تفسیر سورهٔ کهف، آیه‌های ۱ تا ۲۶

(۱۸) سورهٔ کهف؛ مکی است و صد و ده (۱۱۰) آیه دارد.

[سورهٔ کهف (۱۸): آیه‌های ۱ تا ۸]

اشاره

«بِسْمِ اَللّٰهِ اَلرَّحْمٰنِ اَلرَّحِيمِ» به نام خداوند گسترده‌مهر و هماره‌مهربان.

بیان

این سوره با بیم‌دادن و مژده‌بخشیدن، به باورِ حق و عمل صالح دعوت می‌کند؛ چنان‌که دو آیهٔ آغازینِ آن و نیز آیهٔ پایانی سوره به این حقیقت اشاره دارند، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ كٰانَ يَرْجُوا لِقٰاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صٰالِحاً وَ لاٰ يُشْرِكْ بِعِبٰادَهِ رَبِّهِ أَحَداً » (پس هر کس به دیدار پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد و هیچ‌کس را در پرستش پروردگارش شریک نسازد).

افزون بر این، در این سوره توجهی ویژه به نفی داشتنِ فرزند [برای خداوند] به چشم می‌خورد؛ چنان‌که اختصاص‌یافتنِ هشدار به قائلانِ فرزند برای بار دوم، پس از ذکر هشدارِ مطلق و عام در آغاز، بر این نکته دلالت دارد؛ مقصود، قرارگرفتنِ این سخن الهی است: « وَ يُنْذِرَ الَّذِينَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً » (و به کسانی که گفتند: خدا فرزندی برگزیده است هشدار دهد) پس از این فرمودهٔ او: « لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ » (تا از نزد خود به عذابی سخت بیم دهد).

ازاین‌رو، روی سخن در این سوره با بت‌پرستانی است که به فرزندیِ فرشتگان، جنّیان و انسان‌های صالح [برای خدا] باور داشتند، و با مسیحیانی است که به فرزندیِ مسیح (ع) معتقد بودند؛ و چه بسا یهود نیز در این عقیده با آنان شریک باشند، چرا که قرآن از ایشان نقل می‌کند که گفتند: «عزير ابن الله» (عُزَیر فرزند خداست).

و دور نیست اگر گفته شود هدف از فرودآمدنِ این سوره، یادکردِ آن سه داستان شگفت‌انگیزی است که در قرآن کریم تنها در همین سوره آمده است: داستان اصحاب کهف، داستان موسی و همراهِ جوانش در مسیرشان به‌سوی محل تلاقیِ دو دریا، و داستان ذوالقرنین؛ سپس از این داستان‌ها در جهتِ مطالبی بهره گرفته شده که سوره توانِ سخن خود را در نفی شریک [برای خدا] و تشویق به پرواداری از خدای پاک و منزه به کار بسته است.

این سوره بر پایهٔ آنچه از سیاق آیاتش برمی‌آید مکّی است، و البته این فرمودهٔ خدا از آن استثنا شده است: « وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ » (و با کسانی که پروردگارشان را می‌خوانند شکیبایی ورز...) تا آخر آیه؛ و سخن در این باره به‌زودی خواهد آمد.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَليٰ عَبْدِهِ الْكِتٰابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً » (ستایش خدایی را که این کتاب را بر بندهٔ خویش فرو فرستاد و در آن هیچ کژی ننهاد؛ [کتابی] استوار). واژهٔ «العِوَج» با فتحه و کسرهٔ عین (عَوَج و عِوَج) به‌معنای انحراف و کژی است. صاحب مجمع‌البیان گفته است: «العوج بالفتح فيما يرى كالقناة و الخشبة و بالكسر فيما لا يرى شخصا قائما كالدين و الكلام» (عَوَج با فتحه در چیزی است که دیده می‌شود، مانند نیزه و چوب؛ و با کسره در چیزی است که به صورت پیکری برپا دیده نمی‌شود، مانند دین و سخن). پایان سخن.

و شاید مراد از «آنچه دیده می‌شود» و «آنچه دیده نمی‌شود»، چیزی باشد که دیدنش آسان است در برابر آنچه دیدنش دشوار است؛ همان‌گونه که راغب در «مفردات» یادآور شده و گفته است: «العوج-بالفتح-يقال فيما يدرك بالبصر سهلا كالخشب المنتصب و نحوه و العوج-بالكسر-يقال فيما يدرك بالفكر و البصيرة كما يكون في أرض بسيط يعرف تفاوته بالبصيرة و كالدين و المعاش» (عَوَج ـ با فتحه ـ در چیزی گفته می‌شود که با چشم به‌آسانی درک شود، مانند چوبِ برافراشته و نظایر آن؛ و عِوَج ـ با کسره ـ در چیزی به کار می‌رود که با اندیشه و بینش درک گردد، همانند زمینِ همواری که ناهمواری‌اش با بصیرت و دقت شناخته می‌شود، و نیز مانند دین و معیشت). پایان سخن راغب. بنابراین، آنچه در کلام خدای متعال آمده است که: «لاٰ تَريٰ فِيهٰا عِوَجاً بكسر العين وَ لاٰ أَمْتاً» (طه: ۱۰۷؛ در آن هیچ کژی و ناهمواری‌ای نمی‌بینی)، دیگر بر او اشکال وارد نمی‌کند؛ پس این نکته را دریاب.

خدای متعال سخن را در این سوره با ستایش خویش آغاز کرده است، از آن رو که بر بندهٔ خود قرآنی نازل فرمود که در آن به هیچ وجه انحرافی از حق نیست و بر مصالح بندگانش در زندگی دنیا و آخرت، استوار و پاسدار است؛ پس سراسر ستایش در برابر خیرها و برکاتی که از روز نزول آن تا روز قیامت بر فرودآمدنش مترتّب می‌گردد، تنها از آنِ اوست. ازاین‌رو سزاوار نیست هیچ پژوهشگرِ باریک‌بینی تردید کند در اینکه هر صلاح و درستی‌ای در جامعهٔ بشری وجود دارد، از برکاتِ آن چیزی است که پیامبران بزرگوار در دعوت به سخن حق، خوی پسندیده و کردار شایسته گسترانیده‌اند؛ و نیز [تردید کند در اینکه] آنچه دوران قرآن را در طول چهارده قرنش نسبت به روزگاران پیشین، از جهت شکوفاییِ جامعهٔ انسانی و پیشرفتش در هر دانشی سودمند یا کاری شایسته ممتاز می‌سازد، قرآن در آن اثری ویژه داشته و دعوت پیامبرانه در آن احسان‌ها و دستاوردهای بس نیکویی بر جای نهاده است؛ پس همهٔ ستایش در این باره تنها سزاوار خداست.

از اینجا روشن می‌شود که سخن برخی از مفسّران در تفسیر این آیه مبنی بر اینکه مقصود این است: بگویید: «الحمد لله الذي نزل«إلخ»» (سپاس خدایی را که نازل کرد... تا پایان آیه)، سخنی شایسته و درست نیست.

و در فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً » (و در آن هیچ کژی ننهاد)، ضمیر به «الکتاب» بازمی‌گردد و جمله حال است از «الکتاب»؛ همچنین فرمودهٔ او:

« قَيِّماً » (استوار و پاسدار)، چنان‌که سیاق کلام افاده می‌کند، حالی پس از حالِ پیشین است؛ چراکه خدای متعال در مقام ستایش خویش است از جهت نازل‌کردنِ کتابی که به دو صفت توصیف شده است: اینکه هیچ کژی‌ای در آن نیست، و اینکه بر مصالح جامعهٔ انسانی استوار و تدبیرگر است؛ ازاین‌رو توجّهِ کلام به هر دو صفت تعلق گرفته و به‌طور مساوی میان آن دو تقسیم شده است، و این همان مقتضایِ حال‌بودنِ هر دو برای «الکتاب» است.

و گفته شده است که جملهٔ « وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً » (و برای آن هیچ کژی ننهاد) به صله معطوف است و « قَيِّماً » حال از ضمیرِ « لِلّٰهِ » است، و معنا چنین می‌شود: «و کسی که برای کتاب، در حالی که خود تدبیرگر امور است، هیچ کژی قرار نداد». یا اینکه « قَيِّماً » با فعلی در تقدیر منصوب است و معنا چنین است: «و کسی که برای آن کژی ننهاد و آن را برپادارنده و تدبیرگر قرار داد». لازمهٔ هر دو وجه این است که توجه و عنایت کلام میان اصل نازل‌شدن و میان اینکه کتاب تدبیرگر و بدون کژی باشد تقسیم گردد؛ در حالی که دانستی این امر بر خلاف چیزی است که از سیاق کلام فهمیده می‌شود.

و گفته شده است: در آیه تقدیم و تأخیر رخ داده و تقدیرش چنین است: «نزل الكتاب قيما و لم يجعل له عوجا» (کتاب را تدبیرگر و استوار نازل کرد و در آن هیچ کژی ننهاد)؛ و این سست‌ترینِ وجوه است.

نفی کژی بر اثبات قیّومیت (تدبیرگری و سامان‌بخشی به دیگران) مقدّم داشته شده است؛ زیرا نخستین، کمالِ کتاب در خودِ خویش است، و دومی، کامل‌کردنِ دیگری به شمار می‌رود، و کمالْ به‌طور طبیعی بر کامل‌کردنِ غیر مقدّم است.

آمدن کلمهٔ « عِوَجاً » که نکره در سیاق نفی است، عمومیت را می‌رساند؛ بنابراین قرآن در تمام جنبه‌هایش مستقیم و بی‌نقص است: در لفظش فصیح، در معنایش رسا، در هدایتگری‌اش درست و راهیاب، در برهان‌ها و دلیل‌هایش زنده، در امر و نهیِ خود خیرخواه، در داستان‌ها و گزارش‌هایی که بازمی‌گوید راست‌گو، و در داوری‌هایش جداکنندهٔ حق از باطل است؛ از آمیزش و دستبرد شیاطین در امان است، هیچ اختلافی در آن دیده نمی‌شود و باطلْ نه از پیشِ رو و نه از پشتِ سر به حریمش راه نمی‌یابد.

«قَيِّم» کسی است که به مصلحت یک چیز و تدبیر کارش برمی‌خیزد؛ مانند سرپرست خانه (قیّم خانه) که برپادارندهٔ مصالح آن است و در کارها به او رجوع می‌شود. کتاب نیز تنها به سبب معارفی که در بر دارد «قیّم» (برپادارنده و مصلحت‌بخش) خواهد بود؛ و آنچه قرآن در بر دارد، باورِ حق و کار شایسته است، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ وَ إِليٰ طَرِيقٍ مُسْتَقِيمٍ» (احقاف: ۳۰: به سوی حق و به راهی راست هدایت می‌کند). این همان دین است، و خدای متعال دینش را در جای‌جای کتاب خویش «قیّم» توصیف کرده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ» (روم: ۴۳: پس روی خود را به سوی دین استوار و برپادارنده بدار). از این رو، توصیف کتاب به «قَيِّم»، به سبب دربرداشتن دینی است که برپادارندهٔ مصالح جامعهٔ انسانی در دنیا و آخرتِ آن‌هاست.

چه بسا ماجرا برعکس شمرده شود؛ به این صورت که «قیّومیّت» در اصلْ صفتِ کتاب گرفته شود و سپس به واسطهٔ کتاب به دین نسبت یابد؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «وَ ذٰلِكَ دِينُ الْقَيِّمَهِ» (بینه: ۵: و این است دینِ [کتاب‌های] استوار و برپادارنده)؛ چراکه ظاهر آیه نشان می‌دهد معنایش «دینِ کتاب‌های استوار و قیم» است، و این خود نوعی مجازگویی است.

و گفته شده است: مراد از «قَيِّم»، سخن مستقیم و معتدلی است که هیچ افراط و تفریطی در آن نیست. و نیز گفته شده: «قَيِّم» یعنی تدبیرگرِ دیگر کتاب‌های آسمانی، به گونه‌ای که آن‌ها را تصدیق می‌کند، نگهبانی‌شان می‌نماید و شریعت‌هایشان را نسخ می‌کند؛ و پی‌آمدنِ این واژه با سخن خدای متعال:

« لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ وَ يُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ » (تا از جانب خویش به عذابی سخت هشدار دهد و مؤمنان را مژده بخشد...)، مؤید همان مطلبی است که پیش‌تر بیان کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ وَ يُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ » (تا از نزد خویش به عذابی سخت هشدار دهد و مؤمنانی را که کارهای شایسته انجام می‌دهند مژده بخشد) تا پایان آیه. گفته‌اند یعنی: «تا به کافران دربارهٔ عذابی سخت که از جانب خدا می‌رسد هشدار دهد». اما ظاهر آیه به قرینهٔ اینکه مؤمنانِ مژده‌داده‌شده را با عبارت « اَلَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصّٰالِحٰاتِ » مقید ساخته، این است که در تقدیر چنین باشد: «تا به کسانی که کارهای شایسته انجام نمی‌دهند هشدار دهد»؛ و این عمومیت دارد و هم کسی را که اصلاً ایمان نیاورده است و هم کسی را که ایمان دارد ولی در عمل نافرمانی می‌کند، در بر می‌گیرد.

به هر روی، این جمله بیانگر [هدف از] فروفرستادنِ کتاب بر بنده‌اش در حالی است که کتابْ مستقیم و تدبیرگر است؛ زیرا اگر در خود مستقیم و بر دیگران برپادارنده نبود، نه هشداری سامان می‌یافت و نه بشارتی پا برجا می‌ماند، و این مطلب روشن است.

مراد از «پاداش نیکو» به قرینهٔ سخن خدای متعال در آیهٔ بعد: « مٰاكِثِينَ فِيهِ أَبَداً » (جاودانه در آن می‌مانند)، همان بهشت است؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يُنْذِرَ الَّذِينَ قٰالُوا اتَّخَذَ اللّٰهُ وَلَداً » (و کسانی را که گفتند: «خدا فرزندی برگزیده است»، هشدار دهد). اینان عموم بت‌پرستان‌اند که می‌گفتند فرشتگان پسران یا دختران خدا هستند، و چه بسا این سخن را دربارهٔ جن و نیکوکارانِ بشر نیز می‌گفتند؛ و همچنین مسیحیان‌اند که می‌گویند مسیح پسر خداست؛ و قرآن به یهود نیز نسبت داده است که گفتند: «عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» (عزیر پسر خداست).

و اینکه هشدار دادن به آنان پس از آنکه در ابتدا با سخنِ « لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ » (تا از نزد خود به عذابی سخت بیم دهد) به صورت عام ذکر شده بود، دوباره به طور خاص یاد شد، به خاطر توجه و اهمیتِ بیشتر به مسألهٔ آنان است.

خدای متعال می‌فرماید: « مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لاٰ لِآبٰائِهِمْ كَبُرَتْ كَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ » (نه خودشان به آن دانشی دارند و نه پدرانشان؛ چه بزرگ است سخنی که از دهانشان بیرون می‌آید!). بیشترِ آنان از این سخن خود که «خدا فرزندی برگزیده است»، معنای حقیقیِ فرزندآوری را اراده می‌کردند؛ چنان‌که این سخن الهی بر آن دلالت دارد: «أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ» (چگونه او را فرزندی باشد در حالی که همسری نداشته و همه‌چیز را آفریده است؟ انعام: ۱۰۱).

و خدای پاک و منزه سخن آنان را رد کرد؛ نخست با این بیان که این ادعا از روی نادانی و بدون علم است، و دوم با سخن خود در پایان آیه که فرمود: « إِنْ يَقُولُونَ إِلاّٰ كَذِباً » (آنان جز دروغ نمی‌گویند).

هرچند عبارت « مٰا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ » (هیچ دانشی به آن ندارند) همهٔ آنان را اعم از پدران و فرزندان در بر می‌گرفت، اما از آنجا که آنان آگاهی از آن را به پدرانشان ارجاع می‌دادند و می‌گفتند: «این آیین پدران ماست و آنان از ما داناترند و ما وظیفه‌ای جز پیروی و اقتدا به آنان نداریم»، خدای متعال میان آنان و پدرانشان تفکیک کرد؛ پس ابتدا علم را از خودشان نفی نمود و سپس از پدرانشان که به آن‌ها تکیه می‌کردند، تا هم سخن آنان و هم دلیل و توجیه‌شان هر دو باطل گردد.

و سخن خدای متعال که فرمود: « كَبُرَتْ كَلِمَهً تَخْرُجُ مِنْ أَفْوٰاهِهِمْ » (چه بزرگ است سخنی که از دهانشان بیرون می‌آید!)، نکوهش آنان و بزرگ شمردنِ زشتیِ سخنشان است که گفتند: «خدا فرزندی برگرفته است»؛ زیرا این سخن جسارتی بس بزرگ به پیشگاه خدای پاک و منزه است و لازمه‌اش نسبت دادنِ شریک، جسمانیت، مرکب بودن و نیازمندی به یاور و جانشین به اوست؛ در حالی که خداوند از این نسبت‌ها بسیار برتر و والاتر است.

و چه بسا در سخن گذشتگانِ آنان، اطلاقِ «پسر» بر پاره‌ای از آفریدگان به انگیزهٔ تشریف (گرامی‌داشت) بوده است تا بر نزدیکی به خدا و اختصاص داشتن به درگاه او دلالت کند؛ مانند سخن یهود در آنچه قرآن بازگو کرده که گفتند: «عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ» (عزیر پسر خداست)، و ادعای دیگرشان در این باره.

یعنی این گفته که: «نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ» (ما فرزندان خدا و دوستان اوییم). همچنین در سخنان شماری از پیشینیانِ آنان، اطلاق «پسر» بر پاره‌ای از نخستین آفریدگان آمده است، به این لحاظ که از خدا صادر شده‌اند، همان‌گونه که پسر از پدر صادر می‌شود (پدید می‌آید)؛ و نیز اطلاق «همسر» بر واسطه‌های صدور و آفرینش، چنان‌که همسرِ مرد واسطهٔ پدید آمدن فرزند از اوست. از این رو، بر برخی از فرشتگان که از نخستین آفریدگان بودند عنوان همسر، و بر برخی دیگر از آنان عنوان پسر یا دختر اطلاق شد.

این دو گونه اطلاق، هرچند مشتمل بر معنایی نیستند که در اطلاق نخست وجود داشت ــ زیرا این دو از باب مجاز و به انگیزهٔ گرامی‌داشت و مانند آن بودند ــ اما شرعاً ممنوع‌اند؛ و برای حرمت آن‌ها همین ملاک بسنده است که کاربردِ آن دو و مانند آن‌ها، عموم مردم را به سوی تیره‌روزی جاودان و هلاکت همیشگی کشانده است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَلَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ عَليٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً » (شاید تو از شدت اندوه بر پی‌آمدهای سرکشیِ آنان، اگر به این سخن ایمان نیاورند، جان خود را هلاک سازی!).

«بخوع» و «بخع» به معنای کشتن و هلاک کردن است؛ «آثار» ردّ پای رهگذران بر زمین است؛ «أسف» اندوه شدید است؛ و مراد از «این حدیث»، قرآن است.

این آیه و دو آیهٔ پس از آن، در مقام تسلیت دادن به پیامبر (ص)، دلداری دادن به ایشان و آرامش بخشیدن به خاطرِ شریفشان است. حرف «فاء» [در آغاز آیه] نشان می‌دهد که این سخن فرع بر کفر و انکارِ آنان نسبت به آیات خداست؛ انکاری که از آیات پیشین فهمیده می‌شود. معنای آیه چنین است: بیم آن می‌رود که پس از روی‌گردانیِ آنان از قرآن و پشت کردنشان به تو، از شدّت اندوه جانت را تباه سازی. و خداوند روی‌گردانی و پشت کردنِ آنان را با تعبیر «عَليٰ آثٰارِهِمْ» (در پیِ آنان / بر ردّ پای آنان) نشان داده، که نوعی استعاره است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنّٰا جَعَلْنٰا مٰا عَلَي الْأَرْضِ زِينَهً لَهٰا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » (همانا ما آنچه را بر زمین است زینتی برای آن قرار دادیم تا آنان را بیازماییم که کدام‌یک نیکوکارترند) تا پایانِ این دو آیه. «زینت»، امر زیبایی است که به چیزی ضمیمه می‌شود و بدان زیبایی می‌بخشد، به‌گونه‌ای که به سبب آن، به آن چیز رغبت پیدا می‌کنند. «صَعید»، رویه و سطح زمین است. و «جُرُز»، آن‌گونه که در مجمع‌البیان آمده، زمینی است که گیاهی نمی‌رویاند، گویی که گیاه را یکسره می‌خورد و می‌بلعد.

در این دو آیه، بیانی شگفت‌آور دربارهٔ حقیقت زندگی زمینی انسان آمده است؛ بدین شرح که جان‌های آدمی ــ در حالی که در اصلِ گوهرِ خود، برتر و شریف‌اند ــ بنا نبود به زمین و زندگی در آن گرایش یابند، ولی از آنجا که خداوند مقدر فرموده بود کمال و سعادت جاودانه‌شان در گرو باورِ حق و عمل صالح باشد، تدبیر و عنایت الهی راهی در پیش گرفت تا آن‌ها را در جایگاه باور و عمل بنشاند، به سنگِ محک پاک‌سازی و تصفیه برساند، و تا زمانی معیّن در زمین سکونت دهد. این امر با پدید آوردن دلبستگی و پیوند میان انسان‌ها و کالاهای زندگی زمینی ــ از مال و فرزند و مقام ــ و محبوب ساختن آن‌ها در دل‌هایشان انجام گرفت. بدین ترتیب، آنچه بر روی زمین بود، در حالی که در نظرشان زیبا و در درونشان محبوب می‌نمود، زینتی برای زمین و زیوری شد که زمین به واسطهٔ بودنِ آن بر رویش، بدان آراسته می‌گشت؛ و در نتیجه جان‌هایشان به سبب آن به زمین دلبسته شد و بدان آرام و قرار یافت.

پس هنگامی که با تحققِ آن آزمون و امتحانی که خدای متعال اراده کرده بود، مدّت تعیین‌شده برای درنگشان در زمین به سر آمد، خداوند دلبستگیِ میان آنان و آنچه را بر روی زمین است سلب می‌کند و زیبایی و زینت آن را محو می‌سازد، و زمین مانند خاکی خشک و بی‌گیاه (صعید جُرُز) می‌شود که نه گیاهی در آن است و نه طراوتی دارد. آنگاه بانگ کوچ در میانشان درمی‌رسد، در حالی که تک‌وتنهایند، همان‌گونه که خدای متعال نخستین بار آنان را آفرید.

این سنّت خدای متعال در آفرینش انسان، جای دادنِ او در زمین و آراستن پدیده‌های زمین برای اوست تا وی را بدان بیازماید و به وسیلهٔ آن، اهل سعادت از دیگران بازشناخته شوند. از این رو، خدای پاک و منزه نسلی پس از نسلی دیگر و فردی پس از فردی دیگر را می‌آورد و متاع‌های زندگی بر روی زمین را برای او می‌آراید؛ سپس او را با اختیارش وامی‌گذارد تا بدین وسیله آنان را بیازماید. سپس هنگامی که آزمون پایان پذیرفت، پیوند میان انسان و زیورهای آراستهٔ دنیا را قطع می‌کند و او را از سرای عمل به سرای جزا منتقل می‌سازد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ فِي غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ بٰاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ -إلي أن قال- وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰاديٰ كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَ تَرَكْتُمْ مٰا خَوَّلْنٰاكُمْ وَرٰاءَ ظُهُورِكُمْ وَ مٰا نَريٰ مَعَكُمْ شُفَعٰاءَكُمُ الَّذِينَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِيكُمْ شُرَكٰاءُ لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ مٰا كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ» (و اگر ببینی هنگامی را که ستمکاران در گرداب‌های مرگ فرو رفته‌اند و فرشتگان دست‌های خویش را گشوده‌اند [و می‌گویند:] «جان‌هایتان را بیرون دهید!...» ــ تا آنجا که می‌فرماید: ــ «و همانا تک‌وتنها نزد ما آمدید، همان‌گونه که نخستین بار شما را آفریدیم، و آنچه را به شما بخشیده بودیم پشت سر خود نهادید، و شفیعانی را که می‌پنداشتید در [سرنوشت] شما شریک‌اند با شما نمی‌بینیم؛ به یقین پیوند میان شما گسسته شد و آنچه می‌پنداشتید از دستتان رفت») (انعام: ۹۴).

حاصل معنای آیه چنین است: دلتنگ مباش و بر آنان اندوه مخور که چرا از دعوت هشداردهنده و نویدبخش تو روی گرداندند و به برخورداری از کالاهای زندگی سرگرم شدند؛ زیرا آنان نه پیشی گیرنده‌اند و نه می‌توانند خدا را ناتوان سازند. حقیقتِ این زندگی‌شان تنها نوعی تسخیر الهی است: ما آنان را در زمین سکونت دادیم، سپس آنچه را بر زمین است زینتی قرار دادیم تا بیننده شیفته‌اش شود و جان‌هایشان بدان وابسته گردد، و بیازماییمشان که کدام‌یک نیکوکارترند؛ و همانا ما عین همین چیزی را که برایشان آراسته شده است، مانند خاکی خشک و بی‌گیاه (صعید جُرُز) خواهیم گردانید که نه گیاهی در آن باشد و نه چیزی که دل به آن رغبت کند. پس خدای پاک و منزه ایمان آوردنِ همهٔ آنان را نخواسته است تا با کفر ورزیدنشان به این کتاب و ادامه‌دادن به گمراهی‌شان مغلوب گردد و تو از شدّت اندوه، در پیِ آنان جانت را تباه سازی؛ بلکه خداوند دربارهٔ آنان آزمون و امتحان را خواسته است، و خدای پاک و منزه بر هر آنچه بخواهد و اراده کند چیره و پیروز است.

از آنچه گذشت روشن شد که این سخن خدای متعال: « وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَيْهٰا صَعِيداً جُرُزاً » (و به یقین ما آنچه را بر روی آن است، زمینی خشک و بی‌گیاه خواهیم گردانید) از قبیل استعاره به کنایه است؛ و مقصود از آن، بریدن پیوند دلبستگی میان انسان و کالاهای زندگی دنیا از پدیده‌های روی زمین است.

و چه بسا گفته شده است: مراد از آن معنای حقیقی «صَعِيداً جُرُزاً» (زمینِ هموار و بی‌گیاه) است؛ و معنا چنین است که ما به‌زودی آنچه از زینت بر روی زمین است به خاکی هم‌سطحِ زمین برمی‌گردانیم، و آن را زمینِ همواری قرار می‌دهیم که نه گیاهی در آن باشد و نه چیزی بر روی آن مانده باشد.

و سخن خداوند: « مٰا عَلَيْهٰا » (آنچه بر روی زمین است) از قبیل آوردنِ اسم ظاهر به جای ضمیر است؛ در حالی که اقتضای طبیعی کلام این بود که گفته شود: «و إنا لجاعلوه» (و ما قطعاً آن را چنان می‌گردانیم)، و شاید نکته‌اش توجهِ ویژه به این وصف باشد که آن زینت‌ها «بر روی زمین» قرار دارند.

بحث روایی

در تفسیر عیاشی، از بَرقی به سندِ مرفوع (بدون ذکر واسطه‌ها) از ابوبصیر، از امام باقر (ع) روایت شده است:

دربارهٔ آیهٔ «لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ» (تا از عذابی سخت از جانب خود بیم دهد)،

فرمود: «البأس الشديد علي(ع) و هو من لدن رسول الله ص-قاتل معه عدوه فذلك قوله: « لِيُنْذِرَ بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ »»؛ «بأس شدید» (صلابت و نیرومندیِ سخت)، علی (ع) است که از جانب پیامبر خدا (ص) بود و همراه ایشان با دشمنش پیکار کرد، و این است معنای سخن خداوند: «تا از عذابی سخت از جانب خود بیم دهد». می‌گویم: ابن‌شهرآشوب نیز این روایت را از امام باقر و امام صادق (ع) نقل کرده است.

و این روایت از باب تطبیق (انطباق دادن آیه بر مصداق) است، نه تفسیر.

در تفسیر قمی، در حدیث ابوالجارود از امام باقر (ع) روایت شده است که دربارهٔ کلام الهی: «فَلَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ» فرمود: «قاتل نفسك على آثارهم»؛ یعنی شاید جان خود را در پیِ [ایمان نیاوردنِ] آنان هلاک سازی؛ و دربارهٔ «أَسَفاً» فرمود: یعنی «حزناً» (از روی اندوه).

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه و حاکم در «تاریخ» از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) این آیه را تلاوت فرمود: « لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً » (تا بیازماییمشان که کدام‌یک نیکوکارترند). عرض کردم: ای پیامبر خدا، معنای آن چیست؟ فرمود: «ليبلوكم أيكم أحسن عقلا و أورع عن محارم الله- و أسرعكم في طاعة الله»؛ یعنی تا شما را بیازماید که کدام‌یک خردی نیکوتر دارید، از حرام‌های الهی پرهیزکارترید، و در اطاعت خدا شتابنده‌ترید.

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) نقل شده است که دربارهٔ سخن خداوند: « صَعِيداً جُرُزاً » فرمود: «لا نبات فيها»؛ یعنی سرزمینی که هیچ گیاهی در آن نباشد.

[سورهٔ کهف (۱۸): آیه‌های ۹ تا ۲۶]

اشاره

بیان

این آیات داستان اصحاب کهف را بیان می‌کند. بنا بر آنچه در روایات آمده، این ماجرا یکی از سه موضوعی است که یهود به قریش پیشنهاد داد دربارهٔ آن‌ها از پیامبر (ص) بپرسند تا راستیِ ادعای نبوتش را بیازمایند: داستان اصحاب کهف، داستان موسی و جوانِ همراهش، و داستان ذوالقرنین. با این حال، داستان اصحاب کهف برخلاف داستان ذوالقرنین — که با عبارت « يَسْئَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ » تا آخر آیه («از تو دربارهٔ ذوالقرنین می‌پرسند») آغاز شده — با عبارتی که نشان دهد پرسشی دربارهٔ آن مطرح بوده آغاز نشده است؛ هرچند در پایان این داستان نکاتی هست که این معنا را می‌رساند، مانند این سخن خداوند: « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً » («و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که فردا آن را انجام خواهم داد»)، چنان‌که بیان آن خواهد آمد.

سیاقِ سه آیه‌ای که داستان با آن‌ها آغاز شده، نشان می‌دهد که ماجرای اصحاب کهف پیش از فرود آمدنِ وحی نیز به‌طور اجمالی [میان مردم] دانسته بوده است؛ به‌ویژه سیاق این آیه: «أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كٰانُوا مِنْ آيٰاتِنٰا عَجَباً» («آیا پنداشتی که یاران غار و رقیم از نشانه‌های شگفت‌انگیز ما بوده‌اند؟»). و آنچه وحی از آن پرده برداشت، تفصیل داستانِ آنان بود که از آیهٔ « نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ » («ما داستانشان را به حق بر تو بازمی‌گوییم») تا پایان آیات ادامه می‌یابد.

وجه پیوستگیِ آیات این داستان با آیات پیشین در این است که قرآن با بازگویی سرگذشت اصحاب کهف و نفی این‌که ماجرای آنان در میان نشانه‌های خدا پدیده‌ای بس شگفت باشد، اشاره می‌کند که وضع دنیا نیز چنین است: خدای متعال آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار داده تا انسان به آن دل ببندد و بدان آرام گیرد، و برای آزمون و امتحان، یکسره به آن رو آورد و از غیرش غافل شود؛ سپس پس از چند صباحی همهٔ آنچه را بر آن است به خاکی خشک و بی‌گیاه بدل می‌سازد که پیش چشم انسان چیزی جز بیهودگی و سراب جلوه نمی‌کند. همهٔ این‌ها نشانه‌ای الهی است، درست مانند ماجرایی که بر سر اصحاب کهف آمد، آن هنگام که خداوند در فراخنای غار سیصد سالِ شمسی خواب را بر آنان چیره ساخت و سپس چون بیدارشان کرد، درنگِ طولانیِ خود را تنها درنگِ یک روز یا بخشی از یک روز پنداشتند.

پس درنگ کردنِ هر انسانی در دنیا و سرگرم شدنش به زرق‌وبرق‌ها و زیورهای آن، و شیفتگی‌اش به دنیا در حالی که از غیر آن غافل است، نشانه‌ای است که در معنا با نشانهٔ اصحاب کهف برابری می‌کند. و خداوند به‌زودی انسان‌ها را از این خواب برمی‌انگیزد و از آنان می‌پرسد: «كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قٰالُوا لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ» (مؤمنون: ۱۱۳؛ «به شمار سال‌ها چه مدت در زمین درنگ کردید؟ گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کردیم»)؛ و [می‌فرماید:] « كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مٰا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلاّٰ سٰاعَهً مِنْ نَهٰارٍ» (احقاف: ۳۵؛ «روزی که آنچه را وعده داده شده‌اند می‌بینند، گویی جز ساعتی از روز درنگ نکرده‌اند»). بنابراین، نشانهٔ اصحاب کهف در میان نشانه‌ها پدیده‌ای نوظهور و شگفت نیست، بلکه نشانه‌ای است که تا شب و روز بر انسان می‌گذرد، پیوسته تکرار می‌شود و جریان دارد.

