تفسیر سورهٔ طه، آیه‌های ۱ تا ۴۸

(۲۰) (سورهٔ طه، مکی است و صد و سی و پنج آیه دارد) (۱۳۵)

[سورهٔ طه (۲۰): آیه‌های ۱ تا ۸]

اشاره

بیان

هدف این سوره یادآوری از راه هشدار و انذار است؛ و آیات بیم‌دادن و ترساندن در آن، به‌روشنی بر آیات بشارت غلبه دارد. این سوره دربردارندهٔ داستان‌هایی است که به هلاکت سرکشان و تکذیب‌کنندگان آیات خدا پایان می‌یابد، و شامل حجت‌هایی روشن است که عقل‌ها را به توحید خدای متعال و پذیرش دعوت حق ملزم می‌سازد، و در نهایت به بیان آن هول‌وهراس‌های رستاخیز، جایگاه‌های قیامت، بدحالیِ مجرمان و زیان‌کاریِ ستمگران می‌انجامد که انسان در پیش رو خواهد داشت.

آیات سوره — چنان‌که از سیاق برمی‌آید — با مطلبی آغاز شده است که نوعی دلداری برای پیامبر (ص) در بر دارد؛ این‌که جان شریفش را در واداشتن مردم به پذیرش دعوتی که قرآن در بر دارد به رنج نیندازد؛ چراکه قرآن نازل نشده تا او خود را به مشقت افکند، بلکه فرستاده‌ای الهی است که مردم را به خدا و نشانه‌هایش یادآوری می‌کند، به امید آن‌که غریزهٔ پروا و خشیت در وجودشان بیدار شود و پند گیرند و به او ایمان آورند و تقوا پیشه کنند. پس بر عهدهٔ پیامبر جز رساندن پیام نیست؛ اگر پروا کردند و پند گرفتند که هیچ، وگرنه عذابِ ریشه‌کن‌کننده‌ای آنان را فرامی‌گیرد یا به سوی پروردگارشان بازگردانده می‌شوند و فرجام ناگوارِ ستم و فسقشان دامن‌گیرشان می‌گردد و پاداش و کیفر اعمالشان به‌طور کامل به آنان داده می‌شود، بی آن‌که با سرکشی و تکذیبِ خود بتوانند خدای سبحان را درمانده سازند.

سیاق آیات سوره نشان می‌دهد که مکی است؛ و در برخی روایات آمده است که آیهٔ «فَاصْبِرْ عَلَىٰ مَا يَقُولُونَ» (طه: ۱۳۰) مدنی است، و در برخی دیگر آمده که آیهٔ «لاٰ تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِليٰ مٰا مَتَّعْنٰا بِهِ أَزْوٰاجاً مِنْهُمْ» (طه: ۱۳۱) مدنی است، در حالی که از جهت لفظ، دلیلی بر هیچ‌یک از این‌ها وجود ندارد.

و از برجسته‌ترین آیات در این سوره، کلام خدای متعال است: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (طه: ۸: خداست که معبودی جز او نیست؛ نیکوترین نام‌ها برای اوست).

خدای متعال می‌فرماید: «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقيٰ » (طه: ۱-۲: طه، ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا به رنج و مشقت بیفتی). «طه» دو حرف از حروف مقطعه است که سوره با آن دو آغاز شده، مانند دیگر حروف مقطعه که سوره‌هایشان با آن‌ها آغاز شده است، همچون «الم» و «الر» و نظایر آن دو. از گروهی از مفسران دربارهٔ معنای این دو حرف مطالبی نقل شده است که شایسته است بحث تفسیری از آوردن و فرورفتن در امثال آن پیراسته باشد، و ان‌شاءالله تعالی در بحث روایتیِ آینده به آن‌ها اشاره خواهیم کرد.

«شقاوت» ضد «سعادت» (خوشبختی) است. راغب گفته است: شقاوت از حیث اضافه شدن مانند سعادت است؛ همان‌گونه که سعادت در اصل بر دو گونه است: سعادت اخروی و سعادت دنیوی، سپس سعادت دنیوی سه گونه است: سعادت روحی، بدنی و بیرونی؛ شقاوت نیز بر همین پایه‌ها بخش می‌شود — تا آن‌جا که گوید — برخی گفته‌اند: گاهی «شقاء» به جای «تعب» (رنج و خستگی) به کار می‌رود، مانند «شقيتُ في كذا» (در فلان کار به رنج افتادم)؛ و هر شقاوتی رنج است، اما هر رنجی شقاوت نیست، پس رنج عام‌تر از شقاوت است. (پایان سخن راغب). بنابراین معنا چنین است: ما قرآن را نازل نکردیم تا خود را در راه رساندن آن به رنج افکنی و با به مشقت انداختنِ خویش بکوشی مردم را بر پذیرش آن واداری.

خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ تَذْكِرَهً لِمَنْ يَخْشيٰ تَنْزِيلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمٰاوٰاتِ الْعُليٰ » (طه: ۳-۴: مگر برای یادآوریِ کسی که پروا دارد؛ فرستاده‌ای است از سوی کسی که زمین و آسمان‌های بلند را آفرید). «تذکره» یعنی پدید آوردن یاد در کسی که چیزی را فراموش کرده است؛ و از آن‌جا که انسان حقایق کلی دین را با فطرت خود درمی‌یابد — مانند وجود خدای متعال و یگانگی او در وجوب وجود، الوهیت و ربوبیتش، و نیز نبوت، معاد و جز این‌ها — این‌ها اموری به ودیعت نهاده‌شده در فطرت بودند؛ جز این‌که دل‌بستگی انسان به زمین، روی‌آوردنش به دنیا و سرگرم شدنش به فریبندگی‌های دلخواهِ آن، سرگرمی‌ای که فراغتی در دلش بر جای نمی‌گذارد، سبب شد آنچه را در فطرتش به ودیعت نهاده شده بود از یاد ببرد، و بیان این حقایق، متوجه ساختنِ دوبارهٔ جانِ او به آن‌ها و یادآوری‌اش پس از فراموشی بود.

روشن است که این حالت در واقع روگردانی است و تنها با نوعی عنایتِ تعبیری «فراموشی» نامیده شده است، زیرا هر دو در اثر مشترک‌اند و آن اثر، بی‌توجهی به شأن آن حقایق است. بنابراین، در برطرف ساختن این فراموشی — که حاصلِ پیروی از خواهش نفس و فرورفتن در دنیاست — چاره‌ای جز عاملی نیست که جان را به‌شدت برکَند و آن را با انگیزش به‌سوی حق براند؛ و آن عامل، همان خشیت و بیم از فرجام غفلت و فرجام ناگوارِ بی‌بندوباری است، تا یادآوری در جای خود قرار گیرد و در پیروی از حق، به سود صاحبش تمام شود.

با بیان گذشته، دلیلِ مقید ساختنِ یادآوری به عبارت «لِمَنْ يَخْشيٰ » (برای کسی که پروا دارد) روشن می‌شود، و نیز این‌که مراد از «کسی که پروا دارد»، فردی است که سرشتش چنین است؛ به این صورت که اگر کلمهٔ حق را بشنود، آمادگیِ آشکار شدن خشیت در دلش وجود دارد، تا هنگامی که یادآوری به او برسد، خشیت در باطنش پدیدار شود و ایمان آورد و تقوا پیشه کند.

استثنا در عبارت «إِلاّٰ تَذْكِرَهً » (مگر برای یادآوری) — چنان‌که گفته‌اند — استثنای منقطع است؛ و معنا چنین است: ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا خود را با آن به رنج افکنی، بلکه [نازل کردیم] تا یادآوری‌کننده‌ای باشد که هر کس شأنش خشیت‌ورزیدن است با آن پند گیرد، پس خشیت یابد، به خدا ایمان بیاورد و پروا پیشه کند.

سیاق کلام با روال طبیعی‌اش اقتضا می‌کند که «تَذْكِرَهً » (یادآوری) مصدری به معنای فاعل (یادآوری‌کننده) و مفعول‌له برای «مٰا أَنْزَلْنٰا » (نازل نکردیم) باشد؛ همان‌گونه که اقتضا دارد عبارت «تَنْزِيلاً » (فرو فرستادنی) به معنای اسم مفعول (فرو فرستاده‌شده) و حال از ضمیر «تَذْكِرَهً » باشد که به قرآن بازمی‌گردد. معنا چنین است: ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا خود را با آن به زحمت و رنج اندازی، بلکه تا با کلامی الهی که از جانب او فرو فرستاده شده است، خاشعان را یادآوری کنی.

و کلام الهی: «تَنْزِيلاً مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّمٰاوٰاتِ الْعُليٰ » (فرو فرستادنی از سوی کسی که زمین و آسمان‌های بلند را آفرید): واژهٔ «العُلَى» جمع «عُلیا» و مؤنث «أعلى» است، مانند «فُضْلى» و «فُضَل». برگزیدن آفرینش زمین و آسمان‌ها به عنوان صلهٔ موصول و برای توضیح ابهامِ نازل‌کننده، به سبب تناسب آن با معنای فرود آوردن (تنزیل) است؛ زیرا فرود آوردن جز با یک بلندی (مبدأ) و پستی (منتهی) تحقق نمی‌یابد که آغاز و انجام این فرود باشند. از این رو، تنها زمین و آسمان‌ها یاد شدند و آنچه میان آن‌هاست ذکر نشد، چرا که هدفی به میانِ آن دو تعلّق نمی‌گرفت و هدف فقط بیان مبدأ و منتهای فرود آوردن بود؛ بر خلاف آیهٔ «لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي الْأَرْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا» (از آنِ اوست آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین و آنچه میان آن دو است) [طه: ۶] که در آنجا هدف بیان فراگیری مالکیت بر همگان است.

خدای متعال می‌فرماید: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (آن [خدای] رحمان بر عرش استیلا یافت). این جمله کلامی نوآغاز است که در آن مسئلهٔ توحید ربوبیت بیان می‌شود؛ مسئله‌ای که جان‌مایه و مغزِ هدف از دعوت و یادآوری است و این موضوع در چهار آیه، از «الرَّحْمٰنُ -إلي قوله- لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (خدای رحمان... تا فرمودهٔ او: نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست) [طه: ۵-۸] مطرح شده است.

پیش‌تر در ذیل فرمودهٔ خدای متعال: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ شب را به روز می‌پوشاند) [اعراف: ۵۴] گذشت که: استیلا بر عرش کنایه از احاطه بر فرمانروایی و به دست گرفتن مهار تدبیر امور است؛ و این معنا دربارهٔ خدای متعال — آن‌گونه که شایستهٔ ساحت والایی و قداست اوست — به معنای آشکار شدن سلطنت او بر جهان هستی و استقرار حاکمیتش بر همهٔ موجودات از طریق تدبیر کارها و سامان‌بخشیدن به شئون آنهاست.

بنابراین، استیلای خدا بر عرش لازمه‌اش این است که مالکیتش همه چیز را فرا گیرد و تدبیر او بر تمام اشیا، چه آسمانی و چه زمینی، چه بزرگ و چه خرد، و چه بااهمیت و چه ناچیز، گسترده شود. پس او پروردگار همه چیز و یکتا در ربوبیت است، زیرا ما از «رب» معنایی جز مالکِ هر چیز و تدبیرکنندهٔ کار آن اراده نمی‌کنیم؛ و به همین سبب، پس از سخن از استیلا بر عرش، موضوع مالکیت او بر همه چیز و دانش او به هر چیز آورده شد، که در حقیقت به منزلهٔ دلیل‌آوری و استدلال بر همان استیلای یادشده است.

روشن است که نام «الرَّحْمٰنُ » (بخشاینده) که صیغهٔ مبالغه از رحمت — یعنی فیض‌بخشی از طریق آفرینش و تدبیر — است و بر فراوانی و گستردگی دلالت دارد، در مقایسه با دیگر نام‌ها و صفات الهی برای همراهی با «استواء» مناسب‌تر است؛ به همین دلیل از میان همهٔ نام‌ها به ذکر آن اختصاص یافت.

با آنچه گذشت روشن شد که «الرَّحْمٰنُ » مبتدا و خبرش «اسْتَويٰ » است و «عَلَي الْعَرْشِ » به فعل «اسْتَويٰ » تعلق دارد، و مقصود، بیان استیلا بر عرش است. این معنا از دیگر آیات نیز به دست می‌آید؛ زیرا موضوع استیلا بر عرش در قرآن بارها تکرار شده است، مانند این فرمودهٔ او: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهٰارَ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ شب را به روز می‌پوشاند) [اعراف: ۵۴]، و سخن او: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ کار [جهان] را تدبیر می‌کند) [یونس: ۳]، و این کلامش: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ مٰا لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ برای شما جز او هیچ یاوری نیست) [سجده: ۴]، و فرموده‌اش: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ» (سپس بر عرش استیلا یافت؛ آنچه را در زمین فرو می‌رود می‌داند) [حدید: ۴] و آیاتی دیگر از این دست.

با این بیان، نادرستیِ سخنی که به برخی نسبت داده‌اند روشن می‌شود؛ مبنی بر اینکه عبارت «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ » (خدای رحمان بر عرش است) مبتدا و خبر است، سپس «اسْتَويٰ » فعلی است که فاعل آن «مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ » (آنچه در آسمان‌هاست) است و عبارت «لَهُ» (برای او) به این فعل تعلق دارد:

«اسْتَويٰ » (هموار و رام شد)؛

و مقصود از هموار و رام‌شدنِ همه چیز برای خدای متعال این است که همه بر وفق خواست و ارادهٔ او حرکت می‌کنند و در برابر فرمانش رام و تسلیمند.

ما در ذیل آیهٔ ۵۴ سورهٔ اعراف در جلد هشتم این کتاب، دربارهٔ معنای «عرش» به‌تفصیل سخن گفته‌ایم و برخی نکاتِ ویژهٔ این بخش نیز، به خواست خدای متعال، در بحث روایی آینده خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: «لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا وَ مٰا تَحْتَ الثَّريٰ » (آنچه در آسمان‌ها، آنچه در زمین، آنچه میان آن دو و آنچه در زیر خاک است، از آنِ اوست).

بنا بر آنچه گفته‌اند، «ثَریٰ» به‌معنای خاک نمناک یا مطلقِ خاک است؛ بنابراین، مقصود از «ما تَحْتَ الثَّرىٰ» (آنچه زیر خاک است) درون زمین است، نه خود خاک. در این صورت، مقصود از «ما فِي الْأَرْضِ» (آنچه در زمین است)، اجزای روی پوستهٔ زمین و موجوداتی خواهد بود که در آن زندگی می‌کنند؛ چه آن‌ها را بشناسیم و حس کنیم، مانند انسان و انواع حیوانات و گیاهان، و چه آن‌ها را نشناسیم و حس نکنیم.

هنگامی که مالکیتِ خدا شامل همهٔ موجوداتِ آسمان‌ها و زمین، از جمله اجزای تشکیل‌دهندهٔ آن دو شود، خودِ آسمان‌ها و زمین را نیز در بر می‌گیرد؛ زیرا هر چیزی چیزی جز همان اجزای خود نیست.

در این آیه یکی از دو رکن ربوبیت، یعنی «مالکیت»، بیان شده است؛ چراکه چنان‌که پیش‌تر گذشت، معنای ربوبیت، مالکیت و تدبیر است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفيٰ » (و اگر سخن را آشکارا بگویی، بی‌گمان او راز و نهان‌تر از آن را می‌داند). «جهر به قول» به‌معنای بلند کردن صدا هنگام سخن گفتن است و «اِسرار» (پنهان گفتن) نقطهٔ مقابل آن؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ» (سخنتان را پنهان دارید یا آشکارش سازید؛ مُلک: ۱۳). و «سِرّ» سخنی است که در درون انسان پنهان است، و عبارت «وَ أَخْفيٰ » بنا بر سیاقِ ارتقا در آیه، اسم تفضیل از ریشهٔ خفا (به‌معنای پنهان‌تر) است. بنابراین، به سخن کسی که گفته است «أَخْفيٰ » فعل ماضی است و فاعلِ آن ضمیری است که به خدای متعال بازمی‌گردد — و معنایش این است که: خدا راز را می‌داند و علمِ آن را پوشیده داشته است — نباید اعتنا کرد. این از یک سو.

و نکره آمدن «أَخْفيٰ » تأکیدی بر پنهانی و پوشیدگیِ بیشترِ آن است.

نخست یاد کردن از سخنِ بلند و آشکار در آیه، سپس اثباتِ آگاهی خدا از آنچه دقیق‌تر و پنهان‌تر از آن است، یعنی راز («سِرّ»)، و آن‌گاه اوج گرفتن به سوی آنچه حتی از راز هم پنهان‌تر است («أَخْفىٰ»)، نشان می‌دهد که مقصود، اثباتِ علم الهی به همهٔ این‌هاست. معنای آیه چنین است: چه سخنت را آشکار کنی و آنچه را می‌خواهی اعلان نمایی — و گویا مقصود از سخن، همان مکنوناتِ درون است، از آن رو که نمودِ آن غالباً با سخن است — چه آن را در دلت پنهان داری و پوشیده نگه داری، و چه حتی از آن هم ناپیداتر باشد به این‌گونه که بر خودت نیز پوشیده باشد، بی‌گمان خداوند آن را می‌داند.

بنابراین، در اصل، کلام در پی تردید افکندن میان سخن آشکار، راز و نهان‌تر از آن، و اثباتِ علم خدا به همهٔ آن‌ها بوده است؛ اما برای خلاصه‌گویی، اثباتِ علم به راز و نهان‌تر از آن، به جای بخش دوم تردید و جوابِ شرط قرار داده شده است. از این رو، با کوتاه‌ترین بیان، هم پاسخ هر دو شقّ تردید داده شده و هم معنای اولویت فهمانده شده است؛ گویی گفته شده: اگر از آگاهی خدا به سخنِ آشکاری که بر زبان می‌آوری می‌پرسی، او به آن آگاه است؛ و چگونه آگاه نباشد در حالی که راز و حتی پنهان‌تر از راز را نیز می‌داند؟! و این در بلاغتِ کلام، از ظرافت‌های بسیار دلنشین است.

برخی مفسران گفته‌اند که مقصود از «سِرّ»، سخنی است که پوشیده با دیگری می‌گویی و صدایت را با آن بلند نمی‌کنی، و مقصود از «أَخْفىٰ» (نهان‌تر از آن)، چیزی است که به خاطرت خطور می‌دهی. این سخن گرچه دربارهٔ آهسته گفتن درست است، اما سخن را جز از جهت پوشیده ماندنش در درون، «راز» نمی‌نامند؛ بنابراین، معنای معتمد همان است که پیش‌تر بیان کردیم.

به هر روی، این آیه علم خدای متعال را به هر چیزِ آشکار یا پنهانی ثابت می‌کند؛ بنابراین یادکردنِ علم پس از استقرار بر عرش، شبیه این کلام خدای متعال است: «ثُمَّ اسْتَويٰ عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ مٰا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ مٰا يَخْرُجُ مِنْهٰا» (سپس بر عرش اقتدار استیلا یافت؛ می‌داند آنچه در زمین فرو می‌رود و آنچه از آن بیرون می‌آید؛ حدید: ۴). و روشن است که آگاهی خدای متعال از رویدادهایی که در قلمرو فرمانروایی‌اش می‌گذرد و در جایگاه سلطنتش پدید می‌آید، مستلزم رضایت و اجازهٔ اوست، و از نگاهی دیگر، بیانگر خواست او برای همین نظام جاری است؛ و این همان معنای تدبیر است.

بنابراین، این آیه فراگیری تدبیر را ثابت می‌کند، چنان‌که آیهٔ پیشین فراگیری مالکیت را به اثبات می‌رساند؛ و از مجموع معنای این دو آیه، مالکیت و تدبیر حاصل می‌شود که همان حقیقتِ ربوبیتِ مطلق است. پس این دو آیه در جایگاه تعلیل (بیان دلیل)، ربوبیت مطلق خدای متعال را اثبات می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (الله است که هیچ معبودی جز او نیست؛ نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست). این سخن به‌منزلهٔ نتیجه‌گیری از آیات گذشته است؛ از همین رو مناسب‌تر آن است که نام جلاله خبر برای مبتدای محذوف باشد و در تقدیر چنین گرفته شود: «این حقیقتِ یادشده در آیات پیشین، همان الله است که هیچ معبودی جز او نیست...»؛ هرچند با توجه به استقلال آیه و جامعیت مضمونش، نزدیک‌تر به نظر می‌رسد که نام جلاله مبتدا، عبارتِ «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » خبر آن، و عبارتِ «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » خبری پس از خبر باشد.

به هر حال، کلام الهی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (الله است که هیچ معبودی جز او نیست) هم می‌تواند با یگانگی خدای متعال در ربوبیت مطلق که در آیات گذشته اثبات شد مستدل گردد، و هم با جملهٔ پس از آن، یعنی «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست)، تبیین و استدلال شود.

اما وجه نخست؛ زیرا معنای «إله» در کلمهٔ تهلیل (لا إله إلا الله)، یا «معبود» است یا «معبودِ به‌حق»؛ پس معنای کلام چنین است: «الله، هیچ معبودِ برحقی جز او نیست» یا «هیچ معبودِ به‌حقی جز او وجود ندارد». معبود بودن نیز از شئون ربوبیت و لوازم آن است؛ زیرا عبادت نوعی به نمایش گذاشتن و تجسم‌بخشی به بندگی و مملوک بودن، و آشکار ساختن نیاز به اوست. پس لازم است که معبود، مالکِ پرستندهٔ خود و گردانندهٔ کار او باشد، یعنی «ربّ» او به شمار آید؛ و چون خدای متعال پروردگارِ همه‌چیز است و هیچ پروردگاری جز او نیست، پس تنها او معبود است و معبودی جز او وجود ندارد.

و اما وجه دوم؛ زیرا عبادت تنها به یکی از این سه انگیزه انجام می‌گیرد: یا به امیدِ خیر و نیکی نزد معبود است و معبود به طمع خیری که دارد پرستش می‌شود تا انسان بدان دست یابد؛ یا از بیم شری است که در روی‌گردانی از او و بی‌اعتنایی به فرمانش نهفته است؛ و یا بدان سبب است که او خود در ذات خویش سزاوار پرستش و فروتنی است.

و خدای پاک و منزه مالک هر خیری است؛ هیچ موجودی ذره‌ای از خیر را دارا نیست مگر آنچه خدا به او بخشیده است، و با این حال، او هم‌زمان مالکِ همان چیزی است که به دیگران تملیک کرده و توانا بر هر چیزی است که دیگران را بر آن توانمند ساخته است. او نعمت‌بخش، فضل‌آور، زنده‌کننده، شفادهنده، روزی‌رسان، آمرزنده، مهربان، بی‌نیاز و شکست‌ناپذیر است و هر نامی که معنای خیر در بر داشته باشد از آنِ اوست؛ پس تنها خدای پاک و منزه است که به امید خیرِ نزد او شایستهٔ عبادت است، نه دیگری.

