه پیشی می‌گیرند، اما چگونه می‌توانند ببینند؟
وَلَوۡ نَشَآءُ لَمَسَخۡنَٰهُمۡ عَلَىٰ مَكَانَتِهِمۡ فَمَا ٱسۡتَطَٰعُواْ مُضِيّٗا وَلَا يَرۡجِعُونَ
و اگر بخواهیم، آنان را در جایگاهشان مسخ می‌کنیم (به موجودی بی‌حرکت دگرگون می‌سازیم)؛ آنگاه نه توان رفتن دارند و نه بازمی‌گردند.
وَمَن نُّعَمِّرۡهُ نُنَكِّسۡهُ فِي ٱلۡخَلۡقِۚ أَفَلَا يَعۡقِلُونَ
و به هر کس عمر طولانی دهیم، او را در آفرینش واژگونه و ناتوان می‌کنیم؛ آیا خردورزی نمی‌کنند؟
وَمَا عَلَّمۡنَٰهُ ٱلشِّعۡرَ وَمَا يَنۢبَغِي لَهُۥٓۚ إِنۡ هُوَ إِلَّا ذِكۡرٞ وَقُرۡءَانٞ مُّبِينٞ
و ما به او شعر نیاموخته‌ایم و شایستهٔ او هم نیست؛ این [کتاب] جز یادآوری و قرآنی روشن نیست،
لِّيُنذِرَ مَن كَانَ حَيّٗا وَيَحِقَّ ٱلۡقَوۡلُ عَلَى ٱلۡكَٰفِرِينَ
تا هر که را زنده[دل] است بیم دهد و سخن [عذاب] بر کافران تحقق یابد.
أَوَلَمۡ يَرَوۡاْ أَنَّا خَلَقۡنَا لَهُم مِّمَّا عَمِلَتۡ أَيۡدِينَآ أَنۡعَٰمٗا فَهُمۡ لَهَا مَٰلِكُونَ
آیا ندیده‌اند که ما برای آنان از آنچه دستان ما ساخته، چهارپایانی آفریده‌ایم و آنان مالک آن‌ها هستند؟
وَذَلَّلۡنَٰهَا لَهُمۡ فَمِنۡهَا رَكُوبُهُمۡ وَمِنۡهَا يَأۡكُلُونَ
و آن‌ها را برایشان رام ساختیم؛ پس بر برخی از آن‌ها سوار می‌شوند و از [گوشتِ] برخی می‌خورند.
وَلَهُمۡ فِيهَا مَنَٰفِعُ وَمَشَارِبُۚ أَفَلَا يَشۡكُرُونَ
و برای آنان در آن چهارپایان سودها و نوشیدنی‌هایی هست؛ آیا سپاس نمی‌گزارند؟
وَٱتَّخَذُواْ مِن دُونِ ٱللَّهِ ءَالِهَةٗ لَّعَلَّهُمۡ يُنصَرُونَ
و به جای خدا معبودانی برگزیدند به این امید که یاری شوند.
لَا يَسۡتَطِيعُونَ نَصۡرَهُمۡ وَهُمۡ لَهُمۡ جُندٞ مُّحۡضَرُونَ
[معبودان] توان یاری دادنِ آنان را ندارند، و اینان لشکری احضارشده برای آن‌ها هستند.
فَلَا يَحۡزُنكَ قَوۡلُهُمۡۘ إِنَّا نَعۡلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعۡلِنُونَ
پس گفتارشان تو را اندوهگین نسازد؛ بی‌گمان ما آنچه را پنهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌سازند، می‌دانیم.
أَوَلَمۡ يَرَ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن نُّطۡفَةٖ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٞ مُّبِينٞ
آیا انسان ندیده است که ما او را از نطفه‌ای آفریدیم، و ناگاه او ستیزه‌جویی آشکار شده است؟!
وَضَرَبَ لَنَا مَثَلٗا وَنَسِيَ خَلۡقَهُۥۖ قَالَ مَن يُحۡيِ ٱلۡعِظَٰمَ وَهِيَ رَمِيمٞ
و برای ما مثَلی زد و آفرینشِ خود را فراموش کرد؛ گفت: «چه کسی این استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟»
قُلۡ يُحۡيِيهَا ٱلَّذِيٓ أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٖۖ وَهُوَ بِكُلِّ خَلۡقٍ عَلِيمٌ
بگو: «همان کسی آن‌ها را زنده می‌کند که نخستین بار پدیدشان آورد، و او به هر آفریدنی داناست.»
ٱلَّذِي جَعَلَ لَكُم مِّنَ ٱلشَّجَرِ ٱلۡأَخۡضَرِ نَارٗا فَإِذَآ أَنتُم مِّنۡهُ تُوقِدُونَ
همان که برای شما از درخت سبز، آتش پدید آورد؛ و ناگهان شما از آن آتش می‌افروزید.
أَوَلَيۡسَ ٱلَّذِي خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ بِقَٰدِرٍ عَلَىٰٓ أَن يَخۡلُقَ مِثۡلَهُمۚ بَلَىٰ وَهُوَ ٱلۡخَلَّٰقُ ٱلۡعَلِيمُ
آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است، توانایی ندارد که همانندِ آنان را بیافریند؟ آری، و او بسیارآفریننده‌ای داناست.
إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡـًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ
شأن و فرمان او هرگاه چیزی را اراده کند، تنها همین است که به آن بگوید: «باش!»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید.
فَسُبۡحَٰنَ ٱلَّذِي بِيَدِهِۦ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيۡءٖ وَإِلَيۡهِ تُرۡجَعُونَ
پس منزه است آن کس که فرمانرواییِ ملکوتِ هر چیزی به دست اوست، و به سوی او بازگردانده می‌شوید.
(بیان)
این بخش، خلاصه‌ای از مفاهیم گذشته را در سیاقی دیگر بیان می‌کند؛ در آن، کافران به عذاب تهدید شده‌اند، به این نکته اشاره شده است که پیامبر (ص) فرستادهٔ خداست و کتابش یادآوری و قرآن است، نه اینکه او شاعر باشد و کتابش شعر؛ و همچنین به آفرینش چهارپایان به عنوان نشانه‌ای بر یکتایی خدا، و به استدلال بر معاد اشاره شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ نَشٰاءُ لَطَمَسْنٰا عَليٰ أَعْيُنِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّرٰاطَ فَأَنّٰي يُبْصِرُونَ » (و اگر بخواهیم، چشمانشان را محو می‌کنیم؛ پس به سوی راه بر هم پیشی می‌گیرند، اما چگونه می‌توانند ببینند؟). در مجمع‌البیان آمده است: «طمس» محو کردن چیزی است چندان‌که اثری از آن نماند؛ بنابراین «طمس بر چشم» مانند زدودن نوشته از کتاب است، و شبیه آن «طمس بر مال» است، یعنی از میان بردنش به گونه‌ای که دیگر به چشم نیاید و درک نشود. و نابینای «مطموس» و «طمیس» کسی است که شکاف میان دو پلکش از بین رفته باشد؛ پایان سخن مجمع‌البیان.
پس اینکه می‌فرماید: « وَ لَوْ نَشٰاءُ لَطَمَسْنٰا عَليٰ أَعْيُنِهِمْ »، یعنی اگر می‌خواستیم، چشمانشان را از میان می‌بردیم تا یکدست صاف و بی‌اثر شوند و در نتیجه، بینایی‌شان از دست برود و باطل گردد.
و اینکه می‌فرماید: « فَاسْتَبَقُوا الصِّرٰاطَ »، یعنی خواستند در رسیدن به راهِ آشکاری که جوینده‌اش به بیراهه نمی‌رود و رهروَش گمراه نمی‌شود از یکدیگر سبقت بگیرند، اما آن را ندیدند و هرگز هم نخواهند دید؛ پس بعید دانستنی که از عبارت « فَأَنّٰي يُبْصِرُونَ » (چگونه می‌بینند؟) فهمیده می‌شود، کنایه از ناممکن بودنِ دیدن است.