گویی خدای متعال پس از آنکه فرمود: « فَلَعَلَّكَ بٰاخِعٌ نَفْسَكَ عَليٰ آثٰارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهٰذَا الْحَدِيثِ أَسَفاً » (شاید می‌خواهی جان خود را از اندوه در پی [ایمان نیاوردنِ] آنان هلاک سازی اگر به این سخن ایمان نیاورند) تا پایانِ سه آیه [کهف: ۶-۸]، خطاب به پیامبرش فرموده است: گویی متوجه نشده‌ای که سرگرم‌شدنِ آنان به دنیا و ایمان نیاوردنشان به این سخن (قرآن) به سبب دلبستگی به زیور زمین، خود نشانه‌ای الهی است که به نشانهٔ درنگِ اصحاب کهف در غارشان و سپس برانگیخته‌شدنشان شباهت دارد؛ و از همین رو اندوهگین شدی و نزدیک بود خودت را از تأسف هلاک کنی؛ بلکه پنداشتی اصحاب کهف در میان نشانه‌های ما پدیده‌ای نوظهور و شگفت‌آور و از نوادرِ این باب بوده‌اند.

و اگر خداوند به این معنا تصریح نکرد، برای پاسداشتِ مقام پیامبر (ص) از نسبت‌دادن غفلت و بی‌خبری به او بود، و نیز از آن رو که کنایه رساتر از تصریح است.

این چیزی است که تدبر در وجه پیوندِ این داستان [با آیات گذشته] به دست می‌دهد. سیاق کلام در پیوندِ آنچه در پی این داستان می‌آید نیز بر همین شیوه جاری است؛ مانند مَثَلِ آن دو مرد که برای یکی از آن‌ها دو باغ بود [کهف: ۳۲]، و داستان موسی و جوانِ همراهش [کهف: ۶۰]، که بیان آن خواهد آمد. البته در بیان وجه پیوندِ این داستان وجوه دیگری نیز گفته شده که موجّه نیستند و بازگویی آن‌ها سودی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ كٰانُوا مِنْ آيٰاتِنٰا عَجَباً » (آیا پنداشتی که یاران کهف و رقیم از نشانه‌های شگفت‌آورِ ما بودند؟) [کهف: ۹]. «حُسبان» همان گمان‌کردن است؛ «کهف» غارِ درون کوه است، جز اینکه از غار فراخ‌تر و گسترده‌تر است، و هرگاه کوچک باشد، «غار» نامیده می‌شود. «رقیم» از «رقم» به معنای نوشتن و خط است؛ از این رو در اصل، بر وزن «فَعیل» به معنای اسم مفعول است، مانند «جریح» و «قتیل» که به معنای «مجروح» (زخمی‌شده) و «مقتول» (کشته‌شده) هستند. «عَجَب» نیز مصدری به معنای تعجب است که برای مبالغه، معنای وصفی (عجیب و شگفت‌آور) از آن اراده شده است.

ظاهر سیاقِ داستان آن است که «اصحاب کهف» و «اصحاب رقیم» مشخصاً یک گروهند و داستان نیز تماماً سرگذشتِ آنان است؛ پس همان‌ها هستند که هم اصحاب کهف نامیده شده‌اند و هم اصحاب رقیم. اما نام‌گذاریِ آنان به اصحاب کهف، به سبب رفتنشان به غار و رخ‌دادن ماجراهایشان در آنجا بوده است.

و اما دربارهٔ نام‌گذاری‌شان به اصحاب رقیم، گفته شده است: داستان آنان بر لوحی نگاشته شده بود که در آنجا نصب گردیده یا در خزانهٔ پادشاهان نگاهداری می‌شد، و از این رو اصحاب رقیم نام گرفتند. همچنین گفته شده: رقیم نام کوهی است که غار در آن بوده، یا نام دره‌ای است که کوه در آن قرار داشته، یا نام شهری است که از آن به سوی غار بیرون رفتند، یا نام سگی است که همراهشان بود. این‌ها پنج قول است، و در بحث از داستان آنان، مطلبی خواهد آمد که قول نخست را تأیید می‌کند.

و گفته شده: اصحاب رقیم کسانی جز اصحاب کهف بوده‌اند و داستانشان نیز غیر از داستان آنان است؛ خداوند نامشان را در کنار اصحاب کهف آورده اما سرگذشتشان را یاد نکرده است. برای آنان نیز داستانی روایت کرده‌اند که در بحث روایی آینده به آن اشاره خواهیم کرد.

این سخن بسیار بعید است؛ زیرا هرگز سزاوار نیست خداوند در سخنِ رسای خود به داستان دو گروه اشاره فرماید، سپس یکی از آن دو داستان را با تفصیل بازگوید و به دیگری نه به‌اجمال بپردازد و نه به‌تفصیل. افزون بر این، آنچه به عنوان داستان اصحاب رقیم آورده‌اند با سیاق پیشین—که یادکردن داستان اصحاب کهف را اقتضا می‌کرد—سازگاری ندارد.

از آنچه پیش‌تر در وجه پیوندِ داستان بیان شد، روشن گردید که معنای آیه چنین است: آیا گمان کردی اصحاب کهف و رقیم—با اینکه خداوند صدها سال آنان را به خواب برد و سپس بیدارشان فرمود و آنان پنداشتند یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌اند—در میان نشانه‌های ما نشانه‌ای به‌غایت شگفت‌آور بوده‌اند؟ نه، آنان چندان شگفت‌آور نیستند؛ و آنچه بر عموم انسان‌ها می‌گذرد—از فریب‌خوردنشان به زیور زمین و غفلتشان از امر معاد، تا برانگیخته‌شدنشان در حالی که مدت درنگ در دنیا را بسیار اندک می‌شمارند—نشانه‌ای همیشگی و جاری است که با نشانهٔ اصحاب کهف برابری می‌کند.

ظاهر سیاق—چنان‌که پیش‌تر اشاره شد—نشان می‌دهد این داستان هنگام نزول، به‌اجمال برای پیامبر (ص) معلوم بوده و توجه سخن تنها به خبردادن از تفصیلِ آن معطوف است. مؤید این نکته آن است که در پی این آیه، سه آیهٔ دربردارندهٔ خلاصهٔ داستان آمده است؛ زیرا این آیات، چکیدهٔ داستانی را بازگو می‌کنند که مایهٔ آن شده است تا آنان نشانه‌ای شگفت‌آور و در باب خود کم‌نظیر شمرده شوند.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذْ أَوَي الْفِتْيَهُ إِلَي الْكَهْفِ » (آن‌گاه که آن جوانان به غار پناه بردند...) تا پایان آیه [کهف: ۱۰]. «أَویٰ» به معنای بازگشت است، نه هر بازگشتی، بلکه بازگشتِ انسان یا حیوان به جایی که در آن آرام گیرد یا برای قرارگرفتن در آن بازگردد (پناه‌بردن). «فِتیَة» جمع سماعیِ (شنیده‌شده از اهل زبان و بدون قاعدهٔ قیاسی) «فَتیٰ» است، و «فتیٰ» به معنای جوان است؛ و این واژه از بارِ ستایش نیز خالی نیست.

«تهیئه» به معنای آماده‌ساختن است. بیضاوی گفته است: «اصل تهیئه پدید آوردن هیئت و حالت یک چیز است». و «رَشَد» (با دو فتحه) یا «رُشْد» (با ضمه و سکون) به معنای راه‌یافتن به مقصود است. راغب گفته است: «رَشَد و رُشْد بر ضد گمراهی است و به معنای هدایت به کار می‌رود».

و این فرمودهٔ او: « فَقٰالُوا رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَهً » (پس گفتند: پروردگارا، از نزد خودت رحمتی به ما ببخش) نتیجه‌گیریِ دعای آنان از پناه‌بردنشان است؛ گویی به سبب از دست رفتن توان و ناچاری، بی‌درنگ دست به دعا برداشتند. و گفتهٔ آنان: « مِنْ لَدُنْكَ » (از نزد خودت) نیز این مطلب را تأیید می‌کند؛ چرا که اگر راه‌ها به رویشان بسته نشده بود، اسباب از کار نیفتاده بود و ناامیدی احاطه‌شان نکرده بود، رحمتِ خواسته‌شده را مقید به این نمی‌کردند که از نزد خودِ او باشد، بلکه می‌گفتند: به ما رحمتی بده؛ چنان‌که دیگران گفتند: «رَبَّنٰا آتِنٰا فِي الدُّنْيٰا حَسَنَهً» (بقره: ۲۰۱؛ پروردگارا، در دنیا به ما نیکی عطا کن) یا « رَبَّنٰا وَ آتِنٰا مٰا وَعَدْتَنٰا عَليٰ رُسُلِكَ» (آل‌عمران: ۱۹۴؛ پروردگارا، و آنچه را با فرستادگانت به ما وعده دادی به ما ببخش). پس مقصود از رحمتِ خواسته‌شده، امداد و تأیید الهی است؛ چرا که هیچ یاری‌کننده‌ای جز او نیست.

و ممکن است مقصود از رحمتی که از نزد او درخواست شده، برخی موهبت‌ها و نعمت‌های ویژهٔ خدای متعال باشد؛ مانند هدایتی که در جاهایی از کلامش تصریح می‌کند تنها از جانب اوست. قیدِ « مِنْ لَدُنْكَ » (از نزد خودت) نیز این معنا را می‌رساند و آمدنِ نظیر آن در دعای راسخان در علم، که در این کلام الهی نقل شده، آن را تأیید می‌کند:

«رَبَّنٰا لاٰ تُزِغْ قُلُوبَنٰا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنٰا وَ هَبْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَهً» (آل‌عمران: ۸؛ پروردگارا، دل‌های ما را پس از آنکه هدایتمان کردی منحرف مساز و از نزد خودت رحمتی به ما ببخش)، که آنان نیز جز هدایت نخواستند.

و این فرمودهٔ او: « وَ هَيِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً » (و در کارمان برای ما راه نجاتی فراهم ساز)، مقصود از «کارشان» همان وضعیتی است که ویژهٔ آنان بود و در آن به سر می‌بردند؛ چرا که از دست قومی گریخته بودند که مؤمنان را تعقیب می‌کردند، خونشان را می‌ریختند و آنان را بر پرستش غیر خدا وامی‌داشتند؛ و به غاری پناه برده بودند در حالی که نمی‌دانستند چه بر سرشان خواهد آمد و نمی‌دانستند به کدام راه نجات باید بروند. از اینجا روشن می‌شود که مقصود از «رَشَد»، راه‌یافتن به چیزی است که نجاتشان در آن باشد.

بنابراین، این جمله، یعنی فرمودهٔ او: « وَ هَيِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً »، بر پایهٔ نخستین احتمال از دو احتمال گذشته دربارهٔ معنای «رحمت»، عطفِ تفسیری (توضیحی) بر این گفته است: « آتِنٰا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَهً »، و بر پایهٔ دومین احتمال، درخواستی پس از درخواستی دیگر است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَضَرَبْنٰا عَلَي آذٰانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً » (پس در آن غار سالیانی چند بر گوش‌هایشان پرده زدیم). در کشاف گفته است: یعنی «ضربنا عليها حجابا من أن تسمع» (بر گوش‌هایشان پرده‌ای زدیم تا نشنوند)؛ یعنی چنان خواب سنگینی بر آنان چیره ساختیم که صداها بیدارشان نمی‌کرد، همان‌گونه که می‌بینی بر سر کسی که در خواب سنگین است فریاد می‌زنند اما نه می‌شنود و نه بیدار می‌شود. پس مفعول را که همان «حجاب» (پرده) است حذف کرد، همان‌طور که گفته می‌شود: «بنی علی امرأته» (با همسرش هم‌بستر شد) و مقصودشان «بنی علیها القبه» (خیمه را بر او برافراشت) است.

و در مجمع‌البیان گفته است: معنای «ضربنا علی آذانهم» این است که خواب را بر آنان چیره کردیم، و این از کلامِ در اوجِ فصاحت است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «ضربه الله بالفالج» یعنی خداوند او را به بیماری فلج دچار کرد. قُطرب گفته است: این مانند سخن عرب است که می‌گوید: «ضرب الأمير علي يد فلان» یعنی حاکم او را از تصرف بازداشت. اَسود بن یَعبُر—که نابینا شده بود—گفته است:

«و من الحوادث لا أبالك أنني» (و از پیشامدهای روزگار—پدرت مباد—این است که من)

«ضربت علي الأرض بالأسداد» (زمین با مانع‌ها و سدها بر من بسته شده است).

و طبرسی گفته است: «این از فصیح‌ترین واژگان قرآن است که نمی‌توان آن را با معنایی برابر با ظاهرِ لفظ ترجمه کرد». و این معنایی که او ذکر کرده، رساتر از چیزی است که زمخشری بیان داشته است.

در اینجا معنای سومی نیز هست، هرچند مفسران آن را یاد نکرده‌اند: و آن اینکه اشاره به کاری باشد که زنان غالباً هنگام خواباندن کودک انجام می‌دهند؛ یعنی زدن بر گوشِ او با نواختن ملایمِ کف دست یا نوک انگشتان، تا حواس کودک بر آن متمرکز شود و خوابش ببرد. بنابراین، این عبارت کنایه از این است که خدا آنان را سال‌هایی مشخص با مهربانی و عطوفت به خواب برد، درست همان‌گونه که مادر شیرده با طفل شیرخوارش رفتار می‌کند.

و عبارت « سِنِينَ عَدَداً »، ظرفِ زمان برای فعلِ زدن (فَضَرَبْنَا) است. «العدد» مصدری مانند «العَدّ» (شمردن) و به معنای شمرده‌شده (معدود) است؛ پس معنا چنین می‌شود: «سال‌هایی شمرده‌شده». برخی نیز گفته‌اند مضاف حذف شده و در اصل «ذَوَاتِ عَدَد» (سال‌های دارای شمارش) بوده است.

در تفسیر کشاف آمده است که وصف کردن سال‌ها به «عدد» احتمال دارد برای بیان زیادی (تکثیر) یا کمی (تقلیل) باشد؛ چراکه بسیار نزد خدا اندک است، همانند این سخن الهی: «لم يلبثوا إلا ساعة من نهار» (جز ساعتی از روز درنگ نکردند). زجّاج نیز گفته است هرگاه چیزی اندک باشد، اندازه و شماره‌اش دانسته می‌شود و نیازی به شمردن ندارد، ولی اگر بسیار باشد، به شمارش نیاز پیدا می‌کند. (پایان نقل به اختصار).

و چه بسا نکته در وصف کردن به «عدد» این باشد که هرگاه چیزی به نهایتِ کثرت برسد، شمردنش دشوار می‌شود و معمولاً شمرده نمی‌شود؛ از این رو وصف شدن به عدد، نشانه‌ای است بر اینکه آن چیز اندک است و به آسانی شمارش می‌پذیرد. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرٰاهِمَ مَعْدُودَهٍ» (و او را به بهایی ناچیز، چند درهمِ شمرده‌شده، فروختند) [یوسف: ۲۰]؛ یعنی اندک.

اینکه مقصود از وصف کردن به «عدد»، اندک نشان دادن باشد، با سیاق و روال سخن سازگارتر است؛ زیرا چنان‌که گذشت، کلام برای این بیان شده که شگفت‌انگیز بودنِ ماجرای آنان را نفی کند، و آنچه با این هدف تناسب دارد، اندک شمردنِ سال‌های درنگِ آنان است نه بسیار شمردنِ آن؛ و معنای آیه روشن است؛ همچنین این آیه نشان می‌دهد که آنان در طول این مدت در غار خوابیده بودند، نه اینکه مرده باشند.

خدای متعال می‌فرماید: « ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصيٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً » (سپس آنان را برانگیختیم تا معلوم بداریم کدام‌یک از دو گروه، مدتی را که درنگ کرده بودند بهتر به شمار آورده‌اند). مراد از «بعث» (برانگیختن)، با توجه به قرینهٔ آیهٔ پیشین، بیدار کردن است نه زنده کردن پس از مرگ. راغب نیز گفته است: «حزب، گروهی است که در آن صلابت و سرسختی وجود دارد».

و [راغب] می‌گوید: «أَمَد» و «أَبَد» به یکدیگر نزدیک‌اند، اما «ابد» عبارت است از امتداد زمانی که حد و مرز معینی ندارد و مقید نمی‌شود؛ چنان‌که گفته نمی‌شود «ابدِ فلان چیز». اما «امد»، مدتی است که اگر به صورت مطلق به کار رود، پایانی نامعلوم دارد، و گاهی نیز مقید و محدود می‌شود؛ مانند اینکه گفته شود: «امدِ فلان چیز»، همان‌طور که گفته می‌شود: «زمانِ فلان چیز». تفاوت میان «امد» و «زمان» این است که امد با در نظر گرفتن پایان و فرجامِ کار به کار می‌رود، در حالی که زمان، هم آغاز و هم انجام را در بر می‌گیرد؛ از همین رو برخی گفته‌اند:

«مَدیٰ» (نهایت و بازه) و «أَمَد» هم‌معنا و نزدیک به یکدیگرند. (پایان سخن او).

مراد از علم در اینجا «علم فعلی» است (علمی که با تحقق عینیِ پدیده‌ها در خارج آشکار می‌شود)؛ یعنی پدیدار شدن و حضورِ شیء با وجودِ خاصِ خودش نزد خدا. آمدنِ علم به این معنا در قرآن فراوان است؛ مانند سخن الهی: «لِيَعْلَمَ اللّٰهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ» (تا خدا معلوم بدارد چه کسی او و پیامبرانش را ندیده یاری می‌کند) [حدید: ۲۵]، و سخن او: «لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ» (تا معلوم بدارد که پیام‌های پروردگارشان را رسانده‌اند) [جن: ۲۸]. سخن برخی مفسران نیز که گفته‌اند معنای آیه این است که: «معلوم ما آن‌گونه که می‌دانستیم پدیدار و آشکار شود»، به همین حقیقت بازمی‌گردد.

و عبارتِ « لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصيٰ » بیانگر علّتِ برانگیختن است و حرفِ «لام» برای بیانِ غایت و هدف آمده است. مراد از «دو گروه»، دو دسته از اصحاب کهف هستند؛ آن هنگام که پس از بیدار شدن از یکدیگر پرسیدند: «چه مدت درنگ کرده‌اید؟»، گروهی گفتند: «یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم» و گروهی دیگر گفتند: «پروردگارتان به مدتی که درنگ کرده‌اید داناتر است»؛ چنان‌که فرمودهٔ خدای متعال در آیات بعد نیز بر همین معنا دلالت می‌کند: « وَ كَذٰلِكَ بَعَثْنٰاهُمْ لِيَتَسٰاءَلُوا بَيْنَهُمْ » (و این‌گونه آنان را برانگیختیم تا میان خود از یکدیگر بپرسند...).

و اما سخن کسی که گفته است: «مراد از دو گروه، دو دستهٔ مؤمنان و کافران از قوم آنهاست؛ گویی آنان در مدت ماندن اصحاب کهف در غار با هم اختلاف داشتند و گروهی درست شمرده و گروهی به خطا رفته بودند، پس خدای متعال اصحاب کهف را برانگیخت تا این موضوع روشن و آشکار شود؛ و معنا این است که: بیدارشان کردیم تا آشکار شود کدام‌یک از دو گروه مؤمن و کافر در تعیین مدت ماندنشان سخن درست را گفته‌اند»، سخنی دور از واقع (بعید) است.

و عبارتِ «أَحْصيٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً»: «أَحْصيٰ» فعل ماضی از مصدر احصاء (شمردن) و «أَمَداً» مفعولِ آن است، و ظاهر آن است که « لِمٰا لَبِثُوا » قیدی برای « أَمَداً » باشد و «ما» مصدریه است؛ یعنی کدام‌یک از دو گروه، مدت ماندنِ آنها را شمرده است. و برخی گفته‌اند: « أَحْصيٰ » اسم تفضیل از احصاء است با حذف زوائد؛ مانند مَثَلِ معروف: «هو أحصى للمال و أفلس من ابن المذلق» [یادداشت منبع: ۱) مَثَل است.] (او در شمردن مال، حسابگرتر و از ابنِ مُذَلَّق تهیدست‌تر است)، و «أَمَداً» با فعلی که «أَحْصيٰ» بر آن دلالت دارد منصوب شده است، و این سخن خالی از تکلف نیست؛ و اقوال دیگری نیز گفته شده است.

و معنای این سه آیه—یعنی از کلام الهی: «إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ» تا « أَمَداً »—این است: هنگامی که آن جوانان به غار پناه بردند، در آن هنگام از پروردگارشان چنین خواستند: «پروردگارا! از نزد خود چیزی به ما ببخش که با آن از تهدیدی که ما را میان پرستش غیر تو و کشته‌شدن مخیر کرده است نجات یابیم، و از کارمان برای ما هدایتی فراهم آور تا با آن به سوی نجات راه یابیم»؛ پس ما سال‌هایی چند در غار خواب را بر آنان چیره ساختیم، سپس بیدارشان کردیم تا روشن شود کدام‌یک از دو گروه، مدت ماندنِ آنها را به شمار آورده است.

و این سه آیه—چنان‌که می‌بینی—داستان آنان را به صورت اجمالی بیان می‌کند و با این کار به جهتِ نشانهٔ الهی بودن و شگفتیِ کارشان اشاره می‌نماید: آیهٔ نخست به ورودشان به غار و درخواست نجات، آیهٔ دوم به خوابِ چندین‌ساله‌شان در آنجا، و آیهٔ سوم به بیداری و هشیاری‌شان و اختلافشان در تخمین زمان ماندنشان اشاره می‌کند.

بنابراین، خلاصه و اجمال این داستان سه رکن دارد که هر یک از این سه آیه دربردارندهٔ یکی از آنهاست. آیات بعدی نیز که مشتمل بر تفصیل داستان‌اند، بر همین شیوه پیش می‌روند؛ جز اینکه بر آن، برخی از رویدادهای پس از آشکار شدن ماجرایشان و معلوم گشتن حالشان برای مردم را می‌افزایند، و این همان چیزی است که کلام الهی: « وَ كَذٰلِكَ أَعْثَرْنٰا عَلَيْهِمْ » تا پایان آیاتِ داستان به آن اشاره دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ » تا پایان آیه. این بخش، آغاز بیان تفصیلیِ جزئیات مهم داستان آنهاست؛ و این فرمودهٔ او: «إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ» یعنی آنان ایمانی آوردند که مایهٔ خشنودی پروردگارشان بود، و اگر چنین نبود، هرگز [خداوند] ایمان را با این تأکید به آنان نسبت نمی‌داد.

و سخنِ خدای متعال: « وَ زِدْنٰاهُمْ هُديً »؛ هدایت پس از اصلِ ایمان، لازمهٔ بالا رفتن درجهٔ ایمانی است که در آن، انسان به هر آنچه به خشنودیِ خدا می‌انجامد رهنمون می‌شود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ» (حدید: ۲۸: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از خدا پروا بدارید و به پیامبرش ایمان آورید تا دو سهم از رحمتش به شما عطا کند و برای شما نوری قرار دهد که با آن راه بپیمایید»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَبَطْنٰا عَليٰ قُلُوبِهِمْ إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا » تا پایان این سه آیه. «ربط» بستن و محکم کردن است، و «ربط بر دل‌ها» کنایه از زدودنِ نگرانی و اضطراب از آنهاست. «شطط» خروج از حد و گذشتن از حق است، و «سلطان» همان حجت و برهان است.

این سه آیه بخش نخستِ گفت‌وگوی آنان را هنگامی که برای مخالفت با بت‌پرستی و رویارویی با مشرکان به پا خاستند بازگو می‌کند: « إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لَوْ لاٰ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً » (هنگامی که به پا خاستند و گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است؛ هرگز جز او معبودی را نخواهیم خواند، چراکه در آن صورت سخنی گزاف و به دور از حق گفته‌ایم. اینان قوم ما هستند که به جای او معبودانی برگزیده‌اند؛ چرا دلیلی روشن بر حقانیتِ آنها نمی‌آورند؟ پس چه کسی ستمکارتر از آن کس است که بر خدا دروغ ببندد؟).

آنان سخنی سرشار از حکمت و درک و هوشمندی به میان آوردند و با آن بر آن شدند تا ربوبیتِ اربابِ بت‌ها را—از فرشتگان، جن و انسان‌های شایسته—باطل کنند؛ کسانی که فلسفهٔ بت‌پرستی در پی اثبات الوهیت و ربوبیت آنان بود، نه خودِ بت‌ها که تندیس‌ها و پیکره‌هایی برای آن ارباب بودند و عوام مردم آنها را خدایان و ارباب می‌خواندند. از شواهد این نکته، تعبیرِ « عَلَيْهِمْ » است که در آن، ضمیر « عَلَيْهِمْ » را که ویژهٔ خردمندان (صاحبان عقل) است به آنها بازگردانده است.

پس سخن خود را با اثبات توحید و یگانگی او آغاز کردند و گفتند: « رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پروردگار ما، پروردگار آسمان‌ها و زمین است). با این کلام، پروردگاریِ همهٔ هستی را به خدایی یگانه و بی‌شریک نسبت دادند؛ در حالی که بت‌پرستی برای هر نوعی از انواع آفریدگان، معبود و پروردگاری جداگانه قائل است، مانند پروردگار آسمان، پروردگار زمین و پروردگار انسان.

سپس این حقیقت را با گفتنِ «لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً» (هرگز جز او معبودی را نخواهیم خواند) تأکید کردند. فایدهٔ این سخن، نفی معبودانی است که بت‌پرستان فراتر از اربابِ انواع (پروردگارانِ گونه‌های هستی) به آن‌ها باور دارند؛ مانند «عقل‌های کلی» که صابئین آن‌ها را می‌پرستیدند، و برهما، شیوا و ویشنو که برهمن‌ها و بوداییان عبادت می‌کردند. و برای بار دوم آن را با این کلام تأکید کردند: « لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً » (در آن صورت قطعاً سخنی گزاف و به‌دور از حق گفته‌ایم). با این سخن نشان دادند که خواندنِ دیگری جز او، تجاوز از حد و غلو (زیاده‌روی) در حق آفریده است که او را تا مرتبهٔ آفریدگار بالا ببرند.

آنگاه بر قوم خود در پرستشِ غیرِ خدای پاک و منزه و برگرفتنِ معبودان تاختند و گفتند: « هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لَوْ لاٰ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَيِّنٍ » (اینان قوم ما هستند که به جای او معبودانی برگرفته‌اند؛ چرا بر حقانیت آن‌ها دلیلی روشن نمی‌آورند؟). بدین‌گونه ادعای آنان را رد کردند؛ زیرا هیچ برهانی ندارند که آشکارا بر مدعایشان دلالت کند.

همچنین دلیلی که مشرکان می‌آوردند و می‌گفتند: «خدای پاک و منزه والاتر از آن است که درکِ آفریدگانش به او احاطه یابد، پس نه توجه به او با عبادت ممکن است و نه نزدیکی به او با بندگی؛ بنابراین راهی برای ما نمی‌ماند جز اینکه برخی از موجودات شریف از بندگان مقربش را بپرستیم تا ما را به او کاملاً نزدیک کنند»، پاسخ داده می‌شود و مردود است؛ زیرا احاطه‌نیافتنِ ادراک به خدای متعال، امری مشترک میان ما آدمیان و معبودانِ آنان است؛ یعنی همان بندگان مقرب؛ و همگی، چه ما و چه آنان، خدا را به اندازهٔ توانِ خویش با نام‌ها، صفات و آثارش می‌شناسند، پس هر کس می‌تواند به فراخور شناخت خود با عبادت به درگاهش رو آورد.

افزون بر این، تمام صفاتی که مایهٔ سزاواری برای پرستش است ــ از آفرینش، روزی‌بخشی، مالکیت و تدبیر ــ تنها از آنِ اوست و هیچ موجود دیگری مالکِ چیزی از آن‌ها نیست؛ بنابراین تنها او سزاوار پرستش است و هیچ‌کس جز او چنین حقی ندارد.

سپس سخن خود را که: « لَوْ لاٰ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَيِّنٍ » (چرا بر حقانیت آن‌ها دلیلی روشن نمی‌آورند؟) با این کلام پی گرفتند: « فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَريٰ عَلَي اللّٰهِ كَذِباً » (پس کیست ستمکارتر از آن‌که بر خدا دروغ بندد؟). این سخن، متمم حجتی است که گفتار مشرکان را رد می‌کند؛ معنایش این است که آنان باید بر ادعای خود دلیلی قاطع بیاورند، و اگر نیاورند، سخنشان ادعایی بدون علم دربارهٔ خدا خواهد بود و این کار افترا و بستنِ دروغ بر خدای متعال است؛ و افترا ستم است و ستم بر خدا بزرگ‌ترین ستم‌هاست. بدین‌ترتیب، اصحاب کهف با این سخن نشان دادند که دانایان به خدا و اهل بصیرت در دین خود بودند، و گواه راستیِ این سخن شدند که خدای متعال می‌فرماید: « وَ زِدْنٰاهُمْ هُديً » (و بر هدایتشان افزودیم). همچنین در این سخن با همهٔ فشردگی‌اش، قیدهایی است که جزئیات قیام آنان را در آغاز کار آشکار می‌کند؛ از این رو اینکه خدای متعال می‌فرماید: « وَ رَبَطْنٰا عَليٰ قُلُوبِهِمْ » (و بر دل‌هایشان قوت و آرامش بخشیدیم)، دلالت می‌کند بر اینکه سخن آنان: « رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است) و جمله‌های پس از آن، در خفا و نجوا و دور از چشمِ بت‌پرستان نبوده است؛ بلکه با اعلامی آشکار و به صدای بلند، در موقعیتی بوده که دل‌ها در آن آب می‌شد، جان‌ها به وحشت می‌افتاد و پوست‌ها بر تن می‌لرزید؛ یعنی در میان جمعی کینه‌توز و ستمگر که خون می‌ریختند، شکنجه می‌کردند و فتنه به پا می‌ساختند.

و این سخنِ آنان: « لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً » (هرگز جز او معبودی را نخواهیم خواند) پس از گفتنِ « رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است) ــ که نفی و انکاری قاطع است ــ گوشزد و اشاره‌ای دارد به اینکه در آنجا فرمانی اجباری برای پرستش بت‌ها و خواندنِ غیر خدا در کار بوده است.

همچنین این کلام: « إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا » (آنگاه که برخاستند و گفتند...) اشاره دارد به اینکه آنان در آغاز سخن خود در مجلسی بودند که فرمانِ پرستش بت‌ها و اجبار به آن، و نهی از عبادت خدا و مجازات با قتل و شکنجه از آنجا صادر می‌شد؛ مانند مجلس پادشاه یا درباریانش، یا انجمنی عمومی از این دست. پس آنان برخاستند و مخالفت خود را آشکار ساختند و بیرون رفتند و از آن قوم کناره گرفتند، در حالی که خطری بزرگ تهدیدشان می‌کرد و از هر سو به آنان هجوم می‌آورد؛ چنان‌که این سخنِ خودشان نیز بر آن دلالت دارد: «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ» (و چون از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستند کناره گرفتید، به غار پناه برید).

این نکته روایتی را تأیید می‌کند ــ که نقل آن خواهد آمد ــ مبنی بر اینکه شش تن از آنان از نزدیکان پادشاه بودند و او در کارهایش با آنان مشورت می‌کرد؛ پس از مجلسی برخاستند و یکتاپرستی و نفی شریک از خدای متعال را آشکارا اعلام کردند.

این مطلب با روایاتی که در ادامه خواهد آمد و بیان می‌کند آنان ایمانشان را پنهان می‌داشتند و تقیه می‌کردند، ناسازگاری ندارد؛ زیرا ممکن است مدت‌ها بر شیوهٔ تقیه رفتار کرده باشند و سپس ناگهان با آشکار ساختن ایمان، قوم خود را غافلگیر کرده و بی‌درنگ از آنان کناره گرفته باشند؛ چرا که دیگر برایشان ادامهٔ اظهار ایمان در میان قوم ممکن نبود وگرنه بی‌گمان کشته می‌شدند.

و چه بسا احتمال داده شود که مراد از قیامشان، قیام برای خدا در جهت یاری حق باشد، و گفتارشان: « رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است...)، سخنی در دل خودشان بوده، و گفتارشان: « وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ » (و هنگامی که از آنان کناره گرفتید...)، سخنی باشد که پس از بیرون رفتن از شهر گفته‌اند؛ یا این‌که مراد، قیام برای خدا باشد و همهٔ آنچه از سخنانشان نقل شده، سخنانی باشد که پس از بیرون رفتن از شهر و کناره‌گیری از قوم، در میان خودشان گفته‌اند. بنا بر هر دو احتمال، مراد از محکم ساختن دل‌هایشان (رَبْط بر دل‌ها) این است که از پیامد بیرون رفتن و فرار از شهر و دوری گزیدن از قوم نهراسیدند؛ اما وجه نخست روشن‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَي الْكَهْفِ » (و چون از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستند کناره گرفتید، به غار پناه برید...) تا پایان آیه. «اعتزال» و «تَعَزُّل» به معنای کناره‌گیری و دوری از چیزی است، «نَشْر» به معنای گستردن، و «مِرفَق» (به کسر میم و فتح فا، یا برعکس، و یا با فتح هر دو) به معنای رفتار همراه با لطف و مدارا است.