و خدای پاک و منزه همان عزیزِ چیره‌ای است که هیچ چیز در برابر غلبه‌اش تاب نمی‌آورد؛ اوست انتقام‌گیرنده، سخت‌گیر و دارای عذابی شدید؛ هیچ گزندی از سوی کسی به دیگری نمی‌رسد مگر به اذن او؛ پس تنها او سزاوار آن است که از ترس خشمش پرستش شود اگر کسی در برابر عظمت و کبریایی‌اش خضوع نکند.

و خدای پاک و منزه به‌تنهایی شایستهٔ عبادت است؛ زیرا سزاواریِ یک وجود برای آنکه به‌خاطر خودش در برابرش خضوع شود، تنها به دلیل کمال اوست. کمال، یگانه حقیقتی است که نقص—که همزادِ فروتنی است—در برابرش سر تعظیم فرود می‌آورد؛ و این کمال یا «جمال» است که جان آدمی مجذوب و شیفته‌اش می‌شود، یا «جلال» است که خرد در برابرش فرو می‌افتد و دل در آستانش از خود بی‌خود می‌گردد. همهٔ جمال از آنِ خدای پاک و منزه است و هیچ زیبایی در هستی نیست مگر آنکه نشانه‌ای از جمال اوست؛ و سراسر جلال از آنِ اوست و هر چه جز اوست نشانه‌ای از او به شمار می‌رود.

پس خدای پاک و منزه است که هیچ معبودی جز او نیست و پرستیده‌شده‌ای جز او وجود ندارد، زیرا نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست.

معنای این سخن آن است که هر نامی که در مقایسه با نظایر خود نیکوترین باشد، از آنِ خدای متعال است. توضیح آنکه توصیفِ «اسم» به «حسن» (نیکویی) نشان می‌دهد مقصود از آن، چیزی است که در اصطلاح علم صرف «صفت» نامیده می‌شود؛ مانند اسم فاعل و صفت مشبهه، نه اسم به معنای نام خاص ذات (اسم علم)؛ زیرا شأن و کارکردِ نام‌های خاص تنها اشاره به ذات‌هاست، در حالی که آراسته بودن به نیکویی یا زشتی از ویژگی‌های صفات است، چراکه معانیِ گوناگون را در بر دارند؛ مانند «عادل»، «ظالم»، «عالم» و «جاهل». بنابراین، مقصود از «اسماء حسنی» واژه‌هایی است که بر معانی وصفیِ زیبا و در اوج کمال دلالت می‌کنند، مانند «حیّ» (زنده)، «علیم» (دانا) و «قدیر» (توانا). و بسیار پیش می‌آید که واژهٔ «نام‌گذاری» (تسمیه) بر «توصیف» به کار می‌رود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ سَمُّوهُمْ » (بگو: آنان را وصف و معرفی کنید) یعنی وصفشان نمایید.

همچنین بر این مطلب گواهی می‌دهد این سخن خدای متعال: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ» (و برای خدا نیکوترین نام‌هاست، پس او را با آن‌ها بخوانید و کسانی را که در نام‌های او کج‌روی می‌کنند رها سازید؛ اعراف: ۱۸۰)؛ یعنی از حق به سوی باطل منحرف می‌شوند و نام‌هایی را بر او می‌نهند که سزاوار ساحت قدس او نیست.

بنابراین، مقصود از «اسماء حسنی» واژه‌هایی است که بر معانی وصفی دلالت دارند؛ مانند «إله»، «حیّ»، «علیم» و «قدیر»، نه اسم جلاله (الله) که نام خاص ذات است. از سوی دیگر، نام‌ها به ناپسند تقسیم می‌شوند، مانند ستمکار (ظالم)، بیدادگر (جائر) و نادان (جاهل)؛ و به نیکو، مانند دادگر (عادل) و دانا (عالم). و نام‌های نیکو نیز به نام‌هایی تقسیم می‌شوند که نوعی کمال در آن‌ها هست، هرچند از آمیختگی با نقص و امکان (ویژگی‌های پدیده‌ها) خالی نیست، مانند «خوش‌چهره» (صبیح المنظر)، «راست‌قامت» (معتدل القامه) و «موپیچیده» (جعد الشعر)؛ و نام‌هایی که کمالِ محض و خالی از هرگونه آمیختگی‌اند، مانند «حیّ»، «علیم» و «قدیر»، آنگاه که معانی‌شان از شائبهٔ ماده و ترکیب پیراسته گردد. این دسته به سبب پیراستگی از هرگونه نقص و عیب، «نیکوترین نام‌ها» هستند و تنها این نام‌ها شایسته‌اند که بر خدای متعال اطلاق شوند و او بدان‌ها متصف گردد.

و این ویژگی به نامی خاص محدود نمی‌شود، بلکه هر نامی که نیکوترین باشد، از آنِ خدای متعال است؛ زیرا در سخن خدای متعال: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست)، واژهٔ جمع دارای الف و لام («الْأَسْمٰاءُ») آمده که افادهٔ عموم و فراگیری می‌کند و جلو افتادن خبر («لَهُ») معنای حصر و انحصار می‌بخشد؛ از این رو، همهٔ آن نام‌ها منحصراً از آنِ اوست.

و معنای اینکه آن نام‌ها از آنِ خدای متعال است، این است که او ذاتاً مالک آن‌هاست، و آنچه از این کمالات در غیر او یافت می‌شود، به بخشش و تملیکِ او و بر پایهٔ خواست اوست؛ چنان‌که سیاقِ انحصاریِ این آیات بر آن دلالت دارد؛ مانند سخن او: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (اوست زنده‌ [ی حقیقی]، هیچ معبودی جز او نیست؛ مؤمن: ۶۵)، و سخن او: «وَ هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ» (و او دانای تواناست؛ روم: ۵۴)

و سخن او: «هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ» (او شنوا و بیناست؛ مؤمن: ۵۶)، و سخن او: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (که تمام توان و نیرو از آنِ خداست؛ بقره: ۱۶۵)، و سخن او: «فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (پس به یقین تمام عزت از آنِ خداست؛ نساء: ۱۳۹)، و سخن او: «وَ لاٰ يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (و به چیزی از دانش او احاطه نمی‌یابند جز به آنچه خود بخواهد؛ بقره: ۲۵۵) و آیاتی دیگر از این قبیل.

و در تعمیم دادنِ مالکیت خدا نسبت به همهٔ نام‌ها و صفاتش هیچ مانعی وجود ندارد، حتی نسبت به صفاتی که عین ذات او هستند؛ مانند حیّ، علیم و قدیر، و مانند حیات، علم و قدرت؛ زیرا چه بسا چیزی به عنوان مالکیت به خود منسوب می‌شود، چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «رَبِّ إِنِّي لاٰ أَمْلِكُ إِلاّٰ نَفْسِي» (پروردگارا! من جز اختیارِ خود را ندارم؛ مائده: ۲۵).

(بحث روایی)

در کتاب «مجمع البیان» آمده است: «في قوله مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقيٰ » (دربارهٔ سخن خدا که: ما قرآن را بر تو فرو نفرستادیم تا به رنج و مشقت بیفتی).

و روایت شده است که پیامبر (ص) در نماز یکی از پاهای خود را بلند می‌کرد تا رنج و زحمتش افزون شود؛ پس خدای متعال نازل فرمود: «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقيٰ » (طه، ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا در رنج و مشقت بیفتی). و این مطلب از امام صادق (ع) نیز روایت شده است.

می‌گویم: سیوطی نیز در کتاب «الدر المنثور» آن را از عبد بن حمید و ابن منذر از ربیع بن انس، و همچنین از ابن مَردویه از ابن‌عباس روایت کرده است.

و در تفسیر قمی، به سند او از ابوبصیر، از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است: آن دو بزرگوار فرمودند: پیامبر خدا (ص) هنگامی که نماز می‌خواند، بر نوک انگشتان پاهایش می‌ایستاد تا آنکه [پاهایش] ورم کرد؛ پس خدای تبارک و تعالی نازل فرمود: «طه -بلغه طي يا محمد- مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقىٰ- إِلاّٰ تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشىٰ» (طه — که در لغت قبیلهٔ طَیّ یعنی: ای محمد! — ما قرآن را بر تو نازل نکرده‌ایم تا به رنج و مشقت بیفتی، مگر یادآوری‌ای باشد برای کسی که [از خدا] می‌ترسد).

می‌گویم: روایتی به همین مضمون در کتاب «کافی» با سند آن از ابوبصیر از امام باقر (ع)، و در کتاب «احتجاج» از امام موسی بن جعفر، از پدران گرامی‌اش از علی (ع) نقل شده است؛ و نیز این معنا در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر، ابن‌مردویه و بیهقی از ابن‌عباس روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از علی (ع) روایت کرده است که فرمود: هنگامی که بر پیامبر (ص) این آیه نازل شد:

«يٰا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّيْلَ إِلاّٰ قَلِيلاً » (ای جامه‌به‌خودپیچیده، شب را جز اندکی به پا خیز [مزمل: ۱-۲])، پیامبر تمام شب را [به عبادت] به پا خاست تا آنکه پاهایش ورم کرد، و [از شدت درد] پایی را برمی‌داشت و پای دیگر را بر زمین می‌نهاد. پس جبرئیل بر او فرود آمد و گفت: «طه» — یعنی ای محمد، با دو پایت بر زمین بایست — «مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقيٰ » (ما قرآن را بر تو نازل نکرده‌ایم تا به سختی بیفتی)، و نیز نازل فرمود: «فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ » (پس هر چه از قرآن میسر شد بخوانید [مزمل: ۲۰]).

می‌گویم: گمانِ نزدیک به اعتبار و خرد این است که همین روایت اصل ماجرا باشد؛ بدین‌گونه که پیامبر (ص) در نماز چنان بر پاهای خویش ایستاد که هر دو پایش ورم کرد، سپس پایی را برمی‌داشت و پای دیگر را بر زمین می‌نهاد، یا بر سینهٔ پاها و نوک انگشتانش می‌ایستاد؛ از این رو در هر یک از این روایات، بخشی از ماجرا به عنوان سبب نزول ذکر شده است، هرچند تعبیر برخی از روایات با این جمع‌بندی کاملاً سازگار نیست.

با این حال، دربارهٔ این روایت دو اشکال باقی می‌ماند:

نخست آنکه تطبیق این آیات — با توجه به سیاقی که دارند — بر این داستان پوشیده و مبهم است.

دوم، این عبارت روایت است: «فقال طه يعني الأرض بقدميك يا محمد» (پس گفت: طه، یعنی ای محمد، با دو پایت بر زمین بایست)، و مانند آن در روایت قمی گذشت: «فأنزل الله: طه بلغه طي يا محمد مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقيٰ » (پس خداوند نازل فرمود: طه — به زبان قبیلهٔ طَیّ یعنی ای محمد — ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا به مشقت بیفتی). معنای این سخن آن است که «طه» یک جملهٔ کلامی است؛ مرکب از فعل امر از ریشهٔ «وَطَأَ، يَطَأُ» (پا نهادن و گام زدن) و مفعول آن ضمیر مؤنثی است که به زمین برمی‌گردد؛ یعنی بر زمین پای بگذار و هر دو پایت را بر آن بنه، و پایی را برمدار و پای دیگر را فرو مگذار.

در این صورت این ایراد پیش می‌آید که این بخش پایانی با آغاز روایت همخوانی ندارد؛ زیرا مفاد آغاز روایت آن است که پیامبر (ص) در پی ورم کردن پاهایش، در نماز پایی را برمی‌داشت و پای دیگر را بر زمین می‌نهاد و مقصودش این بود که درد پای برداشته‌شده را تسکین دهد تا اندکی بیاساید و بدون هیچ امر بازدارنده‌ای به عبادت پروردگارش بپردازد. بر این اساس، برطرف ساختن رنج و خستگی از آن حضرت (ص) — به گونه‌ای که با این حال متناسب باشد — تنها از این راه حاصل می‌شود که به کم کردن نماز یا سبک کردنِ ایستادن فرمان یابد، نه اینکه به گذاشتن هر دو پا بر زمین دستور داده شود تا بر خستگی او بیفزاید و دردش را شدیدتر کند. بنابراین، تعبیر «طٰهٰ» [با این تفسیر] با سخن الهیِ «مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لِتَشْقيٰ » (ما قرآن را بر تو نازل نکرده‌ایم تا به مشقت بیفتی) سازگار درنمی‌آید؛ و شاید این گفته در روایت:

یعنی عبارت «يعني الأرض بقدميك» (یعنی با هر دو پایت بر زمین بایست)، از کلام راوی و از باب نقل به معنا باشد.

علاوه بر اینکه چنین سخنی با قرائت‌های مأثور و روایی ناسازگار است؛ قرائت‌هایی که بر این پایه‌اند که «طه» دو حرف مقطعه است و مانند دیگر حروف مقطعه در آغاز شماری از سوره‌های قرآن، هیچ معنای وضعی لغوی ندارد.

و گروهی از آنان گفته‌اند که معنای «طه» «ای مرد!» است. سپس برخی‌شان گفته‌اند: این واژه به زبان نَبَطی است، و گفته شده:

به زبان حبشی است، و گفته شده عبری است، و گفته شده سریانی است، و گفته شده گویش قبیلهٔ عُکل است، و گفته شده گویش قبیلهٔ عَکّ است، و گفته شده گویش قریش است. زمخشری نیز احتمال داده که از لغت عَکّ باشد و اصل آن «یا هذا» بوده که «یاء» به «طاء» بدل شده و «ذا» برای تخفیف حذف گشته و «طاها» شده است. و گفته شده معنایش «ای فلانی!» است. گروهی نیز «طَهْ» را با فتح طاء و سکون هاء خوانده‌اند، گویی فعل امر از «وَطَأَ يَطَأُ» (گام بنه) است و «هاء» برای سکت و وقف است؛ و گفته شده از نام‌های خداوند است؛ اما هیچ‌یک از این اقوال اعتباری ندارد و ژرف‌کاوی در آن‌ها بی‌فایده است.

آری،

از امام باقر (ع)، چنان‌که در «روح المعانی» آمده، و از امام صادق (ع)، چنان‌که در «معانی الأخبار» به سندش از ثوری نقل شده، روایت است: «أن طه اسم من أسماء النبي ص» (طه نامی از نام‌های پیامبر (ص) است)؛

همان‌گونه که در روایات دیگری آمده است: «أن يس من أسمائه» (یس از نام‌های آن حضرت است). و هر دو نام با هم در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌مردویه، از سیف، از امام باقر (ع) روایت شده است.

و از آنجا که این نام‌گذاری، نام‌گذاری‌ای آسمانی بوده و پیامبر (ص) پیش از نزول قرآن به آن خوانده نمی‌شد و شناخته نمی‌شد، و «طه» نیز در لغت معنای وصفی ندارد، و نام‌گذاری ایشان به اسم عَلَم مرتجَل (نام خاص بدون پیشینهٔ معنای وصفی) که معنایی جز ذات ندارد با وجود نام مشهور و شناخته‌شده‌اش بی‌معناست؛ و از سویی نظر حق دربارهٔ حروف مقطعه در آغاز سوره‌ها این است که آن‌ها حامل معانی رمزی هستند که خداوند به پیامبرش القا فرموده است، و سورهٔ طه با خطاب به پیامبر (ص) آغاز شده است: «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ » (طه: ۱-۲) چنان‌که سورهٔ یس نیز چنین است: «يس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِيمِ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ » (یس: ۱-۳)؛ برخلاف دیگر سوره‌هایی که با حروف مقطعه آغاز می‌شوند؛ پس ظاهر این است که معنای رمزآلودِ حروف مقطعه در آغاز این دو سوره، امری راجع به شخص پیامبر (ص) و عیناً محقق در وجود اوست. بنابراین، این رمز وصفی اختصاصی برای شخصیت باطنی آن حضرت بوده و نامی از نام‌های پیامبر (ص) به شمار آمده است؛ پس هرگاه بر ایشان اطلاق می‌شد و گفته می‌شد: «طه» یا «یس»، معنایش این بود: «ای کسی که با طه یا یس مخاطب شدی!» و سپس به سبب کاربرد بسیار، به اسم عَلَم (نام خاص) تبدیل شد.

این تمام آن چیزی است که برای توجیه این روایت برای ما میسر بود؛ بنابراین، این نام‌گذاری مانند نامیدن کسی به «تأبط شرا» (شر را زیر بغل گرفت) و از قبیل این سخن شاعر است:

«أنا ابن جلا و طلاع الثنايا» (منم فرزند مردی آشکار و نامدار و بالا رونده از گردنه‌ها؛)

«إذا أضع العمامة تعرفوني» (آنگاه که عمامه بر زمین نهم، مرا خواهید شناخت).

مقصود شاعر این است: من فرزند کسی هستم که سخن مردم درباره‌اش بسیار بود و مدام می‌گفتند «جلا جلا» (آشکار شد، نامدار شد) تا آنکه نامش «جلا» گشت.

و در کتاب «احتجاج» طبرسی، از حسن بن راشد نقل شده که گفت: از امام ابوالحسن موسی (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (طه: ۵) پرسیده شد، پس فرمود: «استولى على ما دق و جل» (بر هر چیز خرد و کلان چیره و مسلط شد).

و در کتاب «توحید» به سند خود از محمد بن مازن روایت شده است که از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خداوند رحمان بر عرش استیلا یافت؛ طه: ۵) پرسیدند. امام فرمود: «استوي من كل شيء-فليس شيء أقرب إليه من شيء»؛ نسبت به همه‌چیز یکسان است و هیچ چیزی به او نزدیک‌تر از چیز دیگری نیست.

می‌گویم: قمی نیز در تفسیر خود این روایت را از آن حضرت (ع) نقل کرده و در «توحید» نیز به سند خود از مقاتل بن سلیمان از آن حضرت (ع) روایت شده است.

همچنین در «کافی» و «توحید» به سند از عبدالرحمن بن حجاج از آن حضرت (ع) روایت شده است؛ با این افزوده در هر دو کتاب که: «لم يبعد منه بعيد و لم يقرب منه قريب- استوي من كل شيء» (نه هیچ دوری از او دور گشت و نه هیچ نزدیکی به او نزدیک شد؛ نسبت به همه‌چیز یکسان است).

و در «احتجاج» از امام علی (ع) در حدیثی دربارهٔ «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (طه: ۵) آمده است: «يعني استوي تدبيره و علا أمره»؛ یعنی تدبیر او سامان و اعتدال یافت و فرمانش برتری گرفت.

می‌گویم: تفسیری که در این سه روایت آمده، تفسیر کل آیه است نه صرفاً واژهٔ «اسْتَويٰ »؛ چراکه اگر تنها معنای «اسْتَوَيٰ» می‌بود، عبارت «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ » خودْ جمله‌ای تام مرکب از مبتدا و خبر می‌شد، در حالی که سیاقِ دیگر آیات استوا با چنین برداشتی سازگار نیست، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.

مؤید این نکته، عبارت «و علا أمره» (و فرمانش برتری یافت) پس از «استوي تدبيره» (تدبیرش سامان پذیرفت) در روایت پایانی است؛ زیرا روشن می‌سازد که قرار داشتن بر عرش نیز در تفسیر مدّ نظر بوده است. از این رو، روایات بر این مبنا هستند که این آیه کنایه از چیرگی، استیلا و گسترش فرمانروایی و قدرت پروردگار است.

و در «توحید» به سند خود از مفضل بن عمر روایت کرده است که امام صادق (ع) فرمود: «من زعم أن الله من شيء أو في شيء أو علي شيء-فقد أشرك»؛ هر کس بپندارد خداوند از چیزی پدید آمده، یا در چیزی جای گرفته، یا بر روی چیزی قرار دارد، بی‌تردید مشرک شده است. سپس فرمود: «من زعم أن الله من شيء فقد جعله محدثا، و من زعم أنه في شيء فقد زعم أنه محصور، و من زعم أنه علي شيء فقد جعله محمولا»؛ هر کس بپندارد خداوند از چیزی به وجود آمده، او را پدیده‌ای نوپدید انگاشته است؛ و هر کس گمان کند او درون چیزی است، او را محدود و محصور پنداشته؛ و هر کس بر این باور باشد که او بر روی چیزی قرار دارد، او را وابسته و متکی به حمل‌کننده قرار داده است.

و در همان کتاب، در حدیثی طولانی از امام صادق (ع) آمده است که پرسش‌کننده پرسید: پس سخن خدای متعال که می‌فرماید:

«الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خداوند رحمان بر عرش استیلا یافت؛ طه: ۵) به چه معناست؟

امام صادق (ع) فرمود: خداوند خود را این‌گونه توصیف کرده است، و او در حقیقت نیز بر عرش چیره و از آفریدگانش جداست؛ بی‌آنکه عرش باربردارِ او باشد، یا عرش او را دربرگیرد، یا عرش جایگاه اختصاصی او گردد. بلکه ما می‌گوییم: او خودْ نگه‌دارندهٔ عرش و نگاه‌دارِ آن است، و دربارهٔ آن همان سخنی را می‌گوییم که خود فرمود: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ » (کرسیِ او آسمان‌ها و زمین را فرا گرفته است؛ بقره: ۲۵۵).

بنابراین، ما از عرش و کرسی همان مقداری را اثبات می‌کنیم که او اثبات فرموده است، و این را که عرش یا کرسی دربرگیرندهٔ او باشند، یا خداوند عزوجل به مکانی یا چیزی از آفریدگانش نیازمند باشد، نفی می‌کنیم؛ بلکه این آفریدگان او هستند که همگی به وی نیازمندند.

می‌گویم: این فرمایش امام (ع) که فرمود: «فثبتنا من العرش و الكرسي ما ثبته...» (از عرش و کرسی همان مقداری را اثبات می‌کنیم که او اثبات فرموده...)، اشاره به شیوهٔ اهل‌بیت (ع) در تفسیر آیات متشابه قرآن دارد؛ یعنی آیاتی که به اسما، صفات و افعال الهی و نشانه‌های فرامادی بازمی‌گردد. این شیوه بدین‌گونه است که متشابهات را به محکمات ارجاع می‌دهند، و هر نقصی را که آیات محکم از ساحت قدس الهی نفی کرده‌اند سلب می‌کنند، و همان حقیقت و معنای اصیلی را که آیه بیان کرده و از شائبهٔ نقص و امکان پیراسته است، اثبات می‌نمایند.