و این سخنِ برخی مفسران که گفته‌اند مراد از پیشی گرفتن در راه، شتابِ آنان برای پیمودن راه حق و راه نیافتنشان به سوی آن است، بعید به نظر می‌رسد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ نَشٰاءُ لَمَسَخْنٰاهُمْ عَليٰ مَكٰانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطٰاعُوا مُضِيًّا وَ لاٰ يَرْجِعُونَ » (و اگر بخواهیم، آنان را بر سرِ جایشان مسخ می‌کنیم تا نه توانِ پیش رفتن داشته باشند و نه بازگردند). در مجمع‌البیان آمده است: «مسخ» دگرگون کردن چهره به صورتی زشت و ناهنجار است، همان‌طور که گروهی به بوزینگان و خوک‌ها مسخ شدند. و نیز گفته است:
«مکانت» و «مکان» هر دو به یک معناست؛ پایان سخن مجمع‌البیان. مراد از مسخ آنان بر جایگاهشان این است که در همان جایی که نشسته‌اند، صورت و خلقتشان دگرگون شود، بی‌آنکه تغییر حالشان نیازمند چاره‌اندیشی یا زحمتی باشد، بلکه تنها به اراده و خواستِ او رخ دهد؛ پس این تعبیر، کنایه از آن است که این کار برای خدای متعال بسیار آسان است و هیچ دشواری‌ای ندارد.
و اینکه می‌فرماید: « فَمَا اسْتَطٰاعُوا مُضِيًّا وَ لاٰ يَرْجِعُونَ »، یعنی نه می‌توانند در عذاب پیش بروند و نه توان دارند به حالِ پیش از عذاب و مسخ بازگردند؛ بنابراین رفتن (مُضیّ) و بازگشتن (رجوع)، کنایه از بازگشت به حالت سلامت، و ماندگاری بر حالِ عذاب و مسخ است.
و گفته شده است: مراد، رفتن به سوی مقاصدشان و بازگشت به خانه‌ها و نزد خانواده‌هایشان است؛ ولی این معنا نیز بعید به نظر می‌رسد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ أَ فَلاٰ يَعْقِلُونَ » (و هر که را عمر طولانی دهیم، او را در آفرینش وارونه می‌سازیم؛ آیا نمی‌اندیشند؟). «تعمیر» یعنی طولانی کردن عمر، و «تَنکیس» یعنی واژگون کردن چیزی به گونه‌ای که بالایش پایین قرار گیرد و توانایی‌اش به سستی و فزونی‌اش به کاستی بدل شود؛ و انسان در دورهٔ کهن‌سالی وارونه‌آفرینش می‌شود: توانش به ناتوانی، دانشش به نادانی و یادآوری‌اش به فراموشی دگرگون می‌گردد.
این آیه در مقام استشهاد به وارونه‌سازی آفرینش انسان، برای اثبات امکان مضمون دو آیهٔ پیشین است؛ و مراد آن است که خدایی که انسان را هنگام طولانی شدن عمرش واژگون‌خلقت می‌کند، توانایی دارد که چشمان آنان را محو کند و ایشان را بر سرِ جایشان مسخ گرداند.
و در این سخن خدا: « أَ فَلاٰ يَعْقِلُونَ » (آیا خرد نمی‌ورزند؟)، سرزنشِ آنان بر بی‌خردی و تشویقشان به تدبر در این امور و عبرت گرفتن از آن‌ها نهفته است.
خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ الشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ» (و ما به او شعر نیاموختیم و سزاوار او هم نیست؛ این سخن جز یادآوری و قرآنی روشنگر نیست)؛ این آیه عطف و بازگشتی است به آنچه در آغاز سوره گذشت، مبنی بر تصدیق رسالت پیامبر (ص) و اینکه کتاب او، نازل‌شده‌ای از جانب خدای متعال است.
بنابراین سخن خدا: « وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ الشِّعْرَ » (و به او شعر نیاموختیم)، نفی این است که خداوند به او شعر آموخته باشد؛ و لازمه‌اش این است که پیامبر اساساً نتواند شعر بسراید، نه آنکه شعر سرودن را خوب بداند ولی به سبب نهی الهی از گفتن آن خودداری ورزد؛ و نیز نه به این معنا که تنها قرآن نازل‌شده شعر نیست، هرچند آن حضرت (ص) توانایی شعر گفتن داشته باشد.
از این بیان روشن می‌شود که سخن خداوند: « وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ » (و شعر درخور او نیست)، در مقام منت نهادن بر پیامبر است؛ زیرا او را از شعر گفتن پاک نگاه داشته است. بنابراین، جمله در مقام دفعِ دَخْل (پاسخ به اشکال احتمالی) است، و خلاصه‌اش این است: اینکه ما به او شعر نیاموختیم، نقصی در او پدید نمی‌آورد و برای ناتوان ساختنش نبوده است، بلکه برای بلندی رتبهٔ او و پاک داشتنِ ساحتِ وی از اموری است که آشنای با فنِ شعر بدان دچار می‌شود؛ چراکه شاعر در معرض آن قرار می‌گیرد که معنا را با تخیلات شاعرانه و دروغین بیاراید—تخیلاتی که هرچه در آن‌ها بیشتر فرورود، سخنش بر دل‌ها گیراتر می‌شود—و کلام را با وزن‌های موسیقایی سامان دهد تا بر گوش‌ها خوش‌تر نشیند. پس هرگز سزاوار آن حضرت (ص) نیست که شعر بگوید، در حالی که فرستاده‌ای از سوی خداست و نشانهٔ رسالتش و متن دعوتش، همین قرآنِ معجزه‌آسا در بیان است؛ همان که یادآوری و قرآنی روشنگر است.
و سخن خدای متعال: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ » (این نیست مگر یادآوری و قرآنی روشنگر)، تفسیر و توضیحی است برای این فرموده: « وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ الشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ »؛ چرا که لازمهٔ معنایش آن است که قرآن شعر نیست، و بنابراین، حصرِ برگرفته از این آیه، یعنی از سخن پروردگار: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ » تا پایان، از نوع «قصر قلب» (انحصار برای دگرگون کردن باور نادرست مخاطب) است؛ و معنا چنین است: قرآن هرگز شعر نیست، بلکه تنها یادآوری و قرآنی روشنگر است.
و معنای «ذکر» و «قرآن» بودنش این است که یادآوریِ خوانده‌شده‌ای از سوی خداست و این معنا آشکار است.
خدای متعال می‌فرماید: « لِيُنْذِرَ مَنْ كٰانَ حَيًّا وَ يَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَي الْكٰافِرِينَ » (تا هر که را زنده است هشدار دهد و گفتار [عذاب] بر کافران تحقق یابد)؛ این علت‌آوری، به سخن خدای متعال وابسته است که فرمود: « وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ الشِّعْرَ »؛ و معنا چنین می‌شود: و به او شعر نیاموختیم تا با این قرآنِ پیراسته از شعر، هر کس را که زنده است هشدار دهد...؛ یا به این فرموده وابسته است: « إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ »؛ که معنایش چنین خواهد بود: آنچه بر مردم می‌خواند جز یادآوری و قرآنی روشنگر نیست که آن را بر او فروفرستادیم تا هر که را زنده است هشدار دهد...؛ و سرانجامِ هر دو وجه یکی است.