این بخش، قسمت دوم گفت‌وگوی آنان است که پس از بیرون رفتن از میان مردم، کناره‌گیری از آنان و از آنچه جز خدا می‌پرستیدند و دوری از همگی‌شان رخ داد؛ در این گفت‌وگو، یکی از آنان به دیگران پیشنهاد می‌کند که به درون غار بروند و در آنجا خود را از دشمنان دین پنهان دارند.

و آنان با هدایتی الهی دریافتند که اگر چنین کنند، خداوند از روی لطف و رحمت خود چنان با آنان رفتار خواهد کرد که مایهٔ نجاتشان از زورگویی و ستم قوم باشد؛ و دلیل بر این مطلب، سخن قاطعانهٔ آنان است که با اطمینان گفتند: « فَأْوُوا إِلَي الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ » (به غار پناه برید تا پروردگارتان از رحمت خویش بر شما بگستراند...) و نگفتند «امید است بگستراند» یا «شاید».

و این دو موهبتی که آنان به فراست دریافتند—یعنی گسترش رحمت و فراهم ساختن گشایش و مدارا—همان دو چیزی بود که پس از ورود به غار درخواست کردند، آنگاه که—چنان‌که خدا حکایت کرده است—گفتند: « رَبَّنٰا آتِنٰا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَهً وَ هَيِّئْ لَنٰا مِنْ أَمْرِنٰا رَشَداً » (پروردگارا، از نزد خود رحمتی به ما ببخش و در کارمان برای ما مایهٔ هدایت و نجاتی فراهم ساز [کهف: ۱۰]).

استثنا در سخن خدای متعال: « وَ مٰا يَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّٰهَ » (و آنچه جز خدا می‌پرستند)، استثنای منقطع است؛ زیرا بت‌پرستان خدای متعال را در کنار دیگر معبودان خود عبادت نمی‌کردند تا استثنا، متصل باشد و افرادی را که در آغاز داخل در مستثنی‌منه بوده‌اند بیرون ببرد. از این رو، این نظر برخی مفسران که گفته‌اند آنان هم خدا را عبادت می‌کردند و هم به پرستشِ بت‌ها مانند دیگر مشرکان روی می‌آوردند، و نیز سخن گروهی دیگر که می‌گویند: «شاید در میان آنان کسانی بوده‌اند که خدا را همراه با بت‌ها می‌پرستیده‌اند و در نتیجه استثنا متصل است»، سخنی بی‌جاست؛ زیرا از بت‌پرستان هرگز سابقه نداشته که خدای پاک و منزه را همراه با بت‌ها بپرستند و مرام فکری‌شان نیز چنین اجازه‌ای نمی‌داده است، و پیش از این به دلیل آنان در این باره اشاره کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَرَي الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْيَمِينِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ » (و خورشید را می‌بینی که چون طلوع می‌کند، از سمت راست غارشان متمایل می‌شود و چون غروب می‌کند، از سمت چپِ آنان می‌گذرد...) تا پایان دو آیه. «تَزاوُر» همان تمایل و انحراف است که از «زَوْر» به معنای میل و کجی گرفته شده است؛ «قَرْض» به معنای بریدن و قطع کردن است؛ و «فَجْوَه» به معنای جای فراخ از زمین و محوطهٔ باز خانه است. و مراد از «ذات الیمین» و «ذات الشمال» همان سمتی است که در طرف راست یا چپ قرار دارد یا جهتی است که نام راست یا چپ بر آن نهاده شده، که همان دو جهت راست و چپ هستند.

این دو آیه، وضعیت غار، جایگاه آنان در آن، نمای آنجا و دگرگونی احوالشان را در روزهای درنگ در غار—در حالی که به خواب رفته بودند—به تصویر می‌کشد. خطابِ آیه به پیامبر (ص) از این رو است که ایشان یک شنونده‌اند، نه از آن جهت که شخص ایشان مورد نظر باشد؛ و این شیوه در کلام رایج است و خطابی به این سبک، همهٔ شنوندگان را در بر می‌گیرد، بدون آن‌که به مخاطب خاصی اختصاص یابد.

بنابراین، این سخن که: « وَ تَرَي الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْيَمِينِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ وَ هُمْ فِي فَجْوَهٍ مِنْهُ » (و خورشید را می‌بینی که چون طلوع می‌کند، از سمت راست غارشان کناره می‌گیرد و چون غروب می‌کند، از سمت چپ آنان می‌گذرد، در حالی که آنان در محلی فراخ از آن غارند)، موقعیت غار و جایگاه آنان را در غار، آنگاه که به خواب رفته بودند، توصیف می‌کند. اما دربارهٔ به خواب رفتنشان پس از پناه بردن به غار و مدت درنگشان در آن، به جهت ترجیح دادنِ اختصار، به همان اشاره‌هایی بسنده شده که در آیات گذشته دربارهٔ به خواب بردن و ماندنشان گذشت، و نیز به آنچه در آینده در سخن خدای متعال: « وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ » (و در غارشان درنگ کردند... [کهف: ۲۵]) خواهد آمد.

معنای آیه چنین است: تو و هر بیننده‌ای که فرض شود بر آنان در غار اشراف و آگاهی یابد، می‌بیند که خورشید هنگام طلوع از غارشان به سمت راست متمایل و منحرف می‌شود و نورش بر آن می‌افتد، و هنگام غروب سمت چپ را پشت سر می‌گذارد و پرتوِ آن بر آن سو می‌افتد، در حالی که خود آنان در گستره‌ای فراخ از غار به سر می‌برند که خورشید بدان نمی‌رسد.

خدای سبحان با این بیان بدان اشاره فرموده است که آن غار، نه رو به مشرق بود و نه رو به مغرب تا پرتو خورشید فقط در یکی از این دو هنگام بر آن بتابد؛ بلکه غاری قطبی بود که دهانه‌اش در برابر قطب قرار داشت؛ از این رو هنگام طلوع و غروب، پرتو آفتاب از درون بر یکی از دو جانب غار می‌افتاد، ولی به خود آنان نمی‌رسید، زیرا در بخشی فراخ از غار جای گرفته بودند. بدین‌ترتیب خداوند آنان را نگاه داشت تا گرمای خورشید آزارشان ندهد، یا رنگ پوستشان را دگرگون نسازد، یا لباس‌هایشان را نپوساند؛ بلکه آنان در این مدّت چنین بودند: در خواب خویش آسوده‌حال بودند و از نسیم هوایی که با طلوع و غروب جریان می‌یافت بهره‌مند می‌شدند، در حالی که در گستره‌ای از آن غار به سر می‌بردند. شاید نکره آمدنِ «فجوة» (گستره‌ای فراخ) برای دلالت بر وصفی محذوف باشد و در تقدیر چنین است: «و هم في فجوة منه لا يصيبهم فيه شعاعها» (و آنان در فراخنایی از غار بودند که پرتو خورشید در آن به ایشان نمی‌رسید).

مفسران یادآور شده‌اند که دهانهٔ غار رو به قطب شمال و در امتداد صورت فلکی بنات‌النعش (خرس بزرگ) بوده است؛ جانب راستِ آن سمتی است که رو به مغرب دارد و هنگام طلوع، پرتو آفتاب بر آن می‌افتد، و جانب چپِ آن رو به مشرق است و خورشید به هنگام غروب بدان می‌رسد. این سخن بر این پایه استوار است که جهت‌های راست و چپِ غار، نسبت به کسی سنجیده شود که به درون آن وارد می‌شود. گویا این نظرِ مفسران بر این باورِ مشهور تکیه دارد که این غار در شهر اَفَسُس (در سرزمین روم شرقی) واقع است؛ زیرا غاری که در آنجاست، به گفتهٔ اهل نظر، غاری قطبی است و دهانه‌اش رو به قطب شمال قرار دارد و اندکی نیز به سوی مشرق متمایل است.

امّا قاعدهٔ معمول در تعیین سمت راست و چپ برای چیزهایی مانند غار، خانه، خیمه و هر چیزی که در دارد، آن است که این دو جهت نسبت به کسی سنجیده شود که از آن بیرون می‌آید، نه کسی که واردش می‌شود. علّت آن است که انسان نخستین بار که نیاز به تعیین جهت‌ها را احساس کرد، آن‌ها را نسبت به خود سنجید: آنچه را در سمت سر و پای او بود «بالا» و «پایین» (فوق و تحت) نامید؛ آنچه در راستای چهره‌اش بود «جلو» (پیش‌رو) و نقطهٔ مقابل آن را «پشت سر» خواند؛ و سمت نیرومندترِ بدن را که دست توانایش در آن بود «راست» نام نهاد و سوی مقابل آن را «چپ» دانست. سپس هرگاه نیاز می‌شد جهت‌ها را در چیزی دیگر در نظر بگیرد، خود را به‌جای آن شیء فرض می‌کرد؛ از این رو هر سویی از آن شیء که با روی انسان منطبق می‌شد — یعنی همان طرفی که آن شیء با آن روبه‌روی دیگران قرار می‌گیرد — «جلوِ» آن به شمار می‌آمد و نقطهٔ مقابلش «پشت» آن؛ و هر سمتی از آن شیء که با دست راست انسان انطباق می‌یافت «راستِ» آن، و آنچه با دست چپِ او تطبیق می‌کرد «چپِ» آن می‌شد.

و از آنجا که در خانه، سرا، خیمه و هر چیز دردار، «رو» یا نمای شیء همان طرفی است که درگاه در آن قرار دارد، تعیین راست و چپ آن نیز نسبت به کسی است که از در بیرون می‌آید، نه کسی که به آن وارد می‌شود. بر این پایه، غاری که آیه با این ویژگی‌ها توصیف کرده، غاری جنوبی است که دهانه‌اش رو به قطب جنوب قرار داشته است، نه آن‌گونه که مفسران گفته‌اند؛ و این سخن تکمله‌ای دارد که به خواست خدا خواهد آمد.

به هر حال، این موقعیت و وضعیتِ آنان ناشی از عنایت و لطف خداوند به ایشان بود تا بدین‌وسیله زنده نگاهشان دارد تا زمانی که آن سرآمدِ مقدّر فرا رسد؛ و به همین نکته اشاره دارد سخن خداوند در پی آن: «ذٰلِكَ مِنْ آيٰاتِ اللّٰهِ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِيًّا مُرْشِداً » (این از نشانه‌های خداست؛ هر که را خدا هدایت کند، رهیافتهٔ واقعی اوست، و هر که را گمراه سازد، هرگز برای او سرپرستی راهنما نخواهی یافت).

و سخن خدای متعال: « وَ تَحْسَبُهُمْ أَيْقٰاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ » (و گمان می‌بری بیدارند، در حالی که خوابیده‌اند)؛ واژهٔ «أیقاظ» جمعِ «یَقِظ» و «یَقظان» (بیدار) است و «رُقود» نیز صورتی جمع است؛ جمعِ «راقد» که همان شخصِ به خواب‌رفته است. در این کلام، اشاره‌ای است به این‌که آنان در حال خواب، همانند بیداران دیدگانشان باز بوده است.

و سخن خدای متعال: « وَ نُقَلِّبُهُمْ ذٰاتَ الْيَمِينِ وَ ذٰاتَ الشِّمٰالِ » (و آنان را به سمت راست و سمت چپ می‌گردانیم)؛ یعنی آنان را به جهت راست و جهت چپ می‌گردانیم. مقصود این است که گاه آنان را از راست به چپ و گاه از چپ به راست برمی‌گردانیم تا زمین بدنشان را فرسوده نکند، لباس‌هایشان نپوسد، و نیروهای بدنی‌شان به سبب بی‌حرکتی و رکود در طول ماندگاریِ درازمدت از کار نیفتد.

و سخن خدای متعال: « وَ كَلْبُهُمْ بٰاسِطٌ ذِرٰاعَيْهِ بِالْوَصِيدِ » (و سگشان دو دست خویش را در آستانه گشوده بود)؛ «وصید» به معنای محوطه و پیشگاه خانه است، و برخی گفته‌اند: آستانهٔ درگاه است. معنای آیه این است که آنان در همان وضع و حالی بودند که وصف شد، در حالی که سگشان دو دست خود را در پیشگاه غار بر زمین گسترده بود. در این تعبیر، خبری است از این‌که آنان سگی همراهِ خود داشتند که پیوسته ملازمشان بود و در تمام مدّت درنگشان در غار، همراه آنان ماند.

و فرمودهٔ او: « لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً » (اگر بر آنان آگاهی می‌یافتی، حتماً از آنان روی برمی‌تافتی و می‌گریختی و سرتاسر وجودت از آنان پر از ترس می‌شد)، بیانگر آن است که آنان در چنان وضعیتی، چهره و نمایی وحشت‌انگیز و هولناک داشتند؛ به گونه‌ای که اگر انسانی بر آنان اشراف می‌یافت [و آنان را می‌دید]، از بیمِ خطرشان و برای دوری گزیدن از گزند و امر ناخوشایندی که از سویشان انتظار می‌رفت می‌گریخت، و بیم و دهشت دلش را مالامال از ترس می‌کرد و این وحشت به تمام اعضای بدنش سرایت می‌نمود و سراپایش را از ترس پر می‌ساخت؛ و سخن دربارهٔ مخاطب در این گفتار که:

« لَوَلَّيْتَ » (پشت می‌کردی) و فرموده‌اش: « وَ لَمُلِئْتَ » (و پر می‌شدی)، همانند سخن دربارهٔ مخاطب در این فرموده است: « وَ تَرَي الشَّمْسَ » (و خورشید را می‌بینی) [که خطاب متوجه هر بیننده‌ای است].

و با توضیحی که گذشت، نخست وجه این فرموده روشن شد که: « وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً » (و سرتاسر وجودت از آنان پر از ترس می‌شد) و نفرمود: «و لمليء قلبك رعباً» (و دلت از ترس پر می‌شد).

و دوم، وجهِ چینش و ترتیب این دو جمله: « لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً » (پشت می‌کردی و می‌گریختی و از آنان پر از ترس می‌شدی)؛ زیرا فرار — که همان دور شدن از امر ناخوشایند است — معلولِ احتمال رسیدن آن امر ناخوشایند است تا از آن پرهیز شود، و معلولِ «رعب» نیست که همان خشیت و تأثرِ دل است؛ چرا که از امر ناخوشایندِ مورد انتظار، چه ترسی قلبی در میان باشد و چه نباشد، باید پرهیز کرد.

بنابراین، پیش انداختن «فرار» بر «رعب»، از قبیلِ مقدّم داشتن مسبَّب (اثر) بر سببش نیست، بلکه از باب پیش داشتنِ حکم و مقتضای خوف بر رعب است، و این دو، دو حالتِ قلبی و متفاوت از یکدیگرند. اگر فرار به جای خوف، ناشی از رعب می‌بود، حقِ سخن آن بود که جملهٔ دوم پیش بیفتد و جملهٔ نخست پس از آن بیاید؛ اما بر پایهٔ آنچه گفتیم، پیش انداختنِ حکم و مقتضای خوف بر پدید آمدنِ رعب — در حالی که هر دو از آثارِ آگاهی یافتن بر آن نمای هولناک و وحشت‌انگیزند — زیباتر و رساتر است؛ زیرا فرار، دلالتِ آشکارتر و گویاتری بر این هول‌انگیزی دارد تا پر شدنِ وجود از رعب.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ بَعَثْنٰاهُمْ لِيَتَسٰاءَلُوا بَيْنَهُمْ » (و این‌چنین آنان را برانگیختیم تا میان خود از یکدیگر بپرسند...) تا پایان دو آیه [کهف: ۱۹-۲۰]. «تساؤل» به معنای پرسش گروهی از یکدیگر است. و «وَرِق» به فتح واو و کسر راء به معنای درهم‌ها (سکه‌های نقره) است، و گفته شده همان نقره است، چه سکه زده شده باشد و چه غیر آن. و فرمودهٔ او: «إن يظهروا عليكم» (اگر بر شما دست یابند)، یعنی: اگر بر شما آگاهی یابند یا اگر بر شما پیروز گردند و به شما دست یابند.

و اشاره در فرمودهٔ او: « وَ كَذٰلِكَ بَعَثْنٰاهُمْ » (و این‌چنین برانگیختیمشان)، به خواباندنِ آنان به همان صورتی است که آیات پیشین به تصویر کشید؛ یعنی همان‌طور که آنان را در غار روزگاری دراز با این وضع شگفت‌انگیز و حیرت‌آور — که نشانه‌ای از نشانه‌های ما بود — به خواب بردیم، همان‌گونه نیز برشان انگیختیم و بیدارشان کردیم تا میان خود از یکدیگر بپرسند.

این تشبیه و قرار گرفتنِ پرسش و پاسخ (تساؤل) به عنوان هدف برانگیختن، در کنار آنچه پیش‌تر دربارهٔ دعای آنان هنگام ورود به غار و خوابانده شدنشان به دنبال آن گذشت، نشان می‌دهد که آنان تنها از این رو از خواب برانگیخته شدند تا از یکدیگر بپرسند و حقیقت ماجرا برایشان آشکار شود؛ و تنها از این رو به خواب برده شدند و روزگاری دراز در خواب ماندند تا سرانجام برانگیخته شوند. و خداوند در پی دعایشان و درخواست رحمتی از پیشگاه الهی و راه نجاتی آماده در کارشان، آنان را به خواب برد؛ چرا که چیرگیِ کفر بر جامعه‌شان، آشکار شدنِ باطل و فراگیر شدنِ زور و ستم، آنان را سخت مضطرب و آزرده ساخته بود و ناامیدی از آشکار شدن کلمهٔ حق و آزادیِ اهل دین در دینداری‌شان بر آنان هجوم آورده بود؛ از این رو ماندگاریِ باطل در زمین و چیرگی‌اش بر حق را بسیار طولانی پنداشتند؛ درست مانند آن کس که بر روستایی فروریخته بر پایه‌هایش گذشت: «كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَ هِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ» (مانند آن کس که بر شهری گذشت که سقف‌هایش بر پایه‌هایش فرو ریخته بود؛ گفت: چگونه خداوند این [مردگان] را پس از مرگشان زنده می‌کند؟ پس خدا او را صد سال میراند و سپس برانگیخت) [بقره: ۲۵۹].

کوتاه‌سخن این‌که چون این پندار بر آنان چیره شد و از برچیده شدن غلبهٔ باطل ناامید گشتند، خداوند سالیانی پرشمار آنان را به خواب برد و سپس بیدارشان کرد تا از یکدیگر بپرسند و پاسخ دهند که: یک روز یا بخشی از یک روز در خواب بوده‌ایم؛ سپس دگرگونی اوضاع و سپری شدنِ صدها سال در نزد دیگران بر آنان آشکار شود، در حالی که این مدت در نگاهی دیگر همچون یک روز یا بخشی از یک روز است؛ تا بدانند که درازی یا کوتاهی زمان چیزی نیست که حقی را بمیراند یا باطلی را زنده کند، بلکه این تنها خدای پاک و منزه است که آنچه را بر روی زمین است زینتی برای آن قرار داد و انسان را به سویش کشاند و روزگاران و روزها را در آن جاری ساخت تا آنان را بیازماید که کدامینشان نیکوکردارترند؛ و دنیا را خاصیتی جز این نیست که با زیور و فریبایی‌اش، طالبان خود را — همان کسانی را که به زمین دل بسته‌اند و از هوای نفس پیروی کرده‌اند — بفریبد.

و این حقیقتی است که همواره برای انسان آشکار می‌شود، هرگاه که به روزهای گذشتهٔ خود و حوادث تلخ و شیرینی که بر او گذشته بازمی‌نگرد، همهٔ آن‌ها را همچون خیالی گذران در خواب یا چرتی کوتاه در همانند یک روز می‌یابد؛ جز اینکه مستیِ هوای نفس و سرگرم شدن به بازیچه‌های دنیا نمی‌گذارد که به حق هشیار شود و از آن پیروی کند؛ با این همه، خدای پاک و منزه برای انسان روزی دارد که هیچ سرگرمی و فریبایی‌ای از زینت‌های دنیا و زرق‌وبرق آن او را از تماشای این حقیقت بازنمی‌دارد، و آن روز مرگ است؛ همان‌گونه که از حضرت علی (ع) روایت شده است: «الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا» (مردم در خوابند و هنگامی که می‌میرند بیدار می‌شوند). و روز دیگری نیز هست، و آن روزی است که طومار دنیا و زیورهایش درهم پیچیده می‌شود و بر جهان انسانی حکم نابودی و انقراض جاری می‌گردد.

و از آنچه گذشت روشن شد اینکه خدای متعال می‌فرماید: « لِيَتَسٰاءَلُوا بَيْنَهُمْ » (تا در میان خود از یکدیگر بپرسند) غایت و هدفِ برانگیختن آنان است و حرف «لام» برای بیان غایت آمده است، و این با همان غایتی که پیش‌تر در آیهٔ « ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصيٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً » (سپس آنان را برانگیختیم تا معلوم بداریم کدام‌یک از آن دو گروه مدت درنگشان را بهتر شمارش کرده است) گذشت، منطبق است.

برخی از مفسران گفته‌اند: این پرس‌وجو بخشی از غایت است که به جای تمام غایت نشانده شده؛ چرا که دیگر آثارِ برانگیختن را در پی دارد؛ گویی فرموده است: تا میان خود بپرسند و این ماجرا به آشکار شدن کارشان، پرده‌برداری از نشانهٔ الهی و پدیدار گشتن قدرت خدا بینجامد. این سخن، گذشته از اینکه شاهدی از جهت لفظ ندارد، تکلف و توجیهی آشکار و ناموجه است.

برخی دیگر گفته‌اند: «لام» در کلام الهی « لِيَتَسٰاءَلُوا » لام عاقبت (بیان سرانجام) است نه لام غایت (بیان هدف)؛ زیرا بعید دانسته‌اند که پرس‌وجو کردن—که کاری ساده و کوچک است—غایت و هدفِ برانگیختن باشد که نشانه‌ای بزرگ و شگفت است. پاسخ این است که عاقبت دانستنِ لام، کمکی به برطرف کردن آنچه بعید شمرده‌اند نمی‌کند؛ زیرا همان‌گونه که شایسته نیست کاری ناچیز، هدفِ مقصود از امری خطیر و نشانه‌ای بزرگ قرار گیرد، درست هم نیست که چیزی اندک به عنوان سرانجام و عاقبتِ کاری مهم و نشانه‌ای شگفت‌آور و مبهوت‌کننده ذکر شود. علاوه بر اینکه پیش‌تر دانستی غایت و هدف بودنِ این پرس‌وجو برای برانگیختن، کاملاً صحیح و استوار است.

و کلام الهی « قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ » (گوینده‌ای از آنان گفت: چقدر درنگ کرده‌اید؟) دلالت دارد بر اینکه پرسشگر از مدت ماندنشان، یک نفر از میان خودشان بود که دیگران را مخاطب قرار داد و از مدت ماندنشان در غار در حالت خواب پرسید. گویی پرسشگر از سنگینی و اثرِ خواب گرانی که پس از بیداری احساس کرده، متوجه طولانی بودن درنگشان شده و به همین سبب گفته است: چقدر مانده‌اید؟

و کلام الهی « قٰالُوا لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ » (گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم)، حاکی از آن است که آنان در پاسخ خود میان یک روز و بخشی از روز مردد شدند. گویی پاسخشان را بر اساس تغییر جایگاه تابش خورشید بنا کردند؛ بدین‌گونه که در آغاز روز به خواب رفته و در میانه یا پایان روز بیدار شده بودند، سپس شک کردند که آیا شبی هم بر آنان گذشته تا ماندنشان یک شبانه‌روز باشد، یا شبی نگذشته و ماندنشان بخشی از یک روز بوده است؛ از این رو با تردید میان یک روز و بخشی از روز پاسخ دادند، و این در هر حال یک پاسخ یگانه است.

و سخن برخی مفسران مبنی بر اینکه: بنا بر این، تردید باید میان "بخشی از روز" و "یک روز و بخشی از روز" باشد، نه میان "یک روز" و "بخشی از روز"؛ پس وجه درست آن است که کلمهٔ «أَوْ» برای تفصیل (بیان چند نظر متفاوت) باشد نه برای تردید، و معنا چنین است که گروهی از آنان گفتند: «لبثنا يوماً؛ یک روز مانده‌ایم» و گروهی دیگر گفتند: «لبثنا بعض يوم» (بخشی از یک روز مانده‌ایم)،

سخنی است که نباید بدان توجه کرد. نخست به این دلیل که چنین معنایی به‌هیچ‌روی از سیاق عبارتی مانند « لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ » فهمیده نمی‌شود؛ و نظیر همین پاسخ را دقیقاً یک نفر به‌تنهایی داده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ كَمْ لَبِثْتَ قٰالَ:لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ» (فرمود: چقدر درنگ کردی؟ گفت: یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کردم) (بقره: ۲۵۹).

دوم به این دلیل که سخن آنان یعنی « لَبِثْنٰا يَوْماً » (یک روز مانده‌ایم)، برگرفته از نشانه‌ها و امور مشهودی بود که به آن استدلال کردند؛ زیرا مقام و شأن والای آنان برتر از آن است که از روی تحکم (سخن بی‌دلیل)، هوای نفس و گزافه‌گویی سخن بگویند؛ و نشانه‌های بیرونی مانند خورشید، سایه، روشنایی و تاریکی که انسان و به‌ویژه شخصِ ازخواب‌بیدارشده به آن‌ها استدلال می‌کند، مقدار دقیق یک شبانه‌روز کامل را بدون کم و زیاد مشخص نمی‌کند، چه قائل به تردید باشیم و چه تفصیل؛ بنابراین، در هر حال مراد از «روز»، مدتی است که بر یک شبانه‌روز اندکی بیفزاید، و این کاربردی رایج است.

و اینکه خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ » (گفتند: پروردگارتان به آنچه درنگ کرده‌اید داناتر است)، یعنی گروهی دیگر از آنان در پاسخ به گویندگانِ [آن سخن] گفتند:

«لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ» (یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم).

[گفتند:] « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ » (پروردگارتان به آنچه درنگ کرده‌اید داناتر است)؛ و اگر این سخن در ردّ آنان نبود، می‌گفتند: «ربنا أعلم بما لبثنا» (پروردگارمان به آنچه درنگ کرده‌ایم داناتر است).

از این‌جا روشن می‌شود که واگذاری علم به خدای متعال در گفتار آنان که: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ » (پروردگارتان داناتر است)، چنان‌که برخی گفته‌اند تنها برای رعایت حسنِ ادب نبوده است، بلکه برای بیان حقیقتی از حقایق معارف توحیدی است؛ و آن این است که علم به معنای حقیقی کلمه، تنها از آنِ خدای سبحان است؛ زیرا انسان از آنچه بیرون از وجود خویش است محجوب است و به اذن خدا جز بر خود سلطه‌ای ندارد و جز بر خود احاطه نمی‌یابد، و از آنچه بیرون از وجود اوست نیز تنها به اندازه‌ای برایش علم حاصل می‌شود که نشانه‌های بیرونی بر آن دلالت کند و به همان مقداری که با آن نشانه‌ها آشکار گردد. اما احاطه بر عینِ اشیا و خودِ رخدادها—که علمِ حقیقی همان است—تنها ویژهٔ خدای سبحان است که بر همه‌چیز احاطه دارد و بر همه‌چیز گواه است؛ و آیاتی که بر این حقیقت دلالت دارند، بی‌شمارند.

بنابراین، برای فرد یکتاپرستی که به مقام پروردگارش معرفت دارد، شایسته نیست مگر این‌که کار را به او واگذارد و علم را به او نسبت دهد، و هیچ کمالی مانند علم و قدرت را به خود نسبت ندهد مگر در مواردی که ناچار شود؛ که در این صورت نیز ابتدا از پروردگارش آغاز می‌کند و حقیقت کمال را به او نسبت می‌دهد، و سپس آنچه را خداوند به وی بخشیده و اجازه‌اش را داده برای خود می‌آوَرَد؛ چنان‌که فرمود: «عَلَّمَ الْإِنْسٰانَ مٰا لَمْ يَعْلَمْ» (به انسان آنچه را نمی‌دانست آموخت؛ علق: ۵).

و نیز فرمود: «قٰالُوا سُبْحٰانَكَ لاٰ عِلْمَ لَنٰا إِلاّٰ مٰا عَلَّمْتَنٰا» (گفتند: منزهی تو! ما دانشی جز آنچه به ما آموخته‌ای نداریم؛ بقره: ۳۲)، و آیات بسیار دیگری از این دست.

از این بیان روشن می‌شود کسانی از اصحاب کهف که گفتند: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ » (پروردگارتان به آنچه درنگ کرده‌اید داناتر است)، در مقام معرفت جایگاهی والاتر از گویندگانِ « لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ » (یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم) داشتند، و با این سخن خود فقط در پی نشان دادن ادب نبودند، وگرنه می‌گفتند: «ربنا أعلم بما لبثنا» (پروردگارمان به آنچه درنگ کرده‌ایم داناتر است). همچنین آنان یکی از آن دو گروهی نبودند که خدای سبحان پیش‌تر با سخن خود به آن‌ها اشاره کرد که: « ثُمَّ بَعَثْنٰاهُمْ لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أَحْصيٰ لِمٰا لَبِثُوا أَمَداً » (سپس بیدارشان کردیم تا بدانیم کدام‌یک از آن دو گروه، مدت درنگشان را دقیق‌تر به شمار آورده است)؛ زیرا صرفِ رعایت ادب، «سخن و محاسبه» نامیده نمی‌شود و آورندهٔ آن نیز صاحب‌سخن و شمارش‌گر به حساب نمی‌آید.

ظاهر آن است کسانی از آنان که گفتند: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ » (پروردگارتان به آنچه درنگ کرده‌اید داناتر است)، غیر از گویندگانِ « لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ » (یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم) بوده‌اند؛ چراکه چنان‌که گفته شده، سیاق عبارت سیاقِ گفتگو و پاسخ‌گویی به یکدیگر است و لازمه‌اش این است که گویندگان سخن دوم غیر از گویندگان سخن نخست باشند. اگر اینان دقیقاً همان افراد نخست بودند، جا داشت به جای « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ » (پروردگارتان داناتر است...) گفته شود: «ثم قالوا ربنا أعلم بما لبثنا» (سپس گفتند: پروردگارمان به آنچه درنگ کرده‌ایم داناتر است).

از این‌جا دانسته می‌شود که آنان هفت نفر یا بیشتر بوده‌اند؛ زیرا در حکایت گفتگوی آنان، فعل «قٰالَ» (گفت) یک بار و «قٰالُوا» (گفتند) دو بار به کار رفته است، و کمترین شمارِ جمع [در زبان عربی] سه نفر است؛ بنابراین، شمارِ آنان از هفت نفر کمتر نبوده است.

و خدای متعال می‌فرماید: « فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هٰذِهِ إِلَي الْمَدِينَهِ فَلْيَنْظُرْ أَيُّهٰا أَزْكيٰ طَعٰاماً فَلْيَأْتِكُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ » (پس یکی از خود را با این سکه‌های نقره‌تان به شهر بفرستید، تا بنگرد غذای کدام‌یک [از فروشندگان] پاکیزه‌تر است و روزی‌ای از آن برایتان بیاورد). این سخن دنبالهٔ گفتگوی آنان است، و در آن دستوری است یا پیشنهادی به آنان که فرستاده‌ای از جمع خود را به شهر روانه کنند تا برایشان غذایی بخرد و از آن بخورند. ضمیر در « أَيُّهٰا » به «المدينة» (شهر) بازمی‌گردد و مقصود از آن با صنعتِ استخدام (ذکر محل و ارادهٔ اهل آن)، اهالیِ شهر و به‌ویژه کاسبان هستند.

«زکاء» (پاکیزگی) در غذا، پاکیزه، گوارا و مرغوب بودنِ آن است؛ و گفته شده به معنای حلال بودن، و نیز گفته‌اند به معنای طاهر بودنِ آن است؛ اما آمدنِ آن با صیغهٔ افعلِ تفضیل یعنی « أَزْكيٰ طَعٰاماً » (پاکیزه‌ترین غذا)، خالی از اشاره به معنای نخست نیست.