بنابراین، عرش همان جایگاهی است که زمام فرمان‌ها و احکام صادرشده از پادشاه از آنجا آغاز می‌شود و به آنجا پایان می‌یابد؛ و آن، تختی گنبددار، بلند و پایه‌دار از چوب یا فلز است که پادشاه بر آن می‌نشیند. از سوی دیگر، آیات محکم قرآن مانند این فرمودهٔ خدای متعال: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ» (شوری: ۱۱) [هیچ چیزی همانند او نیست] و فرمودهٔ دیگرش:

«سُبْحٰانَ اللّٰهِ عَمّٰا يَصِفُونَ» (صافات: ۱۵۹) [خدا از آنچه وصف می‌کنند منزه است]، بر نفی جسم و ویژگی‌های آن از ساحت خدای متعال دلالت دارند. ازاین‌رو، دربارهٔ عرشی که خداوند در آیهٔ «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ» (طه: ۵) و آیهٔ «وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ» (مؤمنون: ۸۶) برای خود وصف کرده است، این احتمال نفی می‌شود که تختی از جنسی خاص و با شکلی معین باشد؛ بلکه اصل معنا بر جای می‌ماند، یعنی همان جایگاهی که احکام جاری در نظام آفرینش از آن صادر می‌شود، و آن از مراتب علمی است که خارج از ذات (در مقام فعل) قرار دارد.

معیار شناخت آنچه از آن به «اصل معنا» تعبیر کردیم، این است که اصل معنا همان معنایی است که با باقی ماندنش، نام نیز باقی می‌ماند؛ به بیان دیگر، درستیِ اطلاق نام، دایرمدارِ همان معناست، هرچند مصداق‌ها دگرگون شوند و ویژگی‌های ظاهری تفاوت یابند.

نمونه‌اش اینکه واژهٔ «سراج» (چراغ) نخستین بار برای ابزار روشنایی در تاریکی شب پدید آمد و مصداق آن در آن روز، ظرفی بود که فتیله‌ای را روی ماده‌ای روغنی در آن می‌گذاشتند و نوک فتیله روشن می‌شد و با جذب چربی می‌سوخت و مثلاً پیرامون خود را روشن می‌کرد؛ سپس این نام به شمع‌ها و چراغ‌های نفتی منتقل شد و پیوسته از مصداقی به مصداق دیگر انتقال یافت تا اینکه امروز بر چراغ برقی قرار گرفت که از جنس و شکل مصداق اولیه اصلاً چیزی در آن نیست، جز اینکه وسیلهٔ روشنایی در تاریکی است و به همین جهت، حقیقتاً چراغ نامیده می‌شود.

همتای آن «سلاح» (جنگ‌افزار) است که در آغازِ پیدایش، نام ابزارهایی مانند تبر مسی یا سپر بود، اما امروزه حقیقتاً بر چیزهایی چون توپ جنگی و بمب اتمی اطلاق می‌شود؛ و این‌گونه دگرگونی و تحول، در بسیاری از ابزارهای زندگی و کارهایی که انسان در زندگی با آن‌ها سر و کار دارد جاری شده است.

کوتاه سخن اینکه صحابه در غیرِ احکام — یعنی در معارف دینیِ مربوط به نام‌ها، صفات و افعال الهی و مانند آن‌ها — سخن نمی‌گفتند، جز اینکه با استناد به آیات تنزیه، لوازم تشبیه (جسم‌انگاری خدا) را از او نفی می‌کردند و دربارهٔ معنای اثباتیِ باقی‌مانده پس از نفی سکوت می‌ورزیدند؛ مثلاً دربارهٔ آیه‌ای مانند این سخن خدای متعال:

«الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (طه: ۵) [خداوند رحمان بر عرش استیلا یافت]،

می‌گفتند: «استوا» به معنای قرار گرفتن جسم در یک مکان با تکیه بر آن، از خدای متعال نفی شده است؛ اما اینکه مراد واقعی از استوا چیست، خدا به مقصود خود داناتر است و حقیقت امر به او واگذار (تفویض) شده است. ادعا شده است که صحابه بر این روش اجماع داشته‌اند، بلکه برخی گفته‌اند: اهل سه قرن نخست هجری بر روش تفویض اجماع دارند؛ و تفویض یعنی نفیِ لوازم تشبیه و سکوت از جست‌وجو در اصل مقصود.

اما این ادعا مردود است، زیرا روش مأثور و روایت‌شده از امامان اهل‌بیت (ع)، جمع میان اثبات و نفی، و ژرف‌اندیشی در حقایق دین است، نه نفیِ صِرف و بی‌بهره از اثبات؛ و گواه بر این، روایات پرشماری است که از آنان بر جای مانده و جز انسان ستیزه‌جو کسی توان انکار آن‌ها را ندارد.

بلکه روایتی که [یادداشت منبع: ۱) روح‌المعانی از لالکائی در کتاب السنه از حسن از مادرش از ام‌سلمه (رض).] از ام‌سلمه (رضی‌الله‌عنها) دربارهٔ معنای استوا نقل شده است که او گفت:

«الاستواء غير مجهول و الكيف غير معقول-و الإقرار به إيمان و الجحود به كفر» [استوا ناشناخته نیست و چگونگی‌اش در عقل نمی‌گنجد، و اقرار به آن ایمان و انکارش کفر است]، نشان می‌دهد که او نیز بر همین نظر بوده است؛ و اگر دیدگاه منسوب به صحابه را داشت، می‌گفت: «استوا مجهول است و چگونگی‌اش نامعقول...».

آری، بیشتر صحابه، تابعین (نسل پس از صحابه) و پیروان آنان از گذشتگان بر همین شیوه بوده‌اند، و غزالی این شیوه را به پیشوایان چهارگانه [اهل‌سنت]: ابوحنیفه، مالک، شافعی و احمد، و نیز به بخاری، ترمذی و ابوداود سجستانی از صاحبان صِحاح (کتاب‌های معتبر حدیثی) و به شماری از بزرگان سلف نسبت داده است.

آنچه آنان را به سکوت در برابر اثبات [معنا] واداشت ــ همان‌طور که گروهی یادآور شده‌اند ــ این بود که معنای اثبات‌شده پس از نفیِ [ظاهر جسمانی]، خلافِ ظاهرِ لفظ است؛ بنابراین از مصادیق تأویلی خواهد بود که خداوند در این سخن خود، پی‌جویی‌اش را حرام دانسته است:

«وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ» (و در پی تأویل آنند، در حالی که تأویلش را جز خدا کسی نمی‌داند؛ آل عمران: ۷)، بر پایهٔ وقف بر «إِلاَّ اللّٰهُ » (جز خدا). حتی برخی از آنان فراتر رفته و مطلقِ تفسیر را ممنوع دانسته‌اند؛ و چنان‌که آلوسی نقل کرده، گفته‌اند: هر کس تفسیر کند، دست به تأویل زده است و هر کس تفسیر نکند، تأویل نکرده است؛ زیرا تأویل همان تفسیر است.

در ذیل آیهٔ محکم و متشابه از سورهٔ آل عمران گذشت که تأویلی که قرآن از آن یاد می‌کند و نکوهشش می‌نماید، چیزی غیر از معنای مخالف با ظاهرِ لفظ است؛ و نیز بیان شد که برگرداندنِ متشابه به محکم و توضیح آن با آیهٔ محکم، به‌هیچ‌وجه از جنس تأویل نیست و تأویل غیر از تفسیر است.

افزون بر این، این گروه با همهٔ احتیاطشان در بیانات دینیِ مربوط به نام‌ها و صفات خدای متعال و بسنده‌کردنشان به نفیِ [معنای ظاهری] بدون اثباتِ [معنای دیگر]، این شیوه را در وصفِ افعال الهی که در کتاب و سنت آمده ــ مانند عرش، کرسی، حجاب‌ها، قلم، لوح، نامه‌های اعمال، درهای آسمان و جز این‌ها ــ به کار نبسته‌اند؛ بلکه آن‌ها را بر همان مصادیقِ شناخته‌شده نزد ما از تخت، کرسی، قلم، لوح و مانند آن حمل کرده‌اند، با اینکه ملاک در همهٔ این‌ها یکی است و آن، مستلزم‌بودنِ نیاز و امکان (ویژگی‌های آفریدگانِ نیازمند) است که باید خداوند را از آن منزه دانست.

زیرا آنچه نزد ما آدمیان امثال عرش، کرسی، لوح و قلم را پدید آورده، همان نیاز است؛ ما صندلی و کرسی را ساخته‌ایم تا بر آن بیاساییم یا به آن تشخص بخشیم، و تخت پادشاهی (عرش) را برپا داشته‌ایم تا بر آن آرام گیریم و احساس سرافرازی کنیم و یگانگیِ خود را در شوکت و بزرگی بنمایانیم و برگزیده‌شدن به سلطنت و فرمانروایی را با آن تجسم بخشیم؛ و لوح و قلم و نوشتن را به سبب نیاز مبرم به حفظ آنچه از حواس پنهان است و برای در امان ماندن از فراموشی و مانند آن به کار گرفته‌ایم، و دیگر موارد نیز به همین منوال است.

پس چه تفاوتی است میان آیات متشابهی که برای خدای متعال شنوایی، بینایی، دست، ساق، خشنودی و اندوه اثبات می‌کند ــ که توهم جسمانیت و در نتیجه نیاز و امکان‌پذیری را در پی دارد ــ و میان آیاتی که برای او عرش، کرسی، ملأ [اعلی]، حاملان عرش، لوح و قلم اثبات می‌نماید، در حالی که این‌ها نیز توهم نیاز و امکان را پدید می‌آورند؟ سپس چه فرقی است میان آیهٔ محکمی که تشابه را در دستهٔ نخست برطرف می‌سازد؛ یعنی سخن خداوند که: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ » (هیچ چیزی همانند او نیست) و میان آیهٔ محکمی که تشابه دستهٔ دوم را برطرف می‌کند؛ برای نمونه این سخن او که: «وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ » (و خدا همان بی‌نیاز است)؟

آری، امام رازی در توجیه این امر گفته است: اگر در این امور درِ تأویل را بگشاییم، این کار به روا شمردنِ تأویل در تمام معارف دین و احکام شریعت می‌انجامد و این همان سخن باطنیه است. اما بر تو پوشیده نیست که تأویل‌کردنِ همه‌چیز، حتی احکامی که در متن دعوت دینی آمده و با آموزش و پرورش پیامبر (ص) میان مردم جاری شده است، انکارِ یک امر بدیهی و ستیز با بداهتِ عقل است؛ ولی آنچه دلیل بر متشابه‌بودنش اقامه شده و آیهٔ محکمی وجود دارد که می‌توان آن را به آن آیه برگرداند و تشابه‌اش را برطرف ساخت، هرگز از این قبیل نیست. بنابراین باقی‌گذاشتنِ چنین آیاتی بر معنای ظاهری‌اش به بهانهٔ بستن راه تأویل در دیگر معارفِ محکم و غیرمتشابه، از قبیل از میان بردن حقی برای نابودکردن باطلی است؛ یا اگر خواستی بگو: نابودکردنِ باطلی به بهای زنده کردن باطلی دیگر است. گذشته از این، دانستی که ارجاع متشابه به محکم اصلاً تأویل به شمار نمی‌آید.

درماندگی و ناچاری، برخی از این افراد را واداشت که بگویند: آفرینش این جسم نورانی و عظیم که بزرگی‌اش خردها را به شگفتی وامی‌دارد، به شکل تختی پایه‌دار، و حمل کردن و نهادنِ آن بر فراز آسمان‌های هفت‌گانه—بدون آنکه کسی بر آن بنشیند یا نیازی به آن باشد—و نگاه‌داشتنِ آن به همین حالت در روزگارانی بی‌پایان، تنها از باب لطف است؛ خداوند آن را آفریده تا از وجودش به مؤمنان خبر دهد، و آنان ندیده به آن ایمان آورند و در آخرت پاداش یابند؛ و لوح و قلم و دیگر نشانه‌های بزرگِ پنهان از حس نیز نظیر همین هستند. بی‌اعتباریِ این سخن، بی‌نیاز از توضیح است.

پس از این گروه که «مفوّضه» (واگذارکنندگان معنای ظاهر به خدا) نام دارند، دسته‌ای قرار دارند که «مؤوِّله» (اهل تأویل) نامیده می‌شوند. آنان کسانی هستند که در تفسیر آیات متشابهِ مربوط به نام‌ها و صفات الهی، میان اثبات و نفی جمع می‌کنند؛ به این صورت که با تأویلِ این آیات—به معنای حمل کردن آن‌ها بر خلاف ظاهرشان—به معانی‌ای که با اصول مسلّم دین یا مذهب سازگار است، خداوند را از لوازم نیاز و امکان (ویژگی‌های آفریدگانِ نیازمند) منزّه می‌دانند. اینان خود به چند دسته تقسیم می‌شوند:

گروهی از آنان در مقام اثباتِ صفت، تنها به همان چیزی بسنده کرده‌اند که با دلیل نفی کرده‌اند؛ اینان همان کسانی هستند که نام‌ها و صفات الهی را با نفیِ کاستی‌ها تفسیر می‌کنند. از دیدگاه آنان، معنای «علم»، نبودِ نادانی است و معنای «عالم»، کسی است که نادان نباشد؛ و دیگر صفات را نیز به همین شیوه معنا می‌کنند.

لازمهٔ این سخن، تعطیلِ ذات والای الهی از صفات کمال (تهی دانستن ذات حق از کمالات واقعی) است؛ در حالی که برهان‌های عقلی و همچنین ظاهرها و صریح‌های کتاب و سنت آن را رد می‌کنند. این دیدگاه، از باورهای صابئان است که به میان مسلمانان رخنه کرده است.

و دسته‌ای دیگر، این صفات را به معانی‌ای خلاف ظاهرشان تفسیر کرده‌اند؛ یعنی به هر معنایی که عقل یا نقل احتمال دهد و با اصول مسلّم دینی ناسازگار نباشد؛ و این همان چیزی است که نزد آنان «تأویل» نامیده می‌شود.

و برخی از آنان تنها به احتمال‌های نقلی بسنده کرده و عقل را معتبر ندانسته‌اند.

از آنچه در بحث‌های گذشته پیرامون محکم و متشابه گذشت دانستی که تفسیر قرآن عزیز با چیزی جز خودِ قرآن و سنت قطعی، از مصادیق «تفسیر به رأی» است که در قرآن و سنت از آن نهی شده است.

و بیشترِ این سه گروه که «مؤوِّله» نامیده می‌شوند، در آن دسته از کارهای خدای متعال که به صفت بازنمی‌گردد، همان شیوهٔ گذشتگان (موسوم به «مفوّضه») را پیش می‌گیرند و آن‌ها را بر همان ظاهرِ مصادیقِ شناخته‌شده نزد ما باقی می‌گذارند؛ اما آنچه را که به‌گونه‌ای به صفت بازمی‌گردد، تأویل می‌کنند. مثلاً در سخن خدای متعال: «الرَّحْمٰنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَويٰ » (خدای رحمان بر عرش استیلا یافت)، «استوا» را به مفاهیمی چون چیرگی و برتری یافتن تأویل می‌کنند، اما «عرش» را—که کاری از کارهای خدای متعال است و به صفت برنمی‌گردد—بر همان ظاهرِ شناخته‌شده‌اش باقی می‌گذارند که همان جسمِ آفریده‌شده به شکل تختی گنبددار و پایه‌دار است! همچنین در روایتی که از طریق اهل سنت رسیده است که «خداوند هر شب جمعه به آسمان دنیا فرود می‌آید»، فرود آمدنش را به فرود آمدن رحمت او تأویل می‌کنند، اما آسمان دنیا را به مدارِ ماه معنا می‌نمایند؛ و مانند این‌ها.

در آنچه گذشت دانستی که حمل کردن آیه بر خلاف معنای ظاهرش هیچ مجوّزی ندارد و دلیلی بر آن نیست؛ چراکه قرآن برای معماگویی و پوشیده‌گویی نازل نشده است. از سوی دیگر، حدیث نیز همانند قرآن، محکم و متشابه دارد؛ بنابراین باقی گذاشتنِ متشابهِ قرآن بر معنای ظاهری‌اش با استناد به ظاهرِ روایتِ مشابه آن، در واقع بازگرداندنِ متشابهِ قرآن به متشابهِ حدیث است، در حالی که ما فرمان یافته‌ایم متشابهِ قرآن را به محکمِ آن بازگردانیم.

گذشته از این، در عمل کردنِ آنان به این روایات و حاکم ساختنِ آن‌ها بر ظاهر کتاب خدا، اشکال دیگری نیز هست؛ و آن اینکه این روایات «خبر واحد» هستند (به تواتر نرسیده‌اند) و صدورشان قطعی نیست. روایاتی با این ویژگی، برای عمل به آن‌ها—حتی در احادیث صحیحشان—به حجّیت شرعی از راه جعل یا امضا (اعتباربخشی یا تأیید شرعی) نیازمندند؛ و در علم اصول با وضوحی نزدیک به بدیهی آشکار شده است که حجّیتِ اخبار آحاد در غیرِ احکام عملی—مانند معارف اعتقادی و موضوعات خارجی—هیچ معنا و کاربردی ندارد.

البته خبر متواتر و خبری که با قرینه‌های قطعی همراه باشد—مانند سخنی که حضوری و بی‌واسطه از معصوم شنیده شود—حجت است، حتی اگر در غیرِ احکام باشد؛ زیرا دلیلی که عصمتِ معصوم را اثبات می‌کند، عیناً دلیل بر راست‌گویی او نیز هست. همهٔ این‌ها مسائلی است که بحث درباره‌شان در جای خود پایان یافته، و هر کس خواهان آگاهیِ بیشتر است می‌تواند به آنجا مراجعه کند.

و در «سنن أبي داود»، از جبیر بن محمد بن جبیر بن مطعم، از پدرش، از جدش روایت شده است که گفت:

مردی بادیه‌نشین نزد پیامبر خدا (ص) آمد و گفت: ای پیامبر خدا، جان‌ها به تنگ آمده و مال‌ها تباه یا هلاک شده است؛ پس برای ما طلب باران کن، چرا که ما تو را نزد خدای متعال شفیع می‌آوریم و خدای متعال را نیز نزد تو شفیع قرار می‌دهیم. پس پیامبر خدا (ص) فرمود: «وای بر تو! آیا می‌دانی چه می‌گویی؟» و پیامبر خدا (ص) شروع به تسبیح و تنزیه خدا کرد و پیوسته تسبیح گفت، چندان‌که اثر آن در چهره‌های یارانش نمایان شد.

سپس فرمود: «وای بر تو! هرگز خدای متعال نزد هیچ‌یک از آفریدگانش شفیع قرار داده نمی‌شود؛ شأن خدا برتر و والاتر از این است. وای بر تو! آیا می‌دانی خدا کیست؟ همانا خدا بر فراز عرش خویش است و عرش او بر فراز آسمان‌هایش این‌چنین است» — و با انگشتانش به شکل گنبدی اشاره کرد — «و آن [عرش] به سبب او صدا می‌دهد، همانند صدای جیرجیرِ پالان نو زیر بارِ سوارکار.»

می‌گویم: متن این روایت خالی از آشفتگی و اشکال نیست و ما آن را صرفاً از آن رو آوردیم که از صریح‌ترین خبرها دربارهٔ جسمانی‌بودن عرش است؛ و در این باب، روایاتی هست که دلالت دارد عرش پایه‌هایی دارد، و روایات دیگری دلالت دارد که آن را چهار حامل است، و روایات دیگری دلالت دارد که بر فراز آسمان‌ها و روبه‌روی کعبه قرار دارد، و روایاتی دیگر دلالت دارد که کرسی در برابر عرش مانند حلقه‌ای افتاده در دل بیابانی پهناور است و آسمان‌ها و زمین نیز نسبت به کرسی همین‌گونه‌اند. روش امامان اهل‌بیت (ع) در تفسیر این‌گونه روایات پیش‌تر گذشت و ما در تفسیر سورهٔ اعراف در جلد هشتم کتاب، آنچه را چکیده و حاصل دیدگاه آنان (ع) است آورده‌ایم.

و در معانی‌الاخبار به اسناد خود از محمد بن مسلم روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفيٰ » (راز و نهان‌تر از آن را می‌داند) پرسیدم؛ فرمود: «"سرّ" آن چیزی است که در درون خود پنهان داشته‌ای، و "اخفی" آن چیزی است که به خاطرت خطور کرده و سپس آن را فراموش کرده‌ای.»

و در مجمع‌البیان از دو سرور، امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است که فرمودند:

«السِّرَّ » (راز)،

چیزی است که در درون خود پنهان داشته‌ای، و «أَخْفيٰ » (نهان‌تر)، آن چیزی است که به خاطرت رسیده و سپس فراموشش کرده‌ای.

[سورهٔ طه (۲۰)، آیه‌های ۹ تا ۴۸]

اشاره

(بیان)

این بخش، آغاز داستان موسی (ع) است و در این سوره چهار فصل از آن بازگو شده است:

نخست، برگزیده شدن موسی به پیامبری در کوه طور در وادی طوی و فرمان یافتن او به دعوت فرعون؛ سپس، دعوت فرعون به یکتاپرستی به همراهی برادرش و درخواستِ رها ساختن بنی‌اسرائیل به همراه آنان و اقامهٔ دلیل و آوردن معجزه؛ آن‌گاه، بیرون رفتن او با بنی‌اسرائیل از مصر، تعقیب فرعون و غرق شدنش و نجات بنی‌اسرائیل؛ و سرانجام، گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل و فرجامی که کار آنان، سامری و گوساله‌اش بدان کشید. آیاتی که نقل کردیم به فصل نخست از این داستان پرداخته‌اند.

وجه پیوند این داستان با آیات پیشین آن است که این داستان نیز یادآوریِ یکتاپرستی و بیم دادن از عذاب است؛ چراکه داستان با وحیِ توحید آغاز می‌شود و با این سخن موسی پایان می‌یابد که: «إِنَّمٰا إِلٰهُكُمُ اللّٰهُ الَّذِي لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ » (معبود شما تنها خدایی است که هیچ معبودی جز او نیست؛ طه: ۹۸)، و در آن از هلاکت فرعون و رانده شدن سامری یاد می‌شود؛ در حالی که آیات پیشین نیز با این نکته آغاز شده بودند که قرآنِ دربردارندهٔ دعوت حق، مایهٔ یادآوری برای بیم‌داران است و با آیه‌ای مانند «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (خداوند، هیچ معبودی جز او نیست و نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست؛ طه: ۸) پایان یافته بودند.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ هَلْ أَتٰاكَ حَدِيثُ مُوسيٰ » (طه: ۹)؛ استفهام در اینجا برای تقریر (تأیید و جلب توجه مخاطب به وقوع مطلب) است و «حدیث» به‌معنای داستان و سرگذشت است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِذْ رَأيٰ نٰاراً فَقٰالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا إِنِّي آنَسْتُ نٰاراً » تا آخر آیه (طه: ۱۰)؛ «مَکث» به‌معنای درنگ کردن و ماندن است. «إیناس» دیدن یا یافتن چیزی است و از ریشهٔ «انس» در برابر نفرت و گریز گرفته شده است؛ از این‌رو گفته‌اند: دیدن چیزی است که مایهٔ آرامش و انس باشد و در نتیجه، دیدنی روشن و استوار است. «قَبَس» (با دو فتحه) شعله‌ای است که بر سر تکه‌چوب یا مانند آن برگرفته می‌شود. «هُدیٰ» مصدر در معنای اسم فاعل (هادی یعنی راهنما)، یا مضاف‌الیه برای مضافی در تقدیر است (یعنی «ذا هدایة»؛ صاحب هدایت و راهنما)؛ در هر حال، مقصود کسی است که راهنمایی از او سر بزند.