و این آیه—همان‌گونه که می‌بینی—هدف از فرستادن پیامبر و فروفرستادن قرآن را دو امر می‌داند: هشدار دادن به هر کس که زنده است—که کنایه از تعقلِ حق و شنیدنِ آن است—و حتمی شدن و تحقق سخنِ عذاب بر کافران؛ از این رو، هم‌راستایی این آیه با آیاتی که در آغاز سوره به همین معنا آمده‌اند، آشکار است.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنّٰا خَلَقْنٰا لَهُمْ مِمّٰا عَمِلَتْ أَيْدِينٰا أَنْعٰاماً فَهُمْ لَهٰا مٰالِكُونَ » (آیا ندیده‌اند که ما از آنچه دستان ما ساخته، برای آنان چهارپایانی آفریدیم و اینک مالک آن‌هایند؟)؛ در اینجا نشانه‌ای از نشانه‌های توحید یاد شده است که بر پروردگاری خدای متعال و تدبیر او برای جهان انسان دلالت دارد؛ و این نشانه، مانند همان نشانه‌هایی است که پیش‌تر در لابلای آیات توحیدی گذشت؛ یعنی زنده کردن زمین مرده با رویاندن دانه و میوه‌ها و جوشاندن چشمه‌ها.
و مراد از اینکه چهارپایان از دست‌ساخته‌های خدای متعال شمرده شده‌اند، شریک نبودنِ بت‌ها و دیگران در آفرینش آن‌ها و اختصاص این آفرینش به خودِ خدای متعال است؛ بنابراین، «کارِ دست‌ها» کنایه از اختصاص داشتن به خداست.
و سخن خدا: « فَهُمْ لَهٰا مٰالِكُونَ » (و اینک مالک آن‌هایند)، متفرع و نتیجهٔ این فرموده است: « خَلَقْنٰا لَهُمْ » (برای آنان آفریدیم)؛ زیرا معنایش این است که آن‌ها را به خاطر آنان آفریدیم، پس چهارپایان به خاطر انسان آفریده شده‌اند و لازمه‌اش اختصاص داشتن آن‌ها به انسان است؛ این اختصاص به مالکیت می‌انجامد، چرا که مالکیّت اعتباری (قراردادی) که در جامعه وجود دارد، از شاخه‌های اختصاص است.
از همین‌جا اشکال سخن برخی مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: مترتب شدنِ عبارت « فَهُمْ لَهٰا مٰالِكُونَ » (پس آنان مالک آن‌هایند) بر « خَلَقْنٰا لَهُمْ » (برای آنان آفریدیم) پوشیدگی دارد، و ظاهر آن است که بر کلامی در تقدیر مترتب شده و تقدیرش چنین است: «خلقناها لهم فهم لها مالكون» (آن‌ها را برایشان آفریدیم، پس آنان مالکشان هستند). اما بر تو پوشیده نیست که مترتب شدن آن بر « خَلَقْنٰا لَهُمْ » هیچ ابهامی ندارد و به در تقدیر گرفتن کلامی نیازی نیست.
و برخی گفته‌اند: «مِلک» در اینجا به معنای توانایی و چیرگی است؛ اما ایراد این سخن آن است که این معنا از جملهٔ بعد، یعنی « وَ ذَلَّلْنٰاهٰا لَهُمْ » (و آن‌ها را برایشان رام کردیم)، فهمیده می‌شود، در حالی که تأسیس (افزودن معنایی تازه) بهتر از تأکید (تکرار معنای گذشته) است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ ذَلَّلْنٰاهٰا لَهُمْ فَمِنْهٰا رَكُوبُهُمْ وَ مِنْهٰا يَأْكُلُونَ » (و آن‌ها را برایشان رام کردیم؛ پس برخی از آن‌ها مَرکب سواری‌شان است و از [گوشت] برخی می‌خورند). تذلیلِ (رام ساختنِ) چهارپایان به این است که آن‌ها را برای انسان‌ها مطیع و سر به راه سازد تا سرکشی نکنند، و این همان تسخیر کردن آن‌ها برای انسان‌هاست. واژهٔ «رَکوب» با فتح راء به معنای حیوان بارکش و سواری همچون شتر و گاو است. و اینکه فرمود: « وَ مِنْهٰا يَأْكُلُونَ »، یعنی از گوشتِ آن‌ها می‌خورند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَهُمْ فِيهٰا مَنٰافِعُ وَ مَشٰارِبُ أَ فَلاٰ يَشْكُرُونَ » (و برای آنان در آن‌ها سودها و نوشیدنی‌هایی است؛ آیا سپاس نمی‌گزارند؟). مراد از «منافع»، فایده‌هایی است که از پشم، کُرک، پوست و مانند آن می‌برند. و «مَشارب» جمع «مَشْرَب» (مصدر میمی به معنای مفعول، یعنی نوشیدنی) است و مقصود از آن شیرهاست. سخن دربارهٔ معنای شکر در اینجا همانند مطلبی است که پیش‌تر ذیلِ این سخن الهی گذشت: « وَ مٰا عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِمْ أَ فَلاٰ يَشْكُرُونَ » (و دستانشان آن را نساخته بود؛ آیا سپاس نمی‌گزارند؟).
و معنای این سه آیه چنین است: آیا ندانسته‌اند که ما به خاطر آنان و برای سامان دادن به زندگی دنیایشان، چهارپایانی از قبیل شتر، گاو و گوسفند آفریدیم؟ و بر این آفرینش مترتب شد که مالک آن‌ها باشند؛ مالکیتی که انواع تصرّف‌ها را در آن‌ها بدون هیچ مانع و معارضی برایشان مجاز می‌دارد. و ما آن چهارپایان را برایشان رام ساختیم، به این صورت که آن‌ها را مسخّر و فرمان‌بردارشان کردیم تا سرکشی نکنند؛ پس برخی از آن‌ها مَرکبشان است که بر آن سوار می‌شوند، و از برخی، یعنی از گوشت‌هایشان می‌خورند؛ و در آن‌ها برایشان سودهایی است که از موها، کُرک‌ها و پوست‌هایشان بهره می‌برند، و نوشیدنی‌هایی از شیرهای آن‌هاست که می‌نوشند. آیا پس خدا را بر این تدبیرِ کامل که پرده از ربوبیت او بر آنان برمی‌دارد، سپاس نمی‌گزارند؟ و آیا او را به شکرانهٔ نعمت‌هایش عبادت نمی‌کنند؟
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ آلِهَهً لَعَلَّهُمْ يُنْصَرُونَ » (و به جای خدا معبودانی برگزیدند به این امید که یاری شوند). ضمیرهای جمع به مشرکان بازمی‌گردد. و مراد از معبودان (آلهه)، بت‌ها، شیاطین و فرعون‌های بشری هستند، نه فرشتگان مقرّب و اولیای انسانی؛ چراکه بخش پایانی سخن، یعنی « وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ » (و حال آنکه آنان برای ایشان لشکری احضارشده‌اند)، با این دو گروه سازگاری ندارد.
آنان تنها به این امید این معبودان را برگزیدند که از جانبشان یاری شوند؛ زیرا بیشتر آنان معبودی برمی‌گزینند به این گمان که تدبیر امور خیر و شرشان به همان معبود واگذار شده است. بنابراین شخص عابد او را می‌پرستد تا با عبادت خود خشنودش سازد، مبادا به خشم آید و در نتیجه نعمت را قطع کند یا عذاب و گزندی بفرستد.
خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ يَسْتَطِيعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ » (نمی‌توانند یاری‌شان کنند و حال آنکه آنان برای ایشان لشکری احضارشده‌اند). یعنی این معبودانی که به خدایی گرفته‌اند، نمی‌توانند این مشرکان را یاری دهند؛ زیرا مالک هیچ خیر و شری نیستند.
و در عبارت « وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ »، ظاهر آن است که ضمیر نخست («هُمْ») به مشرکان و ضمیر دوم («لَهُمْ») به معبودانِ غیرخدا بازمی‌گردد؛ و مقصود این است که مشرکان لشکری برای آن معبودان‌اند. علت این برداشت آن است که پیروی و همراهیِ همیشگی از لوازمِ معنای لشکری بودن است، و مشرکان‌اند که پیروان معبودان خود و فرمان‌بردار آن‌ها به شمار می‌روند، نه برعکس.