ضمیر در « مِنْهُ » (از آن) به «طعام» برمی‌گردد که از سیاق سخن فهمیده می‌شود، و گفته شده به «أَزْكيٰ طَعٰاماً» بازمی‌گردد؛ و «مِنْ» برای ابتدا یا تبعیض (بخشی از چیزی) است؛ یعنی از آن غذای مرغوب‌تر و پاکیزه‌تر، روزی‌ای برایتان بیاورد که از آن قوت بگیرید. و نیز گفته شده است:

ضمیر به «وَرِق» (سکه‌های نقره) بازمی‌گردد و «مِنْ» برای ابتدا است؛ اما این سخن بعید است، چراکه نیازمند در تقدیر گرفتن ضمیر دیگری است که به جملهٔ قبل برگردد؛ افزون بر این‌که ضمیر یادشده مذکر است، در حالی که پیش‌تر با واژه‌ای مؤنث به «وَرِق» اشاره شده بود («بِوَرِقِكُمْ هٰذِهِ»).

و خدای متعال می‌فرماید: « وَ لْيَتَلَطَّفْ وَ لاٰ يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً » (و باید نرمی و احتیاط به خرج دهد و هیچ‌کس را از شما باخبر نسازد)؛ «تلطّف» به‌معنای به‌کار بستنِ مدارا و ظرافت و آشکار ساختن آن است؛ بنابراین جملهٔ « وَ لاٰ يُشْعِرَنَّ بِكُمْ أَحَداً » (و هیچ‌کس را از شما باخبر نسازد) عطف تفسیری (توضیح تکمیلی) برای آن است. با توجه به سیاق کلام، مراد این است که: آن فرد باید در رفت‌وآمد خویش و دادوستد با مردم شهر نهایت مدارا و احتیاط را به کار گیرد تا نزاع یا کشمکشی رخ ندهد که به آگاهی مردم از وضعیت شما و لو رفتن کارتان بینجامد. و برخی گفته‌اند: مقصود این است که در خریدوفروش نرمی و مدارا نشان دهد؛ ولی مطلق بودن کلام، این دیدگاه را رد می‌کند.

و خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّهُمْ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ يَرْجُمُوكُمْ أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً » (چراکه اگر بر شما دست یابند، سنگسارتان می‌کنند یا شما را به آیین خویش بازمی‌گردانند و در آن صورت هرگز رستگار نخواهید شد)؛ این سخن، بیانِ علّتِ دستور به تلطّف (مدارا و احتیاط) و مصلحتِ آن است.

عبارت «ظهر علی الشيء» هم به‌معنای آگاه شدن بر چیزی و دانستن آن آمده و هم به‌معنای دست یافتن و پیروز شدن بر آن؛ و آیه به هر دو معنا تفسیر شده است. این واژه، به گفتهٔ راغب، از «ظَهر» (پشت، عضوی از بدن) در برابر «بَطن» (شکم) گرفته شده و اصل معنای آن همین بوده است؛ سپس برای زمین به‌صورت استعاره به کار رفت و گفتند: «ظَهر الأرض» (روی زمین) در برابر «بَطنها» (درون زمین). پس از آن، واژهٔ «ظهور» به‌معنای آشکار شدن در برابر «بطون» (پنهان بودن) از آن گرفته شد؛ زیرا میان بودنِ بر روی زمین با دیده شدن و آگاهی یافتن، و همچنین میان آن با دست یافتن، و نیز معمولاً با غلبه و چیرگی ملازمه وجود دارد. از این رو گفته‌اند: «ظَهَرَ عليه» یعنی از آن باخبر شد و جایش را دانست، یا بر آن دست یافت، یا بر آن چیره گشت. سپس در اشتقاقِ آن توسعه دادند و واژه‌هایی مانند «أظهرَ»، «ظاهرَ»، «تظاهرَ»، «استظهرَ» و مشتقات دیگر را به کار بردند.

ظاهر سیاق کلام آن است که « يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ » به‌معنای «از شما باخبر شوند و جایگاهتان را بدانند» باشد؛ زیرا این معنا جامع‌ترین معانی است، چون آن قوم صاحب قدرت و شوکت بودند و این جوانمردان از دست آنان گریخته و پنهان شده بودند؛ بنابراین اگر از جایشان آگاه می‌شدند، بر آنان دست می‌یافتند و مقصود خود را بر ایشان تحمیل می‌کردند.

و عبارتِ « يَرْجُمُوكُمْ » یعنی شما را با سنگ می‌کشند (سنگسارتان می‌کنند)؛ این بدترین شیوهٔ کشتن است و معنای نفرت و طرد کردن را دربردارد. انتخاب «رجم» (سنگسار) از میان دیگر شیوه‌های قتل، اشاره به این دارد که عموم مردم شهر به‌خاطر دینشان با آنان دشمنی می‌ورزیدند؛ بنابراین اگر از جایشان باخبر می‌شدند، همگی به‌سویشان هجوم می‌آوردند و در کشتن آن‌ها شریک می‌شدند، و کشته شدنی که چنین وضعیتی داشته باشد، معمولاً با سنگسار صورت می‌گیرد.

و عبارتِ « أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ » (یا شما را به آیین خویش بازگردانند)؛ ظاهر این است که واژهٔ «إعاده» متضمن معنای «إدخال» (وارد ساختن) است و از همین رو به‌جای «إلی»، با «فی» متعدی شده است (یعنی: شما را بازگردانند و وارد آیین خود کنند).

و لازمهٔ ورود دوبارهٔ آنان به آیین آن مردم معمولاً چنین بود — با آنکه پیش‌تر آشکارا آن آیین را رد کرده و آن را سخنی گزاف و ناروا و افترای دروغ بر خدا نامیده بودند — که آن قوم تنها به اعترافِ صوری و ظاهریِ آنان به حقانیت آیین خود بسنده نکنند، مگر اینکه به صداقتشان در این اعتراف اطمینان یابند و رفتارهایشان را زیر نظر بگیرند؛ تا جایی که ناچار شوند در بت‌پرستی و به‌جا آوردن همهٔ مناسک دینیِ مشرکان با مردم همراهی کنند و از عمل به هر یک از شریعت‌های دین الهی و بر زبان آوردن سخن حق محروم بمانند.

همهٔ این موارد به‌حکم عقل و نقل (کتاب و سنت)، برای کسی که به اقامت در سرزمین کفر و گرفتار ماندن در میان اهل آن ناچار شده است — مانند اسیر ناتوان و مستضعف — مانعی ندارد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمٰانِ» (نحل: ۱۰۶؛ «مگر کسی که [به اظهار کفر] وادار شده، در حالی که دلش به ایمان آرام و استوار است») و خدای متعال می‌فرماید: «إِلاّٰ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقٰاهً» (آل‌عمران: ۲۸؛ «مگر اینکه به‌نوعی از آنان پروا و تقیّه کنید»).

بنابراین چنین فردی می‌تواند قلباً مؤمن باشد و به زبان [برای حفظ جان] آن را انکار کند؛ اما کسی که از چنگ آنان در امان بوده و در باور و عمل خویش آزاد است، و با این حال خود را به مهلکهٔ گمراهی افکنده و موجب گرفتاری خویش در جامعهٔ کفر شده است، به‌گونه‌ای که نتواند سخن حق بر زبان آورد و از پایبندی به وظایف دینی و انسانی محروم گردد، بی‌گمان سعادت را بر خویش حرام کرده و هرگز رستگار نخواهد شد؛ خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قٰالُوا كُنّٰا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِيهٰا فَأُولٰئِكَ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً» (نساء: ۹۷؛ «کسانی که فرشتگان جانشان را می‌ستانند در حالی که بر خویشتن ستمکار بودند، [فرشتگان به آنان] می‌گویند: در چه وضعیتی بودید؟ می‌گویند: ما در زمین مستضعف (ناتوان و تحت فشار) بودیم. می‌گویند: آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟! پس جایگاه آنان دوزخ است و چه بد سرانجامی است»).

از این بیان، وجهِ مترتب‌شدنِ سخنِ آنان که گفتند: « وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً » (و در آن صورت هرگز رستگار نخواهید شد) بر کلام پیشینشان که گفتند: « أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ » (یا شما را به آیین خویش بازگردانند) روشن می‌شود؛ و این اشکال نیز برطرف می‌گردد که گفته‌اند: آشکار ساختن کفر از روی اجبار و اکراه، در حالی که ایمان در دل پنهان باشد، در همهٔ زمان‌ها بخشوده است؛ پس چگونه بر بازگشت به آیین آنان بی‌رستگاریِ همیشگی مترتب شده است، با اینکه ظاهر حالشان نشان می‌دهد این بازگشت از روی ناچاری خواهد بود؟ پاسخ این است که اگر آنان خود را در معرض دید دشمنان قرار می‌دادند یا به شکلی جایگاه خویش را به آنان می‌نمایاندند و آن‌ها هم ایشان را—گرچه با اکراه—به آیین خویش بازمی‌گرداندند، این کار از سوی خودشان سببی اختیاری برای چنین فرجامی می‌بود و هرگز معذور شمرده نمی‌شدند.

مفسران به این اشکال با وجوهِ دیگری پاسخ داده‌اند که قانع‌کننده نیست:

یکی اینکه: اکراه و اجبار بر کفر، گاهی زمینه‌ساز استدراج شیطان (کشانده‌شدن گام‌به‌گام به انحراف) برای پسندیده شمردنِ آن و پایداری بر آن می‌شود؛ در حالی که اشکال این وجه آن است که لازمه‌اش این بود گفته شود: «بیم آن می‌رود که هرگز رستگار نشوید»، مگر آنکه به طور قطعی به عدم رستگاری حکم شده باشد.

دیگر اینکه: ممکن است مقصودش این بوده باشد که شما را با دعوت و ترغیب به دین خود بازمی‌گردانند، نه با اجبار و اکراه؛ ولی تو خود می‌دانی که سیاق داستان با این سخن سازگار نیست.

دیگر اینکه: ممکن است در آن دوران، تقیه با اظهار کفر به هیچ وجه جایز نبوده است؛ در حالی که اشکال این سخن، نبودِ هیچ دلیلی بر آن است.

و سیاق آنچه از گفت‌وگوی آنان حکایت شده—یعنی از عبارت « لَبِثْتُمْ » (درنگ کردید) تا پایان این دو آیه—سیاقی شگفت‌انگیز است که بر نهایتِ محبتشان در راه خدا، برادری‌شان در دین، رعایت برابری میان خویش و خیرخواهی دلالت دارد؛ خیرخواهی برای یکدیگر و دلسوزیِ متقابل؛ چراکه پیش‌تر گذشت سخنِ گویندگان که گفتند: « رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ » (پروردگارتان به میزان درنگ شما داناتر است)، توجه‌دادن به مرتبه‌ای از توحید است که بسیار والاتر و برتر از مرتبه‌ای است که سخن دیگران نشان می‌دهد که گفتند: « لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ » (یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم).

سپس سخن آن گوینده که گفت: « فَابْعَثُوا » (پس بفرستید)؛ چراکه پیشنهاد فرستادنِ نماینده را با همگان در میان گذاشت و خودرأیانه تصمیم نگرفت؛

تا بگوید: «یکی از شما برود». و نیز اینکه گفت: « أَحَدَكُمْ » (یکی از خودتان را) و نگفت: «ای فلانی، تو برو» یا «فلانی را بفرستید»، و همچنین گفت: « بِوَرِقِكُمْ هٰذِهِ » (با این سکهٔ نقره‌تان) که پول را به همه نسبت داد؛ همهٔ این‌ها دلیلی بر برادری و برابریِ میان آنان است.

سپس سخن او که گفت: « فَلْيَنْظُرْ أَيُّهٰا أَزْكيٰ طَعٰاماً » (پس بنگرد کدامین غذا پاکیزه‌تر است...) تا آخر آیه، و کلامش که: « وَ لْيَتَلَطَّفْ » (و باید نرمی و دقت به خرج دهد...) تا آخر، همه نصیحت و خیرخواهی است؛ و همچنین این سخن او:

« إِنَّهُمْ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ » (چراکه اگر بر شما دست یابند...) تا آخر، خیرخواهی برای آنان، و دلسوزی بر جانشان از آن جهت که مؤمن‌اند، و دلسوزی بر دینشان است.

و اینکه خدای متعال می‌فرماید: « بِوَرِقِكُمْ هٰذِهِ » (با این سکهٔ نقره‌تان)، گذشته از اضافه (به ضمیر «شما») و اشاره‌ای که خودِ آن سکه‌ها را معین می‌کند، بیانگرِ توجه و عنایتی ویژه به ذکر آن است؛ زیرا سیاقِ این درخواست که فردی را برای خریدن غذا بفرستند، طبیعتاً اقتضا نمی‌کرد از سکه‌های نقره‌ای که با آن غذا خریداری می‌شود نام برده شود و دقیقاً به آن‌ها اشاره گردد. شاید وجه اینکه نقره با این ویژگیِ اشاره در آیه آمده، این باشد که همین سکه سبب آشکار شدن ماجرایشان و بر ملا شدن رازشان بود؛ زیرا هنگامی که فرستاده‌شان آن را بیرون آورد تا بهای غذا را بپردازد، از سکه‌های دوره‌ای بود که سه قرن بر آن گذشته بود؛ و در سراسرِ آیات این داستان نیز چیزی جز همین واژه وجود ندارد که نشان‌دهندهٔ سبب آشکار شدن کارشان و انکشاف رازِ آنان باشد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ أَعْثَرْنٰا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ وَ أَنَّ السّٰاعَهَ لاٰ رَيْبَ فِيهٰا إِذْ يَتَنٰازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ » (و این‌گونه مردم را بر حال آنان آگاه ساختیم تا بدانند که وعدهٔ خدا حق است و در قیامت هیچ تردیدی نیست، آن‌گاه که میان خود دربارهٔ کارشان نزاع می‌کردند). در مفردات آمده است: «عَثَرَ الرَّجُلُ يَعْثُرُ عَثْراً وَ عُثُوراً» هنگامی گفته می‌شود که انسان بلغزد و بر زمین بیفتد، و مجازاً دربارهٔ کسی به کار می‌رود که بدون جست‌وجو بر کاری آگاه شود. خدای متعال می‌فرماید: «فَإِنْ عُثِرَ عَلىٰ أَنَّهُمَا اسْتَحَقّٰا إِثْماً» (مائده: ۱۰۷؛ پس اگر آشکار شد که آن دو مرتکب گناهی شده‌اند). گفته می‌شود: «عثرت علي كذا» (بر فلان موضوع دست یافتم [و از آن آگاه شدم]). راغب می‌گوید: « وَ كَذٰلِكَ أَعْثَرْنٰا عَلَيْهِمْ » یعنی بدون آنکه جست‌وجو کنند، مردم را بر حال آنان واقف ساختیم. پایان سخن.

تشبیه در این سخن خدای متعال: « وَ كَذٰلِكَ أَعْثَرْنٰا عَلَيْهِمْ » (و این‌گونه بر حالشان آگاه کردیم)، مانند نظیرِ خود در عبارت « وَ كَذٰلِكَ بَعَثْنٰاهُمْ » (و این‌گونه برانگیختیمشان) است؛ یعنی همان‌گونه که روزگاری دراز آنان را به فراموشی سپردیم و سپس برای اهدافی چنان و چنان برانگیختیم، این‌گونه نیز مردم را بر آنان آگاه کردیم. مفعول فعلِ «أَعْثَرْنَا»، کلمهٔ «مردم» است که سیاق کلام بر آن دلالت دارد؛ چنان‌که پایان آیه و این سخن که: « لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللّٰهِ حَقٌّ » (تا بدانند که وعدهٔ خدا حق است) بر آن گواهی می‌دهد.

ضمیر جمع [در «لِيَعْلَمُوا»] به مردم بازمی‌گردد، و مراد از وعدهٔ الهی—چنان‌که از سیاق برمی‌آید—رستاخیز است، و عبارتِ « وَ أَنَّ السّٰاعَهَ لاٰ رَيْبَ فِيهٰا » (و اینکه در قیامت شکی نیست) عطفِ تفسیری بر جملهٔ پیش از خود خواهد بود.

جملهٔ « إِذْ يَتَنٰازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ » (آن‌گاه که میان خود در کارشان نزاع می‌کردند) قید زمان (ظرف) برای فعلِ « أَعْثَرْنٰا » یا فعلِ « لِيَعْلَمُوا » است. «تنازع» به معنای کشمکش و مخاصمه است. گفته‌اند: اصل معنای تنازع، «تجاذب» (کشاکش و کشیدن به سوی خود) است و از آن برای خصومت و نزاع استفاده می‌شود؛ تنازع با توجه به معنای اصلی‌اش مفعولِ بی‌واسطه می‌گیرد، و به اعتبار معنای خصومت با حرفِ «في» متعدی می‌شود؛ مانند این سخن خدای متعال: « فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ » (نساء: ۵۹؛ پس اگر در چیزی با یکدیگر نزاع و اختلاف کردید). پایان سخن.

مراد از نزاعِ مردم میان خودشان دربارهٔ کارشان («أَمْرَهُمْ»)، همان اختلاف و کشمکش آنان در مسئلهٔ رستاخیز است. اضافه شدنِ این امر به خود مردم، برای توجه دادن به اهتمام و عنایتِ ویژهٔ آنان به این موضوع بوده است. این وضعیت آیه از نظر مفردات و واژگان، بر پایهٔ گواهی بخش‌های آن بر یکدیگر بود.

بر اساس آنچه گذشت، معنای آیه چنین است: همان‌گونه که آنان را به خواب بردیم و سپس برای چنان مقاصدی برانگیختیم، در زمانی که مردم میان خود بر سر مسئلهٔ رستاخیز نزاع داشتند، آنان را بر حال اصحاب کهف آگاه ساختیم تا بدانند که وعدهٔ خدا دربارهٔ رستاخیز حق است و در قیامت هیچ شکی وجود ندارد.

یا معنا این است: مردم را بر آنان آگاه کردیم تا هم‌زمان با دورانی که دربارهٔ رستاخیز میان خود نزاع می‌کردند، بدانند که وعدهٔ خدا در مورد رستاخیز حق است.

اما اینکه بیداریِ آنان از خواب چگونه دلالت دارد بر اینکه رستاخیزِ روز قیامت حق است، از این روست که جدا شدنِ روح از بدن‌هایشان در آن روزگار طولانی، از کار افتادن ادراک، متوقف شدن حواس از کارکردهای خود، از میان رفتن آثار قوای جسمانی—همچون رشد و نمو، روییدن مو و ناخن، تغییر چهره، پدیدار شدن پیری و مانند آن—و در عین حال، سالم ماندن ظاهر بدن‌ها و جامه‌هایشان از کهنگی و فرسودگی، و سپس بازگشتِ کاملشان به همان حالتی که در روز ورود به غار داشتند، کاملاً همانندِ جدا شدن ارواح از بدن‌ها با مرگ و سپس بازگشتِ دوباره‌شان به همان حالت پیشین است؛ و هر دوی این پدیده‌ها از امور خارق‌العاده هستند که هیچ چیزی جز بعید شمردنِ بی‌دلیل، نمی‌تواند رخ‌دادن آن‌ها را رد کند.

این ماجرا در زمانی روی داد که اختلاف میان دو گروه از مردم پدیدار گشته بود: موحدی که معتقد بود روح به هنگام مرگ از بدن جدا می‌شود و سپس در رستاخیز به آن بازمی‌گردد، و مشرکی [پاورقی: این، مذهب عموم بت‌پرستان است؛ آنان مرگ را نابودیِ انسان نمی‌دانند، بلکه رستاخیز را نفی کرده و تناسخ را اثبات می‌نمایند.] که معتقد بود روح با بدن متفاوت است و هنگام مرگ از آن جدا می‌شود، اما رستاخیز را نمی‌پذیرفت و چه بسا به تناسخ باور داشت.

پس رخ‌دادن چنین ماجرایی در چنان اوضاع و احوالی، هیچ تردیدی برای آن مردم بر جای نمی‌نهاد که این، نشانه‌ای الهی است تا با دلالتِ همانند بر همانند (تمثیلِ یک امر بر امر دیگرِ همتایش) و برطرف کردنِ بعید دانستنِ رستاخیز از راهِ رخ‌دادن عینیِ آن، شک و تردید را در مسئلهٔ رستاخیز از دل‌هایشان بزداید.

این گمان و برداشتِ مردم، با درگذشتِ اصحاب کهف اندکی پس از بیداری‌شان تقویت و تشدید شد؛ زیرا پس از بیداری جز چند ساعتی زنده نماندند؛ ساعاتی که بیش از آن گنجایش نداشت که مردم از حالشان باخبر شوند، گردشان جمع آیند، از سرگذشتشان پرس‌وجو کنند و آنان نیز سرگذشت خود را گزارش دهند.

از این‌جا وجه دیگری برای این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِذْ يَتَنٰازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ » (آنگاه که میان خویش دربارهٔ کارشان کشمکش می‌کردند) آشکار می‌شود، و آن این است که دو ضمیر نخست [در «يَتَنٰازَعُونَ» و «بَيْنَهُمْ»] به مردم، و ضمیر سوم [در «أَمْرَهُمْ»] به اصحاب کهف بازگردد و کلمهٔ «إِذْ» قید زمان برای « لِيَعْلَمُوا » (تا بدانند) باشد. سخنِ بعد از آن نیز که می‌فرماید: « رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ » (پروردگارشان به [حالِ] آنان داناتر است) چنان‌که خواهد آمد، این وجه را تأیید می‌کند.

اما ایرادی که به این وجه گرفته شده است: نخست اینکه این برداشت مقتضی آن است که کشمکش پس از آگاه شدن از ماجرا (إعثار) واقع شده باشد، در حالی که چنین نیست؛ و دوم اینکه نزاعْ پیش از حصول علم به رستاخیز جریان داشت و با به‌دست‌آمدن این آگاهی برطرف شد، پس چگونه زمان آن دو یکی باشد؟ این اعتراض پاسخ داده می‌شود به اینکه بر پایهٔ این وجه، کشمکشِ یادشده در آیه همان اختلافِ مردم در کار خودِ اصحاب کهف است، و این نزاع بی‌تردید پس از آشکار شدن ماجرای آنان و هم‌زمان با حصول علم پدید آمد؛ در حالی که آنچه پیش از آشکار شدن رازِ آنان و پیش از دستیابی به علم جریان داشت، کشمکش بر سر اصلِ رستاخیز بود، که بنا بر این وجه مقصودِ آیه نیست.

و خدای متعال می‌فرماید: « فَقٰالُوا ابْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ » (پس گفتند: بر [درگاهِ] آنان بنایی بسازید، پروردگارشان به [حالِ] آنان داناتر است). گویندگانِ این سخن، مشرکانِ آن قوم بودند؛ به دلیل سخن بعد از آن که می‌فرماید: « قٰالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَليٰ أَمْرِهِمْ » (کسانی که بر کار آنان چیره گشتند گفتند...). و مقصود از «ساختنِ بنا بر روی آنان» بنا بر آنچه گفته‌اند، این است که حائلی در برابرشان برپا کنند تا پشتِ آن قرار گیرند و از چشم مردم پوشیده بمانند و هیچ‌کس از آنان خبردار نشود؛ همان‌گونه که عرب می‌گوید: «بَنَى عَلَيْهِ جِدَاراً»؛ یعنی برای او دیواری کشید و او را پشتِ دیوار محصور ساخت.

این بخش از سخن، هنگامی که به آیات پیشین، یعنی: « وَ كَذٰلِكَ بَعَثْنٰاهُمْ » (و این‌گونه آنان را برانگیختیم) و « وَ كَذٰلِكَ أَعْثَرْنٰا عَلَيْهِمْ » (و این‌گونه [مردم را] از حالشان آگاه کردیم) پیوند می‌خورد، به فرجامِ ماجرا اشاره دارد؛ گویی چنین گفته شده است: هنگامی که فرستادهٔ آنان به شهر آمد، در حالی که با گذشت سه قرن از ورودشان به غار اوضاع دگرگون گشته، چیرگیِ شرک پایان پذیرفته و زمام جامعه به دست توحید افتاده بود و او خود از این جریان بی‌خبر بود، دیری نپایید که رازش آشکار شد و خبرش دهان‌به‌دهان پیچید. پس مردم بر گرد او جمع شدند، سپس شتابان بر درِ غار هجوم آوردند و ازدحام کردند و سرگذشت اصحاب کهف را از خودشان جویا شدند، و بدین‌گونه نشانه‌ای الهی آشکار گشت. سپس خداوند جانِ آنان را ستاند، چندان‌که پس از بیداری‌شان جز ساعاتی چند زنده نماندند؛ ساعاتی که در آن، شبهه و تردید مردم دربارهٔ رستاخیز برطرف شد، و در این هنگام بود که مشرکان گفتند: بر آنان بنایی بسازید، پروردگارشان به [حالِ] آنان داناتر است.

و در سخن الهی: « رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ » (پروردگارشان به [حالِ] آنان داناتر است)، اشاره‌ای به وقوع اختلاف میان مردمی است که بر سر کارِ اصحاب کهف گرد آمده بودند؛ زیرا این گفتار، سخنِ کسی است که از شناخت آنان و کشفِ حقیقت کارشان نومید گشته است. از این تعبیر برمی‌آید که آن قوم در امری مربوط به اصحاب کهف با یکدیگر کشمکش کردند؛ پاره‌ای از آنان به بصیرت و باوری روشن رسیدند، ولی دیگران به باوری دل نبستند و رأیِ مخالفان را نیز نپسندیدند، پس گفتند: «ابْنُوا لَهُمْ بُنْيٰاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ» (برای آنان بنایی بسازید، پروردگارشان به کارشان داناتر است).

بنابراین، معنای این جمله، یعنی سخنِ: « رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ » (پروردگارشان به [حالِ] آنان داناتر است)، بر پایهٔ دو وجه یادشده دربارهٔ عبارت: « إِذْ يَتَنٰازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ » (آنگاه که میان خویش در کارشان کشمکش می‌کردند) تفاوت می‌یابد؛ چرا که این جمله در هر صورت، همان‌طور که پیش‌تر دانستی، نوعی نتیجه‌گیری از کشمکش میانِ آن‌هاست. پس اگر کشمکشی که با عبارت « إِذْ يَتَنٰازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ » بیان شده، کشمکش در کار رستاخیز میان اهل اقرار و اهل انکار باشد —چون ضمیر « أَمْرَهُمْ » به خود مردم بازگردد— معنا این خواهد بود که: مردم در امر رستاخیز با یکدیگر اختلاف داشتند، پس ما آنان را از حال اصحاب کهف آگاه کردیم تا بدانند که وعدهٔ خدا حق است و در قیامت هیچ شکی نیست؛ اما مشرکان با نشانه‌ای که برایشان آشکار شد از لجاجت دست برنداشتند و گفتند: بر اصحاب کهف بنایی بسازید و آنان را به حال خود واگذارید تا پای مردم از ایشان بریده شود؛ زیرا از کارشان چیزی بر ما روشن نگشت و به یقینی دربارهٔ آنان دست نیافتیم، پروردگارشان به حالشان داناتر است. در مقابل، یکتاپرستان گفتند: کارِ آنان آشکار و نشانه‌شان روشن است و به‌یقین بر روی [آرامگاهِ] آنان مسجدی خواهیم ساخت تا خدا در آن پرستش شود و با پابرجا ماندنِ مسجد، یادِ آنان نیز جاودان بماند.

اگر اختلاف و کشمکش یادشده، دربارهٔ خود اصحاب کهف باشد و ضمیر « أَمْرَهُمْ » به آنان بازگردد، معنا چنین خواهد بود: ما پس از بیدار کردن اصحاب کهف از خوابشان، مردم را از وجود آنان آگاه ساختیم تا بدانند وعدهٔ خدا حق است و در برپایی قیامت تردیدی نیست؛ آن‌گاه که خدا پس از آگاه شدن مردم از حال آنان و برآورده شدن مقصود، جانشان را گرفت، در حالی که مردم در میان خود دربارهٔ کار آنان (یعنی دربارهٔ اصحاب کهف) به کشمکش می‌پرداختند؛ گویی در این باره اختلاف داشتند که: آیا اینان در خواب‌اند یا از دنیا رفته‌اند؟ و آیا لازم است آن‌ها را به خاک بسپارند و دفن کنند یا بر همان حالتِ خود در گسترهٔ درون غار رهایشان سازند؟ مشرکان گفتند: بر روی آنان بنایی بسازید و به همان حال رهایشان کنید، «رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ» (پروردگارشان به [حالِ] آنان داناتر است) که در خواب‌اند یا مرده‌اند؛ ولی یکتاپرستان گفتند: « لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً » (حتماً بر روی آنان مسجدی بنا خواهیم کرد).

امّا سیاق آیه، معنای نخست را تأیید می‌کند؛ زیرا ظاهر کلام نشان می‌دهد سخن موحدان که گفتند: « لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً » (حتماً بر روی آنان مسجدی بنا خواهیم کرد)، پاسخی بود به سخن مشرکان که می‌گفتند: « اِبْنُوا عَلَيْهِمْ بُنْيٰاناً » (بر روی آنان بنایی بسازید...)؛ و سخن این دو گروه تنها بر اساس معنای نخست با یکدیگر منافات و تعارض دارد؛ همچنین سخن مشرکان که گفتند: « رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ » (پروردگارشان به [حالِ] آنان داناتر است)، به‌ویژه از این جهت که گفتند:

« رَبُّهُمْ » (پروردگارشان) و نگفتند «رَبُّنا» (پروردگار ما)، با معنای نخست سازگارتر است.

و فرمودهٔ الهی: « قٰالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَليٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً » (کسانی که در کارِ مربوط به آنان دست بالا را یافتند گفتند: حتماً بر فراز آنان مسجدی بنا خواهیم کرد)، این گویندگان همان موحدان و یکتاپرستان بودند؛ گواه بر این مطلب آن است که از مکان ساخته‌شده به «مسجد» تعبیر شده است نه «معبد»، چرا که مسجد در عرف و اصطلاح قرآن، مکانی است که برای یاد خدا و سجده بردن برای او برگزیده شده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَسٰاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّٰهِ» (و مسجدهایی که نام خدا در آن‌ها بسیار یاد می‌شود؛ حج: ۴۰).

این جمله بدون حرف عطف آمده است (فصل شده)، زیرا در جایگاه پاسخ به پرسشی پنهان و مقدر قرار دارد؛ گویی کسی می‌پرسد: «پس غیر از مشرکان چه گفتند؟» در پاسخ گفته شد: «کسانی که دست بالا را یافتند، گفتند...». امّا مقصود از «غلبه بر کارشان»: اگر مراد از کارِ آنان همان امرِ یادشده در فرمودهٔ خدا: « إِذْ يَتَنٰازَعُونَ بَيْنَهُمْ أَمْرَهُمْ » (آنگاه که میان خویش بر سر کارشان به کشمکش پرداختند) باشد و ضمیر به «مردم» برگردد، مقصود از غلبه، پیروزی یکتاپرستان از رهگذر موفقیتشان با همان نشانه‌ای است که بر حقانیت رستاخیز گواهی داد؛ و اگر ضمیر به «جوان‌مردان» (اصحاب کهف) برگردد، مقصود دست بالا داشتن در تصمیم‌گیری برای کار آنان است و پیروزشدگان همان موحدان‌اند؛ و گفته شده: پادشاه و درباریانش بودند، و نیز گفته شده: سرپرستان و خویشاوندانشان بودند، که این سست‌ترین و بی‌اساس‌ترینِ اقوال است.

و اگر مراد از کارِ آنان، چیزی جز امرِ گذشته باشد و ضمیر به «مردم» بازگردد، مقصود از غلبه، به دست گرفتن زمام امور جامعه از راه فرمانروایی و حاکمیت است و چیره‌شدگانْ موحدان یا پادشاه و یارانش هستند؛ و اگر ضمیر به اسم موصول («الَّذِينَ») برگردد، پیروزمندانْ حاکمان و فرمانروایان‌اند و معنای غلبه بر کارهایشان این است که بر هر کاری اراده کنند چیره و توانمندند؛ با این همه، نیکوترین وجه، همان وجه نخست است.

این آیه از میدان‌های برخورد آرای مفسران است؛ آنان دربارهٔ واژه‌ها، ضمیرهای جمع و جمله‌های آن اختلاف شگفت‌آوری دارند، و احتمالاتی که در معانی مفردات، مرجع ضمیرها و موقعیت جمله‌های آن مطرح کرده‌اند، اگر در یکدیگر ضرب شود به هزاران احتمال می‌رسد. ما از میان آن‌ها تنها به آن مواردی اشاره کردیم که با سیاق آیه سازگار است، و هر کس خواهان توضیح بیشتری باشد، باید به کتاب‌های مفصل رجوع کند.

خدای متعال می‌فرماید: « سَيَقُولُونَ ثَلاٰثَهٌ رٰابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ -إلي قوله- وَ ثٰامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ » (به‌زودی خواهند گفت: «سه تن هستند و چهارمینشان سگ آن‌هاست» — تا آنجا که می‌فرماید: — «و هشتُمینِ آنان سگشان است»). خدای متعال اختلاف مردم را دربارهٔ شمار اصحاب کهف و سخنانشان در این باره یاد می‌کند؛ و این اقوال، بر پایهٔ آنچه خدای متعال بازگو فرموده — و سخن او حق است — سه نظرِ پی‌درپی و رو به افزایش است: نخست آنکه آنان سه نفرند و چهارمینشان سگ آن‌هاست؛ دوم آنکه پنج نفرند و ششمینشان سگ آن‌هاست، که در پی آن فرمود: « رَجْماً بِالْغَيْبِ » (تیراندازی در تاریکی و گمانه‌زنی در غیب)؛ یعنی سخنی بدون دانش و آگاهی.