سیاق این آیه و آیات بعد گواهی می‌دهد که موسی در بازگشت از مَدین به‌سوی مصر بود و خانواده‌اش نیز همراهش بودند. آنان در شبی زمستانی و تاریک، نزدیک وادی طوی در طور سینا راه را گم کرده بودند که ناگاه آتشی دید. پس بر آن شد که به‌سوی آن برود؛ اگر کسی را نزد آن یافت، راه را از او بپرسد وگرنه پاره‌آتشی برگیرد تا با آن آتشی بیفروزند و خود را گرم کنند.

در عبارتِ «فَقٰالَ لِأَهْلِهِ امْكُثُوا » (به خانواده‌اش گفت: درنگ کنید) اشاره، بلکه دلالتی است بر اینکه افزون بر همسرش، کسان دیگری نیز همراه او بودند؛ چنان‌که در عبارتِ «إِنِّي آنَسْتُ نٰاراً » (من آتشی دیدم)، با توجه به تأکید موجود در آن و کاربرد واژهٔ «إیناس»، دلالت بر این است که تنها خود او آتش را دیده بود و هیچ‌یک از همراهانش آن را نمی‌دیدند؛ و این مطلب را نخست این سخن او نیز تأیید می‌کند که:

«إِذْ رَأيٰ نٰاراً » (هنگامی که آتشی دید؛ طه: ۱۰).

همچنین عبارتِ «لَعَلِّي آتِيكُمْ » (شاید برایتان بیاورم...) دلالت دارد بر اینکه در کلام، بخشی در تقدیر گرفته و حذف شده است و تقدیر آن چنین است: «امكثوا لأذهب إليها لعلي آتيكم منها بقبس أو أجد علي النار هاديا نهتدي بهداه» (درنگ کنید تا به‌سویش بروم، شاید پاره‌آتشی از آن برایتان بیاورم یا نزد آتش راهنمایی بیابم که با راهنمایی‌اش راه را بیابیم).

خدای متعال می‌فرماید: «فَلَمّٰا أَتٰاهٰا نُودِيَ يٰا مُوسيٰ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ -إلي قوله- طُويً » (چون به آن رسید، ندا داده شد: ای موسی! من همان پروردگار توأم... تا آنجا که فرمود: طوی). «طُویٰ» نام سرزمینی در کوه طور است و همان سرزمینی است که خدای پاک و منزه آن را «وادی مقدس» نامیده است. این نام‌گذاری و وصف کردن، دلیلی است بر اینکه فرمانِ بیرون آوردن کفش‌ها برای احترام به این سرزمین بوده تا زیر پا و با کفش لگدمال نگردد. با این حال، نتیجه گرفتنِ کندن کفش‌ها از این سخن که: «إِنِّي أَنَا رَبُّكَ » (من همان پروردگار توأم)، دلالت می‌کند بر اینکه قداست این وادی بدان سبب است که این مکانْ حریمِ قرب الهی و جایگاه حضور و مناجات است. از این رو، معنای آیه به کلامی مانند این بازمی‌گردد: این سخن ما که بگوییم: ندا داده شد ای موسی! اینک من پروردگار توأم و تو در پیشگاه منی، و این سرزمین بدین سبب مقدس شده است؛ پس شرط ادب را پاس بدار و کفش‌هایت را بیرون آور.

و بر همین منوال است تقدس هر مکان و زمانی که تقدیس می‌شود؛ همچون کعبهٔ مشرفه، مسجدالحرام، دیگر مساجد و زیارتگاه‌های محترم در اسلام، و عیدها و روزهای پربرکت. زیرا این قداست و شرفْ تنها از راه انتساب به رویدادی شریف که در آن رخ داده، یا آیین عبادیِ مقدسی که در آن تشریع شده، به دست آمده است؛ وگرنه هیچ برتری‌ای میان اجزای مکان و اجزای زمان نیست.

هنگامی که موسی (ع) این سخن خدای متعال را شنید که: «يٰا مُوسيٰ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ » (ای موسی! من همان پروردگار توأم)، با یقینی کامل دانست که هم‌سخن او پروردگارش است و کلامْ کلامِ اوست. زیرا آن سخن، وحیی از جانب خدای متعال بود، و خدای متعال با این فرمودهٔ خود در سورهٔ شوری: ۵۱ تصریح کرده است که: «وَ مٰا كٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مٰا يَشٰاءُ» (و برای هیچ بشری نسزد که خدا با او سخن بگوید جز از راه وحی یا از پشت پرده و حجاب یا اینکه فرستاده‌ای بفرستد تا به اذن او آنچه را می‌خواهد وحی کند)، که هرگاه سخن گفتن از نوع وحی باشد، هیچ واسطه‌ای از قبیل پرده یا فرستاده میان خدای متعال و آن‌که با او سخن می‌گوید وجود ندارد. و از آنجا که در آنجا هیچ واسطهٔ مفروضی در میان نبود، دریافت‌کنندهٔ وحی هیچ کس را هم‌کلام خود نیافت و گمان نبرد مگر خدا را، و کلام را جز کلام او نیافت؛ و اگر احتمال می‌داد که گوینده دیگری باشد یا سخن کلام دیگری باشد، دیگر سخن گفتنی به شمار نمی‌رفت که میان انسان و پروردگارش هیچ‌کس جز او نباشد.

و این همان حال پیامبر و رسول است در نخستین باری که نبوت و رسالت به او وحی می‌شود؛ هیچ شک و تردیدی به دل او راه نمی‌یابد که وحی‌کننده به او همانا خدای پاک و منزه است، بدون آنکه به اندیشه‌ورزی، جست‌وجوی دلیل یا برپایی برهان نیازمند باشد. و اگر به چیزی از این‌ها نیازمند می‌بود، این دریافتْ شناختی اکتسابی به واسطهٔ نیروی اندیشه به شمار می‌آمد، نه دریافت مستقیم از غیب بدون هیچ واسطه‌ای.

اگر بگویی: سخن خدای متعال در همین داستان در جایی دیگر از کلامش که: «وَ نٰادَيْنٰاهُ مِنْ جٰانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ وَ قَرَّبْنٰاهُ نَجِيًّا » (و او را از جانب راست کوه طور ندا دادیم و برای رازگویی نزدیکش ساختیم)،

و سخن دیگر او در جایی دیگر: «مِنْ شٰاطِئِ الْوٰادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَهِ الْمُبٰارَكَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ » (از کنارهٔ راست وادی در آن جایگاه پربرکت از بوته و درخت)، وجود حجاب را در سخن گفتن با موسی (ع) ثابت می‌کند.

در پاسخ می‌گویم: آری، اما ثابت بودن حجاب یا فرستاده در مقام تکلیم، با تحقق سخن گفتن از طریق وحی ناسازگار نیست؛ زیرا وحی نیز همانند دیگر افعال خدای متعال خالی از واسطه نیست، بلکه کار بر مدار توجه مخاطبی می‌چرخد که کلام را دریافت می‌کند؛ اگر به واسطه‌ای که حامل کلام است توجه کند و به سبب آن از خدای متعال پوشیده و محجوب شود، آن کلام رسالتی خواهد بود که مثلاً با فرشته‌ای به سوی او فرستاده شده و وحیی از سوی فرشته است؛ و اگر توجهش به خدای متعال باشد، آن سخن وحیی از سوی او خواهد بود، هرچند واسطه‌ای در میان باشد که بدان توجهی نمی‌شود. از شواهد آنچه گفتیم، سخن پروردگار در آیهٔ بعدی در خطاب به موسی است که فرمود: «فَاسْتَمِعْ لِمٰا يُوحيٰ » (پس به آنچه وحی می‌شود گوش فرا ده)؛ چرا که آن را وحی نامید، در حالی که در دیگر سخنان خود وجود حجاب را در آن ثابت فرموده است.

خلاصه آنکه، فرمودهٔ خداوند: «إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ » (من پروردگار توأم، پس کفش‌هایت را بیرون آور...) تا پایان آیه، آگاه ساختن موسی بر این حقیقت است که این جایگاه، جایگاه حضور و مقام گفت‌وگوی رویاروی و بی‌واسطه است؛ و اینکه خداوند با او خلوت کرده و او را از سوی خود به عنایتی افزون‌تر ویژه ساخته است. از این رو فرمود:

«إِنِّي أَنَا رَبُّكَ» (من پروردگار توأم)، و نفرمود: «أنا الله» (من خدایم) یا «أنا رب العالمين» (من پروردگار جهانیانم)؛ و باز به همین سبب، در سخن دوم الهی:

«إِنَّنِي أَنَا اللّٰهُ » (همانا من خدایم)

تکرار نیست؛ زیرا سخنِ نخست برای پیراستن جایگاه از اغیار جهت القای وحی بود، و سخن دوم خودْ بخشی از وحی است.

و در سخن خداوند: «نُودِيَ » (ندا داده شد)، از آنجا که نام فاعل به میان نیامده و نفرموده «نادیناه» (او را ندا دادیم) یا «ناداه الله» (خداوند او را ندا داد)، چنان لطافتی نهفته است که به سنجش درنمی‌آید؛ و در آن اشاره‌ای است به اینکه پدیدار شدن این نشانه برای موسی (ع) به‌گونه‌ای ناگهانی رخ داده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا يُوحيٰ » (و من تو را برگزیده‌ام، پس به آنچه وحی می‌شود گوش فرا ده). «اختیار» (برگزیدن) از ریشهٔ «خیر» گرفته شده است، و حقیقتش آن است که مثلاً کارِ فاعل میان چند فعل مردد باشد که باید یکی را ترجیح دهد تا انجامش رساند؛ پس آنچه را بهتر است تشخیص می‌دهد، سپس بر بهتر بودن آن از دیگر کارها بنا می‌گذارد و انجامش می‌دهد؛ بنابراین، بنا گذاشتن او بر بهتر بودنش همان «اختیار» است؛ پس اختیار همواره برای رسیدن به هدفی است که غرضِ فاعل از انجام کار به شمار می‌رود.

بنابراین، برگزیدنِ موسی از سوی خدای متعال، تنها برای هدفی الهی یعنی بخشیدن نبوت و رسالت بوده است؛ و گواه بر این معنا سخن خداوند است که با حرف تفریع بر گزینش مترتب ساخته و فرموده است: «فَاسْتَمِعْ لِمٰا يُوحيٰ » (پس به آنچه وحی می‌شود گوش فرا ده)؛ چرا که مشیت الهی به برانگیختن انسانی تعلق گرفت که بار نبوت و رسالت را بر دوش کشد، و موسی (ع) در علم الهی از دیگران بهتر و برای این هدف شایسته‌تر بود، از این رو او را برگزید.

و سخن خداوند: «وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ » (و من تو را برگزیدم) طبق آنچه سیاق به دست می‌دهد، از قبیل صدور فرمانِ نبوت و رسالت اوست؛ پس انشاست نه اخبار (گزارش از گذشته)؛ و اگر خبر دادن بود، می‌فرمود: «و قد اخترتک» (و من پیش‌تر تو را برگزیده‌ام)، در حالی که با همین کلمه، برگزیدن برای نبوت و رسالت انشا می‌شود. سپس هنگامی که این برگزیدن با انشای آن تحقق یافت، فرمانِ گوش سپردن به وحیِ دربردارندهٔ نبوت و رسالتش را بر آن مترتب ساخت و فرمود: «فَاسْتَمِعْ لِمٰا يُوحيٰ » (پس به آنچه وحی می‌شود گوش فرا ده)؛ و استماعِ وحی، همان گوش فرادادن و دل سپردن به آن است.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّنِي أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِي وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِكْرِي » (همانا من خدای یکتایم؛ هیچ معبودی جز من نیست، پس مرا بپرست و برای یاد من نماز برپا دار). این همان وحی‌ای است که موسی (ع) در یازده آیه مأمور شد به آن گوش فرا دهد، و نبوت و رسالت را با هم دربردارد: نبوت در این آیه و دو آیهٔ پس از آن است، و رسالت از سخن خداوند: «وَ مٰا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يٰا مُوسيٰ » (و ای موسی، آن چیست در دست راستت؟) برگرفته می‌شود و در آیهٔ «اذْهَبْ إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ » (به سوی فرعون برو که او سرکشی کرده است) پایان می‌یابد؛ و خدای متعال خود تصریح فرموده که او هم‌زمان فرستاده و پیامبر (رسول و نبی) بوده است، آنجا که می‌فرماید: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مُوسيٰ إِنَّهُ كٰانَ مُخْلَصاً وَ كٰانَ رَسُولاً نَبِيًّا» (مریم: ۵۱: و در این کتاب از موسی یاد کن که او بنده‌ای برگزیده و پاک‌دل، و فرستاده‌ای پیامبر بود).

در این سه آیهٔ دربردارندهٔ نبوت، هر دو رکن دین یعنی رکن عقیده و رکن عمل مطرح شده است. اصول عقاید سه چیز است: توحید، نبوت و معاد؛ که از این میان، توحید و معاد یاد شده و از نبوت سخنی به میان نیامده است، چرا که گفتگو با خودِ پیامبر در جریان است؛ اما رکن عمل—با تمام تفاصیلی که دارد—در یک عبارت خلاصه شده که همان سخن خداوند است: «فَاعْبُدْنِي » (پس مرا بپرست). بدین ترتیب، اصول و فروع دین در این سه آیه کامل گردیده است.

سخن خداوند: «إِنَّنِي أَنَا اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا » (همانا من خدای یکتایم؛ هیچ معبودی جز من نیست)، مسمّای به این نام را با خودِ ذات معرفی کرده است، آنجا که فرمود:

«إننی أنا الله» (همانا من الله هستم) و نفرمود: «إن الله هو أنا» (همانا الله من هستم)؛ زیرا مقتضای حضور و رویارویی این است که وصفِ شیء با ذاتش شناسانده شود، نه ذاتش با وصف؛ همان‌طور که برادران یوسف چون او را شناختند، گفتند: «إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قٰالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هٰذٰا أَخِي » (آیا راستی خودِ تو یوسفی؟! گفت: من یوسفم و این برادر من است). و لفظ جلاله گرچه اسم خاص (عَلَم) برای ذات متعال است، ولی معنای «نامیده‌شده به الله» را می‌رساند، چرا که راهی به کنه ذات مقدس نیست؛ پس گویی گفته شده است: «من همان کسی هستم که "الله" نامیده می‌شود»؛ بنابراین گوینده، حاضر و مشهود است، و آن که به نام «الله» نامیده شده گویی مبهم است که کیست، پس فرمود من همانم؛ گذشته از اینکه لفظ جلاله اسم خاصِ ناشی از غلبهٔ کاربرد (عَلَم بالغلبه) است و از ریشهٔ وصفی خالی نیست.

و سخن خداوند: «لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ أَنَا فَاعْبُدْنِي » (هیچ معبودی جز من نیست، پس مرا بپرست)؛ کلمهٔ توحید در لفظ بر سخن پیشینِ «إِنَّنِي أَنَا اللّٰهُ » (همانا من الله هستم) مترتب شده است، چرا که در حقیقت و واقعیت نیز بر آن ترتب دارد؛ زیرا وقتی او همان کسی است که هر چیزی از او آغاز می‌شود، به او برپاست و به سوی او بازمی‌گردد، پس سزاوار نیست خضوعِ عبادت جز در برابر او صورت پذیرد؛ بنابراین، او معبودِ به حق است و هیچ معبودی جز او نیست، و از همین رو فرمان عبادتش را بر آن مترتب ساخت و فرمود: «فَاعْبُدْنِي » (پس مرا بپرست).

و این سخن او که: «وَ أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِكْرِي » (و نماز را برای یاد من برپا دار)، نماز را به طور خاص نام برده است ــ که از باب ذکر خاص پس از عام به سبب اهمیت بخشیدن به جایگاه آن است ــ؛ زیرا نماز برترین عملی است که فروتنیِ بندگی را مجسم می‌سازد و یاد خدای پاک و منزه با آن تحقق می‌یابد، همچون تحقق جان در کالبدش.

بر پایهٔ این معنا، عبارت «لِذِكْرِي » (برای یاد من) از قبیل اضافه شدن مصدر به مفعول خود است و حرف «لام» برای تعلیل (بیان علّت) و وابسته به «أَقِم» (برپا دار) است؛ حاصل معنا این است: «یادِ خود از مرا با خواندن نماز محقق ساز»، چنان‌که گفته می‌شود: «بخور تا سیر شوی» و «بنوش تا سیراب گردی»، و این همان معنایی است که از چنین سیاقی بی‌درنگ به ذهن می‌رسد.

دربارهٔ عبارت «لِذِكْرِي » سخنان گوناگونی گفته شده است؛ چنان‌که گفته‌اند: این تعبیر به «أَقِم» (برپا دار) وابسته است ــ همان‌گونه که گذشت ــ؛ و گفته‌اند: به «الصَّلَاة» (نماز) تعلق دارد؛ و گفته‌اند: به فرمودهٔ او یعنی «فَاعْبُدْنِي » (پس مرا بپرست) وابسته است. سپس دربارهٔ «لام» گفته‌اند: برای تعلیل (بیان علّت) است، و گفته‌اند: برای توقیت (بیان وقت) است و معنا چنین می‌شود: «نماز را هنگام یادِ من برپا دار»، یا «هنگام به یاد آوردنِ نماز، آن‌گاه که فراموشش کرده‌ای یا از دستت رفته است»؛ پس این لام مانند لام در سخن اوست که می‌فرماید: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ» (اسراء: ۷۸: نماز را به هنگام زوال خورشید برپا دار).

سپس دربارهٔ «ذکر» گفته‌اند: مقصود، یاد زبانیِ حاصل از الفاظی است که نماز دربردارد؛ و گفته‌اند: یاد قلبی است که همراه نماز است و با آن محقق می‌شود یا بر آن مترتب می‌گردد و همچون اثر از سبب پدید می‌آید، یا یادی است که پیش از نماز روی می‌دهد؛ و گفته‌اند: مقصود معنایی عام‌تر است که یاد قلبی و زبانی (قالبی) هر دو را دربرمی‌گیرد.

سپس دربارهٔ اضافه گفته‌اند: اضافهٔ مصدر به مفعول خود است؛ و گفته‌اند: اضافهٔ مصدر به فاعل خود است و معنا این است: «نماز بخوان تا من با ستایش و پاداش از تو یاد کنم»، یا مقصود این است: «نماز بخوان به سبب آنکه من در کتاب‌های آسمانی از آن یاد کرده و بدان فرمان داده‌ام».

و گفته‌اند: این تعبیر انحصار برپاداشتن را در یاد خدا می‌رساند (قصرِ اقامه در ذکر)؛ با این معنا که: «نماز را تنها با هدف یاد من برپا دار، نه به انگیزه‌ای دیگر جز یاد من؛ مانند ثوابی که بدان امید داری یا کیفری که از آن می‌ترسی»؛ و برخی هم گفته‌اند: هیچ انحصاری در کار نیست.

و گفته‌اند: این تعبیر انحصار مضاف در مضافٌ‌الیه را می‌رساند؛ و مقصود این است: «نماز را تنها برای یاد من برپا دار، بی‌آنکه در آن خودنمایی کنی یا یاد دیگری را با آن بیامیزی»؛ و برخی گفته‌اند: از جهت لفظ دلیلی بر این نکته نیست، هرچند این مطلب به خودیِ خود حق و درست است.

و گفته‌اند: مقصود از ذکر، یاد کردنِ خود نماز است؛ یعنی نماز را هنگام به یاد آوردنش یا به خاطر یاد آن برپا دار، و کلام کلمه‌ای در تقدیر دارد و در اصل «لِذِكْرِ صَلَاتِي» (به یاد آوردن نمازم) بوده است؛ یا از آن روست که یادِ نمازْ سببِ یاد خدا می‌شود، پس معلول (مُسَبَّب) گفته شده ولی علت (سبب) اراده گردیده است؛ و وجوهی دیگر از این دست که دیدگاه‌های پدیدآمده در میان آنها سست و استوار است. اما آنچه پیش از هر چیز به فهم می‌رسد، همان است که پیش‌تر آوردیم.

خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ السّٰاعَهَ آتِيَهٌ أَكٰادُ أُخْفِيهٰا لِتُجْزيٰ كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعيٰ » (همانا قیامت آمدنی است؛ نزدیک است آن را پنهان بدارم تا هر کس در برابر آنچه می‌کوشد جزا داده شود). این سخن علّتِ فرمودهٔ او در آیهٔ پیشین یعنی: «فَاعْبُدْنِي » (پس مرا بپرست) است، و این بیان با متفرع بودنِ «فَاعْبُدْنِي » منافاتی ندارد، متفرع بر کلمهٔ توحیدی که پیش از آن یاد شد؛ زیرا وجوب عبادت خدای متعال، هرچند به خودیِ خود فرع بر یکتاییِ اوست، اما اگر روزی که در آن به انسان در برابر کردارش جزا داده شود و نیکوکار از بدکار و فرمان‌بردار از نافرمان بازشناخته گردد ثبوت نداشته باشد، هیچ اثری نخواهد بخشید؛ در این صورت، شریعت‌گذاری بیهوده و امر و نهیْ عبث و بی‌اثر خواهد شد. از همین رو، وقوع رستاخیز قضایی حتمی است و در کلام خدای متعال نفی هرگونه تردید از آن پیاپی آمده است.

و این سخن او که: «أَكٰادُ أُخْفِيهٰا » (نزدیک است آن را پنهان بدارم)، ظاهرِ مطلق بودنِ پنهان‌داری این است که مقصود چنین باشد: نزدیک است آن را پنهان و کتمان کنم تا اصلاً از آن خبر ندهم، تا فرا رسیدنش غافلگیرکننده‌تر و ناگهانی‌تر باشد و جز به طور ناگهانی نیاید؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَأْتِيكُمْ إِلاّٰ بَغْتَهً» (اعراف: ۱۸۷: جز به ناگاه به سراغتان نمی‌آید). یا [مقصود این است که] نزدیک است از آن خبر ندهم تا مخلصان از غیر آنان بازشناخته شوند؛ زیرا بیشتر مردم خدای متعال را تنها به امید پاداشش یا از ترس کیفرش ــ به عنوان جزای طاعت و معصیت ــ می‌پرستند، در حالی که راستین‌ترین عمل آن است که برای وجه خدا باشد، نه به طمع بهشت یا از ترس آتش؛ و اگر روز جزا پنهان و پوشیده می‌ماند، در آن هنگام کسی که حقیقت عبادت را به جا می‌آورد از دیگران بازشناخته می‌شد.