و مراد از احضار در عبارت « مُحْضَرُونَ »، حاضر ساختن برای کیفر و پاداش در روز قیامت است. خدای متعال می‌فرماید:
«وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّهِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّهُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ» (صافات: ۱۵۸)؛ «و میان او و جن پیوندی خویشاوندی قرار دادند، در حالی که جنّیان به یقین می‌دانستند که حتماً احضار خواهند شد»، و فرمود:
«وَ لَوْ لاٰ نِعْمَهُ رَبِّي لَكُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرِينَ:» (صافات: ۵۷)؛ «و اگر نعمت پروردگارم نبود، بی‌گمان از احضارشدگان بودم». و حاصل معنا چنین است: معبودانِ برگرفته توانایی یاریِ مشرکان را ندارند، و آنان (یعنی مشرکان) برای آنان (یعنی معبودانشان) پیروانی فرمان‌بردارند که در روز قیامت همراه با آن‌ها [برای حساب و جزا] حاضر ساخته می‌شوند.
اما سخن کسانی که گفته‌اند: معنای آیه این است که مشرکان لشکری برای معبودانِ خویش‌اند و در دنیا برای دفاع از آن‌ها آماده شده‌اند؛ یا معنا این است که معبودان، لشکری برای مشرکان هستند که روز قیامت برای عذاب‌کردنِ مشرکان حاضر می‌شوند، چون خودشان هیزمِ آتشی هستند که مشرکان با آن عذاب می‌گردند؛ یا برای عذاب‌شدنِ خودشان حاضر می‌شوند تا ناتوانی‌شان از یاری‌رسانی آشکار شود یا مشرکان از شفاعتِ آن‌ها نومید گردند؛ همهٔ این‌ها معناهایی سست و نادرست است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنّٰا نَعْلَمُ مٰا يُسِرُّونَ وَ مٰا يُعْلِنُونَ »؛ «پس سخنِ آنان تو را اندوهگین نسازد، بی‌گمان ما آنچه را پنهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌کنند می‌دانیم.» حرف «فاء» برای نتیجه‌گیریِ نهی از اندوه، از حقیقتِ معبود گرفتنِ غیر خدا به امید یاری است؛ یعنی وقتی حقیقتِ حالِ آنان این است که کسانی که از آن‌ها یاری خواسته‌اند هرگز نمی‌توانند یاری‌شان کنند و خودِ آن‌ها نیز همراه با مشرکان برای عذاب حاضر خواهند شد، پس سخن شرک‌آمیزشان تو را اندوهگین نسازد؛ زیرا ما از آنان غافل نیستیم تا ما را ناتوان سازند یا در کاری تباهی پدید آورند، بلکه آنچه را از گفتارشان پنهان می‌دارند و آنچه را آشکار می‌سازند می‌دانیم. و دربارهٔ ترکیبِ آیه نیز سخنان سستی گفته‌اند که از آن‌ها چشم پوشیدیم.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَ الْإِنْسٰانُ أَنّٰا خَلَقْنٰاهُ مِنْ نُطْفَهٍ فَإِذٰا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ »؛ «آیا انسان ندانسته است که ما او را از نطفه‌ای آفریدیم، و اینک او ستیزه‌جویی آشکار است؟» این آیه بازگشت به بحث گذشته دربارهٔ رستاخیز و دلیل‌آوردن بر آن در پیِ انکار مشرکان است؛ و بعید نیست بیانِ تفصیلیِ همان گفتارِ مشرکان باشد که در کلام خدای متعال: « فَلاٰ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ » (سخن آنان تو را اندوهگین نسازد) تا پایان آیه به آن اشاره شد. مراد از دیدن (رؤیت)، شناخت و علم قطعی است؛ یعنی آیا انسان به‌یقین ندانسته است که ما او را از نطفه‌ای آفریدیم؟ نکره آمدنِ «نطفه» برای ناچیز شمردنِ آن است و «خصیم» به معنای کسی است که بر دشمنی و مجادلهٔ خویش پافشاری می‌کند.
استفهام برای شگفتی است؛ و معنا این است که: شگفت‌آور است که انسان می‌داند ما او را از نطفه‌ای بی‌مقدار آفریده‌ایم، اما ناگهان ستیزه‌جویی مجادله‌گر و آشکار می‌شود.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ »؛ «و برای ما مثلی زد و آفرینشِ خود را فراموش کرد؛ گفت: کیست که استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده کند؟» «رمیم» استخوان‌های پوسیده است، و « نَسِيَ خَلْقَهُ » (آفرینش خود را فراموش کرد) حال برای فاعلِ فعل «ضرب» (زد) است. و سخنِ او که: « قٰالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ » («گفت: کیست که استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده کند؟») بیانِ همان مثلی است که انسان زده است؛ و از همین رو جدا (فصل‌شده) آورده شده است، یعنی بدون حرف عطف آمده است، زیرا کلام در حکم آن است که پرسیده شود: «او چه مثلی زد؟» و در پاسخ گفته شود: «قال من يحيي العظام و هي رميم»؛ «گفت: کیست که استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده کند؟»
معنا این است که انسان برای ما مثلی زد، در حالی که آفرینشِ نخستینِ خود را از نطفه فراموش کرده بود؛ و اگر آن را به یاد می‌داشت، مثلی را که زد نمی‌زد؛ یعنی همان سخنش که: «من يحيي العظام و هي باليه؟»؛ «چه کسی استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟»؛ زیرا با توجه به آفرینش نخستینش، خودش ادعای خود را رد می‌کرد و به مثلی که زده بود پاسخ می‌داد، همان‌گونه که خدای متعال آن را به عنوان پاسخ به پیامبرش (ص) آموخت.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ »؛ «بگو: همان کسی آن را زنده می‌کند که بار نخست پدیدش آورد، و او به هر آفرینشی داناست.» این آیه آموختنِ پاسخ به پیامبر (ص) است.
«انشاء» همان پدید آوردنِ ابتدایی است، و مقید ساختنِ آن با « أَوَّلَ مَرَّهٍ » (بار نخست) برای تأکید است.
و این سخن که: « وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ »؛ «و او به هر آفرینشی داناست»، اشاره به این است که خدای متعال چیزی از آفریدگانش را فراموش نمی‌کند و به آن نادان نیست؛ پس وقتی او آفرینندهٔ این استخوان‌ها در آغاز بوده و به هیچ‌یک از حالات آن‌ها پیش از مرگ و پس از مرگ نادان نیست، زنده کردن دوبارهٔ آن کاملاً امکان‌پذیر است، زیرا توانایی ثابت است و نادانی و فراموشی راه ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نٰاراً فَإِذٰا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ »؛ «همان کسی که برای شما از درخت سبز آتشی پدید آورد، که ناگهان شما از آن آتش می‌افروزید.» این آیه بیانی است برای سخن پیشین که: « اَلَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ » (همان کسی که بار نخست پدیدش آورد)؛ و «ایقاد» به معنای برافروختن آتش است.