این توصیف [یعنی سخن بدون علم و تیر در تاریکی انداختن] به هر دو نظر بازمی‌گردد؛ و اگر تنها به نظر دوم اختصاص می‌یافت، سزاوارِ کلام این بود که نظر دوم پیش انداخته و نظر اول پس از آن آورده شود، یا [همچون نظر اول] همراه با نظر سوم ذکر شود که چیزی دالّ بر ناپسند بودنش همراه آن نیامده است.

سخن سوم این است که آنان هفت نفر بودند و هشتمینِ آنها سگشان بود. خدای پاک و منزه این دیدگاه را یاد کرده و در پیِ آن مطلبی نیاورده است که بر نادرستی‌اش دلالت کند؛ و این خالی از اشاره به این نکته نیست که همین دیدگاه، سخنِ حق است. پیش از این نیز در بررسی گفت‌وگوی آنان که خدای متعال بازگو فرموده است: « قٰالَ قٰائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قٰالُوا لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قٰالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ » (یکی از آنها گفت: چه مدت درنگ کرده‌اید؟ گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم. گفتند: پروردگارتان به آنچه درنگ کرده‌اید داناتر است) گذشت که این عبارت اشاره، بلکه دلالت دارد بر اینکه شمارِ آنان از هفت نفر کمتر نبوده است.

از ظرافت‌های ساختارِ آیه در بازگوییِ دیدگاه‌ها این است که اعداد را از سه تا هشت به گونه‌ای پی‌درپی نظم بخشیده است؛ به طوری که در آن آمده است: سه و چهارمینِ آنها، پنج و ششمینِ آنها، و هفت و هشتمینِ آنها.

اما سخن خدای متعال: « رَجْماً بِالْغَيْبِ » (تیر انداختن در تاریکی و سخن بر پایهٔ گمان)، تمییزی است که آن دو دیدگاه را به سخن گفتن بدون دانش توصیف می‌کند. «رَجم» به معنای سنگ‌اندازی است، و گویی مقصود از «غیب»، امرِ پنهان و ناپیداست؛ یعنی سخنی که حقیقت و معنای آن از دایرهٔ دانش و آگاهی پنهان است و گوینده‌اش نمی‌داند که آیا راست است یا دروغ. از این رو، کسی را که چنین سخنی می‌گوید به کسی مانند کرده است که می‌خواهد سنگ پرتاب کند، پس چیزی می‌اندازد که نمی‌داند آیا سنگی است که به هدف می‌خورد یا نه. و چه بسا مقصودِ برخی از مفسران از اینکه گفته‌اند: «رَجْماً بِالْغَيْبِ» یعنی تیر انداختن از روی گمان، همین باشد؛ زیرا موضوعِ گمان از نگاهِ گمانه‌زن غایب و پنهان است و او دانشی نسبت به آن ندارد.

و گفته شده است معنای « رَجْماً بِالْغَيْبِ »، «گمانه‌زنی در امر پنهان» است، که سخنی بعید است.

خدای متعال می‌فرماید: « ثَلاٰثَهٌ رٰابِعُهُمْ كَلْبُهُمْ » (سه نفرند و چهارمینِ آنها سگشان است) و فرموده است: « خَمْسَهٌ سٰادِسُهُمْ كَلْبُهُمْ » (پنج نفرند و ششمینِ آنها سگشان است) و در این دو، حرف «واو» نیاورده است؛ سپس فرموده است: « سَبْعَهٌ وَ ثٰامِنُهُمْ كَلْبُهُمْ » (هفت نفرند و هشتمینِ آنها سگشان است) و در اینجا «واو» آورده است. در تفسیر کشاف آمده است: کلمهٔ «ثلاثة» خبر برای مبتدای محذوف است، یعنی «هم ثلاثة» (آنان سه نفرند)، و همچنین است «خمسة» و «سبعة»؛ جملهٔ «رابعهم كلبهم» نیز از مبتدا و خبر تشکیل شده و صفت برای «ثلاثة» واقع شده است، و جملهٔ «سادسهم كلبهم» و «ثامنهم كلبهم» نیز همین گونه است.

[زمخشری در ادامه می‌گوید:] اگر بپرسی: این «واو» که بر سرِ جملهٔ سوم درآمده چیست، و چرا تنها بر آن وارد شده و بر دو جملهٔ نخست وارد نشده است؟ پاسخ می‌دهم: این همان واوی است که بر سر جملهٔ واقع‌شده به عنوان صفت برای اسمِ نکره درمی‌آید، همان‌طور که بر سر جملهٔ حال برای اسمِ معرفه وارد می‌شود؛ مانند این مثال‌ها: «جاءني رجل و معه آخر» (مردی نزدم آمد در حالی که دیگری همراه او بود) و «مررت بزيد و بيده سيف» (بر زید گذشتم در حالی که شمشیری در دست داشت). و از همین قبیل است سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ مٰا أَهْلَكْنٰا مِنْ قَرْيَهٍ إِلاّٰ وَ لَهٰا كِتٰابٌ مَعْلُومٌ » (و هیچ آبادی را نابود نکردیم مگر اینکه برایش اجلی معین و نوشته‌شده بود). فایدهٔ این واو تأکید بر پیوندِ استوارِ صفت با موصوف، و دلالت بر این است که متصف بودن به آن، امری ثابت و پایدار است.

و همین واو است که نشان داد کسانی که گفتند: «سبعة و ثامنهم كلبهم» (هفت نفرند و هشتمینِ آنها سگشان است)، سخن خود را از روی استواری بیان کرده‌اند؛ یعنی بر پایهٔ دانشی استوار و آرامشِ خاطر سخن گفته‌اند، و مانند دیگران از سر گمانه‌زنی تیر در تاریکی نینداخته‌اند. دلیلِ این امر آن است که خدای پاک و منزه در پیِ دو دیدگاه نخست فرمود: «رَجْماً بِالْغَيْبِ» (سخنی از روی گمان و نادانی)، و به دنبال دیدگاه سوم فرمود: «مٰا يَعْلَمُهُمْ إِلّٰا قَلِيلٌ» (جز اندکی، شمارِ آنان را نمی‌دانند). و ابن‌عباس گفته است: با آمدنِ «واو»، شمارش پایان یافت؛ یعنی پس از آن دیگر شماری نماند که بتوان به آن اعتنا کرد، و قطعی و استوار ثابت شد که آنان هفت نفر بودند و هشتمینِ آنها سگشان بود. پایان نقل قول.

و در تفسیر مجمع‌البیان در ذیل چکیده‌ای که از سخنان ابوعلی فارسی آورده، چنین گفته است: اما سخنِ کسی که می‌گوید: «این واو، واوِ ثَمانیه (واوی که به پندار برخی پیش از عدد هشت می‌آید) است» و به سخن پروردگار استدلال می‌کند که: « حَتّٰي إِذٰا جٰاؤُهٰا وَ فُتِحَتْ أَبْوٰابُهٰا » (تا چون بدان رسند و درهایش گشوده شود) از آن رو که بهشت هشت در دارد، سخنی است که ادیبان و نحویان آن را به رسمیت نمی‌شناسند. پایان نقل قول.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مٰا يَعْلَمُهُمْ إِلاّٰ قَلِيلٌ » (بگو پروردگارم به شمارِ آنان داناتر است؛ جز اندکی، شمارِ آنان را نمی‌دانند) تا پایان آیه؛ فرمانی است به پیامبر (ص) که دربارهٔ شمارِ آنان، داوریِ شایسته و درست کند، و آن این است که خداوند به شمارشان داناتر است؛ هرچند پیش از این در کلام خود به این دیدگاه اشاره فرموده است. و این شبیه همان مطلبی است که دربارهٔ گفت‌وگوی جوانمردان بازگو شد و پسندیده به شمار آمد، آنجا که گوینده‌ای از آنان گفت: چه مدت درنگ کرده‌اید؟ گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم؛ و گفتند: پروردگارتان به آنچه درنگ کرده‌اید داناتر است.

با این حال، در این کلام نشانه‌ای هست بر اینکه برخی از کسانی که پیامبر (ص) با عبارتِ « رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ » (پروردگارم به شمارِ آنان داناتر است) تا آخر آیه با آنان سخن می‌گفت، از این موضوع آگاهی داشته‌اند؛ زیرا تعبیرِ « مٰا يَعْلَمُهُمْ » (و نه «لا یعلمهم») دلالت بر نفی در زمان حال دارد، در نتیجه استثنا شدن از آن با عبارتِ « إِلاّٰ قَلِيلٌ » (مگر اندکی)، بر اثباتِ آگاهی در همان زمان حال دلالت می‌کند، و آنچه از این بیان به ذهن می‌رسد این است که آنان از اهل کتاب بوده‌اند.

خلاصه آن‌که مفاد سخن این است که هر سه نظر در روزگار پیامبر (ص) وجود داشته و محقق بوده است. بر این پایه، فرمودهٔ خدای متعال: « سَيَقُولُونَ ثَلاٰثَهٌ » (به‌زودی خواهند گفت سه نفرند...) که معنای آینده دارد، و نیز عبارت: « وَ يَقُولُونَ خَمْسَهٌ » (...و می‌گویند پنج نفرند...) و عبارت: « وَ يَقُولُونَ سَبْعَهٌ » (...و می‌گویند هفت نفرند...) اگر بر آنچه پس از حرف «سین» در « سَيَقُولُونَ » آمده عطف شده باشند، بیانگر آینده‌ای نزدیک نسبت به زمان نزول آیات یا زمان وقوع آن رخدادند؛ پس این نکته را دریاب.

و خدای متعال می‌فرماید: « فَلاٰ تُمٰارِ فِيهِمْ إِلاّٰ مِرٰاءً ظٰاهِراً » (پس دربارهٔ آنان جدال مکن مگر جدالی آشکار و سطحی). راغب گفته است: «مِریه» تردید در یک کار است و از شک خاص‌تر است. او می‌گوید: «امتراء» و «مماراة» به معنای بحث و استدلال‌آوری در موضوعی است که در آن تردید وجود دارد؛ و اصل آن از «مريت الناقة» (هنگامی که پستان شتر را برای دوشیدن مسح کنی و دست بکشی) گرفته شده است (پایان سخن راغب). پس نامیدنِ جدال به «مماراة» به این دلیل است که بحث‌کننده با پافشاری در گفت‌وگو می‌خواهد هرچه در سینهٔ حریف است بیرون کشد تا او دیگر سخنی نداشته باشد و دست بردارد.

و مراد از این‌که جدال «ظاهر» (آشکار) باشد، آن است که در آن موشکافی نشود و تنها به آنچه قرآن بازگو فرموده بسنده گردد، بی‌آنکه طرف مقابل را نادان بدانند یا سخنش را [به‌تندی] رد کنند، چنان‌که برخی گفته‌اند؛ و برخی گفته‌اند: جدال آشکار، استدلالی است که حجت طرف مقابل را از بین می‌برد؛ چنان‌که گفته می‌شود: «ظهر» هنگامی که برود و زایل شود. شاعر گفته است:

«و تلك شكاة ظاهر عنك عارها» (و آن بیماری و عیبی است که ننگ آن از تو زدوده شده و رفته است).

و معنا چنین است: اکنون که پروردگارت داناتر است و خبر آنان را به تو داده، دربارهٔ آن جوانمردان با آنان مجادله مکن مگر مجادله‌ای آشکار که موشکافی در آن نباشد — یا مجادله‌ای که دلیلِ آنان را بی‌اثر سازد — و دربارهٔ آن جوانمردان از هیچ‌یک از ایشان نظرخواهی مکن؛ زیرا پروردگارت برای تو کافی است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (و هرگز دربارهٔ هیچ چیز مگو که من فردا آن را انجام می‌دهم، مگر آن‌که خدا بخواهد). این آیهٔ کریمه، چه مخاطب آن تنها پیامبر (ص) باشد و چه ایشان و دیگران، به کاری اشاره دارد که انسان آن را کارِ خود می‌داند و خبر می‌دهد که در آینده از او سر خواهد زد.

آنچه قرآن در آموزهٔ الهی خود نشان می‌دهد این است که هر موجودی در هستی — چه ذاتش و چه کار و اثرش — تنها ملکِ خداوندِ یگانه است؛ اوست که می‌تواند هرچه بخواهد در آن انجام دهد و هر حکمی اراده کند درباره‌اش براند، و هیچ مانع و برگرداننده‌ای برای حکمش نیست. و هیچ‌کس جز او مالکیتی بر چیزی ندارد مگر آنچه خدای متعال به او بخشیده و او را بر آن توانا ساخته است؛ و خدا مالکِ همان چیزی است که تملیک کرده و توانا بر همان چیزی است که بنده را بر آن توانایی بخشیده است. آیاتی از قرآن که بر این حقیقت دلالت دارند بسیارند و نیازی به آوردن همهٔ آن‌ها نیست.

بنابراین، هیچ پدیده‌ای در جهان هستی که کاری یا اثری دارد — یعنی همان چیزهایی که فاعل‌ها، سبب‌ها و علت‌های اثرگذار می‌نامیم — در سببیتِ خود مستقل نیست و در کار و اثرگذاری‌اش از خدای متعال بی‌نیاز نمی‌باشد؛ کاری انجام نمی‌دهد و اثری نمی‌گذارد مگر آنچه خدا خواسته باشد که انجام دهد و اثر بگذارد؛ یعنی او را بر آن کار توانا کرده و با ارادهٔ خلافِ آن، توانایی را از او نگرفته باشد.

به بیانی دیگر، هیچ سببی از اسباب هستی، خودبه‌خود و به اقتضای ذاتِ خویش سبب نیست، بلکه به این سبب است که خدای متعال او را بر انجام کار و اثرگذاری توانا ساخته و خلاف آن را اراده نکرده است؛ و اگر خواستی بگو:

به این‌که خدای متعال راه رسیدن به آن را برایش هموار کرده است؛ و اگر خواستی بگو: به اذنِ خدای متعال؛ زیرا «اذن» همان توانا ساختن و برداشتنِ مانع است. آیاتی که نشان می‌دهند هر کاری از هر فاعلی متوقف بر اذن خدای متعال است بسیارند؛ خدای متعال می‌فرماید: «مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَهٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهٰا قٰائِمَهً عَليٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اللّٰهِ» (هر درخت خرمایی را که بریدید یا آن را بر ریشه‌هایش استوار واگذاشتید، به اذن خدا بود؛ حشر: ۵) و می‌فرماید: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (هیچ مصیبتی نرسد مگر به اذن خدا؛ تغابن: ۱۱) و می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» (و سرزمین پاکیزه گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید؛ اعراف: ۵۸) و می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (و هیچ‌کس را نسزد که بمیرد مگر به اذن خدا؛ آل‌عمران: ۱۴۵) و می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (و هیچ‌کس را نسزد که ایمان بیاورد مگر به اذن خدا؛ یونس: ۱۰۰)؛ و فرمود: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (نساء: ۶۴؛ و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا اطاعت شود)، و دیگر آیه‌های فراوانی مانند این.

بنابراین، بر انسانِ آگاه به مقام پروردگار و تسلیمِ در برابر او لازم است که خود را سببِ مستقلی برای کار خویش و بی‌نیاز از دیگری در آن نبیند؛ بلکه خود را مالکِ آن کار با تملیکِ الهی (مالک قرار دادنِ خدا) و توانا بر آن با توانمندسازیِ او بداند، و باور داشته باشد که تمام نیرو یکسره از آنِ خداست. همچنین هرگاه بر کاری تصمیم گرفت، با توکل بر خدا تصمیم بگیرد؛ خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ » (آل‌عمران: ۱۵۹؛ پس چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل کن)؛ و هرگاه وعده‌ای داد یا از آنچه در آینده انجام خواهد داد خبر داد، آن را به اذن خدا یا به مشیت‌نداشتنِ او برای خلافِ آن مقید سازد.

و این معنا همان چیزی است که به ذهنِ مأنوس با این حقیقتِ قرآنی سبقت می‌گیرد، آنگاه که این کلام خدای متعال بر درگاه ذهن او می‌نشیند: « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (کهف: ۲۳-۲۴؛ و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که من فردا انجام‌دهندهٔ آن هستم، مگر آنکه خدا بخواهد). به‌ویژه پس از آنکه در آیاتِ داستان، یگانگیِ خدای متعال در الوهیت و ربوبیتش بیان شد، و پیش از آیاتِ داستان نیز گذشت که هرچه بر روی زمین است، زینتی برای آن است که خدا به‌زودی آن را خاکی خشک و بی‌گیاه می‌گرداند؛ و از جمله آنچه بر زمین است، کارهای انسان است؛ همان زینتی که انسان را به سوی خود می‌کشد و انسان با آن آزموده می‌شود، در حالی که آن را در مالکیتِ خود می‌بیند.

زیرا عبارتِ « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً » (کهف: ۲۳؛ و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که من فردا انجام‌دهندهٔ آن هستم)، نهی از این است که کارش را به خودش نسبت دهد؛ در حالی که قطعاً هیچ ایرادی در این نسبت‌دادن نیست، زیرا خدای سبحان در کلام خویش بارها کارها را به پیامبرش و دیگر مردمان نسبت می‌دهد و چه‌بسا به او فرمان می‌دهد که کارهایی را به خود نسبت دهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ» (یونس: ۴۱؛ پس بگو عمل من برای من و عمل شما برای شماست)، و فرمود: «لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَكُمْ أَعْمٰالُكُمْ» (شوری: ۱۵؛ اعمال ما برای ما و اعمال شما برای شماست).

بنابراین، اصلِ نسبت‌دادنِ کار به فاعلِ آن چیزی نیست که قرآن کریم انکارش کند؛ بلکه ادعای استقلال در انجام کار و بی‌نیازی از مشیت و اذن خدای متعال را انکار می‌کند. و این همان چیزی است که استثنا آن را اصلاح می‌نماید، یعنی این سخن الهی:

« إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (کهف: ۲۴؛ مگر آنکه خدا بخواهد).

از اینجا روشن می‌شود که کلام در تقدیرِ «بای ملابست» (بایی که معنای همراه‌بودن را می‌رساند) است و استثنای مفرّغ از همهٔ حالات یا همهٔ زمان‌هاست؛ و تقدیر کلام چنین است: «وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ» — یعنی به خاطر چیزی که بر آن تصمیم داری — در هیچ حالی از احوال یا زمانی از زمان‌ها مگو «إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً» (من فردا انجام‌دهندهٔ آن هستم)، مگر در حال یا زمانی که گفتارت همراه با مشیت باشد، به این صورت که بگویی: «من فردا این کار را انجام می‌دهم اگر خدا بخواهد که انجامش دهم»، یا «مگر آنکه خدا بخواهد که آن را انجام ندهم»؛ و معنا در هر حال چنین است: «اگر خدا به انجام‌دادنش اذن دهد».

این مطلبی است که تدبر در معنای آیه به دست می‌دهد و ذیلِ آیه نیز آن را تأیید می‌کند؛ و مفسران دربارهٔ آن توجیه‌های دیگری نیز آورده‌اند.

یکی از آن توجیه‌ها این است که معنا همان معنای پیشین است، جز اینکه کلام با در تقدیر گرفتنِ «قول» (گفتن) در استثنا آمده و تقدیر کلام چنین است: «مگر آنکه بگویی: إن شاء الله»؛ و چون «تقول» (بگویی) حذف شده، عبارتِ «إن شاء الله» به لفظ مستقبل («أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ») منتقل شده است. بنابراین، این سخن ادب‌آموزیِ خدا به بندگان و آموزشی برای آنان است تا اخباری را که می‌دهند به این عبارت معلق و وابسته کنند تا از مرز قطعیت خارج شود و اگر به سبب مانعی آن را انجام ندادند، دروغ یا حَنث (پیمان‌شکنی و خلف وعده) بر آنان لازم نیاید؛ و این توجیه به اَخفش نسبت داده شده است.

و اشکالِ این توجیه آن است که تکلفی (زحمت و پیچیدگیِ ساختگی) بدون دلیل است؛ افزون بر اینکه تبدیلِ یادشده معنا را دگرگون می‌کند و این آشکار است.
و توجیهِ دیگر آن است که کلام بر ظاهرِ خویش است، جز اینکه مصدر مؤوّلِ « أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » به معنای مفعول است، و معنا چنین می‌شود: «دربارهٔ چیزی مگو که فردا آن را انجام می‌دهم، مگر آنچه را خدا بخواهد و اراده کند»؛ و از آنجا که خدا جز طاعات را نمی‌خواهد، گویی گفته شده است: «دربارهٔ هیچ کاری مگو که فردا انجامش می‌دهم، مگر طاعات». و نهی در اینجا برای تنزیه (توصیهٔ اخلاقی و پرهیز از کار ناپسند) است نه برای تحریم، تا دیگر این اشکال وارد نباشد که تصمیم‌گرفتن بر انجام کارهای مباح و خبردادن از آن جایز است.

و اشکال این توجیه آن است که بر حملِ مشیت بر ارادهٔ تشریعی استوار است، در حالی که دلیلی بر آن نیست و مشیت در کلام خدای متعال هرگز به این معنا به کار نرفته است؛ حال آنکه استثنای مشیتِ تکوینی در چندین جای کلام او به کار رفته است؛ چنان‌که از سخن موسی به خضر حکایت فرمود: «سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً» (اگر خدا بخواهد، مرا شکیبا خواهی یافت؛ کهف: ۶۹)؛ و سخن شعیب به موسی: «سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰالِحِينَ» (ان‌شاءالله مرا از شایستگان خواهی یافت؛ قصص: ۲۷)؛ و سخن اسماعیل به پدرش: «سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِينَ» (ان‌شاءالله مرا از شکیبایان خواهی یافت؛ صافات: ۱۰۲)؛ و فرمودهٔ خدای متعال:

« لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِينَ» (فتح: ۲۷: قطعاً اگر خدا بخواهد، در کمال امنیت وارد مسجدالحرام خواهید شد)؛ و آیاتی دیگر از این دست.

این توجیه بر پایهٔ اصول مذهب معتزله استوار است؛ زیرا معتزلیان بر این باورند که برای خدای سبحان در کارهای بندگان مشیتی جز همان ارادهٔ تشریعی (خواستِ دستوریِ) وابسته به طاعت‌ها وجود ندارد؛ در حالی که این مبنا به حکم عقل و نقل باطل و مردود است.

توجیه دیگر این است که استثنا به خودِ فعل بازمی‌گردد نه به گفتار، بدون آنکه نیازی به در تقدیر گرفتن واژه‌ای باشد. معنای آیه چنین می‌شود: هرگز دربارهٔ چیزی این‌گونه نگو که بگویی: «من فردا با استقلال خودم حتماً آن کار را انجام می‌دهم»، مگر آنکه خدا با پدید آوردن مانعی، خلاف آن را بخواهد؛ بر پایهٔ باور معتزله که بنده فاعلِ مستقلِ کار است مگر آنکه خدا مانعی قوی‌تر در برابر او پدید آورد. سرانجامِ این معنا آن است که: دربارهٔ کارها سخن معتزله را مگو.

ایراد این توجیه آن است که بنا بر بیانی که گذشت، وابسته بودن استثنا به فعل (نه به گفتار) رساتر و استوارتر است؛ بنابراین وجهی برای نهی از تعلیقِ استثنا بر فعل وجود ندارد. گذشته از این، تعلیق استثنا بر فعل در مواردی از کلام خدا واقع شده است، بدون آنکه خدا آن را مردود بشمارد؛ مانند سخن او به حکایت از ابراهیم: «وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ رَبِّي شَيْئاً» (انعام: ۸۰: و از آنچه شریک او می‌سازید پروا ندارم، مگر آنکه پروردگارم چیزی را بخواهد)؛ و سخن او به حکایت از شعیب: «وَ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِيهٰا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (اعراف: ۸۹: و ما را نرسد که به آن [آیین] بازگردیم، مگر آنکه خدا بخواهد)؛ و فرمودهٔ او: «مٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (انعام: ۱۱۱: ایمان نمی‌آوردند مگر آنکه خدا بخواهد)؛ و آیاتی دیگر از این قبیل. پس آیهٔ مورد بحث ما نیز باید بر معنایی حمل شود که با این آیات هماهنگ است.

توجیه دیگر این است که استثنا از عموم اوقات است، ولی مفعولِ « يَشٰاءَ » همان گفتار است؛ و معنا چنین می‌شود: هرگز آن سخن را مگو مگر آنکه خدا بخواهد که بگویی؛ و مقصود از مشیت در اینجا اذن و اجازه است؛ یعنی آن را مگو مگر آنکه با آگاه‌کردن و اعلام وحی، به تو اجازه داده شود.

ایراد این توجیه آن است که بر در تقدیر گرفتن چیزی (یعنی اعلام و خبر دادن از جانب خدا) استوار است که در لفظ آیه هیچ دلیلی بر آن نیست؛ و اگر هم چنین چیزی در تقدیر گرفته نشود، تکلیف کردن به امر مجهول و ناشناخته خواهد بود.

توجیه دیگر این است که استثنا برای تأبید (همیشگی بودن نفی) است، مانند این سخن خداوند: «خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (هود: ۱۰۸: تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششی است ناگسستنی)؛ که معنا چنین می‌شود: هرگز و هیچ‌گاه این سخن را مگو.

ایراد این توجیه آن است که با آیات فراوانی که پیش‌تر نقل شد ناسازگار است؛ آیاتی که کارهای گذشته و آینده را به پیامبر (ص) و سایر مردم نسبت می‌دهند، بلکه حتی به پیامبر (ص) فرمان می‌دهند کارهایش را به خودش نسبت دهد؛ مانند این فرمودهٔ خدا:

« فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ» (یونس: ۴۱: بگو: عمل من برای من، و عمل شما برای شماست)؛ و فرمودهٔ دیگرش: «قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً» (کهف: ۸۳: بگو: به‌زودی یاد و خبری از او برای شما خواهم خواند).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ وَ قُلْ عَسيٰ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً » (و هرگاه فراموش کردی، پروردگارت را یاد کن و بگو: امید است که پروردگارم مرا به راهی که از این به هدایت و صواب نزدیک‌تر است راهنمایی کند). پیوستگیِ این آیه و هم‌سیاق بودن آن با آیهٔ پیشین در بیان تکلیف اقتضا می‌کند که مقصود از فراموشی، فراموش کردنِ استثنا (گفتنِ ان‌شاءالله) باشد. بر این اساس، مقصود از یاد کردن پروردگار، یاد کردنِ او با همان مقامی است که توجه به آن، سبب استثنا آوردن می‌شد؛ یعنی اینکه او بر هر کسی و آنچه انجام داده نگهبان و چیره است؛ همو که فعل را در مِلک و اختیار بنده قرار داده و او را بر انجامش توانایی بخشیده، در حالی که خود، مالکِ اصلیِ همان چیزهایی است که به او تملیک کرده و توانمند بر هر چیزی است که بنده را بر آن قادر ساخته است.

و معنا این است: هرگاه استثنا کردن (گفتنِ ان‌شاءالله) را فراموش کردی و سپس به یاد آوردی که آن را فراموش کرده‌ای، در همان هنگام پروردگارت را با همان حقیقتی یاد کن که اگر از ابتدا متوجه بودی، او را بدان یاد می‌کردی؛ و آن عبارت است از واگذاریِ مُلک و قدرت به او، و مقید دانستنِ کارها به اذن و مشیت الهی.

و از آنجا که فرمان به یاد کردنْ مطلق است و در لفظ خاصی معین نشده، آنچه بدان سفارش شده، یاد کردنِ خدای متعال به شأن و جایگاه ویژه‌اش است؛ خواه با گفتنِ لفظ استثنا (ان‌شاءالله) باشد، به این صورت که اگر هنوز سخن پایان نیافته و متوجه شد، آن را به کلام پیوند دهد، یا سخن را تکرار کند و استثنا بیاورد، یا اگر فاصله کوتاه یا طولانی افتاد، کلام پیشین را در دل نیت کند و سپس استثنا بگوید؛ چنان‌که در برخی روایات آمده است [پاورقی: سیوطی در کتاب «الدر المنثور» از ابن‌منذر از مجاهد روایت کرده است.] که پس از نزول این آیات، پیامبر (ص) «إن شاء الله» گفت؛ و خواه این یاد کردن با استغفار و مانند آن باشد.

از آنچه گذشت روشن می‌شود که سخن برخی مفسران مبنی بر اینکه این آیه مستقل از پیش از خود است و مراد از فراموشی، فراموش کردنِ خدای متعال یا فراموشیِ مطلق است — با این معنا که: «پروردگارت را یاد کن هرگاه او را فراموش کردی و سپس به یاد آوردی» یا «پروردگارت را یاد کن هرگاه چیزی از چیزها را فراموش کردی» — و نیز سخن برخی دیگر بر پایهٔ همان وجه پیشین که گفته‌اند مراد از یاد خدا، خصوصِ استثنا است هرچند فاصله طولانی شود، یا خصوصِ استغفار یا پشیمانی بر کوتاهی است، همهٔ این‌ها وجوهی نااستوارند.

و سخن خدای متعال: « وَ قُلْ عَسيٰ أَنْ يَهْدِيَنِ رَبِّي لِأَقْرَبَ مِنْ هٰذٰا رَشَداً » (و بگو: امید است پروردگارم مرا به راهی هدایت کند که به رشد و راستی از این نزدیک‌تر باشد)، پیوستگی و اشتراک در سیاق تکلیف میان جمله‌های آیه در اینجا نیز اقتضا می‌کند که اشاره در کلمهٔ:

«هٰذٰا» (این)، به یادآوری پس از فراموشی باشد. معنا چنین می‌شود: امید داشته باش که پروردگارت تو را به چیزی هدایت کند که از «فراموشی و سپس یادآوری» به رشد و راستی نزدیک‌تر است؛ و آن، یادِ همیشگی بدون فراموشی است. بنابراین، آیه از قبیل آیاتی خواهد بود که پیامبر (ص) را به دوام یاد خدا فرامی‌خوانند؛ مانند فرمودهٔ خدای متعال: «وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَهً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ وَ لاٰ تَكُنْ مِنَ الْغٰافِلِينَ» (پروردگارت را در دل خویش، با زاری و بیم و با سخنی آهسته‌تر از بانگ بلند، بامدادان و شامگاهان یاد کن و از غافلان مباش؛ اعراف: ۲۰۵). و یاد کردنِ یک چیز هرگاه فراموش شود و باز به یاد آید، و مراقبتِ پیاپی بر آن، از اسبابِ دوامِ یادآوری است.

شگفت‌آور است که مفسران کلمهٔ «هٰذٰا» (این) را در آیه، اشاره به داستان اصحاب کهف دانسته‌اند و گفته‌اند معنای آیه این است: بگو امید است پروردگارم از نشانه‌های دلالت‌کننده بر پیامبری‌ام، نشانه‌ای به من عطا کند که برای راهنمایی مردم از داستان اصحاب کهف نزدیک‌تر و روشن‌تر باشد؛ در حالی که سستیِ این سخن چنان‌که می‌بینی آشکار است.

و شگفت‌آورتر از آن، سخن برخی است که گفته‌اند کلمهٔ «هذا» اشاره به امرِ فراموش‌شده است و معنای آیه چنین است: هرگاه چیزی را فراموش کردی از خدا بخواه آن را به یادت آورد، و بگو اگر آنچه را فراموش کرده‌ام به یادم نیاورد، امید است پروردگارم مرا به چیزی هدایت کند که از آن امرِ فراموش‌شده، در خیر و منفعت نزدیک‌تر باشد.

و شگفت‌آورتر از این دو، سخن گروهی دیگر است که گفته‌اند جملهٔ « وَ قُلْ عَسيٰ أَنْ يَهْدِيَنِ » عطف تفسیری بر « وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ » است؛ یعنی هرگاه فراموشی از تو سر زد، به درگاه پروردگارت توبه کن و توبهٔ تو این است که بگویی: «امید است پروردگارم مرا به راهی هدایت کند که به رشد از این نزدیک‌تر باشد». می‌توان وجه دوم و سوم را یک وجه شمرد، و مبنای هر دوی آن‌ها در هر حال این است که مراد از « إِذٰا نَسِيتَ » فراموشیِ مطلق باشد، در حالی که اشکال آن را شناختی.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَهٍ سِنِينَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً » (و در غارشان سیصد سال درنگ کردند و نُه سال بر آن افزودند)؛ این آیه بیانگر مدت درنگِ آنان در غار در حالت خواب است؛ چرا که همین مدت درنگ، مورد توجه اصلی در آیات این داستان بوده و در آغاز آیات نیز با عبارت « فَضَرَبْنٰا عَلَي آذٰانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً » (پس سالیانی چند در آن غار بر گوش‌هایشان پرده زدیم) به اجمال به آن اشاره شده بود.