و گفته‌اند: معنای «أَكٰادُ أُخْفِيهٰا» (نزدیک است آن را پنهان بدارم) این است: نزدیک است آن را از خودم هم پنهان کنم؛ و این تعبیر مبالغه در پنهان‌داری است؛ چه اینکه هرگاه کسی بخواهد در پنهان نگاه داشتن چیزی مبالغه کند، می‌گوید: «نزدیک بود آن را از خودم هم پنهان کنم»؛ یعنی وقتی با خود چنین است، پس چگونه آن را برای دیگری آشکار سازم؟! و این معنا به روایت نسبت داده شده است.

و سخن او: «لِتُجْزيٰ كُلُّ نَفْسٍ بِمٰا تَسْعيٰ » (تا هر کسی به آنچه می‌کوشد جزا داده شود)، به کلمهٔ «آتِيَهٌ » (آمدنی است) وابسته است، و معنایش روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَلاٰ يَصُدَّنَّكَ عَنْهٰا مَنْ لاٰ يُؤْمِنُ بِهٰا وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ فَتَرْديٰ » (پس مبادا کسی که به آن ایمان ندارد و از هوای نفس خود پیروی کرده است، تو را از آن بازدارد که هلاک می‌شوی). «صَدّ» به معنای بازگرداندن و منصرف‌ساختن، و «رَدیٰ» به معنای هلاکت است. دو ضمیر در «عَنْهٰا » و «بِهٰا» به قیامت بازمی‌گردد. بازداشتن از قیامت، به معنای منصرف‌کردن از یادآوری آن با همان شأن و منزلت واقعی‌اش است؛ یعنی روزی که در آن هر کسی به سزای تلاشش می‌رسد. همچنین بی‌ایمانی به قیامت، همان کفرورزیدن به آن با شأن و جایگاه واقعی‌اش است.

و عبارتِ «وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » (و از هوای نفس خود پیروی کرد) نسبت به «مَنْ لاٰ يُؤْمِنُ بِهٰا » (کسی که به آن ایمان ندارد) مانند عطفِ تفسیری است؛ یعنی بی‌ایمانی به قیامت، مصداقی از پیروی هوای نفس است. با این حال، چون این تعبیر برای بیان علّت نیز مناسب است، کلام می‌فهماند که پیروی از هوای نفس، علّتِ ایمان‌نیاوردن به قیامت است. همچنین به دلالت التزامی از این نکته دانسته می‌شود که ایمان به قیامت، همان حقّی است که با هوای نفس مخالفت دارد و انسان را از هلاکت می‌رهاند.

بنابراین خلاصهٔ معنای آیه چنین است: حال که قیامت حتماً آمدنی است و کیفر و پاداش رخ خواهد داد، مبادا کسانی که پیرو هوس‌های خود شده و در پی آن به قیامت کفر ورزیده‌اند، تو را از ایمان به آن و از یادکردنش با شأن و منزلتی که دارد منصرف سازند؛ همان کسانی که از عبادت پروردگارشان نیز روی برمی‌گردانند؛ پس مبادا تو را از آن بازدارند تا سرانجام روی بگردانی و هلاک شوی.

شاید آوردنِ تعبیر «وَ اتَّبَعَ هَوٰاهُ » (و از هوای نفسش پیروی کرد) در قالب فعل ماضی، با اینکه معطوفٌ‌علیه آن به صورت مضارع آمده است، اشاره‌ای باشد به اینکه پیروی از هوای نفس، علتِ بی‌ایمانی است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يٰا مُوسيٰ » (و ای موسی، آن چیست در دست راستت؟). این آیه آغازِ وحیِ رسالت است؛ در حالی که وحی نبوّت در سه آیهٔ گذشته به پایان رسید. این پرسش برای تقریر (اقرارگرفتن) است؛ از آن حضرت (ع) دربارهٔ آنچه در دست راستش بود ــ که همان عصایش بود ــ پرسیده شد تا نام آن را بیاورد و ویژگی‌هایش را بازگوید، و روشن شود که آن، جسمی بی‌جان است؛ تا هنگامی که به ماری شتابان بدل می‌گردد، این دگرگونی اثرِ بایستهٔ خود را در جان آن حضرت (ع) بگذارد.

ظاهر آن است که مشارٌالیه در سخنِ «تِلْكَ »، چوبدستی یا تکه‌چوب است (که در عربی مؤنث به کار می‌روند)؛ وگرنه سزاوار بود در کلام گفته شود: «و ما ذلك» تا با نادیده‌گرفتنِ اینکه آن شیء عصاست، مشارٌالیه کلمهٔ عامِ «شیء» (که مذکر است) قرار گیرد، وگرنه صورتِ پرسش درست نمی‌آمد؛ همان‌گونه که در سخن خدای متعال آمده است: «فَلَمّٰا رَأَي الشَّمْسَ بٰازِغَهً قٰالَ هٰذٰا رَبِّي هٰذٰا أَكْبَرُ» (انعام: ۷۸: پس چون خورشید را برآمده دید، گفت: این پروردگار من است، این بزرگ‌تر است).

و این احتمال نیز هست که اشاره با «تِلْكَ» به همان عصا باشد، اما نه به انگیزهٔ آگاهی از نام و ماهیت آن تا پرسش بیهوده گردد، بلکه به انگیزهٔ آنکه ویژگی‌ها و کاربردهایش بیان شود. مؤید این احتمال، تفصیل و اطنابی است که در سخن موسی (ع) با ذکر اوصاف و ویژگی‌های عصا دیده می‌شود؛ زیرا چون پرسش از آنچه در دست راستش بود را شنید ــ در حالی که عصایی بود و تردیدی در آن نبود ــ دریافت که مقصود، برشمردن ویژگی‌های آن است. از این رو آغاز کرد به ذکر نام آن و سپس اوصاف و خواصش؛ و این شیوه‌ای معمول است در جایی که از موضوعی کاملاً روشن پرسیده شود که ندانستنش انتظار نمی‌رود. از همین باب است توجیه این سخن خدای متعال: «الْقٰارِعَهُ مَا الْقٰارِعَهُ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مَا الْقٰارِعَهُ يَوْمَ يَكُونُ النّٰاسُ كَالْفَرٰاشِ الْمَبْثُوثِ» (قارعه: ۴: آن کوبنده؛ چیست آن کوبنده؟ و چه داناندت که آن کوبنده چیست؟ روزی که مردم چون پروانه‌های پراکنده باشند)، و سخن او: «الْحَاقَّهُ مَا الْحَاقَّهُ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مَا الْحَاقَّهُ» (حاقه: ۳: آن حقیقتِ حتمی؛ چیست آن حقیقتِ حتمی؟ و چه داناندت که آن حقیقتِ حتمی چیست؟).

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ هِيَ عَصٰايَ أَتَوَكَّؤُا عَلَيْهٰا وَ أَهُشُّ بِهٰا عَليٰ غَنَمِي وَ لِيَ فِيهٰا مَآرِبُ أُخْريٰ » (گفت: این عصای من است؛ بر آن تکیه می‌زنم و با آن برای گوسفندانم برگ می‌تکانم، و مرا در آن نیازهای دیگری نیز هست). «عصا» شناخته‌شده است و از مؤنث‌های سماعی است (واژه‌هایی که بدون علامت تأنیث، مؤنث به شمار می‌روند). «تَوَكُّؤ» و اتکا بر عصا، تکیه‌کردن بر آن است. «هَشّ» تکاندن برگ درخت و زدن با عصا بر آن است تا بر زمین فرو ریزد و گوسفند از آن بخورد. «مآرب» جمعِ «مَأْرَبَه» ــ با هر سه حرکتِ حرف راء (مَأْرَبَه، مَأْرُبَه، مَأْرِبَه) ــ و به معنای حاجت و نیاز است؛ و مقصود از اینکه نیازهایش در آن است، وابستگیِ نیازهایش به عصاست از آن جهت که وسیلهٔ برطرف‌کردنِ آن‌هاست. معنای آیه نیز آشکار است.

دربارهٔ طولانی‌کردن سخن و اطنابِ آن حضرت (ع) در بیان اوصاف و کاربردهای عصا، گفته‌اند: این امر برخاسته از اقتضای خودِ جایگاه است؛ جایگاه مناجات و رازگویی با محبوب چنین اقتضایی دارد؛ چرا که هم‌کلامی با محبوب لذت‌بخش است. از همین رو ابتدا گفت که آن، عصای اوست تا سودمندی‌های عمومی‌اش را بر آن مترتب سازد؛ و نکتهٔ یادکردن از عصابودنِ آن نیز همین است.

ما در ذیل آیهٔ پیشین وجه دیگری را برای این پرسش و پاسخ بیان کردیم که بر پایهٔ آن، سخن حضرت موسی از باب اطناب (زیاده‌گوییِ آگاهانه) نیست؛ به‌ویژه با توجه به اینکه او دیگر منافع عصا را یک‌جا در این گفته‌اش گرد آورد: «وَ لِيَ فِيهٰا مَآرِبُ أُخْريٰ » (و مرا در آن نیازهای دیگری نیز هست).

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ أَلْقِهٰا يٰا مُوسيٰ -إلي قوله- سِيرَتَهَا الْأُوليٰ » (فرمود: ای موسی، آن را بیفکن... به حالت نخستینش بازمی‌گردانیم). «سیره» به معنای حالت و شیوه و روش است، و در اصل بر وزن فِعْله برای بیان نوعی راه‌رفتن (سِیر) ساخته شده است؛ همان‌طور که «جلسَة» برای نشان‌دادن نوعی نشستن به کار می‌رود.

خدای سبحان به موسی فرمان داد که عصایش را از دست راست خود بیفکند، و این همان فرمودهٔ اوست که: «قٰالَ أَلْقِهٰا يٰا مُوسيٰ » (فرمود: ای موسی، آن را بیفکن). پس هنگامی که عصا را انداخت، ماری شد که با چالاکی و پویایی حرکت می‌کرد؛ و چنین رخدادی از جمادی بی‌جان انتظار نمی‌رفت، و این همان کلام اوست که: «فَأَلْقٰاهٰا فَإِذٰا هِيَ حَيَّهٌ تَسْعيٰ » (پس آن را انداخت و ناگهان ماری شد که با شتاب می‌خزید). خدای متعال در جایی دیگر از سخن خود، حرکت و شتاب آن را چنین بیان کرده است: «رَآهٰا تَهْتَزُّ كَأَنَّهٰا جَانٌّ» (آن را دید که چون ماری باریک و چالاک می‌جنبد؛ قصص: ۳۱)؛ و از مار نیز در جایی دیگر چنین تعبیر فرموده است: «فَأَلْقيٰ عَصٰاهُ فَإِذٰا هِيَ ثُعْبٰانٌ مُبِينٌ» (پس عصایش را انداخت و ناگهان اژدهایی آشکار شد؛ اعراف: ۱۰۷ و شعراء: ۳۲). و «ثعبان» همان مار بزرگ (اژدها) است.

و سخن او که: «قٰالَ خُذْهٰا وَ لاٰ تَخَفْ سَنُعِيدُهٰا سِيرَتَهَا » یعنی حالتش «الْأُوليٰ » (فرمود: آن را بگیر و نترس، ما آن را به حالت نخستینش بازمی‌گردانیم)—که همان عصابودن است—نشان می‌دهد که موسی(ع) از دیدن آن مار شتابان ترسیده بود. و خدای متعال این ماجرا را در جای دیگری چنین بازگو کرده است: «فَلَمّٰا رَآهٰا تَهْتَزُّ كَأَنَّهٰا جَانٌّ وَلّٰي مُدْبِراً وَ لَمْ يُعَقِّبْ يٰا مُوسيٰ أَقْبِلْ وَ لاٰ تَخَفْ» (پس چون دید که مانند ماری باریک و چالاک می‌جنبد، پشت کرد و گریخت و برنگشت؛ [ندا آمد که] ای موسی، پیش بیا و نترس؛ قصص: ۳۱). «خوف»—که همان دست‌زدن به مقدمات پرهیز از خطر است—با «خشیت»—که اثرپذیری و هراسِ دل است—تفاوت دارد؛ زیرا خشیت، صفتی ناپسند و ناسازگار با فضیلت شجاعت است، بر خلاف خوف. و برای پیامبران(ع) خوف رواست، نه خشیت؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسٰالاٰتِ اللّٰهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لاٰ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّٰهَ» (کسانی که پیام‌های خدا را می‌رسانند و از او پروا دارند و از هیچ‌کس جز خدا بیم به دل راه نمی‌دهند؛ احزاب: ۳۹).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اضْمُمْ يَدَكَ إِليٰ جَنٰاحِكَ تَخْرُجْ بَيْضٰاءَ مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَهً أُخْريٰ » (و دستت را به پهلویت بچسبان تا سپید و درخشان، بی‌هیچ عیب و بیماری‌ای، به عنوان معجزه‌ای دیگر بیرون آید). «ضمّ» به معنای جمع‌کردن است؛ و «جَناح» به معنای بال پرنده، دست، بازو و زیر بغل آمده است، و چه بسا در اینجا معنای اخیر مراد باشد تا با فرمودهٔ دیگر خدا هم‌معنا شود که: «أَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ » (دستت را در گریبانت ببر). «سوء» نیز هرگونه بدی و زشتی است؛ گفته‌اند در این آیه کنایه از بیماریِ برص (پیسی) است. معنای آیه چنین است: دستت را زیر بغلت جمع کن، یعنی آن را در گریبانت ببر، تا سپید و درخشان بدون بیماری پیسی یا هر حالت ناپسند دیگری بیرون آید.

و عبارتِ «آيَهً أُخْريٰ » (به عنوان نشانه‌ای دیگر) حال است از ضمیر «تَخْرُج»، و در آن اشاره‌ای است به اینکه تبدیل‌شدن عصا به مار، نشانه و معجزهٔ نخست بود و دست سپید، معجزه‌ای دیگر؛ و خدای متعال در این باره می‌فرماید: «فَذٰانِكَ بُرْهٰانٰانِ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ» (پس این دو، دو برهان و نشانهٔ آشکار از جانب پروردگار تواند برای فرعون و اشراف قومش؛ قصص: ۳۲).

خدای متعال می‌فرماید: «لِنُرِيَكَ مِنْ آيٰاتِنَا الْكُبْريٰ » (تا پاره‌ای از بزرگ‌ترین نشانه‌های خود را به تو بنمایانیم). حرف «لام» برای تعلیل (بیان علت) است و این جمله به عبارتی مقدر وابسته است؛ گویی فرموده است: آنچه را بر دست تو پدید آوردیم جاری ساختیم تا برخی از نشانه‌های بزرگ‌ترِ خود را به تو بنمایانیم.

خدای متعال می‌فرماید: «اذْهَبْ إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ » (به سوی فرعون برو که او سرکشی کرده است). این همان فرمانِ رسالت است، و آیات گذشته از «وَ مٰا تِلْكَ بِيَمِينِكَ » إلخ (و آن چیست در دست راستت؟ تا آخر) مقدمه‌ای برای آن بود.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي -إلي قوله- إِنَّكَ كُنْتَ بِنٰا بَصِيراً » (گفت: پروردگارا، سینه‌ام را برایم گشاده گردان... تا آنجا که فرمود: بی‌گمان تو همواره به حال ما بینا بوده‌ای). این آیات—که یازده آیه‌اند—متنِ خواسته‌هایی است که موسی(ع) هنگامی که حکم رسالت برایش رقم خورد، از پروردگار خویش طلبید. و این خواسته‌ها در ظاهر به امر رسالت او پیوند دارند؛ زیرا او برای رساندن پیام رسالت به فرعون و اشراف قومش، نجات‌دادن بنی‌اسرائیل و ادارهٔ امور آنان، بیش از هر چیز به این امور نیازمند بود، نه در امر نبوت (ارتباط وحیانی).

و مؤید این مطلب آن است که موسی(ع) این درخواست‌ها را پس از پایان‌یافتن امر نبوت در سه آیهٔ گذشته طلب نکرد، بلکه تنها پس از آنکه فرمانِ «اذْهَبْ إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ » (به سوی فرعون برو که او سرکشی کرده است)—که همان دستور رسالت است—به او القا شد، به این درخواست‌ها دست یازید.

البته چهار آیهٔ نخست یعنی: «رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي » إلخ (پروردگارا، سینه‌ام را برایم گشاده گردان تا آخر)، فی‌الجمله از پیوند با امر نبوت—که همان دریافت عقاید دین و احکام عملی آن از پیشگاه ربوبی است—خالی نیست.

پس سخن او که گفت: «رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي » (پروردگارا، سینه‌ام را برایم گشاده گردان)، «شرح» به معنای بسط و گشودن است. این جمله از قبیل استعاره تخییلیه (تصویرسازی ذهنی) و استعاره کنایی است؛ گویی سینه انسان ــ که دل در آن جای گرفته ــ ظرفی است که آنچه را از راه مشاهده و ادراک بدو می‌رسد درمی‌یابد و سپس راز را در خود نهان می‌دارد؛ و هرگاه کاری بس سترگ باشد که بر انسان گران آید یا فراتر از توانش باشد، سینه از گنجاندن آن تنگ می‌آید و دیگر فراخیِ پذیرش آن را ندارد، و به انشراح (فراخی و گشادگی) نیازمند می‌شود تا آن را در خود جای دهد.

موسی رسالتی را که پروردگارش بر عهده او نهاده بود بسیار بزرگ و دشوار دید؛ زیرا از شوکت و نیروی قوم قبط آگاه بود و در رأس این امتِ خودکامه، فرعونِ سرکش جای داشت که با خداوند در پروردگاری‌اش ستیزه می‌کرد و ندا درمی‌داد: «أنا ربكم الأعلي» (من پروردگار والاتر شمایم). او به یاد می‌آورد که بنی‌اسرائیل در چنگال فرعونیان در چه ضعف و اسارتی گرفتارند و به چه نادانی و انحطاط فکری دچار شده‌اند؛ و گویی به چشم می‌دید که این دعوت چه سختی‌ها و مصیبت‌هایی به همراه خواهد داشت و مشاهده می‌کرد که در پی ابلاغ این رسالت چه پیش خواهد آمد؛ چه رویدادهای هولناک و فجایع دردناکی به بار خواهد آمد. افزون بر این، او مردی بود با شکیبایی اندک در برابر ناروا که در راه خدا زود به خروش می‌آمد؛ ستم را برنمی‌تافت و زیر بار زور نمی‌رفت، چنان‌که ماجرای کشتن مرد قبطی و آب کشیدنش در کنار چاه مَدین بر این گواه است؛ و در زبانش نیز ــ که تنها سلاح دعوت‌کننده و رساننده پیام است ــ گرهی بود که چه بسا او را از بیان آنچه می‌خواست بازمی‌داشت.

از همین رو از پروردگارش گشودن این دشواری‌ها را خواست؛ پس نخست درخواست کرد که سینه‌اش را برای بارهای سنگین رسالتی که پروردگارش بر دوش او می‌نهد و برای رویدادهای سترگ و سختی‌هایی که در مسیر دعوت پیش رو خواهد داشت فراخ گرداند و گفت: «رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي» (پروردگارا، سینه‌ام را برایم گشاده گردان).

سپس گفت: «وَ يَسِّرْ لِي أَمْرِي » (و کارم را برایم آسان ساز)؛ و آن کار، همان بار رسالتی بود که بر دوش او گذاشته بود. او از خدای متعال نخواست که از رسالتش بکاهد و از فرمانی که در آغاز بدو داده اندکی کوتاه آید تا به فروتر از آن بسنده کند و در نتیجه، رسالت پس از آنکه کاری خطیر بود، در خود و به خودی خود آسان گردد؛ بلکه تنها خواست که با وجود همه سختی و خطری که دارد، برای او و در نظرش آسان و سبک باشد؛ و دلیل بر این معنا، سخن اوست که گفت: «وَ يَسِّرْ لِي » (برایم آسان ساز).

وجه دلالت این است که کلمه «لِي» (برای من) در چنین مقامی افاده اختصاص می‌کند و معنایش چنان است که بگوییم: «و کار رسالتی را که بر عهده‌ام نهاده‌ای، برای من ــ منی که مرا در این جایگاه نشانده‌ای و این بار گران را بر دوشم گذارده‌ای ــ آسان ساز». روشن است که مقتضای این درخواست، آسان شدن کار نسبت به اوست، نه آسان شدن خودِ آن کار در ذات خویش. نظیر همین سخن در عبارت «اشْرَحْ لِي » (برایم بگشای) نیز جاری است؛ یعنی برای من ــ منی که مرا به رسالتی فرمان داده‌ای که در برابرش سختی‌ها و ناگواری‌هاست ــ «صَدْرِي » (سینه‌ام را) فراخ گردان تا هرگاه آن سختی‌ها بر من هجوم آورند و فرود آیند، تنگ نگردد. اگر گفته می‌شد: «رب اشرح صدري و يسر أمري» (پروردگارا سینه‌ام را بگشای و کارم را آسان کن)، این نکته از دست می‌رفت.

و سخن او که فرمود: «وَ احْلُلْ عُقْدَهً مِنْ لِسٰانِي يَفْقَهُوا قَوْلِي » (و گرهی از زبانم بگشای * تا سخنم را بفهمند)، درخواست دیگری از اوست که به گرهی در زبانش بازمی‌گردد. نکره آمدنِ کلمه «عُقْدَهً » (گرهی) برای رساندن نوعیت است؛ از این رو وصفی در تقدیر دارد و آن وصف همان است که از عبارت «يَفْقَهُوا قَوْلِي » آشکار می‌شود؛ یعنی گرهی خاص که مانع فهمیده شدن سخنم باشد.

و سخن او که فرمود: «وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هٰارُونَ أَخِي » (و برای من یاوری از خاندانم قرار ده * هارون برادرم را)، درخواست دیگر او و چهارمین و آخرین آنهاست. «وزیر» بر وزن فعیل از «وِزْر» (به کسر واو و سکون زاء) به معنای بار سنگین است؛ و وزیر را از آن رو وزیر نامیده‌اند که بار سنگین فرمانروا را بر دوش می‌کشد. برخی نیز گفته‌اند از «وَزَر» (با دو فتحه) به معنای کوهی است که بدان پناه می‌برند؛ و بدین نام خوانده شده چون فرمانروا در دیدگاه‌ها و احکامش بدو پناه می‌برد (و به او تکیه می‌کند).

کوتاه سخن آنکه او از پروردگارش درخواست می‌کند برای وی از خاندانش وزیری قرار دهد و روشن می‌سازد که او هارون برادرش است. موسی این درخواست را از آن رو مطرح می‌کند که کار رسالت، بسیار پردامنه و دارای ابعادی گسترده است و برای موسی ممکن نیست که به تنهایی به انجام آن برخیزد؛ بلکه به وزیری نیاز دارد که در این رسالت با او شریک شود و بخشی از کار را بر عهده گیرد، تا با آنچه این وزیر انجام می‌دهد از بار موسی کاسته شود و در آنچه موسی بر دوش دارد پشتیبان وی باشد. این همان معنای سخن اوست ــ که به منزله تفسیرِ وزارت او به شمار می‌رود ــ آنجا که فرمود: «اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي » (پشتم را به او محکم کن * و او را در کارم شریک ساز).