این آیه برای برطرف‌کردن این بعیدشماری آورده شده است که چگونه ممکن است موجودی بی‌جان، زندگی پیدا کند، در حالی که مرگ و زندگی با هم ناسازگارند. و پاسخ این است که این کار نه دور از ذهن است و نه شگفت؛ چراکه او همان کسی است که برای شما از درخت سبز و آب‌دار، آتش پدید آورد، تا آنگاه شما از آن آتش بیفروزید. و مراد از آن، بنا بر مشهور میان مفسران، درخت «مرخ» و «عَفار» است [یادداشت منبع: ۱) «المَرْخ» با فتحه و سپس سکون و خاء معجمه (نقطه‌دار)، و «العَفار» با عین مفتوحه، سپس فاء و راء مهمله (بی‌نقطه)، دو درختی هستند که با ساییدن یکی بر دیگری مشتعل می‌شوند.] عرب‌ها در گذشته در حالی که این دو درخت هنوز سبز و تر و تازه بودند، از چوب آن‌ها برمی‌داشتند؛ «عفار» را چوبِ زیرین (زَند زیرین: قطعه‌چوبی که در زیر قرار می‌دادند) و «مرخ» را چوبِ زبرین (زَند زبرین: چوب بالایی) قرار می‌دادند و چوب بالایی را بر پایینی می‌ساییدند، تا به خواست خدا جرقّه بزند و آتش بیفروزد. بنابراین، پدید آمدن موجود زنده از مرده، شگفت‌آورتر از جهیدنِ آتش از درختِ سبز نیست، در حالی که این دو ضدّ یکدیگرند.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَليٰ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَليٰ وَ هُوَ الْخَلاّٰقُ الْعَلِيمُ » (آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است توانایی ندارد که همانند آنان را بیافریند؟ آری، و او بسیارآفریننده و داناست). استفهام در این آیه انکاری است و این آیه، بیانگر همان دلیل پیشین است که در این فرموده گذشت: « قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّهٍ » إلخ (یس: ۷۹: بگو همان کسی آن را زنده می‌کند که نخستین بار پدیدش آورد...)، امّا با بیانی نزدیک‌تر به ذهن؛ بدین گونه که به‌جای آفرینش نخستینِ انسان‌ها، از آفرینش آسمان‌ها و زمین سخن به میان آورده که بزرگ‌تر از آفرینش انسان است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لَخَلْقُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّٰاسِ» (مؤمن: ۵۷: بی‌گمان آفرینش آسمان‌ها و زمین از آفرینش انسان‌ها بزرگ‌تر است).
بنابراین، معنای آیه همانند این سخن ماست که بگوییم: چگونه ممکن است گفته شود خدایی که جهان‌های آسمان‌ها و زمین را آفریده است—با آن دامنهٔ گستردهٔ آفرینش نوپدید و شگفتیِ نظام فراگیری که بی‌شمار نظام‌های جزئی و شگفت‌آور و مبهوت‌کنندهٔ عقل‌ها را در بر دارد، در حالی که جهان انسانی تنها جزء بسیار ناچیزی از آن است—توانایی ندارد همانند این انسان‌ها را بیافریند؟! آری او تواناست، و همانا او بسیارآفریننده و داناست.
و دربارهٔ مراد از «مِثْلَهُمْ» (همانند آنان)، برخی گفته‌اند: مقصود خودِ آنان و مانندهای آنان است؛ امّا به این سخن ایراد وارد است؛ زیرا با معنای شناخته‌شدهٔ واژهٔ «مِثْل» در لغت و عرف ناسازگار است.
و برخی گفته‌اند: مراد از «مِثْلَهُمْ» خودِ آنان است به صورت کنایه؛ مانند این تعبیر عربی که می‌گویند: «مثلك غني عن كذا» (کسی مانند تو از فلان چیز بی‌نیاز است)؛ یعنی خودِ تو از آن بی‌نیازی. به این سخن نیز ایراد وارد است؛ زیرا اگر کنایه می‌بود، تصریح به خودِ آن نیز باید درست می‌بود، در حالی که وجهی ندارد بگوییم: «آیا کسی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است توانا نیست که آنان را بیافریند؟»؛ چراکه سخن در برانگیختنِ دوبارهٔ آنان (معاد) است، نه در آفرینش نخستین آنان، و مشرکان خود معترف بودند که آفریننده‌شان خدای پاک و منزه است.
و برخی گفته‌اند: ضمیر در « مِثْلَهُمْ » به آسمان‌ها و زمین بازمی‌گردد؛ زیرا آن دو، خردمندانِ درون خود را نیز در بر می‌گیرند، از این رو ضمیر صاحبان خرد از باب تغلیب (غلبه دادن یک گروه در کاربرد ضمیر) به آسمان‌ها و زمین بازگردانده شده است؛ پس مقصود این است که خدای آفرینندهٔ جهان، بر آفریدنِ مانندِ آن تواناست.
ایراد این سخن آن است که در اینجا مقام، مقامِ اثبات رستاخیز انسان است نه رستاخیز آسمان‌ها و زمین. گذشته از این، سخن دربارهٔ اعاده (بازگرداندن دوباره) است، و آفریدنِ مثلِ یک چیز، بازگرداندن عینِ خودِ آن چیز نیست، بلکه به ضرورت عقلی، مثلِ آن است.
پس حق این است که گفته شود: مراد از آفریدنِ «مثلِ آنان»، بازگرداندنِ دوبارهٔ آنان پس از مرگ برای دریافت جزا (پاداش و کیفر) است؛ همان‌طور که از سخن طبرسی (رحمة الله علیه) در مجمع‌البیان نیز همین معنا فهمیده می‌شود.
توضیح آن اینکه: انسان از نفس (جان) و بدن ترکیب یافته است، و بدن در این جهان همواره دستخوش تحلیل رفتن و دگرگونی است و پیوسته اجزایش تغییر می‌کند. از سویی، مرکّب با از بین رفتن یکی از اجزایش منتفی می‌شود؛ بنابراین، بدن انسان در هر لحظه از نظر شخص مادی‌اش، غیر از لحظهٔ پیشین است. امّا شخصیتِ واقعی انسان به واسطهٔ نفسِ او—یعنی همان روح مجردش—محفوظ می‌ماند؛ روحی که از ماده و دگرگونی‌های عارض از سوی آن پیراسته، و از مرگ و تباهی در امان است.
و آنچه از کلام خدای متعال به دست می‌آید این است که نفس با مرگ بدن نمی‌میرد و محفوظ می‌ماند تا زمانی که بازگردد به سوی خدای پاک و منزه، چنان‌که پیش‌تر نیز این نکته از کلام خدای متعال دانسته شد که می‌فرماید: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِليٰ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ:» (سجده: ۱۱: و گفتند: آیا هنگامی که در زمین ناپدید شدیم، آیا در آفرینش تازه‌ای خواهیم بود؟ بلکه آنان به دیدار پروردگارشان کافرند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گمارده شده است شما را به تمام و کمال دریافت می‌کند، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‌شوید).
بنابراین، بدنِ پسینِ انسان (در رستاخیز) هرگاه در مقایسه با بدن پیشینِ او (در دنیا) سنجیده شود، مثلِ آن (همانندِ آن) است، نه عینِ خودِ آن؛ اما انسانی که دارای بدنِ پسین است، اگر با انسانِ دارای بدن پیشین سنجیده شود، عینِ خودِ اوست، نه مِثلِ او؛ چراکه هویت و شخصیتِ واقعیِ انسان به نفس (روح و روان) اوست، و نفس دقیقاً همان نفسِ یگانه و بدون دگرگونی است.
و از آنجا که بعید شمردنِ مشرکان در سخنشان که گفتند: « مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ » (چه کسی این استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟)، به آفرینشِ دوبارهٔ بدن برمی‌گشت نه به نفس، خدای پاک و منزه با اثباتِ امکانِ آفرینشِ همانندِ آنان پاسخ داد. اما بازگشتِ خودِ اشخاص با عینِ وجودشان، با پیوند خوردنِ نفس‌ها و روح‌های محفوظ نزد خدا به بدن‌های تازه آفریده‌شده تحقق می‌یابد؛ در نتیجه، همان انسان‌های حاضر در دنیا عیناً و با تمام حقیقتِ شخصی‌شان بازمی‌گردند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقٰادِرٍ عَليٰ أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتيٰ» (احقاف: ۳۳؛ آیا ندانسته‌اند آن خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده و از آفرینش آن‌ها درنمانده، بر زنده کردنِ مردگان تواناست؟). در اینجا خداوند زنده‌کردن را به خودِ مردگان نسبت داده و فرموده است: «عَلىٰ أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتىٰ» (بر اینکه مردگان را زنده کند)، و نفرموده است: «على أن يحيي أمثال الموتى» (بر اینکه همانندهای مردگان را زنده کند).