مؤید این مطلب، آمدنِ عبارت « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » (بگو: خدا به مدتی که درنگ کردند داناتر است) در آیهٔ بعد، و سپس « وَ اتْلُ مٰا أُوحِيَ إِلَيْكَ » (و آنچه را از کتاب پروردگارت به تو وحی شده بخوان...) و پس از آن « وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ » (و بگو: حق از جانب پروردگار شماست) است، و عددی جز این عدد بیان نشده است؛ بنابراین سخن خداوند:

فرمودهٔ خداوند: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » (بگو: خدا به آنچه درنگ کردند داناتر است) پس از یادکردِ مدت درنگ، همانند سخن اوست که: « قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ » (بگو: پروردگارم به شمار آنان داناتر است)، و اشاره دارد به اینکه عددِ یادشده درست است.

بنابراین، نباید به سخن گوینده‌ای اعتنا کرد که می‌گوید: فرمودهٔ خدا: « وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ » (و در غارشان درنگ کردند...) حکایتِ سخن اهل کتاب است و فرمودهٔ او: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » (بگو: خدا به آنچه درنگ کردند داناتر است) ردّ آن سخن است؛ و نیز نباید به سخن کسی گوش سپرد که می‌گوید: « وَ لَبِثُوا » سخن خدای متعال است و فرمودهٔ او: « وَ ازْدَادُوا تِسْعاً » (و نه سال افزودند) اشاره به سخن اهل کتاب دارد و ضمیر به آنان برمی‌گردد، به این معنا که اهل کتاب بر شمارِ واقعی نُه سال افزوده‌اند، و سپس فرمودهٔ او: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » ردّ آن است؛ افزون بر اینکه آنچه از اهل کتاب نقل شده این است که مدت درنگ آنان را دویست سال یا کمتر می‌دانسته‌اند، نه سیصد و نه سال و نه سیصد سال.

و کلمهٔ « سِنِينَ » (سال‌ها) تمییز برای عدد نیست، وگرنه باید گفته می‌شد: «ثلاثمائه سنه» (سیصد سال)، بلکه همان‌طور که مفسران گفته‌اند بَدَل از «ثلاثمائه» است؛ و این تعبیر با آنچه در آغازِ آیات به‌طور سربسته فرمود: « سِنِينَ عَدَداً » (سال‌هایی پرشمار)، شباهت دارد.

شاید نکته در به‌کاربردنِ « سِنِينَ » (سال‌ها) به‌جای «سنه» (سال)، بسیار و طولانی دانستنِ مدت درنگ باشد. بر این اساس، فرمودهٔ خداوند: « وَ ازْدَادُوا تِسْعاً » (و نه سال افزودند) خالی از معنای اِضراب (عدول از سخن پیشین و افزودن نکته‌ای بر آن) نیست، گویی گفته شده است: «و در غارشان سیصد سال درنگ کردند؛ این سال‌های طولانی و روزگارِ دراز، بلکه نُه سال هم بر آن افزودند.» و این با آنچه پیش‌تر دربارهٔ کلام الهی: « سِنِينَ عَدَداً » (سال‌هایی پرشمار) گذشت — که برای کم‌شمردن و ناچیز دانستنِ شمار سال‌هاست — منافاتی ندارد، زیرا این دو جایگاه از حیث هدف با یکدیگر متفاوت‌اند؛ چراکه هدف در آنجا، نفی شگفتی از نشانهٔ اصحاب کهف در مقایسه با نشانهٔ قراردادنِ آنچه بر زمین است به عنوان زینتی برای آن بود، پس آنچه با آن تناسب داشت ناچیز شمردنِ مدت بود؛ در حالی که هدف در اینجا، بیان این است که درنگِ آنان نشانه‌ای از نشانه‌های الهی و دلیلی بر ضدِّ منکران معاد است، و آنچه با این هدف سازگاری دارد بزرگ‌شمردنِ مدت است. این مدت با توجه به دو نسبت، هر دو وصف را برمی‌تابد: نسبت به خدای متعال امری خُرد و ناچیز است، و نسبت به ما روزگاری دراز.

افزودنِ نه سال به سیصد سالِ مدت درنگ، نشان می‌دهد که آنان سیصد سال شمسی در غارشان درنگ کرده‌اند؛ زیرا تفاوتِ سیصد سال، اگر یک بار بر پایهٔ سال شمسی و بار دیگر بر پایهٔ سال قمری محاسبه شود، تقریباً به همین مقدار می‌رسد. و نباید تردید کرد که مراد از سال‌ها در آیه، سال‌های قمری است؛ زیرا سال در عرف قرآن همان سال قمریِ مرکب از ماه‌های هلالی است که در شریعت اسلام معتبر شمرده می‌شود.

در «تفسیر کبیر» بر این نکته به‌شدت خرده گرفته است به این دلیل که این دو عدد در محاسبهٔ دقیق کاملاً بر هم منطبق نمی‌شوند، و در آنچه از علی (ع) در این معنا روایت شده نیز مناقشه کرده است؛ در حالی که تفاوتِ میان این دو عدد — یعنی سیصد سال شمسی و سیصد و نه سال قمری — کمتر از سه ماه است، و سخن‌گفتنِ بر پایهٔ تقریب در چنین نسبت‌هایی، بی‌تردید در کلامِ عرف رایج است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا لَهُ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (بگو: خدا به آنچه درنگ کردند داناتر است؛ غیب آسمان‌ها و زمین ویژهٔ اوست...) تا پایان آیه. پیش‌تر در سخن از اصحاب کهف اشاره شد که مردم در این‌باره اختلاف داشتند و آنچه خدای متعال از داستان آنان بازگفته، حقیقتی بی‌چون‌وچراست.

بنابراین، فرمودهٔ خداوند: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » (بگو: خدا به آنچه درنگ کردند داناتر است) نشان می‌دهد که مدت درنگِ آنان که در آیهٔ پیشین یاد شد، نزد مردم امری مسلّم و پذیرفته نبوده است؛ از این رو به پیامبر (ص) فرمان می‌دهد که در این‌باره به علم خدا استدلال کند و اینکه او نسبت به آنان از هر کس دیگری داناتر است.

و فرمودهٔ او: « لَهُ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (غیبِ آسمان‌ها و زمین ویژهٔ اوست) دلیلِ داناتر بودنِ خدای متعال به مدت درنگِ آنان را بیان می‌کند. «لام» برای اختصاصِ مالکیّت است و مراد این است که خدای متعال به‌تنهایی مالکِ هر امر غیبی و ناپیدایی در آسمان‌ها و زمین است؛ از این رو هیچ چیزی از دسترس او بیرون نمی‌رود، هرچند از آسمان‌ها و زمین بیرون رفته و پنهان مانده باشد. و چون او به معنای حقیقی کلمه مالکِ غیب است و بینایی و شنوایی کامل دارد، پس به مدت درنگِ آنان نیز که امری غیبی است داناتر است.

بر این پایه، کلام خداوند: « أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ » (چه بیناست او و چه شنوا!) — که این دو از صیغه‌های تعجب‌اند و معنایشان کمالِ بینایی و شنوایی اوست — برای تکمیل این علّت‌آوری آمده است؛ گویی گفته شده است: چگونه ممکن است او به مدت درنگِ آنان داناتر نباشد، در حالی که با وجودِ غیبی‌بودنشان مالک آنهاست و حالشان را دیده و گفتارشان را شنیده است؟!

و از همین‌جا روشن می‌شود این سخنِ برخی [از مفسران] که گفته‌اند: «لام» در « لَهُ غَيْبُ » (نهانِ آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست) برای اختصاصِ علمی است—یعنی آن امر غیبی تنها در علم و آگاهی برای خدای متعال است و لازمه‌اش این است که علم او به دیگر آفریده‌ها نیز ثابت شود، زیرا کسی که امر پنهان را بداند، امر غیرپنهان را به‌طریقِ اولیٰ (به‌روشی روشن‌تر و شایسته‌تر) می‌داند—پایان سخن او—، سخنی درست نیست؛ چراکه ظاهرِ عبارت « أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ » (چه بیناست او و چه شنوا!) این است که برای تأسیس (افادهٔ معنایی تازه) آمده است نه تأکید (تکرار همان معنای پیشین)، و همین‌طور ظاهر «لام»، مطلقِ مالکیت و حاکمیت است نه صرفاً مالکیتِ علمی.

و در کلام خدای متعال: « مٰا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ » (برای آنان جز او هیچ سرپرستی نیست...)، مقصود از جملهٔ نخست، نفیِ ولایتِ غیر خدا بر آنان به‌صورت مستقل از خداست، و مقصود از جملهٔ دوم («وَ لاٰ يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً»)، نفیِ ولایتِ غیر او با شریک‌شدن با خدا در آن است؛ یعنی برای آنان هیچ سرپرستی جز خدا نیست، نه به‌گونه‌ای مستقل در سرپرستی و نه به‌صورت غیرمستقل.

و دور نیست از سیاق و نظمِ کلام—با در نظر گرفتن این‌که در جملهٔ دوم: « وَ لاٰ يُشْرِكُ فِي حُكْمِهِ أَحَداً » (و در فرمان‌روایی‌اش هیچ‌کس را شریک نمی‌سازد) تعبیر به‌صورت فعل آمده است نه صفت، و نفیِ شریک‌قرار‌دادن نیز به «حُکم» پیوند خورده نه به «ولایت»—چنین استفاده شود که: جملهٔ نخست ولایتِ غیر خدای متعال بر آنان را نفی می‌کند، چه به‌طور مستقل باشد که به‌تنهایی و جدا از خدا تدبیرِ کارشان را بر عهده گیرد، و چه با شریک‌شدن باشد که بخشی از امورشان را بدون خدا سرپرستی کند؛ و جملهٔ دوم، شریک‌بودنِ غیر خدای متعال را در فرمان و داوری نفی می‌کند؛ به این صورت که ولایتِ آنان از آنِ خدای متعال باشد اما دیگری را بر آنان بگمارد و کار و فرمان‌روایی بر ایشان را به او واگذارد، همان‌گونه که زمام‌داران در گماشتنِ حاکمان و کارگزاران در بخش‌های گوناگونِ امور چنین می‌کنند، و در نتیجه حاکمان و کارگزاران احکامی را خود مستقیماً اجرا می‌کنند که زمام‌داران از آن بی‌خبرند.

و بازگشتِ معنا به این است که: چگونه ممکن است خدای متعال به مدّت درنگِ آنان داناتر نباشد، در حالی که او به‌تنهایی سرپرستِ بی‌واسطهٔ آنان در حکمی است که دربارهٔ ایشان و بر آنان جاری می‌شود؟!

و ضمیر در سخن خدای متعال: « لَهُمْ » (برای آنان)، یا به اصحاب کهف بازمی‌گردد، یا به همهٔ آن‌چه در آسمان‌ها و زمین است که از جملهٔ پیشین فهمیده می‌شود—با غلبه‌دادن جانبِ صاحبان خرد—، یا به کسانی که در آسمان‌ها و زمین‌اند؛ و این سه وجه از نظر نیکویی و استواری به ترتیب چیده شده‌اند و نیکوترینِ آن‌ها همان وجه نخست است.

بنا بر این، آیه دربردارندهٔ دو دلیل است بر این‌که خدا به مدّت درنگِ آنان داناتر است: یکی دلیلی عام برای آنان و غیر آنان است، و آن فرمودهٔ اوست: « لَهُ غَيْبُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ » (نهانِ آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست؛ چه بیناست او و چه شنوا!)؛ پس او به همهٔ چیزها داناتر است و یکی از آن‌ها مدّت درنگِ اصحاب کهف است؛ و دلیل دوم، دلیلی ویژهٔ خودِ آنان است و آن سخنِ اوست: « مٰا لَهُمْ » (آنان را...) تا پایان آیه؛ چراکه خدای متعال سرپرستِ بی‌واسطهٔ آنان در قضایی است که بر ایشان جاری گشته است، پس چگونه ممکن است از هر کس دیگری به آنان داناتر نباشد؟! و به سببِ علّت‌بودنِ این دو جمله [برای جملهٔ نخست]، هر دو بدون حرفِ عطف (جدا از هم) آورده شده‌اند.

بحث روایی

در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْكَهْفِ » (آیا پنداشتی که یاران کهف...) تا آخر آیه، آمده است که [امام] فرمود: [خداوند] می‌فرماید:

«ما نشانه‌هایی شگفت‌تر از آن به تو داده‌ایم؛ و آنان جوان‌مردانی بودند که در دورهٔ فترت (فاصلهٔ زمانیِ میان دو پیامبر)، در فاصلهٔ میان عیسی بن مریم و محمد (ص) می‌زیستند. و اما رقیم، دو لوح مسیِ رقم‌خورده بود—یعنی در آن دو، سرگذشت این جوان‌مردان و ماجرای اسلام‌آوردنشان نوشته شده بود—و این‌که دِقیانوس پادشاه از آنان چه می‌خواست و کار و سرگذشتِ آنان چگونه بود.»

و در همان کتاب آمده است: پدرم از ابن‌ابی‌عُمَیر، از ابوبصیر، از امام صادق (ع) برای ما روایت کرد که فرمود: علّتِ نزول سورهٔ کهف این بود که قریش سه نفر را به نجران فرستادند: نَضر بن حارث بن کَلَدَه، عُقْبَة بن ابی‌مُعَیط و عاص بن وائل سَهْمی، تا از یهودیان مسائلی بیاموزند و آن‌ها را از پیامبر خدا (ص) بپرسند.

آنان به‌سوی علمای یهود در نجران رفتند و از ایشان پرس‌وجو کردند. علمای یهود گفتند: «از او دربارهٔ سه مسئله بپرسید؛ اگر مطابقِ آن‌چه نزد ماست به شما پاسخ داد، او راست‌گوست؛ سپس از او دربارهٔ یک مسئله بپرسید، پس اگر ادّعای دانستنِ آن را کرد، دروغ‌گوست.»

[فرستادگان قریش] گفتند: «آن پرسش‌ها چیست؟» [علمای یهود] گفتند: «از او دربارهٔ جوانانی بپرسید که در روزگاران گذشته بودند؛ بیرون رفتند، ناپدید شدند و به خواب رفتند: چه مدت در خواب ماندند تا بیدار شدند؟ شمارشان چند نفر بود؟ چه چیز دیگری همراهشان بود؟ و داستانشان چه بود؟ و از او دربارهٔ موسی بپرسید آن‌گاه که خدا به او فرمان داد از آن دانشمند پیروی کند و از وی بیاموزد: او چه کسی بود؟ موسی چگونه از او پیروی کرد؟ و ماجرایش با او چه بود؟ و نیز از او دربارهٔ جهانگردی بپرسید که باختر و خاورِ خورشید را درنوردید تا به سدّ یأجوج و مأجوج رسید: او چه کسی بود؟ و داستانش چگونه بود؟» سپس خبرهای این سه مسئله را بر آنان املا کردند (خواندند تا بنویسند) و به ایشان گفتند: «اگر طبق آنچه بر شما خواندیم پاسختان را داد، راستگوست؛ و اگر بر خلاف آن خبر داد، باورش مکنید.»

گفتند: «مسئلهٔ چهارم چیست؟» گفتند: «از او بپرسید رستاخیز چه وقت برپا می‌شود! اگر ادعا کرد که زمانش را می‌داند، دروغگوست؛ چرا که برپایی قیامت را جز خداوند تبارک و تعالی هیچ‌کس نمی‌داند.»

پس به مکه بازگشتند و نزد ابوطالب گرد آمدند و گفتند: «ای ابوطالب، برادرزاده‌ات می‌پندارد که از آسمان برایش خبر می‌آید. ما از او دربارهٔ مسائلی می‌پرسیم؛ اگر پاسخمان را داد، می‌فهمیم که راستگوست و اگر پاسخی نداد، درمی‌یابیم که دروغگو است.» ابوطالب گفت: «هرچه به نظرتان می‌رسد از او بپرسید.» پس از آن سه مسئله پرسیدند. پیامبر خدا (ص) فرمود: «فردا به شما خبر خواهم داد» و استثنا نکرد (ان‌شاءالله نگفت). پس وحی چهل روز از او بازداشته شد، تا جایی که پیامبر (ص) اندوهگین شد و یارانش که به او ایمان آورده بودند به تردید افتادند؛ قریش شادمان شدند و به مسخره کردن و آزار و اذیت پرداختند، و ابوطالب نیز غمگین گشت.

چون چهل روز گذشت، سورهٔ کهف بر او نازل شد. پیامبر خدا (ص) فرمود: «ای جبرئیل، دیر کردی!» [جبرئیل] گفت: «ما جز به فرمان خدا نمی‌توانیم فرود آییم.» پس خدای متعال نازل فرمود: «أم حسبت يا محمد أن أصحاب الكهف و الرقيم-كانوا من آياتنا عجبا» (ای محمد، آیا پنداشتی که یاران کهف و رقیم از نشانه‌های شگفتِ ما بوده‌اند؟!). سپس داستانشان را بازگفت و فرمود:

«إذ أوى الفتيه إلى الكهف فقالوا-ربنا آتنا من لدنك رحمه و هيئ لنا من أمرنا رشدا»؛ «آن‌گاه که آن جوانان به غار پناه بردند و گفتند: پروردگارا، از نزد خود به ما رحمتی ببخش و برای ما در کارمان راه نجاتی آماده ساز.»

[راوی] گفت: پس امام صادق (ع) فرمود: «اصحاب کهف و رقیم در روزگار پادشاهی ستمگر و سرکش می‌زیستند که اهل مملکت خود را به پرستش بت‌ها فرا می‌خواند و هر کس پاسخش را نمی‌داد، او را می‌کشت. اینان گروهی باایمان بودند که خدای عزّوجلّ را می‌پرستیدند. آن پادشاه بر دروازهٔ شهر نگهبانانی گماشته بود و اجازه نمی‌داد کسی بیرون رود مگر آنکه در برابر بت‌ها سجده کند. ازاین‌رو آنان به بهانهٔ شکار بیرون رفتند، و ماجرا چنان بود که در راهشان به چوپانی برخوردند و او را به آیین خویش فراخواندند، ولی او نپذیرفت. همراه آن چوپان سگی بود؛ آن سگ به ندای آنان پاسخ داد (با آنان همراه شد) و همراهشان بیرون رفت.»

امام (ع) فرمود: «پس اصحاب کهف به بهانهٔ شکار و برای فرار از آیین آن پادشاه از شهر بیرون رفتند. چون شب شد، به آن غار درآمدند و سگ نیز همراهشان بود. پس خدا خواب را بر گوش‌هایشان زد (خواب را بر آنان چیره ساخت)؛ همان‌گونه که خدای متعال فرموده است: « فَضَرَبْنٰا عَلَي آذٰانِهِمْ فِي الْكَهْفِ سِنِينَ عَدَداً » (پس سالیانی چند در آن غار بر گوش‌هایشان پرده زدیم [تا به خواب روند])؛ و در خواب ماندند تا آنکه خداوند آن پادشاه و مردم شهر را نابود کرد، و آن روزگار سپری گشت و روزگاری دیگر و مردمی دیگر آمدند.»

«سپس بیدار شدند و برخی به برخی دیگر گفتند: چه مدت اینجا خوابیده‌ایم؟ به خورشید نگریستند که بالا آمده بود، پس گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز خوابیده‌ایم. سپس به یکی از خودشان گفتند: این درهم‌ها (سکه‌های نقره) را برگیر و ناشناس وارد شهر شو تا تو را نشناسند و برای ما خوراکی بخر؛ چرا که اگر از ما باخبر شوند و ما را بشناسند، ما را می‌کشند یا به آیین خود بازمی‌گردانند.»

«پس آن مرد آمد و شهری را بر خلاف آنچه به یاد داشت دید، و مردمی را دید متفاوت با آن مردمِ گذشته.» «او آنان را نمی‌شناخت و آن‌ها نیز زبانش را نمی‌دانستند و او هم زبانشان را نمی‌فهمید. پس به او گفتند: «تو کیستی و از کجا آمده‌ای؟» او ماجرا را به آنان بازگفت؛ پس پادشاه آن شهر همراه یارانش و به همراه آن مرد بیرون آمد تا بر درگاه غار ایستادند و شروع کردند به سرک کشیدن به درون غار. برخی از آنان گفتند: «اینان سه نفرند و چهارمینشان سگ آن‌هاست»، و برخی گفتند:»

«[اینان] پنج نفرند و ششمینِ آن‌ها سگشان است؛ و گروهی گفتند: هفت نفرند و هشتمینِ آن‌ها سگشان است.»

«و خداوند با پرده‌ای از ترس و بیم، مانع [ورود دیگران به] نزد آنان شد؛ ازاین‌رو جز یار و همراه‌شان هیچ‌کس جرئت نمی‌کرد بر آنان وارد شود. چون او بر آنان وارد شد، دید هراسان‌اند از اینکه مبادا یاران دقیانوس از جایشان باخبر شده باشند. پس همراه‌شان به آنان خبر داد که در این مدت دراز در خواب بوده‌اند و نشانه‌ای [از قدرت خدا] برای مردم شده‌اند. پس گریستند و از خدا خواستند که آنان را به خوابگاه‌هایشان بازگرداند تا همچون گذشته به خواب روند.»

سپس پادشاه گفت: سزاوار است در این‌جا مسجدی بسازیم تا آن را زیارت کنیم؛ چراکه اینان گروهی باایمان‌اند.

آنان در هر سال دو بار پهلوبه‌پهلو می‌شوند؛ شش ماه بر پهلوهای راستشان [در نسخهٔ دیگر: پهلوی راستشان] می‌خوابند و شش ماه بر پهلوهای چپشان [در نسخهٔ دیگر: پهلوی چپشان]، و سگشان نیز همراه آنان، دست‌هایش را در آستانهٔ غار گشوده است؛ و این همان است که خدای متعال می‌فرماید:

« نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ » (ما سرگذشتشان را به‌حق بر تو بازگو می‌کنیم) تا پایان آیات.

می‌گویم: این روایت از نظر متن، از روشن‌ترین روایات این داستان و پیراسته‌ترینِ آن‌ها از آشفتگی است؛ اما با این همه، متضمن این نکته است که اختلاف‌کنندگان دربارهٔ شمار آنان ــ که گفتند: سه، پنج، یا هفت نفرند ــ همان مردم شهر بودند که پس از بیدار شدنِ جوانان، بر درِ غار گرد آمدند؛ در حالی که این نکته برخلاف ظاهر آیه است. همچنین متضمن آن است که اصحاب کهف بار دوم نمردند، بلکه به خواب پیشین خود بازگشتند، و سگشان نیز هم‌چنان دست‌هایش را در آستانهٔ غار گشوده است، و در هر سال دو بار از راست به چپ و برعکس دگرگون و پهلوبه‌پهلو می‌شوند و هنوز هم بر همان هیئت خود باقی مانده‌اند؛ در حالی که هیچ غار شناخته‌شده‌ای بر روی زمین وجود ندارد که مردمانی خفته با چنین وصفی در آن باشند.

افزون بر این، در پایان این روایت ــ که ما از نقل آن در این‌جا به دلیل احتمال این‌که از سخنان قمی یا روایتی دیگر باشد خودداری کردیم ــ آمده است که این فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلاٰثَ مِائَهٍ سِنِينَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً » (و در غارشان سیصد سال درنگ کردند و نُه سال افزودند) [کهف: ۲۵] از سخنان اهل کتاب است، و این فرمودهٔ پس از آن: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » (بگو: خدا به مدتی که درنگ کردند داناتر است) [کهف: ۲۶]، ردی بر سخن آنان به‌شمار می‌رود؛ در حالی که در بیان پیشین دانستی که سیاق آیات این احتمال را رد می‌کند و نظمِ بلیغِ کلام، آن را نمی‌پذیرد.

روایات در شرح این داستان از طریق هر دو مذهب (شیعه و اهل‌سنت) بسیار زیاد است؛ اما دچار تهافت (تناقض و فروریختگی) و اختلاف‌اند، به‌گونه‌ای که تقریباً نمی‌توان دو خبر یافت که مضمون آن‌ها از همه جهت با یکدیگر هماهنگ باشد.

از جملهٔ این اختلاف‌ها آن است که در برخی روایات ــ مانند روایت گذشته ــ آمده که پرسش آنان دربارهٔ چهار موضوع بود: سرگذشت اصحاب کهف، سرگذشت موسی و آن دانشمند [خضر]، سرگذشت ذوالقرنین، و این‌که قیامت چه زمانی برپا می‌شود؛ در حالی که در برخی دیگر آمده است که پرسش دربارهٔ خبر اصحاب کهف، ذوالقرنین و روح بوده است. نیز نقل کرده‌اند که نشانهٔ راست‌گویی پیامبر (ص) آن بود که به آخرین پرسش پاسخ ندهد؛ از این رو، آن حضرت به سرگذشت اصحاب کهف و خبر ذوالقرنین پاسخ داد، و آیهٔ « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (بگو: روح از فرمان پروردگار من است) [اسراء: ۸۵] تا پایان آیه نازل شد و پیامبر به آن پاسخ نگفت؛ در حالی که در تفسیر آیهٔ روح دانستی که آن کلام دقیقاً در مقام پاسخ آورده شده است، نه برای طفره رفتن و بی‌جواب گذاشتن.

از دیگر موارد اختلاف آن است که در بیشتر روایات، آنان گروهی یگانه بودند که هم «اصحاب کهف» و هم «اصحاب رقیم» نامیده شدند؛ اما در برخی روایات آمده است که اصحاب رقیم غیر از اصحاب کهف بودند و خدای پاک و منزه در کلام خود به هر دو گروه با هم اشاره کرده، اما داستان اصحاب کهف را بازگو نموده و از داستان اصحاب رقیم روی برتافته است. راویان برای اصحاب رقیم داستانی یاد کرده‌اند و آن این‌که: سه نفر برای به‌دست آوردن روزی و معاش خانواده‌شان بیرون رفتند که ناگاه باران شدیدی آنان را فرا گرفت؛ پس به غاری پناه بردند و صخره‌ای از بالای کوه فرو افتاد و دهانهٔ غار را بست.

پس به یکدیگر گفتند: هر یک از ما کاری از کارهای شایسته‌اش را به یاد آورد و با آن خدا را بخواند، شاید بر ما گشایش آورد. یکی از آنان عمل شایسته‌ای را که خالصانه برای خدا انجام داده بود به یاد آورد و خدا را به آن خواند، و صخره به اندازه‌ای که نور بر آنان بتابد کنار رفت؛ سپس دومی دعا کرد و صخره چنان کنار رفت که چهره‌های یکدیگر را بازشناختند؛ سپس سومی دعا کرد و خداوند برایشان گشایش پدید آورد [صخره کاملاً کنار رفت] و بیرون آمدند. این حدیث را [در الدر المنثور] نعمان بن بشیر به‌صورت مرفوع (با سند متصل) از پیامبر (ص) روایت کرده است.

و کسی که با سبک و شیوهٔ قرآن حکیم مأنوس باشد، هرگز نمی‌پذیرد که قرآن در مسیر هدایت خود به دو داستان اشاره کند، سپس شرح یکی را به‌تفصیل بیاورد و دیگری را به‌کلی فروگذارد.

از دیگر موارد اختلاف آن است که روایات نقل می‌کنند پادشاهی که این جوانان از دستش گریختند، دقیانوس (دیوکلس، ۲۸۵–۳۰۵ م) پادشاه روم بود و در برخی روایات آمده که او ادعای خدایی داشت؛ و در پاره‌ای دیگر آمده که او دقیوس (دسیوس، ۲۴۹–۲۵۴ م) پادشاه روم بود ــ با آن‌که میان این دو ده‌ها سال فاصله است ــ و آن پادشاه مردم را به بت‌پرستی فرامی‌خواند و اهل توحید را می‌کشت؛ در حالی که برخی روایات دیدگاه دیگری را بازگو کرده‌اند. در آن روایات آمده که او مجوسی (زرتشتی) بود و مردم را به آیین مجوس دعوت می‌کرد؛ در حالی که تاریخ هرگز چنین رواج و گسترشی را برای آیین مجوس در سرزمین روم یاد نکرده است. همچنین در برخی روایات آمده است که آنان پیش از دوران حضرت عیسی (ع) می‌زیسته‌اند.

از جمله این اختلاف‌ها آن است که در برخی روایات آمده «رقیم» نام شهری است که از آن بیرون آمدند، در برخی نام وادی (دره)، در برخی نام کوهی است که غار در آن قرار داشت، و در پاره‌ای نام سگ آن‌هاست؛ و در بعضی روایات آمده که رقیم لوحی سنگی است، در بعضی لوحی از سُرب، در بعضی از مس و در بعضی از طلا، که نام‌های آنان و نام‌های پدرانشان و سرگذشتشان بر آن نگاشته شده و بر درِ غار نهاده شده بود، در برخی آمده درون غار، در برخی آویخته بر دروازهٔ شهر، در برخی درون یکی از گنجینه‌های پادشاهان، و در پاره‌ای روایات آمده که آن دو لوح بوده است.

و از جمله این‌ها روایاتی است که می‌گوید آن جوانمردان از فرزندان پادشاهان بودند، در برخی از فرزندان اشراف، در برخی از فرزندان دانشمندان، و در پاره‌ای آمده که آنان هفت تن بودند و هفتمین نفر چوپانی بود که خود و سگش در راه به آن‌ها پیوستند. در حدیث وَهب بن مُنَبِّه [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور»؛ و ابن اثیر نیز آن را در «الکامل» آورده است.] آمده که آنان کارگران حمام بودند و در یکی از حمام‌های شهر کار می‌کردند و داستان فراخواندن پادشاه به بت‌پرستی را برای آنان آورده است؛ و در برخی روایات آمده که آنان از وزیران پادشاه بودند و پادشاه در کارهایش با ایشان مشورت می‌کرد.

همچنین از این موارد، روایاتی است که می‌گوید آنان مخالفت خود را آشکار کردند و پادشاه پیش از خروجشان از آن باخبر شد؛ در برخی آمده که پادشاه جز پس از خروج آنان آگاه نشد؛ در برخی آمده که با یکدیگر برای خروج هم‌پیمان شدند و بیرون رفتند؛ در برخی آمده که بی‌آنکه از حال یکدیگر باخبر باشند و بدون هیچ قرار قبلی بیرون رفتند و سپس در بیابان با هم آشنا و هم‌داستان شدند؛ در پاره‌ای آمده که چوپانی به آنان پیوست و او هفتمین نفرشان بود، و در پاره‌ای دیگر آمده که چوپان از پی آنان نرفت، بلکه سگ او به دنبالشان رفت و همراهشان شد.

و از این دست، روایاتی است که می‌گوید چون گریختند و پادشاه از کارشان باخبر شد، در پی آنان گشت و هیچ اثری از ایشان نیافت؛ و در برخی آمده که در جست‌وجوی آنان برآمد و ایشان را در غارشان در خواب یافت؛ پس دستور داد بر درِ غار دیواری بسازند تا در آنجا محبوس شوند و به کیفر نافرمانی‌شان از گرسنگی و تشنگی بمیرند؛ پس به همین حال ماندند تا آنگاه که خداوند خواست بیدارشان کند، چوپانی را برانگیخت که آن دیوار را ویران کرد تا برای گوسفندانش آغُلی (جایگاهی) بسازد؛ در این هنگام خداوند آنان را بیدار کرد و ماجرایشان همان شد که خدا بازگو فرموده است.

و از جمله این‌ها روایاتی است که می‌گوید چون کارشان آشکار شد، پادشاه همراه با مردم نزد آنان آمد و وارد غار شد و با آنان سخن گفت. در حالی که او با ایشان و ایشان با او گفت‌وگو می‌کردند، ناگاه با او وداع کردند، سلام گفتند و جان سپردند؛ و در برخی روایات آمده که پیش از ورود پادشاه بر آنان، درگذشتند یا به خواب رفتند و درِ غار بسته شد و از چشم‌هایشان ناپدید گشت، چندان که راهی به درون نیافتند؛ از این رو در آنجا مسجدی ساختند تا در آن نماز بگزارند.

و از این قبیل است روایاتی که می‌گوید جانشان گرفته شد، و در برخی آمده که خداوند دیگر بار آنان را به خواب برد و تا روز قیامت در خواب‌اند، و هر سال دو بار آنان را از راست به چپ و برعکس می‌گرداند.

همچنین از این موارد، اختلاف روایات در مدت درنگ آن‌هاست؛ در بیشتر روایات آمده که سیصد و نُه سالِ یادشده در آیه، سخن خدای متعال است؛ در پاره‌ای آمده که این سخن، بازگویی گفتار اهل کتاب است و سخن خدای متعال: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » (بگو: خدا به مدت درنگشان داناتر است) پاسخی ردکننده به آن است؛ و در برخی آمده که سیصد سال، سخن خدای سبحان است و افزودن نُه سال، گفتار اهل کتاب است.