بنابراین معنای سخن موسی که گفت: «وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي » (و او را در کار من شریک گردان)، درخواست شریک‌شدن در کاری است که به خودِ او اختصاص داشت؛ یعنی ابلاغِ نخستینِ پیام‌هایی که از پروردگارش به او می‌رسید. این همان چیزی است که ویژهٔ پیامبر است و هیچ‌کس جز او در آن شریک نیست، و او نیز حق ندارد دیگری را در آن جانشین خود سازد. اما ابلاغ دین یا بخشی از احکام آن پس از آنکه با میانجی‌گری پیامبر ابلاغ شد، امری نیست که فقط به پیامبر اختصاص داشته باشد؛ بلکه وظیفهٔ هر فرد باایمانی است که چیزی از دین می‌داند، و بر داناست که به نادان برساند و بر حاضر است که به غایب ابلاغ کند. پس معنا ندارد که موسی از خدا بخواهد برادرش را در کاری شریک او گرداند که ویژهٔ او نیست، بلکه شامل او و برادرش و همهٔ مؤمنان می‌شود—مانند ارشاد، آموزش، بیان و ابلاغ عمومی. از اینجا روشن می‌شود که معنای شریک‌کردنِ هارون در کارش، این است که او از سوی موسی به ابلاغ بخشی از وحی‌های الهی برخیزد و در دیگر شوون ویژه‌ای که از سوی خدا به پیامبر داده شده—مانند واجب‌بودنِ اطاعت و حجّت‌بودن سخن—با او شریک باشد.

اما شریک‌شدن در خودِ نبوت، به معنای دریافت وحی از سوی خدای پاک و منزه، چیزی نبود که موسی از تنها‌بودن در آن بر خود بیمناک باشد تا برایش شریک بخواهد؛ بلکه او از تنها‌بودن در ابلاغ رسالت و ادارهٔ امور در راه نجات بنی‌اسرائیل و پیامدهای آن بیم داشت. این معنا از خودِ موسی نیز نقل شده است، آنجا که می‌فرماید: «وَ أَخِي هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي» (قصص: ۳۴؛ و برادرم هارون زبانش از من گویاتر است، پس او را همراهم به عنوان یاور و پشتیبان بفرست تا مرا تصدیق کند).

افزون بر این، در روایات معتبرِ هر دو مذهب (شیعه و اهل‌سنت) ثابت شده است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم همین دعا را با همین عبارت‌ها در حق علی علیه‌السلام خواندند، در حالی که ایشان پیامبر نبود.

و سخن خدای متعال که فرمود: «كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً وَ نَذْكُرَكَ كَثِيراً » (تا تو را بسیار تسبیح گوییم و تو را بسیار یاد کنیم)، با توجه به اینکه در بیان این هدف، تسبیح و یادکردِ هر دو نفر با هم آمده است، سیاق نشان می‌دهد که این جمله، هدفِ وزیر قرارگرفتنِ هارون است؛ زیرا تسبیح و ذکرِ هم‌زمانِ هر دو، پیوندی با محتوای دعاهای پیشین—مانند گشایش سینه، آسان‌شدن کار و گشودن گره از زبان موسی—ندارد. نتیجهٔ این پیوند آن است که مراد از تسبیح و ذکر، تنزیه‌کردن خدای پاک و منزه و یادکردن او در میان مردم به صورت آشکار است، نه در خلوت خودشان یا به گونه‌ای پنهان در دل‌هایشان؛ زیرا چنین تسبیحِ نهانی نیز ربطی به وزیر قرارگرفتنِ هارون ندارد. بلکه مقصود این است که هر دو با هم در میان مردم، در انجمن‌ها و محافلشان و در هر مجلسی که فرود آیند و حاضر شوند، خدا را تسبیح گویند و یاد کنند تا دعوت به ایمان به خدا و کنارگذاشتنِ شریکان فزونی یابد.

با این بیان، پایان این سیاق به آغاز آن بازمی‌گردد؛ گویی موسی می‌گوید: این کار بسیار خطیر است؛ چراکه شوکت و قدرت، این سرکش (فرعون) و درباریان و قومش را فریفته است، و شرک و بت‌پرستی با ریشه‌هایش در دل‌هایشان فرورفته و یاد خدا را به کلی از خاطرشان برده است. از سوی دیگر، دیدگان بنی‌اسرائیل از آنچه از شوکت فرعون و هیمنهٔ درباریانش می‌بینند خیره گشته، دل‌هایشان از سطوت فرعونیان مبهوت شده و جان‌هایشان از سلطهٔ آنان به وحشت افتاده است؛ در نتیجه خدا را از یاد برده‌اند و جز آن سرکش را یاد نمی‌کنند. بنابراین، موفقیت و پیشرفتِ این رسالت و دعوت نیازی مبرم دارد به اینکه با نفی مکررِ شریک، تو را بسیار تنزیه کنیم و با پروردگاری و معبود‌بودنت، تو را در میانشان بسیار یاد نماییم تا حقیقت را دریابند و ایمان آورند. این کاری است که من به‌تنهایی از عهده‌اش برنمی‌آیم؛ پس هارون را برایم وزیر قرار ده، مرا با او توانمند کن و او را در کارم شریک ساز تا تو را بسیار تسبیح گوییم و تو را بسیار یاد کنیم، به امید آنکه این کوشش به ثمر نشیند و این دعوت سود بخشد.

با این بیان، وجهِ پیوستگی این هدف—یعنی سخن موسی که گفت: «كَيْ نُسَبِّحَكَ » (تا تو را تسبیح گوییم...)—به آنچه پیش از آن گذشت، آشکار می‌شود.

دوم آنکه، حکمتِ دو بار آمدن واژهٔ «كَثِيراً » (بسیار) روشن می‌شود؛ و اینکه این تعبیر به هیچ وجه تکراری نیست؛ زیرا هر یک از تسبیح و ذکر باید به خودیِ خود فراوان باشد. اگر گفته می‌شد «كي نسبحك و نذكرك كثيرا»، بر فراوانیِ مجموعِ آن دو با هم دلالت می‌کرد، در حالی که این معنا مقصود نبوده است.

سوم آنکه، رازِ پیش‌انداختن تسبیح بر ذکر آشکار می‌شود؛ زیرا مراد از تسبیح، پیراستن خدای متعال از هرگونه شریک، با نفی معبودیت خدایان دروغین و باطل‌ساختن پروردگاری آن‌هاست تا دعوت به ایمان به خدای یگانه—که همان مقصود از ذکر است—در جایگاه شایستهٔ خود قرار گیرد. بنابراین، تسبیح از قبیلِ برطرف‌کردن مانع است که بر کارآمدی عاملِ ایجاد (مقتضی) تقدم دارد. البته برای این نکته‌ها وجوه دیگری نیز در کتاب‌های مفصل یاد شده که نه سودی در آن‌هاست و نه در نقل‌کردنشان.

و عبارت «إِنَّكَ كُنْتَ بِنٰا بَصِيراً » (بی‌گمان تو همواره به ما بینا بوده‌ای)، در ظاهر دلیلی است بر سخن پیشین او که گفت: «كَيْ نُسَبِّحَكَ كَثِيراً » (تا تو را بسیار تسبیح گوییم...). یعنی: تو از همان زمان که ما را آفریدی و خودت را به ما شناساندی، به من و برادرم بینا و آگاه بوده‌ای و می‌دانی که ما پیوسته با تسبیح و ذکر، در حال تلاش و کوشش، تو را عبادت کرده‌ایم؛ پس اگر او را دستیار و یاور من قرار دهی و مرا با او توانمند سازی و در کارم شریک گردانی، کار دعوت کامل می‌شود و تو را بسیار تسبیح می‌گوییم و بسیار یاد می‌کنیم. بنا بر این معنا، مراد از «بِنَا» (به ما)، موسی و برادرش است. همچنین ممکن است مراد از ضمیر در «بِنَا»، خاندان او باشد؛ به این معنا که: تو همواره به ما اهل‌بیت بینا بوده‌ای که اهل تسبیح و ذکریم، پس اگر هارون برادرم را که از خاندان من است، دستیار و یاورم قرار دهی، تو را بسیار تسبیح می‌گوییم و بسیار یاد می‌کنیم. این وجه از وجه قبلی بهتر است؛ چراکه نکتهٔ ذکر «خاندان» را در سخن پیشین او نیز به‌خوبی بیان می‌کند، آنجا که گفت: «وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هٰارُونَ أَخِي » (طه: ۲۹-۳۰؛ و از خاندانم دستیار و یاوری برای من قرار ده، هارون برادرم را)؛ پس این نکته را دریاب.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ قَدْ أُوتِيتَ سُؤْلَكَ يٰا مُوسيٰ » (فرمود: ای موسی، بی‌گمان به خواسته‌ات رسیدی [و خواسته‌هایت برآورده شد]). این کلام، پاسخ مثبت و برآورده‌ساختن همهٔ درخواست‌های موسی است و کلامی انشایی (تحقق‌بخش) است، همانند سخن پیشین الهی که فرمود: «وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمٰا يُوحيٰ » (طه: ۱۳؛ و من تو را برگزیدم، پس به آنچه وحی می‌شود گوش فراده).

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَيْكَ مَرَّهً أُخْريٰ -إلي قوله- كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ » (و بی‌گمان بار دیگر نیز بر تو منت نهادیم... تا چشمش [به تو] روشن شود و اندوهگین نگردد). خدای متعال در اینجا نعمتی دیگر را به موسی یادآوری می‌کند که پیش از برگزیدنش به نبوت و رسالت و برآورده‌ساختن خواسته‌هایش، به او ارزانی داشته بود؛ و آن، منّت و لطفی بود که هنگام تولدش بر او روا داشت. ماجرا از این قرار بود که برخی کاهنان به فرعون خبر داده بودند فرزندی در میان بنی‌اسرائیل زاده خواهد شد که نابودیِ پادشاهی‌اش به دست او رقم می‌خورد. از این رو فرعون دستور داد هر نوزادی را که در میان آنان متولد می‌شود بکشند و مأموران، نوزادان پسر را می‌کشتند. تا اینکه موسی به دنیا آمد و خدا به مادرش الهام کرد که نترسد و به او شیر دهد و هرگاه از گزند مأموران و گماشتگان فرعون بر او ترسید، وی را در صندوقی بگذارد و در نیل بیفکند تا دریا (رود نیل) او را روبه‌روی کاخ فرعون به ساحل بیندازد؛ آن‌گاه فرعون که فرزندی نداشت او را برگیرد و به فرزندی پذیرد و او را نکشد؛ و سپس خداوند وی را به مادرش بازخواهد گرداند.

مادر موسی همان‌گونه که به او الهام شده بود عمل کرد؛ و چون صندوق همراه با جریان نیل به راه افتاد، دخترش — خواهر موسی — را فرستاد تا پیگیرِ خبر او شود. او پیرامون کاخ فرعون می‌گشت تا اینکه گروهی را یافت که به فرمان فرعون در پی دایه‌ای بودند تا به موسی شیر دهد. خواهر موسی آنان را به مادرش راهنمایی کرد و آن‌ها از مادر موسی خواستند که دایهٔ او شود. بدین ترتیب، مادر فرزندش را در آغوش گرفت و چشمش به او روشن شد و وعدهٔ خدا تحقق یافت، و به این گونه منت و احسان خدا بر موسی بسیار بزرگ گردید.

بنابراین، سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَيْكَ مَرَّهً أُخْريٰ » (و بی‌گمان بار دیگر نیز بر تو منت نهادیم)، یادآوری نعمتی است که در آغاز زندگی موسی به او عطا کرده بود. در اینجا سیاق سخن از متکلم وحده (من) به متکلم مع‌الغیر (ما) تغییر یافته است؛ زیرا موقعیت، موقعیتِ آشکار ساختن عظمت است و از ظهور قدرت کامل الهی خبر می‌دهد که چگونه تلاش فرعونِ سرکش را ناکام گذاشت، نیرنگش را برای خاموش‌کردن نور خدا باطل ساخت، مکرش را به خودش بازگرداند و دشمنش را در دامن خود او پرورش داد. اما در جایگاه ندا دادن و سخن‌گفتن با موسی که فرمود: «يٰا مُوسيٰ إِنِّي أَنَا رَبُّكَ » (طه: ۱۱-۱۲؛ ای موسی! همانا من پروردگار توام...)، سیاق متکلم وحده تناسب بیشتری داشت.

و عبارت «إِذْ أَوْحَيْنٰا إِليٰ أُمِّكَ مٰا يُوحيٰ » (آن‌گاه که به مادرت آنچه را باید وحی می‌شد وحی [الهام] کردیم)، مراد از وحی در آن، «الهام» است که نوعی القا در قلب، در بیداری یا خواب است؛ چراکه وحی در کلام خدای متعال، منحصر به وحی نبوت نیست، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَوْحيٰ رَبُّكَ إِلَي النَّحْلِ» (نحل: ۶۸؛ و پروردگارت به زنبور عسل وحی [الهام غریزی] کرد). اما دربارهٔ وحیِ نبوت، زنان به پیامبری برگزیده نمی‌شوند و چنین وحیی به آنان نمی‌شود؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِكَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُريٰ» (یوسف: ۱۰۹؛ و پیش از تو جز مردانی از اهل شهرها و آبادی‌ها را که به آنان وحی می‌کردیم، نفرستادیم). و عبارت «أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التّٰابُوتِ » (که او را در صندوق بگذار...) تا پایان آیه، مضمون همان چیزی است که به مادر موسی وحی (الهام) شد، و حرف «أَنْ» تفسیریه است (برای بیان مضمون وحی). برخی نیز گفته‌اند: «أن» مصدریه و متعلق به «أوحى» است و در تقدیر «أوحى بأن اقذفيه» (وحی کرد به اینکه او را بیفکن) می‌باشد؛ و گفته شده مصدریه است و جمله بدل از «مٰا يُوحيٰ » است.

«تابوت» به معنای صندوق و مانند آن است. «قذف» به معنای نهادن و همچنین افکندن و انداختن است؛ و گویا قذفِ نخست در آیه («اقْذِفِيهِ فِي التَّابُوتِ») به معنای اول (نهادن و گذاشتن)، و قذفِ دوم («فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ») به معنای دوم (افکندن و انداختن) است. همچنین ممکن است هر دو به همان معنای دوم باشند، با این عنایت که نهادن کودک در صندوق و انداختن او به دریا، هر دو نوعی رها کردن و انداختنِ او بدون در نظر گرفتن سرنوشت ظاهری‌اش به نظر می‌رسد. «یمّ» به معنای دریاست، و گفته‌اند به معنای دریای شیرین (رود بزرگ) است. «ساحل» کرانهٔ دریا و کنارهٔ خشکی آن است. «صُنع» و «صنیعه» نیز به معنای احسان و نیکی است.

و عبارت «فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ » (پس باید دریا او را بیفکند) امری است که برای اشاره به قطعی بودن وقوع آن بدین صورت تعبیر شده است؛ و مفادش این است که ما به دریا چنین فرمانی تکوینی (واقعی و فراتر از دستور زبانی) دادیم، پس این رخداد قطعی و حتمی است. همچنین عبارت «يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِي » (تا دشمن من او را برگیرد) و ادامهٔ آن، جزایی است که بر این امر مترتب می‌شود (نتیجهٔ حتمیِ آن به شمار می‌آید).

و معنای این دو آیه چنین است: آن زمان که به مادرت آنچه را باید وحی و الهام می‌شد، وحی و الهام کردیم؛ و آن این بود که او را در تابوت — یعنی صندوق — بگذار (یا بیفکن)، و آن را در «یمّ» و دریا — که همان رود نیل است — بینداز؛ پس از جانب ما چنین مقدر و حتمی شده است که دریا او را به ساحل و کرانه بیفکند، تا دشمن من و دشمن او وی را برگیرد؛ و آن دشمن فرعون بود، زیرا او با ادعای خدایی با خدا دشمنی می‌کرد و با کشتن نوزادان با موسی دشمنی می‌ورزید در حالی که او نیز کودکی بود. این همان چیزی است که به مادرت وحی کردیم.

و سخن خدای متعال: «وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّهً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَليٰ عَيْنِي » (و محبتی از خودم بر تو افکندم و تا زیر نظر من پرورش یابی)؛ ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این بخش تا عبارت «وَ لاٰ تَحْزَنَ » (و اندوهگین نشود)، بخش دومی است که در پی بخش پیشین آمده و کامل‌کنندهٔ آن است؛ و مجموع این دو، بیانگر همان منّتی است که با تعبیرِ «وَ لَقَدْ مَنَنّٰا عَلَيْكَ مَرَّهً أُخْريٰ » (و به راستی باری دیگر بر تو منّت نهادیم) به آن اشاره شد.

بخش نخست، داستانِ وحی به مادر موسی را بازگو می‌کند که او را در صندوق و سپس در دریا بیندازد تا سرانجام به دست فرعون برسد و دشمن خدا و دشمنِ خودِ موسی او را برگیرد؛ و بخش دوم، ماجرای افکندن محبت بر او را حکایت می‌کند تا فرعون از کشتن او منصرف شود و به او نیکی کند، تا سرانجام کار به بازگشت او به سوی مادرش و آرام گرفتن در آغوش او بینجامد تا چشمش روشن شود و اندوهگین نگردد. و خداوند این را به مادرش وعده داده بود، چنان‌که در سورهٔ قصص می‌فرماید: «فَرَدَدْنٰاهُ إِليٰ أُمِّهِ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ» (پس او را به مادرش بازگردانیدیم تا چشمش روشن شود و غمگین نگردد و بداند که وعدهٔ خدا حق است؛ قصص: ۱۳)؛ و لازمهٔ این معنا چنین است: اینکه این جمله، یعنی عبارت «وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ » (و بر تو افکندم...) و ادامهٔ آن، بر عبارت «أَوْحَيْنٰا إِليٰ أُمِّكَ » (به مادرت وحی کردیم) معطوف باشد.

معنای افکندن محبتی از جانب خدا بر او، این است که چنان باشد که هر کس او را می‌بیند دوستش بدارد؛ گویی محبت الهی بر او فرود آمده و مستقر شده است، به گونه‌ای که نگاه هیچ بیننده‌ای بر او نمی‌افتاد مگر آنکه محبت در دلش می‌نشست و او را شیفته و مجذوب موسی می‌کرد. بنابراین در این سخن، استعارهٔ تخییلیه (تصویرسازی ذهنی برای مجسم کردن یک معنا) به کار رفته است، و نکره آمدنِ «محبت» (محبةً، بدون الف و لام) به عظمت، شکوه و شگفت‌انگیز بودنِ آن اشاره دارد.

حرف «لام» در عبارت «وَ لِتُصْنَعَ عَليٰ عَيْنِي » (و تا زیر نظر من پرورش یابی) برای بیان غرض و هدف است، و این جمله بر یک عبارتِ مقدّر (در تقدیر گرفته‌شده) عطف شده است؛ و تقدیر کلام چنین است: «محبتی از سوی خود بر تو افکندم به خاطر فلان و بهمان هدف، و تا پیش چشم من به تو نیکی شود»؛ یعنی در برابر دیدگان من، چراکه من با تو هستم، احوالت را زیر نظر دارم و به سبب عنایت و مهرِ بسیارم به تو، از تو غافل نمی‌شوم. و چه بسا گفته شده است که مراد از «وَ لِتُصْنَعَ عَليٰ عَيْنِي »، نیکی کردن به او از طریق بازگرداندنش به مادر و قرار دادن پرورش او در دامان وی است.

به هر روی، این شیوهٔ بیان که نشان‌دهندهٔ کمال عنایت و مهربانی است، با سیاقِ متکلم وحده (سخن گفتن در قالب اول شخص مفرد: «من») سازگار است؛ از همین رو، از سیاق متکلم مع الغیر (اول شخص جمع: «ما») به این شیوه عدول شده (تغییر یافته) است.

و سخن خدای متعال: «إِذْ تَمْشِي أُخْتُكَ فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّكُمْ عَليٰ مَنْ يَكْفُلُهُ فَرَجَعْنٰاكَ إِليٰ أُمِّكَ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهٰا وَ لاٰ تَحْزَنَ » (آن‌گاه که خواهرت می‌رفت و می‌گفت: آیا شما را به کسی راهنمایی کنم که سرپرستی او را بر عهده گیرد؟ پس تو را به مادرت بازگردانیدیم تا چشمش روشن شود و اندوهگین نگردد)؛ این ظرف (قید زمانِ «إِذْ»)، چنان‌که سیاق نشان می‌دهد، به عبارت «وَ لِتُصْنَعَ » وابسته است؛ و معنا چنین است: «و محبتی از خودم بر تو افکندم تا هر کس تو را ببیند دوستت بدارد، برای فلان و فلان هدف، و تا در برابر دیدگانم و زیر مراقبت من به تو نیکی شود، در آن هنگام که خواهرت می‌رفت تا از حالت جویا شود و ببیند با تو چه می‌کنند؛ پس کارگزاران فرعون را یافت که در پی دایه‌ای بودند تا به تو شیر دهد؛ پس به آنان — در حالی که فعل مضارع برای حکایت حال و هوای گذشته به کار رفته — چنین پیشنهاد داد: آیا شما را به کسی راهنمایی کنم که نگهداری و شیر دادن او را بر عهده گیرد؟ پس تو را به مادرت بازگرداندیم تا شادمان شود و غمگین نگردد».

و عبارت «فَرَجَعْنٰاكَ » (پس تو را بازگردانیدیم) که با صیغهٔ متکلم مع الغیر (اول شخص جمع) آمده، بازگشت به سیاق پیشین — یعنی سخن گفتن در قالب جمع — است و صنعت التفات (تغییر ناگهانیِ ضمیر) به شمار نمی‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْنٰاكَ مِنَ الْغَمِّ » (و کسی را کشتی و ما تو را از اندوه رهانیدیم) تا پایان آیه؛ اشاره به منت یا منت‌های دیگری است که به دو منت پیشین پیوسته‌اند؛ و آن، ماجرای کشتن مرد قبطی به دست موسی (ع)، توطئه و هم‌پیمانیِ سران قوم برای کشتن وی، گریختن او از مصر، ازدواجش در آنجا با دختر شعیب پیامبر، و ماندنش نزد او در میان مردم مدین به مدت ده سال به عنوان کارمزدی است که گوسفندان شعیب را می‌چرانید؛ و این داستان به تفصیل در سورهٔ قصص آمده است.