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ » (شأن و فرمانِ او چون چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود). این آیه از درخشان‌ترین و برجسته‌ترین آیات قرآن است که کلمهٔ ایجاد (فرمانِ هستی‌بخشیدن) را توصیف می‌کند و روشن می‌سازد که خدای متعال در هستی‌بخشیدن به هرآنچه اراده فرماید، به هیچ سببی فراتر از ذات والای خویش نیازمند نیست؛ نه سببی که خواستهٔ او را پدید آورد، نه سببی که او را در آفرینش یاری دهد، و نه عاملی که مانعی را از پیش پای او بردارد.
و تعبیر خدای متعال از این حقیقت در کلامش گوناگون آمده است؛ چنان‌که فرمود: «إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَيْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (نحل: ۴۰؛ سخن ما برای چیزی چون اراده‌اش کنیم، تنها این است که به آن بگوییم: «باش»، پس بی‌درنگ پدید می‌آید)، و فرمود: «وَ إِذٰا قَضيٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (بقره: ۱۱۷؛ و چون به کاری حکم کند، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود).
پس این سخن خدا که فرمود: « إِنَّمٰا أَمْرُهُ » (شأن و فرمان او جز این نیست)، ظاهرش این است که مراد از «أمر»، شأن (کار و ویژگیِ همیشگی) است؛ و اینکه در آیهٔ سورهٔ نحل که پیش‌تر نقل شد فرمود: « إِنَّمٰا قَوْلُنٰا لِشَيْءٍ إِذٰا أَرَدْنٰاهُ » (سخن ما به چیزی چون اراده‌اش کنیم جز این نیست)، گرچه این احتمال را تأیید می‌کند که «أمر» به معنای قول، یعنی فرمانِ لفظی با واژهٔ «كُن» (باش) است، اما تدبر در آیات نشان می‌دهد که هدف از آن‌ها وصفِ شأن و شیوهٔ الهی هنگام ارادهٔ آفرینش چیزی از موجودات است، نه بیان اینکه سخن خدای متعال هنگام آفرینشِ یک شیء منحصراً همین لفظ است و نه غیر آن. بنابراین وجه درست این است که «قول» را بر «امر» به معنای شأن حمل کنیم؛ یعنی تعبیر به «قول» از آن رو آمده که این کلام، مصداقی برای شأن و کار الهی است، نه اینکه «امر» را بر «قول» در معنای فرمانی که در برابر نهی است حمل نماییم.
و اینکه فرمود: « إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً » (چون چیزی را اراده کند)، یعنی چون پدیدآمدنِ چیزی را اراده فرماید، همان‌گونه که سیاق آیه بر آن دلالت دارد. و در چندین آیه، واژهٔ «قضاء» به جای «اراده» آمده است؛ مانند سخن او: «إِذٰا قَضىٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (چون کاری را حتمی سازد، تنها به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ می‌شود) [یادداشت منبع: ۱) بقره: ۱۱۷، آل‌عمران: ۴۷، مریم: ۳۵، مؤمن: ۶۸.]. و این تفاوت تعبیر مشکلی ندارد؛ زیرا قضا همان حکم است، و قضا، حکم و اراده از سوی خداوند همگی یک حقیقت‌اند، و آن حقیقت عبارت است از اینکه شیءِ موجود در شرایطی باشد [یادداشت منبع: ۲) زیرا این اراده، صفتی فعلی و خارج از ذات است که از مقام فعل انتزاع می‌شود.] که از جانب خدای پاک و منزه بهره‌ای جز به وجود آمدن نداشته باشد. بنابراین معنای «چون اراده‌اش کنیم»، این است که چون آن را در جایگاهِ تعلّقِ اراده قرار دهیم.
و سخن خداوند: « أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ » (اینکه به آن بگوید: باش)، خبر برای «إِنَّمَا أَمْرُهُ» است؛ یعنی او را با کلمهٔ «كُن» مخاطب می‌سازد. و بدیهی است که در اینجا لفظی وجود ندارد که به زبان آورده شود؛ چراکه اگر لفظی در کار بود، خودِ آن لفظ نیز برای موجود شدن به لفظی دیگر نیازمند می‌شد و کار به همین ترتیب ادامه می‌یافت و تسلسل (پدید آمدن زنجیره‌ای بی‌پایان از علت‌ها) رخ می‌داد؛ همچنین در آنجا مخاطبی دارای گوش و شنوایی وجود ندارد که این خطاب را بشنود و به وسیلهٔ آن موجود شود، زیرا فرضِ شنیدنِ ناموجود پیش از پیدایش، به خُلف (تناقضی محال) می‌انجامد. پس این کلام، تمثیلی زیبا برای بخشیدنِ هستی به شیء از سوی خدای متعال است؛ بدون هیچ‌گونه نیاز به عاملی ورای ذات والایش، و بدون کمترین سرپیچی یا درنگ.
و از همین جا نادرستی سخنِ برخی روشن می‌شود که گفته‌اند: «ظاهر آیه این است که در آنجا گفتاری لفظی در کار است که همان لفظِ «كُن» باشد، و بیشترِ سلف نیز بر همین عقیده بوده‌اند؛ و شئون خدای متعال فراتر از آن است که عقل‌ها و فهم‌ها بدان راه یابند، پس قیل‌وقال و نزاع را رها کن!»؛ پایان سخن او.
دلیل این است که سخن او دربارهٔ اینکه شئون خدای متعال فراتر از افق فهم‌هاست، اگر بخواهد دلیل قطعیِ عقلی را باطل کند، در این صورت معارف دینی از پایه و اساس باطل خواهد شد؛ زیرا برای نمونه، درستیِ خودِ کتاب آسمانی با همهٔ معارف حقیقی‌اش، تنها با دلیل عقلی اثبات می‌شود. پس اگر دلیل عقلی به وسیلهٔ کتاب یا سنت یا هر چیز دیگری که خودش به کمک عقل ثابت می‌شود باطل گردد، همان دلیلِ باطل‌کننده پیش از هر چیز، خود را باطل کرده است؛ پس مبادا گامی پس از استواری بلغزد.
و روشن است که جز خداوند — که نامش عزیز است — و چیزی که موجود می‌شود، هیچ چیز دیگری وجود ندارد و امر سومی میان آن‌ها نیست. بنابراین، نسبت دادنِ علیت و سببیت به ارادهٔ او، جدا از خودِ خدای متعال — در حالی که اراده، چنان‌که گذشت، صفتی فعلی است که از مقام فعل انتزاع می‌شود (یعنی از کارِ خدا برگرفته می‌شود، نه از ذات او) — مستلزم این است که نیاز اشیا به خدای متعال از ریشه قطع گردد؛ چراکه این کار موجب می‌شود اشیا به واسطهٔ صفتی که از خودِ آن‌ها انتزاع شده، از خدای متعال و منزه بی‌نیاز شوند.
و نیز معلوم است که چیزی جدا از خدای متعال وجود ندارد که «إيجاداً و وجوداً» (پدید آوردن و هستی یافتن) نامیده شود و سپس به شیء بپیوندد و آن شیء به واسطهٔ آن موجود گردد، و این مطلب روشن است؛ بنابراین، ورای خدای متعال، جز وجودِ خودِ آن شیء چیز دیگری در کار نیست.