و جز این‌ها از دیگر وجوه اختلاف میان روایات؛ و بیشتر این روایات از طریق اهل سنّت در کتاب «الدر المنثور»، و از طریق شیعه در «بحار الانوار» و دو تفسیر «البرهان» و «نور الثقلین» گردآوری شده است؛ هر کس خواهان آگاهی از آن‌ها باشد، می‌تواند بدان‌ها رجوع کند. آنچه می‌توان روایات را بر آن متفق یا در حکم متفق دانست، این است که آنان گروهی یکتاپرست بودند که از پادشاهی ستمگر که مردم را به شرک وادار می‌کرد گریختند و به غار پناه بردند و به خواب رفتند، تا پایان آنچه خدای متعال بازگو فرموده است.

در تفسیر عیاشی از سلیمان بن جعفر هَمدانی روایت شده که گفت: امام صادق، جعفر بن محمد (ع) به من فرمود: «يا سليمان من الفتي؟» (ای سلیمان، جوانمرد کیست؟). به ایشان عرض کردم: فدایت شوم، «الفتي عندنا الشاب» (جوانمرد نزد ما همان جوان است). به من فرمود: «أ ما علمت أن أصحاب الكهف كانوا كلهم كهولا-فسماهم الله فتية بإيمانهم يا سليمان من آمن بالله و اتقي فهو الفتي» (آیا ندانسته‌ای که اصحاب کهف همگی میان‌سال بودند، اما خداوند آنان را به سبب ایمانشان جوانمرد نامید؟ ای سلیمان، هر کس به خدا ایمان آورد و تقوا پیشه کند، او جوانمرد است).

می‌گویم: شبیه به این معنا در کتاب «کافی» نیز از قمی به صورت مرفوع (با حذف واسطه‌ها) از امام صادق (ع) روایت شده است. و از ابن‌عباس نیز روایت شده است [پاورقی: در کتاب «الدر المنثور»، ذیل سخن خدای متعال: «نحن نقص عليك نبأهم» (کهف: ۱۳).] که آنان جوان بودند.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌حاتم از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود: «اصحاب کهف صرّاف بودند.»

می‌گویم: قمی نیز با سند خود از سدیر صیرفی از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود:

«اصحاب کهف صرّاف بودند.» اما در تفسیر عیاشی، از دُرُست، از امام صادق (ع) روایت شده است:

که ایشان از اصحاب کهف یاد کرد و فرمود: «آنان صرّافِ سخن بودند (سخن‌سنج و حقیقت‌پژوه بودند)، نه صرّاف درهم و دینار.»

و در تفسیر عیاشی، از ابوبصیر از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «اصحاب کهف ایمان خود را پنهان داشتند و کفر را آشکار ساختند (تقیه کردند)؛ از این رو خداوند دو بار به آنان پاداش داد.»

می‌گویم: در کتاب کافی روایتی هم‌معنا با این از هشام بن سالم از امام صادق (ع) نقل شده است، و عیاشی نیز نظیر آن را از کاهلی از آن حضرت و از دُرُست در دو روایت از ایشان آورده است؛ و در یکی از آن دو روایت آمده است: «آنان زُنّار (کمربندی که نشانهٔ آیین مشرکان بود) بر کمر می‌بستند و در جشن‌های مشرکان حاضر می‌شدند.»

و بر این سخن این ایراد وارد نیست که ظاهر کلام خدای متعال در حکایت از آنان: « إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً »؛ «آن‌گاه که برخاستند و گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است؛ هرگز جز او معبودی را نخواهیم خواند» (کهف: ۱۴)، نشان می‌دهد که آنان تقیه را روا نمی‌دانستند؛ چنان‌که مفسران در تفسیر سخن دیگرِ آنان که خدای متعال حکایت فرموده است: « أَوْ يُعِيدُوكُمْ فِي مِلَّتِهِمْ وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً »؛ «یا شما را به آیین خود بازگردانند و در آن صورت هرگز رستگار نخواهید شد» (کهف: ۲۰)، چنین پنداشته‌اند و پیش‌تر گذشت.

زیرا دانستی که بیرون رفتنِ آنان از شهر، هجرتی از دیار شرک بود؛ دیاری که آنان را از آشکار کردن کلمهٔ حق و دین‌داری بر اساس آیین توحید محروم می‌ساخت. با این حال، هم‌پیمان شدنشان بر خروج — با آنکه شش تن از سرشناسان و بزرگان شهر بودند — و روی‌گردانی‌شان از خانواده، مال و میهن، عنوانی جز مخالفت با آیین بت‌پرستی نداشت. از این رو اگر قوم بر کارشان آگاه می‌شد، در خطری بسیار بزرگ قرار می‌گرفتند و فرجامِ کارشان جز یکی از دو چیز نبود: یا سنگسار شدن یا بازگشت به آیین آن قوم.

و از همین جا روشن می‌شود که قیام نخستینِ آنان و این سخنشان که: «رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً»؛ «پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است؛ هرگز جز او معبودی را نخواهیم خواند» (کهف: ۱۴)، با تظاهر به مخالفت و بدگوییِ آشکار از آیین قوم و تاختن بر مسلک آنان همراه نبوده است؛ زیرا اوضاع عمومی شهر هرگز چنین اجازه‌ای به آنان نمی‌داد. بلکه این کارشان، قیامی برای خدا در میان خودشان و عزمی راسخ بر پایداری بر کلمهٔ توحید بود. حتی اگر بپذیریم که کلام الهی: « إِذْ قٰامُوا فَقٰالُوا رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ »؛ «آن‌گاه که برخاستند و گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است» بر آشکار کردن عقیده و کنار گذاشتن تقیه دلالت دارد، این رویداد در واپسین روزهای حضورشان در میان آن قوم رخ داده است و پیش از آن به‌ناچار بر پایهٔ تقیه رفتار می‌کردند. پس آشکار شد که سیاق هیچ‌یک از این دو آیه با تقیه‌کردنِ این جوانمردان تا زمانی که در میان قوم و در شهر بودند، ناسازگاری ندارد.

و نیز در تفسیر عیاشی از ابوبکر حضرمی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود:

«اصحاب کهف بدون آشنایی قبلی با یکدیگر و بدون قرار قبلی بیرون رفتند. هنگامی که به بیابان رسیدند، از یکدیگر پیمان‌ها و عهدها گرفتند؛ این یکی از آن یکی و آن دیگری از این یکی پیمان گرفت. سپس گفتند: راز درون خود را آشکار کنید! پس آن را آشکار ساختند و ناگاه دیدند که همگی بر یک باور و آیین‌اند.»

می‌گویم: روایتی که در ادامه از ابن‌عباس نقل می‌شود نیز به همین معناست.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن ابی‌شیبه، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:

«همراه معاویه در نبردِ مضیق به‌سوی روم رفتیم و به غاری گذر کردیم که اصحاب کهف در آن بودند؛ همان غاری که خداوند در قرآن یاد کرده است. معاویه گفت: کاش [پرده] از کار اینان برای ما کنار می‌رفت تا نگاهشان می‌کردیم! ابن‌عباس به او گفت: چنین حقی نداری؛ خداوند آن را حتی از کسی که بهتر از تو بود بازداشت و فرمود: « لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً » [اگر از حالشان آگاه می‌شدی، قطعاً از آنان روی برمی‌تافتی و می‌گریختی، و مسلماً سراپایت از [دیدن] آنان سرشار از ترس می‌شد]. معاویه گفت: دست برنمی‌دارم تا از کارشان سر درآورم! پس مردانی را فرستاد و گفت: بروید و به غار درآیید و بنگرید. آنان رفتند، ولی چون وارد غار شدند، خداوند بادی بر آنان برانگیخت که بیرونشان افکند. این ماجرا به گوش ابن‌عباس رسید و او آغاز کرد به بازگفتن سرگذشتِ آنان.»

پس [ابن‌عباس] گفت: آنان در قلمرو پادشاهی از ستمگران بودند؛ و مردم چندان [به بیراهه در پرستش] رفتند تا آنکه بت‌ها را پرستیدند، در حالی که این جوانمردان در همان شهر بودند. پس چون چنین دیدند، از آن شهر بیرون رفتند. خداوند بدون هیچ قرار قبلی آنان را گرد هم آورد؛ پس هر یک به دیگری می‌گفت: آهنگِ کجا دارید؟ به کجا می‌روید؟ و هر کدام [قصدش را] از دیگری پنهان می‌کرد، زیرا این یکی نمی‌دانست آن دیگری برای چه بیرون آمده است و او نیز از قصدِ این باخبر نبود. پس عهدها و پیمان‌ها بستند که راز دل را به یکدیگر بازگویند؛ تا اگر بر سر امری هم‌داستان شدند [همراه شوند]، وگرنه راز یکدیگر را پوشیده دارند. پس همگی بر سخنی یکسان هم‌رأی شدند و گفتند: « رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ -إلي قوله- مِرْفَقاً » [پروردگار ما پروردگار آسمان‌ها و زمین است... تا آنجا که می‌فرماید: برایتان آسایش و گشایشی فراهم می‌سازد].

[ابن‌عباس] گفت: پس [در جایی] نشستند؛ و خانواده‌هایشان در پیِ آنان آمدند در حالی که نمی‌دانستند به کجا رفته‌اند. کارشان به پادشاه گزارش شد و او گفت: قطعاً این گروه را پس از امروز جایگاه و ماجرایی [بزرگ] خواهد بود؛ مردمانی بیرون رفته‌اند که دانسته نیست به کجا رفته‌اند، بی‌آنکه خیانتی [مرتکب شده] باشند یا علت روشنی از آنان دانسته باشد؟ پس تخته‌لوحی از سرب خواست و نام‌هایشان را در آن نوشت، سپس آن را در گنجینه‌اش نهاد؛ و این همان سخن خداوند است: « أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحٰابَ الْكَهْفِ وَ الرَّقِيمِ » [یا پنداشتی که یاران کهف و رقیم از نشانه‌های شگفت ما بودند؟]؛ و «رقیم» همان لوحی است که نامشان را در آن نوشتند. پس [آن جوانان] به راه افتادند تا وارد غار شدند؛ و خداوند بر گوش‌هایشان پرده زد (خوابی سنگین بر آنان مسلط ساخت) و به خواب رفتند. پس اگر خورشید بر آنان می‌تابید، مسلماً آنان را می‌سوزاند، و اگر این نبود که [به پهلوها] زیرورو می‌شدند، بی‌شک زمین تنشان را می‌فرسود؛ و این همان سخن خداوند است: «وَ تَرَى الشَّمْسَ» الآیة [و خورشید را می‌بینی... تا پایان آیه].

[ابن‌عباس] گفت: سپس آن پادشاه رفت (درگذشت) و پادشاهی دیگر آمد؛ پس او خدا را پرستید، آن بت‌ها را واگذاشت و در میان مردم به عدالت رفتار کرد. آن‌گاه خداوند آنان را برای آنچه اراده داشت برانگیخت. پس گوینده‌ای از میانشان گفت: چه مدت درنگ کرده‌اید؟ برخی گفتند: یک روز، و برخی گفتند: دو روز، و برخی گفتند: بیش از این. بزرگِ آنان گفت: با یکدیگر اختلاف نکنید؛ چراکه هیچ قومی هرگز اختلاف نکرد مگر اینکه تباه شد؛ پس یکی از خود را با این پول نقره‌تان (وَرِق) به شهر بفرستید.

پس [آن فرستاده در شهر] پوشش و ظاهری [پاورقی: ۱. «الشاره»: هیئت، آراستگی، ظاهر و پوشش است.] دید که برایش ناآشنا بود، و ساختمان‌هایی دید که آن‌ها را ناشناخته یافت. سپس به نانوایی نزدیک شد و درهمی به‌سویش انداخت — و درهم‌هایشان [از درشتی] مانند سُم‌های رَبَع، یعنی کره‌شتر، بود. نانوا درهم را ناشناخته دید و گفت: این درهم را از کجا آورده‌ای؟ حتماً گنجی یافته‌ای! یا باید مرا به آن راهنمایی کنی، یا بی‌شک تو را نزد امیر می‌برم! [جوان] گفت: آیا مرا از امیر می‌ترسانی؟! و دهقان (بزرگِ شهر) نزد امیر آمد. [امیر به جوان] گفت: پدرت کیست؟ گفت: فلانی؛ ولی او را نشناخت. گفت:

«پس پادشاه کیست؟ گفت: فلانی؛ ولی او را نیز نشناخت. پس مردم بر گردِ آنان جمع شدند و کار به دانشمندِ شهر ارجاع داده شد. آن دانشمند از او پرس‌وجو کرد و جوان سرگذشت را به او بازگفت. دانشمند گفت: آن لوح را برایم بیاورید! پس لوح آورده شد و جوان یارانش را به نام‌های فلانی و فلانی برشمرد، و همان نام‌ها در لوح نوشته شده بود. پس [دانشمند] به مردم گفت: بی‌تردید خداوند شما را به برادرانتان راهنمایی کرده است.»

«پس به راه افتادند و سواره رفتند تا به غار رسیدند. چون به غار نزدیک شدند، آن جوان گفت: شما در جای خود بمانید تا من نزد یارانم بروم، و ناگهان بر آنان هجوم نبرید که از شما وحشت‌زده می‌شوند؛ زیرا نمی‌دانند که خداوند به شما روی آورده و توبه‌تان را پذیرفته است. [مردم] گفتند: آیا حتماً به‌سوی ما بیرون می‌آیی؟ گفت: آری، اگر خدا بخواهد. پس وارد شد و دیگر ندانستند به کجا رفت، و راه بر آنان پوشیده ماند؛ هرچه جست‌وجو و اصرار کردند، نتوانستند به نزد آنان درآیند. پس گفتند: قطعاً بر فراز [مزار] آنان مسجدی برپا می‌داریم؛ و بر فراز [مزار] آنان مسجدی ساختند که در آن بر آنان نماز می‌گزاردند و برایشان آمرزش می‌خواستند.»

می‌گویم: این روایت مشهور است و مفسران آن را در تفسیرهایشان آورده و با پذیرش تلقی کرده‌اند، اما با این همه خالی از اشکالاتی نیست؛ از جمله آنکه ظاهر روایت این است که آنان هنوز هم بر هیئتِ خفتگان‌اند و به‌سبب بازدارندگی الهی دست‌یابی به آنان ناممکن است، در حالی که غارِ واقع در مضیق — یعنی غار معروف اِفِسوس در روزگار ما — دارای چنین وصفی نیست.

آیه‌ای هم که ابن‌عباس به آن تمسک جسته، تنها بیانگر حالِ آنان در هنگام خواب و پیش از بیدار شدنشان است، نه پس از آن. همچنین از ابن‌عباس روایت دیگری بر خلاف این روایت نقل شده که در کتاب «الدر المنثور»، از عبدالرزاق و ابن‌ابی‌حاتم، از عِکرِمه آمده است؛ ماجرا در آن یاد شده و در پایانش چنین آمده است: «فركب الملك و ركب معه الناس حتي انتهي إلي الكهف فقال الفتي:دعوني أدخل إلي أصحابي فلما أبصروه و أبصرهم ضرب علي آذانهم فلما استبطئوه دخل الملك و دخل الناس معه فإذا أجساد لا يبلي منها شيء غير أنها لا أرواح فيها فقال الملك:هذه آیه بعثها الله لكم»؛ پادشاه، و مردم نیز همراهش سوار شدند تا اینکه به غار رسید. آن جوان گفت: «مرا واگذارید تا نزد یارانم درآیم.» و چون یارانش او را دیدند و او نیز آنان را دید، [خداوند دوباره] بر گوش‌هایشان پرده زد (آنان را به خواب برد). پس چون دیرکردنش را دیدند، پادشاه و مردمِ همراهش وارد شدند و ناگهان با پیکرهایی روبه‌رو شدند که هیچ چیز از آن‌ها نمی‌پوسید، جز اینکه هیچ روحی در آن‌ها نبود. پادشاه گفت: «این نشانه‌ای است که خداوند برای شما برانگیخته است.»

«فغزا ابن عباس مع حبيب بن مسلمه فمروا بالكهف فإذا فيه عظام فقال رجل:»؛ پس ابن‌عباس همراه با حبیب بن مَسلَمه به جنگ رفت و از کنار غار گذشتند و ناگهان در آن استخوان‌هایی دیدند، پس مردی گفت:

«هذه عظام أهل الكهف فقال ابن عباس ذهبت عظامهم أكثر من ثلاثمائه سنه الحديث»؛ «این استخوان‌های اهل کهف است.» اما ابن‌عباس گفت: «استخوان‌های آنان بیش از سیصد سال پیش از بین رفته است» تا پایان حدیث.

آنچه بر اشکال این روایت می‌افزاید این است که این سخنِ او: «ذهبت عظامهم«إلخ»» (استخوان‌هایشان از بین رفته است...)، به این نتیجه می‌انجامد که داستان در اوایل تاریخ میلادی یا پیش از آن واقع شده باشد؛ در این صورت، این روایت با عموم روایات ناسازگار خواهد بود، مگر روایاتی که می‌گویند آنان پیش از مسیح بوده‌اند.

از جمله [اشکال‌های آن روایت]، این مطلب است که می‌گوید: ««فقال بعضهم:يوما و قال بعضهم:يومين»إلخ» (برخی از آنان گفتند: یک روز، و برخی گفتند: دو روز...)؛ در حالی که آنچه در قرآن آمده، این است: « قٰالُوا لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قٰالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثْتُمْ » [کهف: ۱۹] (گفتند: «یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کرده‌ایم.» گفتند: «پروردگارتان به آنچه درنگ کرده‌اید داناتر است»). و همین تعبیر قرآنی، معقول و موافق با سنجش عقلی است؛ از جمعیتی که به خواب رفته و سپس بیدار شده‌اند و با تکیه بر شواهدِ ظاهری دربارهٔ مدت ماندنشان سخن گفته‌اند. اما احتمالِ دو روز یا بیشتر، چیزی نیست که راهی به آن باشد و عادتاً هیچ شاهدی بر آن گواهی نمی‌دهد. گذشته از این، اختلافِ آنان در تشخیص مدت درنگشان، از سنخ اختلافِ ناپسند نبود — یعنی اختلافی در عمل نسبت به چیزی که به هلاکت بینجامد و از آن نهی شود — بلکه تنها اختلافی در حدس و نظر بود که چاره‌ای از آن نیست.

از دیگر اشکال‌های آن، مطلبی است که در پایانش آمده که: «أنه دخل فلم يدروا أين ذهب؟و عمي عليهم«إلخ»» (او داخل شد و ندانستند کجا رفت و امر بر آنان پوشیده ماند...). گویا مراد از آن، همان مطلبی است که در برخی روایات آمده که درِ غار از دیدگانشان ناپدید شد، بدین‌گونه که خداوند آن را ناپیدا ساخت و اثرش را محو کرد؛ در حالی که این نکته با آغاز همان روایت سازگار نیست که می‌گفت غار در آن دیار آشکار و شناخته‌شده بود. آیا خداوند آن را تنها برای آن پادشاه و همراهانش محو کرد و سپس برای مردم آشکار ساخت؟!

و آنچه در آغاز روایت از سخن ابن‌عباس آمده که: «إن الرقيم لوح من رصاص مكتوب فيه أسماؤهم» (رقیم لوحی از سرب است که نام‌هایشان بر آن نوشته شده بود)، عیّاشی در تفسیر خود شبیه به معنای آن را از احمد بن علی، از امام صادق (ع) روایت کرده است. البته در روایات دیگری از ابن‌عباس، ناآگاهی از معنای آن نقل شده است؛ چنان‌که در کتاب «الدر المنثور»، از سعید بن منصور، عبدالرزاق، فَریابی، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، زَجّاجی در کتاب «امالی»اش و ابن‌مَردُویه، از ابن‌عباس روایت شده که گفت: «لا أدري ما الرقيم و سألت كعبا فقال-اسم القريه التي خرجوا منها» (من نمی‌دانم رقیم چیست، و از کعب پرسیدم و او گفت: نام روستایی است که از آن بیرون آمدند).

و در همان کتاب نیز از عبدالرزاق، از ابن‌عباس نقل شده که گفت: «كل القرآن أعلمه إلا أربعا:» (همهٔ قرآن را می‌دانم مگر چهار واژه را):

«غسلين [یادداشت منبع: ۱) اختلاف در اعراب کلمات به جهت بازگوییِ عین لفظ قرآن است.] و حنانا و أواه و رقيم»؛ [که عبارت‌اند از:] غِسلین (چرکاب دوزخیان)، حَناناً (مهر و دلسوزی)، أَوّاه (بسیار دعاگو و نالان به درگاه خدا) و رقیم.

و در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن آمده است که خدای متعال می‌فرماید:

« لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً » [کهف: ۱۴] (هرگز جز او معبودی را نخواهیم خواند، که در این صورت قطعاً سخنی گزاف و دور از حق گفته‌ایم)؛ «يعني جورا علي الله إن قلنا له شريك»؛ یعنی اگر بگوییم او شریکی دارد، ستمی بر خدا روا داشته‌ایم.

و در تفسیر عیاشی، از محمد بن سنان از بطیخی، از امام باقر (ع) دربارهٔ این سخن خدا روایت شده است: « لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرٰاراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً » (کهف: ۱۸؛ اگر بر آنان آگاهی می‌یافتی، قطعاً با فرار از آنان روی برمی‌تافتی و سراپایت از آنان آکنده از ترس می‌شد)؛ فرمود: «مقصود از آن، پیامبر (ص) نبوده است، بلکه مقصود مؤمنان نسبت به یکدیگرند؛ هرچند این توصیف، بیانگر همان حال و وضع واقعی خود اصحاب کهف است.»

و در تفسیر «روح‌المعانی» آمده است: نام‌های آنان بر پایهٔ آنچه از ابن‌عباس به صحت رسیده، چنین است: «مکسلمینا»، «یملیخا»، «مرطولس»، «ثبیونس»، «دردونس»، «کفاشیطیطوس» و «منطنواسیس» (که او چوپان بود) و نام سگ نیز «قطمیر» بوده است.

[صاحب روح‌المعانی] می‌گوید: و از علی (کرم‌الله‌وجهه) روایت شده است که نام‌های آنان عبارت بود از: «یملیخا»، «مکسلینیا» و «مسلینیا» که این سه تن یاران سمت راست پادشاه بودند؛ و «مرنوش»، «دبرنوش» و «شاذنوش» که یاران سمت چپ او بودند. پادشاه با این شش تن مشورت می‌کرد و نفر هفتم نیز چوپان بود که در این روایت نام او برده نشده است، و در آن آمده که نام سگشان «قطمیر» بود.

[صاحب روح‌المعانی] می‌گوید: در درستیِ نسبت این روایت به علی (کرم‌الله‌وجهه) سخن و تردید است؛ و علامه سیوطی در حاشیه‌های تفسیر بیضاوی یادآور شده که طبرانی این مطلب را در «المعجم الأوسط» با سندی صحیح از ابن‌عباس روایت کرده است، و آنچه در کتاب «الدر المنثور» به عنوان روایت طبرانی در «الأوسط» با سند صحیح نقل شده، همان روایتی است که پیش‌تر از ابن‌عباس آوردیم.

[صاحب روح‌المعانی] می‌گوید: در برخی روایات، آنان به نام‌هایی جز این‌ها نامیده شده‌اند؛ و حافظ ابن‌حجر در شرح صحیح بخاری یادآور شده است که در تلفظ نام‌هایشان اختلاف فراوانی هست و نمی‌توان به ضبط دقیق آن‌ها اطمینان یافت؛ و در تفسیر «بحرالمحیط» آمده است که نام‌های اصحاب کهف، غیرعربی است و با اعراب‌گذاری و نقطه‌گذاری مهار و تثبیت نمی‌شود، و سند شناخت آن‌ها نیز ضعیف است. سخن او در اینجا پایان می‌یابد. [پاورقی منبع: ۲) روایت‌ها دربارهٔ داستان اصحاب کهف — طبق خلاصهٔ برخی از دانشمندان غربی — چهار روایت است و آن‌ها عبارت‌اند از:]

روایتی که [صاحب روح‌المعانی] به علی (ع) نسبت داد، همان است که ثعلبی در کتاب «العرائس» و دَیلَمی در کتاب خود به صورت مرفوع (با ذکر سلسلهٔ سند تا معصوم) روایت کرده‌اند و در آن مطالب شگفت‌آوری وجود دارد.

۲)

در اصل داستان مشترک، اما در جزئیات آن با هم متفاوت‌اند: ۱- روایت سُریانی، که کهن‌ترین سندِ برجامانده از آن، نوشتهٔ یعقوب سَروجی (Jrmesof Sarug، درگذشتهٔ سال ۵۲۱ م) است. ۲- روایت یونانی، که از طریق سیمئون متافراستس (Syrncon Metaphrastos) به سدهٔ دهم میلادی می‌رسد. ۳- روایت لاتینی، که از طریق گریگوری تور (Gregoryoftours) از زبان سریانی برگرفته شده است. ۴- روایت اسلامی، که آن نیز به روایت سریانی منتهی می‌شود. همچنین روایت‌هایی در متون قِبطی، حبشی و ارمنی آمده که همگی به روایت سریانی می‌رسند، و نام‌های اصحاب کهف در روایت‌های اسلامی، از روایت‌های دیگران برگرفته شده است. و گریگوری (Gregory) یادآور شده که پاره‌ای از این نام‌ها، نام‌های آنان پیش از مسیحی‌شدن و غسل تعمید بوده است. و این‌ها نام‌های آنان به زبان‌های یونانی و سریانی است: ۱- مکس‌منیانوس (Maximihanos) ۲- امیلخوس - ملیخا (Iamblichos) ۳- مرتیانوس - مرطلوس - مرطولس [Martinos-(Martelos)] ۴- ذوانیوس - دوانیوس - دنیاسیوس (Dionysios) ۵- ینیوس - یوانیس - نواسیس (Joannes) ۶- اکساکدثودنیانوس - کسقسططیونس - اکسقوسطط کشنوطط (Exakoustodianos) ۷- انطوس (افطونس) - اندونیوس - انطینوس (Antonios) و نام سگ: قطمیر (Koimeterion). و نام‌هایشان به زبان لاتینی: ۱- مکس‌میانوس (Maximianus) ۲- املیخوس (Malchus) ۳- قسطنطیوس (Martinianus - ۳) ۴- مرتیانوس (Dicnysius - ۴) ۵- ذیووانیوس (Johannes - ۵) ۶- ینیوس (Constantinus - ۶) ۷- ساریبوس - ساریبون (Serapion). و گریگوری یادآور شده که نام‌های آنان پیش از مسیحی‌شدن چنین بوده است: ۱- ارشلیدس - ارخلیدس (Achilles) ۲- دیومادیوس (Diomedes) ۳- اوخانیوس (Eugenius) ۴- استفانوس - اساطونس (Stephanus) ۵- ابروفادیوس (probatius) ۶- صامندیوس (Sabbatius) ۷- کیویاکوس (Dyriakos). و برخی بر این باورند که نام‌های عربی، از متون قبطی و آن‌ها نیز از سریانی گرفته شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود:

«اصحاب کهف یاران مهدی هستند.»

و در تفسیر «البرهان»، از ابن‌فارسی روایت شده است که امام صادق (ع) فرمود: «برای یاری حضرت قائم (ع) از پشت کعبه بیست‌وهفت مرد بیرون می‌آیند: از قوم موسی — آنان که به حق هدایت می‌کردند و به عدالت رفتار می‌نمودند — و هفت تن از اهل کهف، و یوشع بن نون، ابودجانهٔ انصاری، مقداد بن اسود، و مالک اشتر؛ پس در برابر او یارانی و فرمانروایانی خواهند بود.»

در تفسیر عیاشی، از عبدالله بن میمون، از امام صادق (ع)، از پدرش علی بن ابی‌طالب (ع) روایت شده است که فرمود: هرگاه کسی به خدا سوگند یاد کند، تا چهل روز می‌تواند برای آن استثنا بیاورد (و «ان‌شاء‌الله» بگوید)؛ و ماجرا چنین بود که گروهی از یهودیان از پیامبر (ص) دربارهٔ مطلبی پرسیدند و آن حضرت — بی‌آنکه استثنا کند (و ان‌شاء‌الله بگوید) — فرمود: «فردا نزد من بیایید تا به شما خبر دهم.» پس جبرئیل چهل روز از آمدن به نزد آن حضرت بازماند، سپس فرود آمد و گفت: « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً- إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ » (و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که من فردا آن را انجام خواهم داد، مگر اینکه خدا بخواهد؛ و چون فراموش کردی، پروردگارت را یاد کن؛ کهف: ۲۳-۲۴).

می‌گویم: «ثُنیا» (با ضمهٔ اول و سکون حرف دوم، و الفِ مقصوره در پایان) اسمی به معنای استثنا (گفتنِ ان‌شاء‌الله) است، و در این باره روایت‌های دیگری نیز از امامین صادقین (امام باقر و امام صادق علیهما السلام) نقل شده است. از پاره‌ای از این روایات برمی‌آید که مراد از سوگند (حَلِف)، قطعی ساختن سخن و تأکید بر آن است؛ چنان‌که استشهاد امام (ع) در این روایت به سخن پیامبر (ص) نیز به همین معنا اشاره دارد. اما بحث دربارهٔ مقید کردنِ سوگند به این استثنا پس از منعقد شدنش، و اینکه آیا با وجود آن، شکستن سوگند (حِنث) تحقق می‌یابد یا نه، به علم فقه واگذار شده است.

«كلام حول قصه أصحاب الكهف في فصول» (گفتاری در چند فصل پیرامون داستان اصحاب کهف)

[۱. روایات]

۱. داستان کهف به‌صورت مفصل و کامل در روایاتی متعدد از صحابه، تابعین و امامان اهل‌بیت (ع) نقل شده است؛ مانند روایت قمی، و روایت ابن‌عباس، روایت عِکرِمه و روایت مجاهد که سیوطی آن‌ها را در کتاب «الدر المنثور» آورده است، و روایت ابن‌اسحاق در کتاب «العرائس» که صاحب تفسیر البرهان نیز آن را در کتاب «البرهان» نقل کرده است، و روایت وهب بن منبّه که در کتاب «الدر المنثور» و نیز در تاریخ «الکامل» [ابن‌اثیر] بدون نسبت دادن به کسی آمده است، و روایت نعمان بن بشیر دربارهٔ اصحاب رقیم که آن را هم در کتاب «الدر المنثور» آورده است.

این روایت‌ها — که در بحث روایی گذشته برخی از آن‌ها را آوردیم و به شماری اشاره نمودیم — دیگر چنان در متون خود دچار اختلاف‌اند که تقریباً در هیچ جنبهٔ برجسته‌ای از داستان با یکدیگر همخوانی ندارند. اما روایاتی که به برخی از جوانب داستان پرداخته‌اند — مانند روایاتی که زمان قیام آنان، پادشاهِ معاصرشان، نَسَب، ویژگی‌ها و نام‌هایشان، و وجه نام‌گذاری‌شان به «اصحاب رقیم» و دیگر جزئیات داستان را آورده‌اند — اختلاف در آن‌ها شدیدتر است و دست یافتن به گزارشی که دل به آن آرام گیرد در میان آن‌ها دشوارتر خواهد بود.

علت عمدهٔ اختلاف این احادیث، گذشته از دستبرد جعل و تحریف پنهانی که به این‌گونه روایات راه یافته، دو امر است:

نخست اینکه این ماجرا از داستان‌های مورد توجه اهل کتاب بوده است؛ چنان‌که از روایاتِ آن برمی‌آید قریش این ماجرا را از آنان فرا گرفتند و از پیامبر (ص) دربارهٔ آن پرسیدند؛ بلکه از تندیس‌هایی که مورخان دربارهٔ مسیحیان یاد کرده‌اند و از تصاویری که در غارهای گوناگون در گوشه‌وکنار زمین در آسیا، اروپا و آفریقا بر جای مانده است، فهمیده می‌شود که این داستان بعدها شهرتی جهانی یافته است؛ و ویژگی داستان‌هایی که چنین می‌شوند این است که برای هر ملتی به شکلی هماهنگ با آرا و باورهای خودشان جلوه می‌کنند و در نتیجه روایت‌هایشان دچار اختلاف می‌گردد.

سپس مسلمانان در برگرفتن و ثبت روایت‌ها زیاده‌روی کردند و دامنهٔ آن را گسترش دادند، و همان‌گونه که روایاتِ میان خود را اخذ می‌کردند، آنچه را نزد دیگران بود نیز فرا گرفتند؛ به‌ویژه آنکه گروهی از عالمان اهل کتاب که به اسلام گرویده بودند — مانند وهب بن منبّه و کعب‌الأحبار — با مسلمانان درآمیختند و صحابه و تابعین بخش فراوانی از اخبار پیشینیان را از آنان فرا گرفتند. سپس آیندگان نیز این روایات را از گذشتگان برگرفتند و با آن‌ها همانند احادیث موقوف (روایاتی منسوب به عصر پیامبر اکرم که به عنوان خبر معتبر تلقی می‌شود) از پیامبر (ص) رفتار کردند، و این خود مایهٔ گرفتاری و بلایی بزرگ شد.