پس این سخن خدا که: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً » (و کسی را کشتی)، همان کشتن آن مرد قبطی در مصر است؛ و سخن او که: «فَنَجَّيْنٰاكَ مِنَ الْغَمِّ » (و تو را از اندوه رهانیدیم)، اشاره به ترسی است که از کشته شدن به دست سران فرعونیان داشت، پس خداوند او را به سرزمین مدین بیرون برد، و هنگامی که شعیب او را فراخواند و موسی نزدش آمد و سرگذشت را برای او بازگفت، [شعیب] گفت: «مترس که از قوم ستمکار نجات یافتی».

و سخن خدا که: «وَ فَتَنّٰاكَ فُتُوناً »؛ یعنی تو را بارها و به‌خوبی آزمودیم و امتحان کردیم. راغب در المفردات می‌گوید: «اصلِ واژهٔ فتن به معنای در آتش افکندنِ طلاست تا مرغوبیت آن از ناخالصی‌اش آشکار شود، و در به آتش افکندنِ انسان نیز به کار رفته است؛ چنان‌که فرمود: «يَوْمَ هُمْ عَلَي النّٰارِ يُفْتَنُونَ » (روزی که آنان بر آتش عقوبت می‌شوند) [ذاریات: ۱۳]، و «ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ » (عذاب خود را بچشید) [ذاریات: ۱۴] یعنی عذابتان را بچشید. و می‌گوید: گاهی آنچه را که عذاب از آن ناشی می‌شود فتنه می‌نامند و در آن به کار می‌برند، مانند سخن خدا:

«أَلاٰ فِي الْفِتْنَهِ سَقَطُوا » (آگاه باشید که در فتنه افتاده‌اند) [توبه: ۴۹]؛ و گاهی در معنای آزمایش به کار می‌رود، مانند: «وَ فَتَنّٰاكَ فُتُوناً » (و تو را آزمودنی آزمودیم). و فتنه مانند بلا دانسته شده از این جهت که هر دو در آنچه انسان به آن گرفتار می‌شود، چه سختی و چه آسایش، به کار می‌روند؛ هرچند این دو واژه در سختی معنایی آشکارتر دارند و کاربردشان بیشتر است، و خداوند دربارهٔ هر دو فرموده است: «وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَهً » (و شما را با بدی و نیکی می‌آزماییم) [انبیاء: ۳۵]»؛ بخش مورد نیاز از سخن او به پایان رسید.

و سخن خدا که: «فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِي أَهْلِ مَدْيَنَ » (پس سالیانی در میان مردم مدین ماندی)، نتیجهٔ همان فتنه و آزمایش است. و سخن او که: «ثُمَّ جِئْتَ عَليٰ قَدَرٍ يٰا مُوسيٰ » (سپس در زمان و اندازه‌ای مقدّر آمدی ای موسی)، دور نیست که از سیاق آیه فهمیده شود مراد از «قَدَر»، همان مقدّر و سرنوشتِ رقم‌خورده است؛ یعنی آن اندازه از دانش و عمل که موسی در پی ابتلائات وارد بر او، در رهایی از اندوه با خروج از مصر و ماندنش در میان مردم مدین، به دست آورد.

بنابراین، مجموعِ سخن خدا از: «وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّيْنٰاكَ » تا «يَا مُوسَى»، یک نعمت به شمار می‌آید؛ و آن این است که او بارها و یکی پس از دیگری آزموده شد تا آنکه به اندازه‌ای معیّن و بایسته رسید، و آن همان فعلیت‌یافتنِ کمالی بود که کسب کرد.

و چه بسا به این اشکال که «چرا فتنه و آزمودن جزو نعمت‌ها و منت‌ها شمرده شده؟» این‌گونه پاسخ داده شده است که فتنه در اینجا به معنای خالص‌سازی است، مانند خالص کردن طلا با آتش؛ و گاه پاسخ داده‌اند که منت بودنِ آن به اعتبار پاداشی است که بر آن مترتب می‌شود. اما هر دو پاسخ بر این فرض استوارند که جملهٔ «فَلَبِثْتَ » تا پایان آیه، از پیش از خود جدا دانسته شود، و از همین رو برخی گفته‌اند:

مراد از فتنه، همان سختی‌هایی است که موسی پس از خروجش از مصر تا زمان استقرار در مدین کشید؛ زیرا در سخن خدا: «فَلَبِثْتَ سِنِينَ فِي أَهْلِ مَدْيَنَ » (پس سالیانی میان مردم مدین ماندی)، حرف «فاء» برای نتیجه‌گیری آمده است و بر تأخیر زمانیِ اقامت در مدین نسبت به فتنه دلالت دارد. اما در این سخن این ایراد هست که «فاء» تنها بر پی‌آمد بودن دلالت می‌کند و لازم نیست این ترتب همواره زمانی باشد.

و برخی گفته‌اند: «قَدَر» به معنای تقدیر است و منظور این است که: سپس بر طبق آنچه [مقدر کرده بودیم، به سرزمین مصر آمدی]. سپس بر این برداشت که «قَدَر» به معنای مقدار باشد اشکال کرده‌اند که آنچه در این معنا شناخته شده، با سکون دال (قَدْر) است نه با فتح آن (قَدَر). در حالی که پاسخ این است: همان‌طور که اهل لغت تصریح کرده‌اند، «قَدْر» با سکون دال و «قَدَر» با فتح دال، همانند «نَعْل» و «نَعَل»، هر دو به یک معنا هستند. افزون بر این، «قَدَر» به معنای مقدار — چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم — با سیاق سازگارتر، بلکه متعیّن است. و برای آمدن او بر اندازه‌ای معیّن معانی دیگری نیز گفته‌اند که سست و بی‌فایده است.

و پایان‌دادنِ یادآوری این منت‌ها با ندای موسی (ع)، برای احترام و بزرگداشت افزون‌ترِ اوست.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي » (و تو را برای خودم پروردم). بنا بر آنچه اهل لغت گفته‌اند، «اصطناع» باب افتعال از «صُنْع» به معنای احسان است؛ گفته می‌شود: «صَنَعَهُ» یعنی به او نیکی کرد، و «اصْطَنَعَهُ» یعنی احسانش را به او استوار ساخت و در وجودش تثبیت کرد. و از قفّال نقل شده که معنای اصطناع این است: می‌گویند «اصْطَنَعَ فُلَانٌ فُلَاناً» هنگامی که چنان به او نیکی و توجه کند که به او منسوب شود و بگویند: «این دست‌پرورده و تربیت‌شدهٔ فلانی است».

بنا بر این معنا، اصطناعِ خداوند دربارهٔ موسی به این بازمی‌گردد که خدای متعال او را برای خود خالص گردانید؛ و در این صورت، جایگاه سخن خدا که فرمود: «لِنَفْسِي » (برای خودم) به کامل‌ترین وجه روشن می‌شود. اما بنا بر معنای اول، با توجه به سیاق مناسب‌تر آن است که «اصطناع» متضمن معنای اخلاص باشد. در هر حال معنا این است: تو را در تمام نعمت‌هایی که داری، ویژه و خالص برای خود قرار دادم؛ پس همه‌چیز از جانب من و احسانِ من است و هیچ‌کس در وجود تو با من شریک نیست، از این رو تو برای من خالص شده‌ای. این معنا بر این سخن خدا کاملاً منطبق است: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتٰابِ مُوسيٰ إِنَّهُ كٰانَ مُخْلَصاً» (و در این کتاب از موسی یاد کن، که او انسانی خالص‌شده بود) [مریم: ۵۱].

از اینجا روشن می‌شود سخن برخی از مفسران که گفته‌اند: «مراد از اصطناع، برگزیدن است، و معنای برگزیدنش برای خود این است که او را حجتی میان خود و آفریدگانش قرار دهد تا سخنش سخن خدا و دعوتش دعوت خدا باشد»؛ و نیز سخن کسانی که گفته‌اند مراد از «لِنَفْسِي » (برای خودم)، «برای وحی و رسالتم» است، و سخن گروهی دیگر که گفته‌اند: «برای محبتم»، همگی از قبیل مقید ساختنِ بدون دلیل است.

همچنین روشن می‌شود که برگزیدن و خالص ساختنِ او برای خود، در رشتهٔ منت‌ها و نعمت‌های یادشده جای دارد، بلکه بزرگ‌ترین نعمت است؛ و ممکن است بر سخن خدای متعال: «جِئْتَ عَليٰ قَدَرٍ » (بر پایهٔ اندازه‌ای حساب‌شده آمدی) عطف تفسیری (برای توضیح بیشتر) شده باشد.

و این اشکال بر معنای یادشده ــ بر پایهٔ آنچه فخر رازی در تفسیرش آورده است ــ که در میان آمدنِ ندا میان این جمله و نعمت‌های یادشده با قرار گرفتن آن در رشتهٔ همان نعمت‌ها ناسازگار است، و بنابراین بهتر است آن را مقدمه‌چینی برای فرستادنش به سوی فرعون، همراه با شریک ساختن برادرش در کار او بدانیم،...

پاسخش این است که حکمتِ در میان آمدن ندا به آنچه ذکر شد منحصر نیست؛ چه بسا دلیل آن، گرامی‌داشتن موسی با بهره‌مند ساختن او از لطفی بیشتر باشد، و نزدیک ساختن او به جایگاه انس، تا زمینه‌ساز بازگشت دوباره از لحن متکلم مع‌الغیر (به صیغهٔ جمع) به متکلم وحده (من) در فرمودهٔ خود گردد: «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي » (و تو را برای خودم برگزیدم و پروردم).

خدای متعال می‌فرماید: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ بِآيٰاتِي وَ لاٰ تَنِيٰا فِي ذِكْرِي » (تو و برادرت با نشانه‌های من بروید و در یاد من سستی مکنید). این سخن تجدید همان فرمانِ پیشین است که در آیهٔ «اذْهَبْ إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ » (به سوی فرعون برو که او سرکشی کرده است) تنها متوجه موسی بود؛ اما در اینجا با پیوستن برادر موسی به او تغییر یافته است، زیرا با برآورده شدن خواستهٔ موسی مبنی بر شریک شدن هارون در کارش، موقعیت دگرگون شد، از این رو خدای متعال بار دیگر خطاب را متوجه هر دوی آنان ساخت.

و اینکه به آن دو فرمان داد تا با نشانه‌های او بروند، در حالی که تا آن زمان بیش از دو نشانه به موسی داده نشده بود، وعده‌ای نیکوست مبنی بر اینکه با معجزاتی دیگر نیز تأیید خواهد شد و هنگام نیاز به او داده خواهد شد؛ اما این سخن که مراد همان دو نشانه است و صیغهٔ جمع گاه بر دو تا نیز اطلاق می‌شود، یا اینکه هر یک از آن دو نشانه به نشانه‌های فراوانی تجزیه می‌شود، از سخنانی است که تکیه بر آن سزاوار نیست.

و فرمودهٔ او: «وَ لاٰ تَنِيٰا فِي ذِكْرِي » (و در یاد من سستی مکنید)، نهی از «وَنیٰ» یعنی سستی و رخوت است؛ و مناسب‌تر با سیاق پیشین آن است که مراد از یاد خدا، دعوت به ایمان به خدای یگانه باشد، نه یاد کردنِ او به معنای توجه قلبی یا زبانی، چنان‌که برخی گفته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: «اذْهَبٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشيٰ » (به سوی فرعون بروید که او سرکشی کرده است، و با او به نرمی سخن بگویید، شاید پند پذیرد یا بترسد). در اینجا بار دیگر هر دو را در فرمان گرد آورده و موسی و هارون را با هم مخاطب ساخته است؛ همان‌گونه که در نهیِ پیشین در فرمودهٔ خود: «وَ لاٰ تَنِيٰا » (سستی مکنید) چنین کرد؛ و البته با همراه ساختن هارون با موسی در آیهٔ «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ » (تو و برادرت بروید) زمینه را برای آن آماده کرده بود. بعید نیست که این آیه بازگویی گفت‌وگوی رویارویِ دیگری باشد که پس از آن ماجرا، میان خدای متعال و دو فرستاده‌اش ــ چه همراه با هم و چه جداگانه ــ رخ داده است؛ و سیاقِ کلام بعدی نیز این معنا را تأیید می‌کند که: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنٰا » (گفتند: پروردگارا، ما می‌ترسیم بر ما پیشدستی کند یا سرکشی نماید...).

و مراد از فرمودهٔ او: «فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً » (با او به نرمی سخن بگویید)، بازداشتن آن دو از درشتی و خشونت در سخن گفتن با اوست، و این از بایسته‌ترین آداب دعوت است.

و فرمودهٔ او: «لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشيٰ » (شاید پند پذیرد یا بترسد)، امیدواری به پندپذیری یا ترسِ اوست؛ و این امیدواری به مقام گفت‌وگو و مخاطب مربوط می‌شود، نه به خدای متعال که به رخدادهای آینده داناست. «تذکر» (پندپذیری) پذیرشِ یادآوری است، پس به معنای پذیرفتن و پایبندی به مقتضای دلیلِ پنددهنده و ایمان آوردن به اوست؛ و «خشیت» (ترس آگاهانه) نیز از مقدمات پذیرش و ایمان است؛ بنابراین سرانجامِ معنا چنین است: شاید ایمان بیاورد، یا به آن نزدیک شود و پاره‌ای از خواسته‌های شما را اجابت کند.

و برخی از کسانی که ایمان فرعون را هنگام غرق شدنش پذیرفته می‌دانند، با استناد به این آیه بر درستیِ ایمان او استدلال کرده‌اند؛ به اینکه کلمهٔ «لعلّ» (شاید) از سوی خدا حتمی‌الوقوع است، چنان‌که به ابن‌عباس و مفسران پیشین نسبت داده شده است؛ بنابراین آیه بر حتمی بودنِ وقوع یکی از دو امر دلالت دارد: یا پندپذیری یا خداترسی، و مدار نجات نیز بر همین دو می‌چرخد.

و در پاسخ باید گفت: این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا کلمات «عسیٰ» (امید است) و «لعلّ» (شاید) در کلام خدای متعال بر چیزی جز آنچه در سخن دیگران دلالت دارند، یعنی امیدواری (ترجّی)، دلالت نمی‌کنند. با این تفاوت که معنای امیدواری در کلام خداوند به ذات او برنمی‌گردد — چراکه او از نادانی منزّه و والاتر است — بلکه قائم به مقام و موقعیت است؛ به این معنا که هرکس در این موقعیت قرار گیرد و از جوانب سخن آگاه شود، درمی‌یابد که امید می‌رود فلان و بهمان امر رخ دهد. اما در کلام دیگران، گاهی امیدواری قائم به خود گوینده است و گاه به موقعیت گفتگو بازمی‌گردد.

و امام فخر رازی در تفسیر خود گفته است: رازِ فرستادن پیامبر از سوی خدای متعال به سوی فرعون، با وجود اینکه می‌دانست او ایمان نمی‌آورد را جز خدا کسی نمی‌داند، و در این مقام و مانند آن، راهی جز تسلیم و رها کردن اعتراض وجود ندارد.

و این سخن شگفت‌آوری است؛ چراکه اگر مقصود از «راز فرستادن پیامبر»، چگونگی درستیِ امر به چیزی با وجود آگاهی از ناممکن بودنِ وقوع خارجی آن باشد، باید گفت: ناممکن بودنِ وقوع یک چیز یا واجب بودنِ وقوع آن، تنها حالت فعل در سنجش با علت تامه‌اش است؛ علت تامه‌ای که از فاعل و دیگر عوامل بیرونیِ مؤثر در پیدایش آن تشکیل می‌شود. در حالی که امر و فرمان به کار، از حیث وضعیت آن در سنجش با همهٔ اجزای علت تامه‌اش تعلّق نمی‌گیرد، بلکه از جهت وضعیت آن در مقایسه با فاعل — که خود یکی از اجزای علت تامه است — تعلّق می‌یابد؛ و نسبت وجود و عدم فعل به فاعل همواره از روی امکان است، زیرا فاعلْ علت ناقصه است و به تنهایی وجود یا عدم فعل را ایجاب نمی‌کند. پس فرستادن پیامبر، دعوت و همچنین امر کردن نسبت به فرعون درست است، چراکه اجابت و فرمان‌برداری نسبت به خود او امری اختیاری و ممکن است، هرچند با پیوستن دیگر عوامل بازدارنده، ناممکن و ممتنع باشد. این پاسخ کسانی است که به اختیار باور دارند. اما در دیدگاه اهل جبر (مجبره) — که خودِ فخر رازی نیز از آنان است — این شبهه به دلیل فراگیر بودن جبر، به همهٔ موارد تکالیف سرایت می‌کند و آنان به گمان خویش از آن چنین پاسخ داده‌اند که تکلیف، امری صوری و ظاهری است تا تمام شدن حجت و بسته شدن راه عذر بر آن مترتب گردد.

و اگر مقصود از راز فرستادن پیامبر با وجود علم به ایمان نیاوردن او، فایده‌ای باشد که بر آن مترتب گردد تا کار از بیهودگی بیرون آید، باید گفت: دعوتِ حق همان‌گونه که اثر خود را در گروهی با به کمال رساندنشان در جانب سعادت می‌گذارد، در دیگران نیز اثرش را با کامل کردن شقاوتشان بر جای می‌نهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً» (اسراء: ۸۲: و از قرآن آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم، و ستمگران را جز زیان نمی‌افزاید). و اگر این کامل ساختن در جانب شقاوت نادیده گرفته می‌شد، آزمون در آن نیز بیهوده می‌گشت و در نتیجه، نه حجتی تمام می‌شد و نه راه عذر بسته می‌ماند؛ و چنانچه تمام نشود، حجت در یک سو و نقض گردد، در سوی دیگر نیز کارساز نخواهد بود، و این امری آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالاٰ رَبَّنٰا إِنَّنٰا نَخٰافُ أَنْ يَفْرُطَ عَلَيْنٰا أَوْ أَنْ يَطْغيٰ » (گفتند: پروردگارا! ما می‌ترسیم که بر ما پیشدستی کند [و شتابزده عقوبت نماید] یا سرکشی کند). واژهٔ «فَرط» به معنای پیشی گرفتن و سبقت جستن است، و به قرینهٔ تقابل آن با طغیان، مراد از آن این است که فرعون در عقوبت شتاب ورزد و تا پایان یافتن دعوت و آشکار شدن معجزه شکیبایی نکند. و مراد از سرکشی‌اش این است که در ستمگری از حد درگذرد، به این‌که در برابر دعوت، شکنجهٔ بنی‌اسرائیل را سخت‌تر کند و به ساحت قدس الهی گستاخی نماید، به گونه‌ای که پیش از دعوت جرئت آن را نداشت. و نسبت دادن ترس به آن دو بزرگوار اشکالی ندارد، چنان‌که پیش‌تر سخن دربارهٔ آن در تفسیر کلام خدای متعال: «قٰالَ خُذْهٰا وَ لاٰ تَخَفْ » (فرمود: آن را بگیر و مترس) گذشت.

و بر این آیه اشکال گرفته‌اند که سخن خدای متعال در جایی دیگر به موسی، در پاسخ به درخواستش مبنی بر شریک ساختن برادرش در کار رسالت که فرمود: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ وَ نَجْعَلُ لَكُمٰا سُلْطٰاناً فَلاٰ يَصِلُونَ إِلَيْكُمٰا» (قصص: ۳۵: به‌زودی بازویت را به واسطهٔ برادرت نیرومند می‌گردانیم و برای شما دو تن تسلط و غلبه‌ای قرار می‌دهیم که هرگز به شما دسترسی نخواهند یافت)، دلالت می‌کند بر اینکه در موقعیتی پیش از این موقعیت، به سبب جملهٔ «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ » (به‌زودی بازویت را با برادرت نیرومند می‌گردانیم)، به هر دوی آنان امنیت و آرامش‌خاطر داده شده بود؛ بنابراین، ابراز ترس از سوی آن دو پس از آن وعده معنایی ندارد.

و در پاسخ گفته شده است: ترسی که آن دو پیش‌تر داشتند بر جان خودشان بود، به دلیل سخن موسی در آنجا که گفت: «وَ لَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ فَأَخٰافُ أَنْ يَقْتُلُونِ» (شعراء: ۱۴: و آنان به گردن من گناهی [ادعای قتلی] دارند، از این رو می‌ترسم که مرا بکشند)؛ در حالی که آنچه در این آیه آمده، ترسی است از سوی آن دو برای پیشرفت دعوت، چنان‌که پیش‌تر بیان شد.

افزون بر این، ممکن است این ترسی که در آیه بازگو شده، همان ترس پیشین موسی در جایگاه مناجات و ترس هارون پس از رسیدن فرمان به او باشد که برگرفته شده و در این‌جا با هم گرد آمده‌اند؛ و پیش‌تر این احتمال گذشت که کلام خدای متعال: «اذْهَبٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ » (به سوی فرعون بروید) تا پایان آیات، حکایتِ سخنان آنان در بیش از یک جایگاه باشد.

خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَريٰ » (فرمود: مترسید، که من با شمایم؛ می‌شنوم و می‌بینم)؛ یعنی از پیش‌دستی و سرکشیِ فرعون نترسید، من نزد شما حاضرم؛ آنچه را گفته می‌شود می‌شنوم و آنچه را انجام می‌گیرد می‌بینم، پس شما را یاری می‌کنم و وا‌نمی‌گذارم. بنابراین، این کلامْ ایمنی‌بخشی با وعدهٔ یاری است؛ از این رو عبارتِ «لاٰ تَخٰافٰا » (مترسید) ایمن‌ساختن است، و عبارتِ «إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَريٰ » (همانا من با شمایم، می‌شنوم و می‌بینم) بیان دلیلِ این ایمنی‌بخشی از راهِ حضور، شنیدن و دیدن است. همین امر نشان می‌دهد که این جمله کنایه از مراقبت و یاریگری است؛ وگرنه اصلِ حضور و علم الهی، همهٔ چیزها و احوال را در بر می‌گیرد.

برخی به این آیه استدلال کرده‌اند که شنوایی و بینایی، دو صفت افزون بر علم هستند؛ بر این پایه که عبارتِ «إِنَّنِي مَعَكُمٰا » (همانا من با شمایم) بر علم دلالت دارد و اگر «أَسْمَعُ وَ أَريٰ » (می‌شنوم و می‌بینم) نیز بر علم دلالت می‌کرد، چنین پی‌آمدی لازم می‌آمد: تکرار در کلام رخ دهد؛ در حالی که تکرار خلاف اصل است (یعنی اصل بر عدم تکرار در کلام است).

و این از سست‌ترین استدلال‌ها است. امّا دلیل اول: همان‌گونه که دانستی، مفادِ «إِنَّنِي مَعَكُمٰا » (من با شمایم) حضور و شهود است، و حضورْ غیر از علم می‌باشد.