از اینجا آشکار می‌شود که کلمهٔ ایجاد — یعنی همان کلمهٔ «كُنْ» (باش) — همان وجودِ آن چیزی است که خدا پدیدش آورده است، البته از آن حیث که به او منتسب، وابسته و قائم به اوست؛ اما همین شیء از حیث انتسابش به خود، «موجود» (پدیدآمده) است نه «ایجاد» (پدید آوردن)، و «مخلوق» (آفریده) است نه «خلق» (آفرینش).
همچنین روشن می‌شود آنچه از خدای متعال فیض می‌یابد، هیچ درنگ و مهلتی نمی‌پذیرد، دستخوش دگرگونی و تغییری نمی‌شود و رنگ تدریج و گذشت زمان به خود نمی‌گیرد. و آنچه از این امور در آفرینش به چشم می‌آید، تنها در خودِ اشیا و از سوی خودِ آن‌ها پدید می‌آید، نه از آن سویی که رو به پروردگارِ منزه‌شان دارد؛ و این دری است که از آن هزار درِ دیگر گشوده می‌شود.
در آیات قرآن برای اشاره به این حقایق، نکته‌های لطیفی آمده است؛ مانند اینکه خدای متعال می‌فرماید: «كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل عمران: ۵۹: «[داستان آفرینش عیسی نزد خدا] همچون مَثَلِ آدم است که او را از خاک آفرید، سپس به او گفت: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (قمر: ۵۰: «و فرمان ما جز یکی نیست، مانند یک چشم برهم زدن»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ كٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ قَدَراً مَقْدُوراً» (احزاب: ۳۸: «و فرمان خدا همواره اندازه و مقدر بوده است») و آیاتی دیگر از این دست.
و این سخن او در پایان آیه که می‌فرماید: « فَيَكُونُ » (پس موجود می‌شود)، بیانگر فرمانبرداریِ آن چیزی است که خدای متعال اراده‌اش کرده، و پیرویِ آن از فرمانِ «كُنْ» (باش) و جامهٔ هستی پوشیدنِ آن است.
خدای متعال می‌فرماید: « فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (یس: ۸۳: «پس منزه است آن کس که ملکوتِ هر چیزی به دست اوست و به سوی او بازگردانده می‌شوید»). واژهٔ «الملكوت»، ساختاری مبالغه‌آمیز در معنای «مُلک» (فرمانروایی و مالکیت) است؛ همانند «الرحموت» و «الرهبوت» که صورت مبالغه در معنای «رحمت» و «رهبت» (بیم و هراس) هستند.
پیوستگی این آیه با آیهٔ پیشین نشان می‌دهد که مقصود از «ملکوت»، همان جنبه‌ای از دو جنبهٔ وجودِ اشیاست که رو به سوی خدای متعال دارد؛ و مقصود از «مُلک»، جنبه‌ای است که رو به سوی خلق دارد، یا معنایی فراگیرتر است که هر دو جنبه را در بر می‌گیرد. و آیه‌های زیر نیز بر همین معنا حمل می‌شود: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ:» (انعام: ۷۵: «و این‌گونه ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نشان می‌دادیم تا از اهل یقین باشد»)، و این سخن او: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ:» (اعراف: ۱۸۵: «آیا در ملکوت آسمان‌ها و زمین ننگریسته‌اند؟»)، و این سخن او: «قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ:» (مؤمنون: ۸۸: «بگو: ملکوتِ هر چیزی به دست کیست؟»).
و اینکه ملکوت در دست خدای متعال قرار داده شده، برای نشان دادن این است که او به تمامی بر آن مسلط است و برای هیچ‌کس جز او هیچ بهره‌ای در آن نیست.
و سرانجامِ معنای سخن او: « فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ » (پس منزه است آن کس که ملکوت هر چیزی به دست اوست)، منزه داشتنِ خدای متعال از همان امری است که منکران معاد به دلیل غفلت از اینکه ملکوتِ هر چیزی در دست او و در قبضهٔ قدرت اوست، دور از ذهن می‌شمردند.
و این سخن او: « وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » (و به سوی او بازگردانده می‌شوید)، خطابی به عموم مردم — از مؤمن و مشرک — است و نتیجهٔ بیان گذشته را پس از منزه دانستنِ خدا آشکار می‌سازد.
(بحث روایی)
در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ الشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ » (و به او شعر نیاموختیم و شایستهٔ او هم نیست...) آمده است که فرمود:
قریش می‌گفتند: «این سخنانی که محمد می‌گوید شعر است.» پس خداوند سخن آنان را رد کرد و فرمود: « وَ مٰا عَلَّمْنٰاهُ الشِّعْرَ وَ مٰا يَنْبَغِي لَهُ-إِنْ هُوَ إِلاّٰ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِينٌ » (و به او شعر نیاموختیم و شایستهٔ او هم نیست؛ این سخن جز یادآوری و قرآنی روشنگر نیست) و پیامبر خدا (ص) هرگز شعری نگفت.
و در «مجمع‌البیان» از حسن روایت شده است: پیامبر خدا (ص) به این بیت تمثل می‌جست (به‌عنوان مثال می‌خواند): «كفى الإسلام و الشيب للمرء ناهيا» (اسلام و سپیدیِ مو برای بازداشتن آدمی [از گناه] بس است). ابوبکر به ایشان گفت: ای پیامبر خدا، [شاعر] گفته است: «كفى الشيب و الإسلام للمرء ناهيا» (سپیدیِ مو و اسلام برای بازداشتن آدمی بس است)؛ و من شهادت می‌دهم که تو پیامبر خدایی و خدا به تو شعر نیاموخته و شایستهٔ تو نیز نیست.
و در همان کتاب از عایشه روایت شده که گفت: پیامبر خدا (ص) به بیتی از برادرِ بنی‌قیس تمثل می‌جست:
«ستبدى لك الأيام ما كنت جاهلا» (روزگار آنچه را از آن بی‌خبر بودی، برایت آشکار خواهد کرد)
«و يأتيك بالأخبار من لم تزود» (و کسی که توشه‌ای به او نداده‌ای، برایت خبر خواهد آورد).
اما پیامبر [مصراع دوم را] این‌گونه می‌خواند: «و يأتيك من لم تزود بالأخبار». ابوبکر می‌گفت: ای پیامبر خدا، این‌گونه نیست؛ و پیامبر می‌فرمود: «من شاعر نیستم و شاعری شایستهٔ من نیست.»
می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز این دو روایت، از حسن و عایشه، به همان صورت که او روایت کرده، نقل شده است.
همچنین در کتاب «الدر المنثور» نمونه‌های دیگری از اشعاری که پیامبر (ص) به آن‌ها تمثل جسته، روایت شده است.
و در «مجمع‌البیان» گفته است: اما این سخن پیامبر:
«أنا النبي لا كذب» (من پیامبرم و دروغی در کار نیست)
«أنا ابن عبد المطلب» (من فرزند عبدالمطلب هستم).
گروهی گفته‌اند: این سخن شعر نیست؛ و دیگران گفته‌اند: این تنها تصادفی بر این وزن آمده و او قصدِ شعر سرودن نداشته است [پایان نقل]. این بیت از پیامبر (ص) نقل شده است و دانشمندان درباره‌اش بسیار بحث کرده‌اند؛ در حالی که کنار گذاشتن این روایت آسان‌تر و بی‌تکلف‌تر از انکارِ شعر بودنش، یا انکارِ قصدِ شعر بودن است.
و در همان کتاب، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « لِيُنْذِرَ مَنْ كٰانَ حَيًّا » (یس: ۷۰) تا پایان آیه، [آمده است]: جایز است که مراد از «کسی که زنده است»، انسانِ عاقل باشد؛ و این معنا از علی (ع) روایت شده است.