و امّا دلیل دوم: برهان‌های یقینی اقامه شده است بر این‌که صفات ذاتی ــ یعنی حیات، قدرت، علم، شنوایی و بینایی ــ با یکدیگر و همگی با ذاتِ الهی عینیت دارند (صفت عین ذات است)، و هرگز در برابر یقین، هیچ ظهور لفظیِ گمان‌آور و مخالفی شکل نمی‌گیرد.

و امّا دلیل سوم: این مسئله از اصول معارف (باورهای بنیادی اعتقادی) است که در آن به غیر از علم (یقین) تکیه نمی‌شود؛ بنابراین کامل‌کردن دلیل با اصلی چون «اصالت عدم تکرار»، چنان‌که می‌بینی، سست و بی‌بنیاد است.

خدای متعال می‌فرماید: «فَأْتِيٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّكَ » (پس نزد او بروید و بگویید: ما دو فرستادهٔ پروردگار توییم) تا پایان آیه. پس از آنکه خداوند به آن دو ایمنی بخشید و وعدهٔ حفظ و پیروزی داد، فرمانِ رفتن به سوی فرعون را تجدید کرد و تمامِ رسالتی را که به آن مکلّف شده بودند روشن ساخت؛ و آن رسالت این است که فرعون را به ایمان فراخوانند، و از او بخواهند که از شکنجهٔ بنی‌اسرائیل دست بردارد و آنان را همراه ایشان روانه کند. بدین ترتیب، هرگاه در جریانِ گفت‌وگو حالتی دگرگون می‌شد، فرمان نیز متناسب با آن تجدید می‌گشت: نخست خطاب به موسی فرمود: «اذْهَبْ إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ » (به سوی فرعون برو که او سرکشی کرده است [طه: ۲۴])؛ سپس بار دوم، هنگامی که موسی خواسته‌هایش را بازگفت و به آن‌ها پاسخ مثبت داده شد، فرمود: «اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوكَ » (تو و برادرت بروید [طه: ۴۲]) و «اذْهَبٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ » (به سوی فرعون بروید که سر به طغیان برداشته است [طه: ۴۳])؛ سپس آن‌گاه که هر دو ترسِ خود را بازگفتند و با ایمنی‌بخشی پاسخ داده شدند، فرمود: «فَأْتِيٰاهُ فَقُولاٰ » (پس نزد او بروید و بگویید...) تا آخر، که در آن شرحِ آنچه باید به او بگویند آمده است.

سخن خدای متعال: «فَأْتِيٰاهُ فَقُولاٰ إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّكَ » (نزد او بروید و بگویید: ما دو فرستادهٔ پروردگار توییم)، رساندن این پیام است که آن دو، فرستادگان خدا هستند؛ و در سخنِ بعد از آن:

«وَ السَّلاٰمُ عَليٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُديٰ » (و درود بر کسی که از هدایت پیروی کند)،

تا پایان آیه، دعوتِ فرعون به دیگر بخش‌های ایمان است.

و سخن خدا: «فَأَرْسِلْ مَعَنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ وَ لاٰ تُعَذِّبْهُمْ » (بنی‌اسرائیل را همراه ما بفرست و شکنجه‌شان مکن)، تکلیفی عملی (فرعی) است که متوجّه فرعون شده است.

و سخن او که می‌فرماید: «قَدْ جِئْنٰاكَ بِآيَهٍ مِنْ رَبِّكَ » (به‌راستی ما با نشانه‌ای از سوی پروردگارت به سویت آمده‌ایم)، استناد به برهانی است که پیامبریِ آن دو را اثبات می‌کند؛ و نکره آمدنِ کلمهٔ «آیَه» (بدون الف و لام)، سکوت از بیانِ تعداد آن و اشاره‌ای است به بزرگیِ کار آن نشانه و والاییِ شأن و روشنیِ دلالتش.

و سخن او که می‌فرماید: «وَ السَّلاٰمُ عَليٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُديٰ » (و سلام بر کسی که از هدایت پیروی کند)، مانند درودی برای بدرود و پایانِ گفتار است که با آن به پایان یافتنِ ابلاغ پیام اشاره می‌شود و چکیدهٔ دعوت دینی بیان می‌گردد؛ بدین معنا که سلامت و امنیت، بر هر کس که از هدایت پیروی کند گسترده است و سعادت از آنِ کسی است که رهیافته شود، به‌گونه‌ای که در مسیر زندگی‌اش با هیچ ناگواریِ ناپسندی رو‌به‌رو نشود؛ نه در دنیا و نه در آخرت.

و سخن او که می‌فرماید: «إِنّٰا قَدْ أُوحِيَ إِلَيْنٰا أَنَّ الْعَذٰابَ عَليٰ مَنْ كَذَّبَ وَ تَوَلّٰي » (به‌راستی به ما وحی شده است که عذاب بر کسی است که تکذیب کند و روی برتابد)، در جایگاه بیان دلیل است، برای جملهٔ پیش از خود؛ بدین معنا که ما تنها بر رهیافتگان سلام می‌فرستیم، زیرا خدای پاک و منزه به ما وحی فرموده است که عذاب — که نقطهٔ مقابلِ سلامت است — بر کسی فرود می‌آید که آیات خدا — یا دعوتِ حقی را که همان هدایت است — دروغ شمارد و از آن روی برتابد و اعراض کند.

در سیاق این دو آیه، ناچیز شمردنِ کار فرعون و جلوه‌های فریبندهٔ دنیایی که بدان آراسته بود و نیز تکبر و خودپسندی‌ای که آشکار می‌کرد، پوشیده نیست؛ چرا که فرمود: «فَأْتِيٰاهُ » (به سراغش بروید) و نفرمود: «اذهبا إليه» (به سویش بروید)، و سراغِ چیزی رفتن، رویاروییِ نزدیک‌تری با آن دارد تا رفتن به سوی آن، در حالی که رفتن نزد فرعون — با آنکه پادشاه مصر و معبود قبطیان بود — بدان آسانی و راحتی نبود. و فرمود: «فَقُولاٰ » (بگویید) و نفرمود: «فقولا له» (به او بگویید)، گویی هیچ اعتنایی به او نشده است. و فرمود: «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّكَ » (ما دو فرستادهٔ پروردگار توییم) و «بِآيَهٍ مِنْ رَبِّكَ » (با نشانه‌ای از پروردگارت)، که بدین‌گونه دو بار گوشش را با این حقیقت نواخت که او را پروردگاری است، در حالی که خود ندا درمی‌داد: «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْليٰ » (من برترین پروردگار شمایم). و فرمود: «وَ السَّلاٰمُ عَليٰ مَنِ اتَّبَعَ الْهُديٰ » (و سلام بر کسی که از هدایت پیروی کند) و آن را خطاب به او نیاورد؛ و مانند آن است سخن دیگرش که: «أَنَّ الْعَذٰابَ عَليٰ مَنْ كَذَّبَ وَ تَوَلّٰي » (عذاب بر کسی است که تکذیب کند و روی برتابد) که بدون خطاب به او بیان شده است.

و همهٔ این‌ها، در برابر آنچه از لحن کلام خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ تَخٰافٰا إِنَّنِي مَعَكُمٰا أَسْمَعُ وَ أَريٰ » (مترسید که من همراه شمایم، می‌شنوم و می‌بینم) برمی‌آید، مناسب‌ترین شیوه است؛ لحنی که بیانگر کمال احاطه، عزت و قدرتی است که هیچ‌چیز در برابرش تاب نمی‌آورد.

با این حال، در آنچه مأمور شدند فرعون را بدان خطاب قرار دهند — از سخنشان که: «إِنّٰا رَسُولاٰ رَبِّكَ » (ما دو فرستادهٔ پروردگار توییم) تا پایان آن دو آیه — هیچ خشونتی در کلام و خروجی از نرمیِ سخن که در آغاز بدان فرمان یافته بودند نیست؛ زیرا این سخن، سخنِ حقی است که چاره‌ای از کوبیدنش بر گوش فرعون نبود، بی‌آنکه چاپلوسی در کار باشد یا از هیبت ظاهری و سلطنت باطل و عزت دروغینش پروایی به دل راه یابد.

(بحث روایی)

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) آمده است: دربارهٔ سخن خدا: «آتِيكُمْ مِنْهٰا بِقَبَسٍ » (شعله‌ای آتش از آن برایتان می‌آورم) می‌فرماید: «شعله‌ای از آتش برایتان می‌آورم تا از سرما گرم شوید»؛ و دربارهٔ: «أَوْ أَجِدُ عَلَي النّٰارِ هُديً » (یا در کنار آتش راهنمایی بیابم) — در حالی که راه را گم کرده بود — می‌فرماید: «یا نزد آن آتش، راهی [به سوی مقصد] بیابم».

و در کتاب «من لایحضره الفقیه» آمده است: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ-إِنَّكَ بِالْوٰادِ الْمُقَدَّسِ طُويً » (کفش‌هایت را بیرون آور که تو در وادی مقدس طوی هستی) پرسیدند؛ فرمود: «آن دو [کفش] از پوست الاغی مرده بود».

می‌گویم: این روایت در تفسیر قمی نیز به‌صورت مرسل (بدون ذکر سند) و مضمر (با ضمیر و بدون تصریح به نام معصوم) روایت شده است؛ و این معنا در کتاب «الدر المنثور» از عبدالرزاق، فاریابی، عبد بن حمید و ابن ابی‌حاتم، از علی (ع) نقل شده است. این مطلب در پاره‌ای از روایات آمده است، اما سیاق آیه نشان می‌دهد که بیرون آوردن کفش، برای احترام به آن جایگاه بوده است.

و در کتاب «مجمع‌البیان» آمده است: دربارهٔ سخن خدای متعال می‌فرماید: «أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِذِكْرِي » (نماز را برای یاد من برپا دار)، گفته شده است: معنایش این است که هرگاه به یاد آوردی نمازی بر عهده داری — خواه در وقتش باشی و خواه نباشی — نماز را برپا دار. این قول از بیشتر مفسران نقل شده و همان روایتی است که از امام باقر (ع) رسیده است، و مؤید آن است:

روایتی است که اَنَس از پیامبر(ص) نقل کرده که فرمود: «من نسي صلاة فليصلها إذا ذكرها-لا كفارة لها غير ذلك:» (هر کس نمازی را فراموش کند، هرگاه آن را به یاد آورد باید بخواند؛ و هیچ کفاره‌ای جز این برای آن نیست). مسلم نیز این حدیث را در کتاب «صحیح» خود آورده است.

می‌گویم: این حدیث با سندهای دیگری، هم به‌صورت مُسنَد (دارای سلسله‌سند پیوسته) و هم غیرمسند، از پیامبر(ص) در منابع اهل‌سنت، و از امام باقر و امام صادق(ع) در منابع شیعه نیز روایت شده است.

در «مجمع‌البیان» دربارهٔ این سخن خدای متعال: «أَكٰادُ أُخْفِيهٰا » (نزدیک است آن را پنهان بدارم) آمده است: از ابن‌عباس روایت شده که [آن را چنین خوانده:] «أَكٰادُ أُخْفِيهٰا عن نفسي» (نزدیک است آن را از خودم نیز پنهان بدارم)؛ و در قرائت اُبَیّ [بن کعب] نیز همین‌گونه است، و این معنا از امام صادق(ع) نیز روایت شده است.

در کتاب «الدر المنثور» آمده است که ابن‌مَردُویه، خطیب [بغدادی] و ابن‌عَساکر از اسماء بنت عُمَیس روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا(ص) را در برابر کوه ثَبیر دیدم در حالی که می‌فرمود: «أشرق ثبير أشرق ثبير-اللهم إني أسألك بما سألك أخي موسى-أن تشرح لي صدري،و أن تيسر لي أمري-و أن تحل عقده من لساني يفقهوا قولي،و اجعل لي وزيرا من أهلي عليا أخي اشدد به أزري- و أشركه في أمري كي نسبحك كثيرا و نذكرك كثيرا-إنك كنت بنا بصيرا» (بتاب ای ثبیر! بتاب ای ثبیر! بارالها، من از تو همان را درخواست می‌کنم که برادرم موسی از تو خواست؛ اینکه سینه‌ام را برایم بگشایی، و کارم را برایم آسان گردانی، و گره از زبانم باز کنی تا سخنم را بفهمند، و برایم وزیری از خاندانم قرار دهی: برادرم علی را؛ پشتم را به او محکم سازی و او را در کارم شریک گردانی، تا تو را بسیار تسبیح گوییم و بسیار یادت کنیم، چرا که تو همواره به ما بینا بوده‌ای).

می‌گویم: نزدیک به همین معنا از سَلَفی از امام باقر(ع) روایت شده است؛ و نیز در «مجمع‌البیان» از ابن‌عباس، از ابوذر و از پیامبر(ص) روایتی نزدیک به آن نقل شده است.

نویسندهٔ «روح‌المعانی» پس از ذکر حدیث یادشده، عیناً چنین گفته است: «و لا يخفى أنه يتعين هنا حمل الأمر على أمر الإرشاد و الدعوة إلى الحق و لا يجوز حمله على النبوة و لا يصح الاستدلال به على خلافة علي كرم الله وجهه بعد النبي ص بلا فصل» (و پوشیده نیست که در اینجا حتماً باید واژهٔ «امر» را بر ارشاد و دعوت به حق حمل کرد، و جایز نیست آن را بر نبوت حمل نمود؛ و نیز استدلال به این حدیث بر خلافت بلافصل علی (کرّم‌الله‌وجهه) پس از پیامبر(ص) صحیح نیست).

و در آنچه گفته شد، مانند این حدیث است آنچه به صحت پیوسته از فرمودهٔ آن حضرت(ع) به او، آن هنگام که در جنگ تبوک وی را جانشین خود بر اهل‌بیتش ساخت: «أ ما ترضي أن تكون مني بمنزله هارون من موسي-إلا أنه لا نبي بعدي» (آیا راضی نمی‌شوی که جایگاهت نسبت به من، مانند جایگاه هارون نسبت به موسی باشد، جز اینکه پس از من پیامبری نخواهد بود؟)؛ پایان کلام آلوسی.

می‌گویم: اما دربارهٔ استدلال به این حدیث یا به حدیث منزلت بر خلافت بلافصل آن حضرت(ع)، بحث در این باره از هدف این کتاب بیرون است؛ ما تنها از مراد پیامبر(ص) در دعایش برای علی(ع) سخن می‌گوییم که فرمود: «وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي » (و او را در کارم شریک گردان)، مطابق با دعای موسی(ع) که در قرآن عزیز حکایت شده است؛ زیرا این موضوع با آنچه پیامبر(ص) از معنای آیه فهمیده پیوند دارد. این حدیثْ صحیح است و حدیثِ متواترِ منزلت نیز آن را تأیید می‌کند [یادداشت: بحرانی این حدیث را در «غایة المرام» با صد طریق از اهل‌سنت و هفتاد طریق از شیعه نقل کرده است].

بنابراین، مراد پیامبر(ص) از «امر» در سخن خویش: «وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي » (و او را در کارم شریک گردان)، قطعاً نبوت نیست؛ زیرا حدیث منزلت صراحتاً نبوت را استثنا کرده است. همین نکته، دلیلی قاطع است بر اینکه مراد موسی(ع) نیز از «امر» در دعایش: «وَ أَشْرِكْهُ فِي أَمْرِي » (و او را در کارم شریک گردان)، نبوت نبوده است؛ وگرنه سخن پیامبر(ص) که فرمود: «أَمْرِي » (کار من)، بی‌فایده و بدون معنا می‌ماند.

و قطعاً مراد از «امر»، مطلقِ ارشاد و دعوت به سوی حق نیست — چنان‌که آلوسی پنداشته است —؛ زیرا این وظیفه‌ای است که همهٔ امت به آن قیام می‌کنند و دیگران نیز در آن شریک‌اند، و دلیل کتاب و سنت بر آن تمام است؛ مانند این سخن خدای متعال: «قُلْ هٰذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَي اللّٰهِ عَليٰ بَصِيرَهٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِي» (بگو: این راه من است که من و هر کس که پیرو من است، با بصیرت به سوی خدا فرا می‌خوانیم) در سورهٔ یوسف، آیهٔ ۱۰۸ (یوسف: ۱۰۸)؛ و نیز این سخن پیامبر(ص) — که عامه و خاصه (اهل‌سنت و شیعه) آن را روایت کرده‌اند —: «فليبلغ الشاهد الغائب» (باید حاضر به غایب ابلاغ کند). و هرگاه این موضوع امری مشترک میان همه باشد، دیگر درخواستِ شریک‌کردنِ علی در آن هیچ معنایی نخواهد داشت.

افزون بر این، اضافه در عبارتِ «أَمْرِي » (کار من) معنای اختصاص می‌رساند؛ بنابراین بر آنچه میان همگان مشترک است صدق نمی‌کند. نظیر همین سخن در گفتهٔ موسی نیز که در آیه حکایت شده، جاری است.

آری، ابلاغ آغازین—که همان رساندن وحی برای نخستین بار است—کاری ویژهٔ پیامبر است؛ بنابراین او حق ندارد برای رساندن اصل وحی، مرد دیگری را نایب خود قرار دهد. پس شریک‌ساختن در این کار، شریک‌کردن در امر اختصاصی اوست؛ و در سخن موسی گواهی بر این مطلب است؛ آنجا که می‌گوید: «وَ أَخِي هٰارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسٰاناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي » (و برادرم هارون زبانش از من گویاتر است؛ پس او را به عنوان یاور همراه من بفرست تا مرا تصدیق کند) [قصص: ۳۴]. زیرا مقصود از تصدیق‌کردنِ او این نیست که تنها بگوید: «برادرم راست گفت»، بلکه مقصود این است که آنچه از سخن موسی نامفهوم مانده روشن کند، آنچه را کوتاه گفته به تفصیل درآورد، و بخشی از وحی را که رساندنش بر عهدهٔ موسی بود، از جانب او ابلاغ نماید.

پس این شیوه از ابلاغ و پیامدهای نبوت که همراه آن است—مانند واجب‌بودن اطاعت—از اموری است که به پیامبر اختصاص دارد، و شریک‌کردن در آنها، شریک‌کردن در امر اختصاصی او به‌شمار می‌رود. بنابراین، مقصود از «امر» در دعای پیامبر (ص) همین معناست، و همین معنا مد نظر است؛ همچنین در دعای موسی، در حالی که نبوت نیز بدان ضمیمه شده است.

و آنچه به این بحث مربوط می‌شود، در جلد نهم این کتاب، در تفسیر آغاز سورهٔ برائت (توبه) گذشت؛ آنجا که در حدیث فرستادنِ علی (ع) با آیات آغازین برائت به سوی مکه توسط پیامبر (ص) سخن رفت، پس از آنکه ابوبکر بر اساس وحی الهی از آن مأموریت عزل شد؛ مبنی بر اینکه: این آیات را از طرف تو جز خودت یا مردی از خودت نباید ابلاغ کند.

در تفسیر قمی آمده است: پدرم از حسن بن محبوب، از علاء بن رزین، از محمد بن مسلم، از امام باقر (ع) برایم روایت کرد که فرمود: چون مادر موسی به او باردار شد، بارداری‌اش تا هنگام زایمان آشکار نشد. و فرعون زنانی از قبطیان را بر زنان بنی‌اسرائیل گماشته بود تا مراقب آنان باشند؛ زیرا به او خبر رسیده بود که بنی‌اسرائیل می‌گویند: «در میان ما مردی زاده می‌شود که به او موسی بن عمران می‌گویند، و نابودی فرعون و یارانش به دست او خواهد بود.» فرعون در آن هنگام گفت: «پسرانِ آنان را می‌کشم تا آنچه می‌خواهند رخ ندهد»، و میان مردان و زنان جدایی انداخت و مردان را در بازداشتگاه‌ها زندانی کرد.

پس هنگامی که مادر موسی او را به دنیا آورد، به او نگریست و برایش اندوهگین و غمناک شد، گریست و گفت:

«همین ساعت سرش بریده می‌شود!» اما خداوند دلِ آن زنِ مأمور را نسبت به موسی مهربان ساخت؛ پس به مادر موسی گفت: «تو را چه شده که رنگت زرد شده است؟» مادر گفت: «می‌ترسم فرزندم کشته شود.» آن زن گفت: «مترس.» و موسی چنان بود که هر کس او را می‌دید دوستش می‌داشت، و این همان سخن خداوند است: «وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّهً مِنِّي » (و محبتی از سوی خود بر تو افکندم) [طه: ۳۹]؛ ازاین‌رو، آن زنِ قبطی که مأمورِ مراقبت بود نیز او را دوست داشت.

در کتاب «علل الشرائع»، به سند خود از ابن ابی‌عمیر روایت کرده است که گفت: به امام موسی بن جعفر (ع) عرض کردم: مرا از این سخن خدای عزوجل به موسی باخبر ساز که فرمود: «اذْهَبٰا إِليٰ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغيٰ فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً-لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشيٰ » (به سوی فرعون بروید که او سرکشی کرده است، و با او سخنی نرم بگویید، شاید پند گیرد یا بترسد) [طه: ۴۳-۴۴]. فرمود: اما سخن خداوند که «فَقُولاٰ لَهُ قَوْلاً لَيِّناً » (با او سخنی نرم بگویید)، یعنی او را با کنیه بخوانید و به او بگویید: «ای ابامصعب!» و کنیهٔ فرعون، ابامصعب ولید بن مصعب بود. و اما سخن خداوند که «لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشيٰ » (شاید پند گیرد یا بترسد)، تنها از این رو فرمود تا رغبت و انگیزهٔ موسی برای رفتن بیشتر شود؛ وگرنه خدای عزوجل می‌دانست که فرعون پند نمی‌گیرد و نمی‌ترسد، مگر هنگام دیدن عذاب؛ آیا نشنیده‌ای که خدای عزوجل می‌فرماید: «حَتّٰي إِذٰا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ-قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِيلَ-وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ » (تا آن‌گاه که غرق‌شدن او را فرا گرفت، گفت: ایمان آوردم که هیچ معبودی جز آنکه بنی‌اسرائیل به او ایمان آورده‌اند وجود ندارد و من از تسلیم‌شدگانم) [یونس: ۹۰]؟ اما خداوند ایمان او را نپذیرفت و فرمود: «آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ كُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ » (آیا اکنون؟ در حالی که پیش از این نافرمانی کردی و از تباهکاران بودی!) [یونس: ۹۱].

می‌گویم: بخش نخست این حدیث در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن ابی‌حاتم، از امام علی (ع) روایت شده است. و تفسیرکردنِ سخن نرم به کنیه‌آوردن، از قبیل ذکر برخی مصادیق است؛ زیرا روشن است که سخن نرم منحصر در این مورد نیست.

بخش پایانی حدیث نیز در کتاب «کافی» با سند خود از عدی بن حاتم، از امام علی (ع) روایت شده است؛ و در آن تأییدی است بر آنچه پیش‌تر گفتیم که واژهٔ «لَعَلَّ» (شاید) در این آیه برای امیدواری و ترجی به کار رفته است.