و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع)، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ -إلي قوله- مُحْضَرُونَ » (یس: ۷۴-۷۵) می‌فرماید: آن معبودان توانِ یاری دادن به آنان را ندارند، و این مشرکان برای معبودان لشکری احضارشده هستند.
و در تفسیر عیاشی، از حَلَبی، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: اُبَیّ بن خَلَف آمد و استخوانی پوسیده را از دیواری برگرفت و آن را خرد کرد، سپس گفت: «آیا هنگامی که ما استخوان و خاکِ پوسیده شدیم، دوباره در آفرینشی نو برانگیخته می‌شویم؟» پس خدای متعال نازل فرمود: «قٰالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ - قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ» (یس: ۷۸-۷۹: [گفت: چه کسی این استخوان‌ها را در حالی که پوسیده‌اند زنده می‌کند؟ بگو: همان کسی آن‌ها را زنده می‌کند که نخستین بار پدیدشان آورد، و او به هر آفرینشی بسیار داناست]).
می‌گویم: مانند این روایت در کتاب «الدر المنثور» نیز به راه‌های فراوان از ابن‌عباس و عروة بن زبیر، و از قتاده، سُدّی و عِکرمه روایت شده است؛ و نیز از ابن‌عباس روایت شده است که گویندهٔ آن سخن، عاص بن وائل بوده است؛ و از طریقی دیگر از او روایت شده که گوینده‌اش عبدالله بن اُبَیّ بوده است.
و در کتاب «الاحتجاج»، در مناظرهٔ امام صادق (ع) آمده است که پرسش‌کننده پرسید: آیا روح پس از بیرون آمدن از کالبدش متلاشی می‌شود یا باقی می‌ماند؟ فرمود: بلکه تا هنگام دمیده شدن در صور باقی است؛ در آن هنگام همهٔ چیزها از میان می‌روند و ناپدید می‌شوند، به‌گونه‌ای که نه حس‌کننده‌ای می‌ماند و نه حس‌شونده‌ای. سپس چیزها بازگردانده می‌شوند همان‌طور که تدبیرکننده‌شان در آغاز پدید آورد؛ و این مدت، چهارصد سال است که آفریدگان در آن به خواب و سکون فرو می‌روند، و این فاصلهٔ میان دو دمیدن در صور است.
پرسید: چگونه برای او رستاخیز و بازگشتی باشد در حالی که بدن پوسیده و اعضا متلاشی و پراکنده شده‌اند؛ عضوی در سرزمینی خوراک درندگانش شده، و عضوی در سرزمینی دیگر طعمهٔ خزندگانش گشته، و عضوی خاک شده و همراهِ گِل در دیواری به کار رفته است؟
فرمود: بی‌گمان همان کسی که او را از نیستی پدید آورد و بدون نمونه‌ای پیشین به او صورت بخشید، قادر است او را بازگرداند، همان‌طور که نخستین بار آغازش کرد.
پرسید: این را برایم روشن کن. فرمود: روح در جایگاه خویش ماندگار است؛ روحِ نیکوکار در روشنایی و گشایش، و روحِ بدکار در تنگی و تاریکی است. بدن نیز خاک می‌شود همان‌گونه که از خاک آفریده شده بود؛ و آنچه درندگان و حشرات از شکم‌هایشان بیرون می‌ریزند—از آنچه خورده و پاره‌پاره کرده بودند—همهٔ آن در خاک محفوظ است، نزد کسی که هم‌وزن ذره‌ای در تاریکی‌های زمین از او پنهان نمی‌ماند و شمارِ چیزها و وزنشان را می‌داند؛ و همانا خاکِ انسان‌های دارای روح مانند طلا در میان خاک است.
پس چون هنگام رستاخیز فرا رسد، بر زمین بارانِ برانگیختگی می‌بارد؛ آنگاه زمین بالا می‌آید و به تپش می‌افتد و مانند مَشک تکان داده می‌شود، و خاکِ آدمیان جدا می‌گردد، همان‌گونه که طلا با شسته‌شدن با آب از خاک جدا می‌شود، و کَره با تکان‌دادنِ مَشک از شیر به دست می‌آید. «فيجتمع تراب كل قالب إلى قالبه-فينتقل بإذن الله القادر إلى حيث الروح-فتعود الصور بإذن المصور كهيئتها و يلج الروح فيها-فإذا قد استوى لا ينكر من نفسه شيئا.»؛ (پس خاک هر کالبدی به‌سوی قالب خود گرد می‌آید و به اذن خدای توانا به‌سوی جایگاه روح منتقل می‌شود؛ آنگاه صورت‌ها به اذن صورت‌آفرین همانند شکل پیشین خود بازمی‌گردند و روح در آن‌ها وارد می‌شود، و چون پیکر انسان سامان یافت و استوار شد، هیچ‌چیز از وجودِ خود را ناشناخته و بیگانه نمی‌یابد).
و در نهج‌البلاغه آمده است: «يقول لما أراد كونه:كن فيكون،لا بصوت يقرع و لا نداء يسمع-و إنما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه -و مثله لم يكن من قبل ذلك كائنا-و لو كان قديما لكان إلها ثانيا.»؛ (دربارهٔ آنچه پدیدآمدنش را اراده کرده است می‌گوید: «موجود شو!» و بی‌درنگ موجود می‌شود؛ نه با صدایی که به گوش بخورد و نه با ندایی که شنیده شود، بلکه کلام خدای سبحان همان فعلی از جانب اوست که پدیدش آورده است؛ و همانندِ آن پیش از آن وجود نداشته، و اگر کلام او قدیم (ازلی و ناآفریده) می‌بود، قطعاً خدای دومی به شمار می‌آمد).
و در همان کتاب آمده است: «يقول و لا يلفظ و يريد و لا يضمر.»؛ (سخن می‌گوید بدون آنکه واژه‌ای به زبان آورد، و اراده می‌کند بدون آنکه اندیشه‌ای در دل پنهان دارد).
و در کافی با سند خود از صفوان بن یحیی روایت کرده است که گفت: «قلت لأبي الحسن(ع):أخبرني عن الإرادة من الله و من الخلق-قال:فقال:الإرادة من الخلق الضمير-و ما يبدو لهم بعد ذلك من الفعل،و أما من الله فإرادته إحداثه لا غير ذلك-لأنه لا يروي و لا يهم و لا يتفكر،و هذه الصفات منفية عنه و هي صفات الخلق.»؛ (به امام ابوالحسن علیه‌السلام عرض کردم: «مرا از حقیقتِ اراده در خداوند و در آفریدگان آگاه کن.» فرمود: «اراده از سوی آفریدگان، همان نیت و تصمیم درونی و سپس کاری است که پس از آن از ایشان سر می‌زند؛ اما اراده از جانب خداوند، همان ایجاد و پدیدآوردنِ اوست و نه چیزی جز آن؛ زیرا او درنگ و تأمل نمی‌کند، تصمیمی در خاطر نمی‌گذراند و نمی‌اندیشد، و این صفات از ساحت او نفی شده است و از ویژگی‌های آفریدگان است»).
«فإرادة الله الفعل لا غير ذلك-يقول له:كن فيكون بلا لفظ و لا نطق بلسان-و لا همة و لا تفكر و لا كيف لذلك كما أنه لا كيف له.»؛ (بنابراین، ارادهٔ خداوند همان کار و ایجادِ اوست و نه جز آن. به آن می‌گوید: «باش!» و بی‌درنگ موجود می‌شود؛ بدون هیچ لفظی و سخن‌گفتنی با زبان، و بدون هیچ قصد و اندیشه‌ای؛ و همان‌گونه که برای ذات او چگونگی و کیفیتی نیست، برای این کار نیز کیفیتی متصور نیست).
می‌گویم: روایات رسیده از امامان علیهم‌السلام در این باره که ارادهٔ خداوند از صفات فعل است، مستفیض (فراوان) است.