عامل دوم اینکه شیوهٔ کلام خدای متعال در داستان‌هایی که می‌آورد این است که تنها به گزیده‌ای از نکات مهم و مؤثر در برآوردن هدف هدایتی بسنده می‌کند، بی‌آنکه با آوردن جزء‌به‌جزء و تمام‌وکمالِ متن داستان سخن را بگستراند و به همهٔ جوانب، شرایط و اوضاعِ هم‌زمان با آن بپردازد؛ چرا که کتاب خدا کتاب تاریخ نیست، بلکه کتاب هدایت است.

و این حقیقت از آشکارترین نکاتی است که شخصِ متدبر در داستان‌های یادشده در کلام خدای متعال به آن دست می‌یابد؛ مانند آنچه در قرآن از داستان اصحاب کهف و رقیم آمده است: خداوند نخست بخشی از گفت‌وگوی آنان را می‌آورد که به معنای قیامشان برای خدا، پایداری‌شان بر سخن حق، کناره‌گیری‌شان از مردم در پیِ آن، ورودشان به غار و خواب طولانی‌شان در آن به همراه سگشان در روزگاری دراز اشاره دارد؛ سپس برخاستنِ آنان از آن خواب و گفت‌وگوی دومِ ایشان را یاد می‌کند، همان گفت‌وگویی که منتهی می‌شد — به آشکار شدن وضعیتشان و برملا شدن کارشان برای مردم انجامید. سپس آگاه‌کردنِ مردم از وضع آنان را یاد می‌کند، به گونه‌ای که نشان می‌دهد پس از برآورده‌شدنِ مقصود الهی، خداوند بار دیگر جانشان را گرفت (آنان را میراند)، و نیز کاری را که پس از آن انجام گرفت، یعنی ساختن مسجدی بر فراز [مدفن] آنان، بازگو می‌نماید. این همان مسیری است که کلام خدای متعال بر پایهٔ آن جریان یافته است.

و [قرآن] از ذکر نام‌ها، نسب‌ها، زادگاه‌ها، چگونگی پرورششان، شغل‌هایی که برگزیده بودند، جایگاهشان در جامعه، زمان قیام و کناره‌گیری‌شان، نام پادشاهی که از دست او گریختند، شهری که از آن بیرون آمدند، قومی که در میانشان بودند، نام سگی که همراهشان بود و این‌که آیا سگِ شکاریِ خودشان بود یا سگِ گلهٔ یک چوپان؟ و چه رنگی داشت؟ — که روایات در این‌باره بسیار به جزئیات پرداخته‌اند — و دیگر اموری از این دست که هدفِ هدایت بر دانستنِ هیچ‌یک از آن‌ها متوقف نیست، چشم‌پوشی کرده است؛ در حالی که هدفِ پژوهش تاریخی بر چنین اموری توقف دارد.

سپس مفسرانِ گذشته چون به بررسی آیاتِ داستان‌ها پرداختند، خواستند با افزودنِ بخش‌های ناگفته و رهاشدهٔ داستان به بخش‌های گزیده‌ای که در قرآن آمده است، پیوستگی آیات را روشن سازند تا بدین‌وسیله داستانی کامل با همهٔ اجزا و ابعاد شکل گیرد؛ از این رو اختلاف‌نظرِ آنان به اختلافی شبیه به اختلافِ نقل‌های تاریخی انجامید و کار به جایی رسید که اکنون شاهد آنیم.

۲. داستان اصحاب کهف در قرآن:

و خدای متعال در خطاب به پیامبرش (ص) می‌فرماید: « فَلاٰ تُمٰارِ فِيهِمْ إِلاّٰ مِرٰاءً ظٰاهِراً وَ لاٰ تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً » (پس دربارهٔ آنان جز به گفت‌وگویی آشکار و سطحی مجادله مکن و دربارهٔ ایشان از هیچ‌یک از آنان نظر مخواه). اصحاب کهف و رقیم، جوانمردانی بودند که در جامعه‌ای مشرک رشد کردند؛ جامعه‌ای که جز بت‌پرستی چیزی را نمی‌پذیرفت. پس آیین توحید در آن جامعه نفوذ یافت و گروهی از مردم به خدا ایمان آوردند، اما دیگران این امر را بر آنان برنتافتند و با سخت‌گیری، فشار، فتنه و شکنجه با ایشان روبه‌رو شدند و آنان را بر پرستش بت‌ها و دست‌کشیدن از آیین یکتاپرستی ناچار ساختند؛ پس هر کس به آیین آنان بازمی‌گشت، رهایش می‌کردند و هر کس بر مخالفت پافشاری می‌نمود، او را به بدترین شکل می‌کشتند.

این جوانمردان از کسانی بودند که از روی بینش و بصیرت به خدا ایمان آوردند؛ پس خداوند بر هدایتشان افزود و شناخت و حکمت را بر آنان افاضه کرد و به وسیلهٔ نوری که به ایشان بخشید، آنچه را که در کارشان مهم بود برایشان آشکار ساخت و به دل‌هایشان آرامش و پایداری بخشید (ربط علی قلوبهم)، به گونه‌ای که جز از خدا نترسیدند و حوادث و ناگواری‌های پیشِ رو، آنان را به هراس نینداخت. پس دریافتند که اگر به ماندن در جامعهٔ نادان و خودکامهٔ خود ادامه دهند، چاره‌ای نخواهند داشت جز این‌که به روش آنان رفتار کنند و نتوانند سخن حق را بر زبان آورند و به شریعتِ حق پایبند باشند؛ و دانستند که راهشان این است که بر پایهٔ توحید و نفی شرک به پا خیزند و سپس از آن قوم کناره گیرند، و دریافتند که اگر از آنان دوری گزینند و به غار پناه ببرند، خداوند ایشان را از بلایی که در آن هستند رهایی خواهد بخشید.

پس به پا خاستند و در پاسخ به خواسته‌ها و زورگویی‌های آن قوم گفتند: «رَبُّنٰا رَبُّ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلٰهاً لَقَدْ قُلْنٰا إِذاً شَطَطاً هٰؤُلاٰءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لَوْ لاٰ يَأْتُونَ عَلَيْهِمْ بِسُلْطٰانٍ بَيِّنٍ فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرىٰ عَلَى اللّٰهِ كَذِباً» (پروردگار ما، پروردگار آسمان‌ها و زمین است؛ هرگز جز او معبودی را نخواهیم خواند، که اگر چنین کنیم، بی‌شک سخنی دور از حق و گزاف گفته‌ایم. اینان قوم ما هستند که به جای او خدایانی برگزیده‌اند؛ چرا دلیلی روشن بر [حقانیتِ] آن‌ها نمی‌آورند؟ پس کیست ستمکارتر از آن‌که بر خدا دروغ بندد؟).

سپس گفتند: «وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ مٰا يَعْبُدُونَ إِلَّا اللّٰهَ فَأْوُوا إِلَى الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يُهَيِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقاً» (و هنگامی که از آنان و آنچه جز خدا می‌پرستند کناره گرفتید، پس به غار پناه برید تا پروردگارتان از رحمت خویش بر شما بگستراند و در کارتان گشایشی برایتان فراهم آورد).

سپس وارد غار شدند و در بخشِ گشاده‌ای از آن (فجوه) جای گرفتند، در حالی که سگشان دست‌هایش را بر آستانهٔ غار (وصید) گشوده بود. پس پروردگار خویش را بر پایهٔ همان امیدی خواندند که از پیش دریافته بودند با آنان چنین خواهد کرد، و گفتند: «ربنا آتنا من لدنك رحمه و هيئ لنا من أمرنا رشدا» (پروردگارا، از نزد خود به ما رحمتی ببخش و برای ما در کارمان مایه‌ٔ هدایت و نجاتی فراهم ساز). پس خداوند سال‌ها در آن غار بر گوش‌هایشان پرده زد (آنان را به خوابی عمیق فرو برد)؛ و در غار خویش — در حالی که سگشان نیز همراهشان بود — سیصد سال ماندند و نُه سال [نیز بر آن] افزودند. و خورشید را می‌دیدی که چون طلوع می‌کرد، از سمت راستِ غارشان متمایل می‌شد و چون غروب می‌کرد، از سمت چپشان کناره می‌گرفت، در حالی که آنان در فضای بازی از آن غار بودند؛ و اگر آنان را می‌دیدی، بیدار می‌پنداشتی در حالی که خفته بودند، و خداوند آنان را به سمت راست و سمت چپ می‌گرداند، و سگشان دو دستِ خود را بر آستانه گشوده بود؛ اگر از حالِ آنان آگاه می‌شدی، بی‌گمان با فرار از ایشان روی برمی‌تافتی و سرتاسر وجودت از هراسشان لبریز می‌شد.

سپس خداوند آنان را پس از این روزگار دراز—که از روز ورودشان به غار سیصد و نُه سال می‌گذشت—برانگیخت تا به آنان بنمایاند چگونه از قومشان نجاتشان داده است. پس همگی بیدار شدند و دیدند که جایگاه خورشید دگرگون شده است، در حالی که هنوز اندکی از سنگینیِ خواب گران در وجودشان بود. گوینده‌ای از میانشان پرسید: «چقدر درنگ کرده‌اید؟» گروهی از آنان، چون تغییر جایگاه تابش نور را دیدند و در اینکه آیا شبی بر آنان گذشته است یا نه تردید داشتند، گفتند: «یک روز یا پاره‌ای از یک روز مانده‌ایم.» و گروهی دیگر از آنان گفتند: «بلکه پروردگارتان به میزان درنگ شما داناتر است.» سپس [یکی از آنان] گفت: «اینک این سکهٔ نقره‌تان را [به همراه یکی از خودتان] به شهر بفرستید تا ببیند غذای کدام‌یک پاکیزه‌تر است و روزی و خوراکی از آن برایتان بیاورد؛ چراکه شما گرسنه‌اید؛ و آن کس که به شهر می‌رود باید در مسیر رفتن و خریدنِ غذا احتیاط و هوشیاری به خرج دهد و هرگز احدی را از شما باخبر نسازد؛ چراکه اگر از جایگاهتان آگاه شوند، سنگسارتان می‌کنند یا شما را به آیین خویش بازمی‌گردانند و در آن صورت هرگز رستگار نخواهید شد.»

و این هنگام آن بود که خدای پاک و منزه مردم را از حال آنان آگاه سازد؛ چراکه قومی که اصحاب کهف در روز ورود به غار از آنان کناره گرفتند و جدا شدند، منقرض شده بودند و خداوند آنان، پادشاهی‌شان و آیینشان را از میان برده بود و قومی دیگر آورده بود که چیرگی و فرمانروایی در میانشان از آنِ یکتاپرستان بود. آنان—یعنی اهل توحید و دیگران—در امر معاد با یکدیگر اختلاف داشتند؛ از این رو خدای پاک و منزه اراده فرمود نشانه‌ای روشن در این باره برایشان آشکار کند؛ پس مردم را از کار اصحاب کهف آگاه ساخت.

پس فرستادهٔ آن جوانمردان بیرون آمد و به شهر رسید، در حالی که می‌پنداشت این همان شهری است که دیروز از آن جدا شده بود؛ اما دید که شهر چنان دگرگون گشته که نظیرش نه در یک روز و نه در طول یک عمر سابقه ندارد؛ مردم، غیر از آن مردم پیشین بودند و اوضاع و احوال، جز آن چیزی بود که دیروز مشاهده می‌کرد. او پیوسته در شگفتی و سرگردانی به سر می‌برد تا آنکه خواست با سکه‌های نقره‌ای که همراه داشت غذا بخرد، در حالی که آن سکه‌ها از نقره‌های رایجِ سه قرن پیش بود. از این رو بر سر سکه‌ها بگو‌مگو درگرفت و زمانی نگذشت که پرده از ماجرایی شگفت‌انگیز برافتاد؛ و آن اینکه این جوان از کسانی است که سه قرن پیش در آنجا می‌زیسته‌اند، و او یکی از جوانمردانی است که در جامعه‌ای مشرک و ستم‌پیشه می‌زیستند و برای پاسداری از ایمانشان وطن را رها کردند، از مردم کناره گرفتند و به غار درآمدند؛ آن‌گاه خداوند این روزگار طولانی آنان را به خواب فرو برد و سپس بیدارشان ساخت؛ و اینک آنان در غار چشم‌به‌راهِ همین فرستادهٔ خویش‌اند که او را به شهر فرستادند تا برایشان غذایی بخرد و از آن بخورند.

همان دم خبر در شهر پیچید و انبوهی از مردمِ آن گرد آمدند و همراه با جوانِ فرستاده‌شده از سوی اصحاب کهف، به جانب غار روانه شدند؛ پس نشانه‌هایی را دیدند که درستیِ گزارشِ آن جوان دربارهٔ یارانش را تصدیق می‌کرد و نشانهٔ الهی در مسئلهٔ معاد برایشان آشکار شد.

اصحاب کهف پس از بیدار شدنشان دیری نپایید که خدای پاک و منزه جانشان را گرفت. در این هنگام، مردم شهر که بر درگاه غار گرد آمده بودند، بار دیگر اختلاف کردند؛ مشرکانِ آنان گفتند: «ابنوا عليهم بنيانا ربهم أعلم بهم» (بر روی [جایگاه] آنان بنایی بسازید، پروردگارشان به [حال] آنان داناتر است.) و کسانی که بر کار چیره شدند—و آنان یکتاپرستان بودند—گفتند: «لنتخذن عليهم مسجدا» (حتماً بر فراز [جایگاه] آنان مسجدی بنا خواهیم کرد.)

۳. داستان [اصحاب کهف] نزد غیرمسلمانان:

بیشتر اهل روایت و تاریخ بر این باورند که این داستان در دورهٔ فترت (فاصلهٔ زمانی میان دو پیامبر صاحب‌شریعت) میان پیامبر (ص) و حضرت مسیح (ع) رخ داده است؛ از همین رو یاد آن در کتاب‌های عهدین (تورات و انجیل) نیامده و یهودیان نیز بدان نپرداخته‌اند، گرچه در شماری از روایات آمده است که قریش داستان را از یهودیان فراگرفتند. در حقیقت تنها مسیحیان بدان اهتمام ورزیده و در گذشته و حال پیوسته آن را نقل کرده‌اند؛ و آنچه از مسیحیان دربارهٔ این داستان نقل شده، نزدیک به روایتی است که ابن‌اسحاق در کتاب «العرائس» از ابن‌عباس آورده است، جز آنکه روایت‌های آنان در چند مورد با روایت‌های مسلمانان تفاوت دارد:

نخست آنکه: منابع سریانی شمار اصحاب کهف را هشت تن ذکر می‌کنند، در حالی که مسلمانان و نیز منابع یونانی و غربی، تعداد آنان را هفت تن می‌دانند.

دوم آنکه: داستانِ آنان [در منابع مسیحی] خالی از ذکر سگ اصحاب کهف است.

سوم اینکه آنان (مسیحیان) گفته‌اند مدت ماندن اصحاب کهف در غار، دویست سال یا کمتر بوده است؛ در حالی که بیشتر مسلمانان بر پایهٔ ظاهر قرآن کریم، آن را سیصد و نه سال می‌دانند. علت این تعیینِ مسیحیان آن است که گفته‌اند پادشاه ستمگری که مردم را به بت‌پرستی وادار می‌کرد و آن جوانان از دستش گریختند، «دقیوس» پادشاه (در سال‌های ۴۴۹ تا ۴۵۱) بوده است؛ و به گفتهٔ آنان، اهل کهف در سال ۴۳۵ یا ۴۳۷ یا ۴۳۹ میلادی بیدار شده‌اند. بنابراین برای درنگ آنان در غار، جز دویست سال یا کمتر باقی نمی‌ماند. بنا بر نقل‌ها، نخستین مورخ آنان که این مطلب را آورده، «جیمز» ساروگیِ سریانی (یعقوب سروجی) است که در سال ۴۵۱ میلادی به دنیا آمد و در سال ۵۲۱ میلادی درگذشت، و سپس دیگران از او فراگرفتند. این سخن ادامه‌ای دارد که به شما خواهد رسید.

۴. غارِ اصحاب کهف کجاست؟

در نقاط گوناگون زمین، غارها و شکاف‌های متعددی کشف شده که بر دیواره‌هایشان پیکره‌ها و نقش‌هایی از سه، پنج یا هفت مرد به همراه یک سگ دیده می‌شود، و در برخی از آن‌ها پیش روی ایشان قربانی‌ای نهاده‌اند که تقدیم می‌کنند. برای هر کس که از این غارها آگاه شود، داستان اصحاب کهف مجسم می‌شود و بسیار محتمل به نظر می‌رسد که این نگاره‌ها و پیکره‌ها اشاره به ماجرای همان جوانمردان باشد؛ داستانی که پس از رخ دادنش در سرزمین‌های گوناگون بر سر زبان‌ها افتاد و پراکنده گشت، و به یادبودی بدل شد که راهبان و عبادت‌پیشگانِ گوشه‌نشین در این غارها به یاد آن می‌افتادند.

اما دربارهٔ غاری که اهل کهف بدان پناه بردند، در آن پنهان شدند و آن ماجراها بر سرشان آمد، میان مردم اختلاف است و دربارهٔ چندین مکان چنین ادعایی شده است.

یکی از آن‌ها غارِ «اِفِسوس» است (افسوس [پاورقی: با کسر همزه و فاء؛ در «مراصد الاطلاع» با ضمه و سپس سکون ضبط شده که شاید اشتباه باشد.])؛ و این اِفسوس شهری ویران و باستانی در ترکیه در فاصلهٔ ۷۳ کیلومتری شهر ازمیر است. این غار در مسافت یک کیلومتری یا کمتر از افسوس، نزدیک روستای «ایاصولوک» و در دامنهٔ کوه «ینایرداغ» جای دارد.

این غار، غاری پهناور است که بنا بر آنچه گفته‌اند، صدها گورِ ساخته‌شده از خشت در آن وجود دارد؛ در دامنهٔ کوه واقع شده و دهانه‌اش رو به جهت شمال شرقی است، و در نزدیکی‌اش اثری از مسجد، صومعه یا کلیسا نیست. این غار نزد مسیحیان شناخته‌شده‌تر است و در شماری از روایات مسلمانان نیز نامش آمده است.

اما این غار، با وجود شهرت بسیارش، با ویژگی‌هایی که در کتاب عزیز (قرآن کریم) آمده است، سازگاری ندارد.

چراکه نخست، خدای متعال می‌فرماید: « وَ تَرَي الشَّمْسَ إِذٰا طَلَعَتْ تَزٰاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذٰاتَ الْيَمِينِ وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ » (و خورشید را می‌بینی که چون برمی‌آید، از غارشان به سمت راست متمایل می‌شود و چون فرومی‌رود، از سمت چپ از کنارشان می‌گذرد [کهف: ۱۷]). این آیه صراحت دارد در اینکه پرتو خورشید هنگام طلوع بر سمت راست غار می‌افتد و هنگام غروب بر سمت چپ آن؛ و لازمه‌اش این است که دهانهٔ غار رو به سوی جنوب باشد، در حالی که دهانهٔ غار موجود در افسوس رو به سمت شمال شرقی است.

و همین نکته — یعنی رو به شمال بودن دهانهٔ غار افسوس، به همراه نشانهٔ تابش خورشید به آن هنگام طلوع و غروب — سبب شد مفسران سمت راست و چپ غار را نسبت به کسی در نظر بگیرند که به درون آن می‌رود، نه کسی که از آن بیرون می‌آید؛ هرچند جهت‌گیری نسبت به خارج‌شونده روش شناخته‌شده و معمول است، چنان‌که پیش‌تر در تفسیر آیه گذشت. بیضاوی در تفسیر خود گفته است: «إن باب الكهف في مقابلة بنات النعش، و أقرب المشارق و المغارب إلى محاذاته مشرق رأس السرطان و مغربه و الشمس إذا كان مدارها مداره تطلع مائلة عنه مقابلة لجانبه الأيمن و هو الذي يلي المغرب،و تغرب محاذية لجانبه الأيسر فيقع شعاعها على جانبه و يحلل عفونته و يعدل هواءه و لا يقع عليهم فيؤذي أجسادهم و يبلي ثيابهم» (همانا دهانهٔ غار روبه‌روی [صورت فلکی] بنات‌النعش [در جهت شمال] است، و نزدیک‌ترین طلوعگاه‌ها و غروبگاه‌ها به امتداد آن، مشرق و مغربِ انقلاب تابستانی (رأس‌السرطان) است. خورشید هنگامی که بر این مدار می‌گردد، با انحراف از آن طلوع می‌کند و رو‌به‌روی جانب راست غار قرار می‌گیرد — که همان سمت رو به مغرب است — و در امتداد جانب چپ آن غروب می‌کند؛ بنابراین پرتوِ آن بر دیوارهٔ غار می‌تابد و ماندگی و تعفنش را می‌زداید و هوایش را معتدل می‌سازد، اما مستقیماً به خودِ آنان نمی‌تابد تا به تن‌هایشان گزند رساند و جامه‌هایشان را بپوساند). پایان سخن بیضاوی؛ و دیگران نیز سخنی نزدیک به همین آورده‌اند.

افزون بر این، رو به شمال شرقی بودن دهانه — و نه رو به قطب شمال و بنات‌النعش آن‌گونه که آنان گفته‌اند — سبب می‌شود این توصیف حتی بر پایهٔ همان فرضی هم که خود در نظر گرفته‌اند تطبیق نکند؛ زیرا در این حالت، هنگام طلوع خورشید، پرتوِ آن بر بخش غربیِ متصل به دهانه می‌افتد، اما به هنگام غروب، دهانه و پیرامونش یکسره در سایه فرو می‌رود و اندکی پس از زوال ظهر، پرتو خورشید برافتاده و سایه گسترده شده است.

مگر آنکه کسی ادعا کند مقصود از فرمودهٔ خدا: « وَ إِذٰا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذٰاتَ الشِّمٰالِ » (و چون غروب می‌کرد، از سمت چپ از آنان وامی‌گذشت [کهف: ۱۷]) نتابیدن پرتو خورشید، یا تابیدن آن از پشت سر آنان است، نه در سمت چپشان؛ این از اشکال نخست.

دوم این‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ هُمْ فِي فَجْوَهٍ مِنْهُ » (و آنان در فراخنایی از آن بودند)، یعنی در جای بلندی از غار، در حالی که بنا بر آنچه گفته‌اند، در غار اِفِسوس هیچ بلندی‌ای وجود ندارد. البته این اشکال بر این پایه استوار است که «فجوه» به معنای مکان مرتفع باشد، در حالی که این معنا ثابت و پذیرفته نیست و پیش‌تر گذشت که «فجوه» به معنای فضای باز و صحن غار است.

سوم این‌که خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الَّذِينَ غَلَبُوا عَليٰ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً » (آنان که بر کارشان چیره شدند گفتند: بی‌تردید بر فراز [جایگاه] آنان مسجدی بنا می‌کنیم)؛ این سخن نشان می‌دهد که مردم بر فراز غار مسجدی ساختند، در حالی که در کنار غار اِفِسوس اثری از مسجد نیست، همچنین صومعه یا بنایی همانند آن نیز در آنجا وجود ندارد؛ و نزدیک‌ترین بنا به آنجا، کلیسایی در فاصلهٔ تقریبی سه کیلومتری است که اصلاً هیچ پیوندی با این غار ندارد.

افزون بر این، در آنجا هیچ سنگ‌نبشته (رقیم)، کتیبه یا نشانهٔ دیگری نیست که حتی تا اندازه‌ای گواهی دهد که برخی از آن قبرها — که شمارشان به صدها می‌رسد — همان قبور اصحاب کهف است، یا این‌که آنان روزگاری دراز در آنجا به خواب رفته بودند و سپس خداوند بیدارشان کرد و آن‌گاه جانشان را گرفت.

غار دوم: غار رَجیب؛ این غار در فاصلهٔ هشت کیلومتری شهر عَمّان، پایتخت اردن، در نزدیکی روستایی به نام «رَجیب» قرار دارد. غار در دل کوه و بر روی صخره‌ای در دامنهٔ جنوبی آن کنده شده است؛ دو سمتِ شرقی و غربی آن باز است و پرتو خورشید از این دو سو به درون آن می‌تابد، و دهانهٔ غار رو به سمت جنوب قرار دارد. در درون غار، سکویی کوچک (صُفّه) به ابعاد تقریبیِ سه متر در دو متر و نیم در گوشه‌ای از کف غار — که مساحت کف آن نزدیک به سه در سه متر است — به چشم می‌خورد، و در غار چند قبر به شکل تابوت‌های سنگیِ بیزانسی (روم شرقی) وجود دارد که گویی هشت یا هفت عدد هستند.

بر دیواره‌های غار، نگاره‌ها و خطوطی به زبان یونانی باستان و ثَمودی (خط باستانی عربی) دیده می‌شود که محو شده‌اند و خوانده نمی‌شوند. همچنین تصویری از یک سگ با رنگ سرخ‌آمیزی‌شده، همراه با نقش‌ها و تزیینات دیگری بر دیوارها نقش بسته است.

بر فراز غار، آثار صومعه‌ای بیزانسی به چشم می‌خورد که سکه‌ها و دیگر آثار کشف‌شده در آن نشان می‌دهد در روزگار پادشاه یوستینوس اول (۴۱۸–۴۲۷ میلادی) ساخته شده است؛ و نشانه‌های دیگر حاکی از آن است که این صومعه بعدها، پس از تسلط مسلمانان بر این سرزمین، به مسجدی اسلامی تبدیل شده که دارای محراب، گلدسته (مأذنه) و وضوخانه بوده است. همچنین در صحنِ روبه‌روی دهانهٔ غار، آثار مسجد دیگری هست که مسلمانان در صدر اسلام بنا کردند و پس از آن بارها بازسازی و استوارش ساختند؛ و این مسجد نیز، درست همانند مسجد فراز غار، بر روی آوار و ویرانه‌های یک کلیسای بیزانسی بنا شده است.

این غار — با وجود توجه فراوان مردم به آن، چنان‌که از آثار باستانی پیداست — سال‌ها متروک و فراموش‌شده باقی مانده بود و با گذشت زمان، به ویرانه‌ای پوشیده از خاک و سنگ بدل گشت؛ تا این‌که سرانجام ادارهٔ آثار باستانی اردن [یادداشت منبع: ۱) این حفاری و کشف در سال ۱۹۶۳ میلادی مطابق با ۱۳۴۲ هجری شمسی انجام شد و مسئول این کاوش در این باره نگاشت...] به حفاری و کاوش در آن همت گماشت و آن را کشف کرد؛ بدین‌ترتیب این غار پس از قرن‌ها پنهان ماندن، دوباره نمایان شد، و نشانه‌ها و شواهد باستان‌شناختی متعددی گواهی دادند که این غار، همان غار اصحاب کهف است که در قرآن کریم یاد شده است.

۱)

باستان‌شناس فاضل، «رفیق وفا الدجانی»، کتابی به نام «اكتشاف كهف أهل الكهف» (کشف غار اهل کهف) نگاشت و در سال ۱۹۶۴ میلادی منتشر کرد. او در آن کتاب، تلاش‌های ادارهٔ باستان‌شناسی و رنج‌هایی را که در مسیر کاوش و حفاری کشیده به تفصیل بیان می‌کند، و ویژگی‌هایی را که دربارهٔ این غار به دست آورده به همراه آثار کشف‌شده شرح می‌دهد؛ آثاری که تأیید می‌کنند این غار همان غار اصحاب کهف است که در کتاب عزیز الهی یاد شده است. او همچنین نشان می‌دهد که نشانه‌های آمده در قرآن و دیگر نشانه‌های دیده‌شده در آنجا، بر این غار تطبیق می‌کند، نه بر غار اَفَسُس و نه بر غاری که در دمشق یا بَتراء (پترا) یا اسکاندیناوی است.

او در این کتاب، نزدیک به واقع دانسته است که آن پادشاه ستمگری که اصحاب کهف از دستش گریختند و به غار پناه بردند، «طراجان» (تراژان، پادشاه ۹۸–۱۱۷ م) بوده است، نه دقیوس پادشاه (۲۴۹–۲۵۱ م) که مسیحیان و برخی مسلمانان از او یاد کرده‌اند، و نه دقیانوس پادشاه (۲۸۵–۳۰۵ م) که برخی دیگر از مسلمانان در روایاتشان نام برده‌اند.

او بر این مدعا چنین استدلال کرده که به اجماع تاریخ‌نگاران مسیحی و مسلمان، آن پادشاه صالحی که خداوند اصحاب کهف را در زمان او برانگیخت، «ثئودوسیوس» (تئودوسیوس، پادشاه ۴۰۸–۴۵۰ م) بوده است؛ و اگر مدت درنگ و خوابیدن اهل کهف را که قرآن ۳۰۹ سال دانسته است از میانگین دوران پادشاهی این پادشاه صالح یعنی سال ۴۲۱ کم کنیم، سال ۱۱۲ باقی می‌ماند که درست با دوران حکومت طراجان هم‌زمان می‌شود. طراجان در همین سال فرمانی صادر کرد مبنی بر اینکه هر فرد مسیحی که از پرستش خدایان سر باز زند، به عنوان خائن به دولت محاکمه و به مرگ محکوم شود.

بدین ترتیب، اعتراض برخی تاریخ‌نگاران مسیحی مانند ادوارد گیبون در کتاب «انحطاط و سقوط الإمبراطوريه الروميه» (انحطاط و سقوط امپراتوری روم) پاسخ داده می‌شود. اعتراض او به ۳۰۹ سال درنگ جوانمردان در غار بود که در قرآن ذکر شده، به این ادعا که با آنچه تاریخ ضبط و اثبات کرده سازگار نیست؛ زیرا تاریخ ثابت کرده که آنان در روزگار حکومت پادشاه صالح، ثئودوسیوس (۴۰۸–۴۵۱ م) برانگیخته شدند، در حالی که در زمان حکومت دقیوس (۲۴۹–۲۵۱ م) به غار درآمده بودند، و فاصلهٔ میان این دو حکومت دویست سال یا کمتر است.

این استدلال از سوی او — که خداوند تلاشش را پاداش دهد — استدلالی درخور توجه است، اما چند اشکال بر آن وارد می‌شود:

یکی اینکه او ۳۰۹ سالِ یادشده در قرآن را کم کرده است، در حالی که این سال‌ها در ظاهر سال‌های قمری است، و سزاوار بود آن را ۳۰۰ سال در نظر بگیرد تا شمسی باشد و سپس آن را از عدد ۴۳۰ که میانگین سال‌های حکومت آن پادشاه صالح است کم کند.

دیگر اینکه او ادعا کرده است تاریخ‌نگاران مسلمان و مسیحی بر آشکار شدن راز جوانمردان در زمان حکومت ثئودوسیوس اجماع دارند، در حالی که هیچ اجماعی در میان نیست؛ زیرا بیشتر روایات آنان از بردن نام این پادشاه صالح ساکت‌اند و جز اندکی از آنان، او را با نام یاد نکرده‌اند. شاید همان اندک نیز این مطلب را از تاریخ‌نگاران مسیحی گرفته باشند، و چه بسا تاریخ‌نگاران مسیحی نیز آن را از آنچه به جیمز ساروگی (یعقوب سروجی، ۴۵۲–۵۲۱ م) نسبت داده شده حدس زده باشند؛ زیرا او این داستان را در کتابی که به سال ۴۷۴ م نگاشت ذکر کرده و آنان این پادشاه را بر ثئودوسیوس تطبیق داده‌اند. گذشته از این، چنین اجماعی به فرض ثبوت، مانند اجماع مرکب آنان بر این است که طاغوتِ زمانشان یا دقیوس بوده یا دقیانوس، و این امر در هر حال بودنِ او را به عنوان «طراجان» نفی می‌کند.

و دیگر اینکه او یادآور شده شواهد باستان‌شناختی نشان می‌دهد صومعهٔ روی غار در روزگار جستینوس اول (یوستینوس یکم، ۵۱۸–۵۲۷ م) ساخته شده است؛ لازمهٔ این سخن آن است که بنای صومعه حدود صد سال پس از آشکار شدن راز جوانمردان ساخته شده باشد، در حالی که ظاهر قرآن کریم نشان می‌دهد ساختن آن هم‌زمان با زمان آگاهی یافتن مردم از حالِ آنان بوده است؛ بنابراین باید معتقد شد که این بنا تجدید ساخت و بازسازی شده است، نه اینکه همان بنای اولیه در هنگام آشکار شدن ماجرای آنان باشد.

با همهٔ این اوصاف، مشخصاتی که در قرآن کریم برای غار آمده است، بر «غار رَجیب» روشن‌تر و سازگارتر از دیگر غارها تطبیق می‌کند.

همچنین در برخی روایات مسلمانان، همان‌گونه که پیش‌تر اشاره کردیم، آمده است که غار اصحاب کهف در عمّان است. یاقوت حموی نیز در «معجم البلدان» آورده که «رقیم» نام روستایی در نزدیکی عمّان است که کاخی از آنِ یزید بن عبدالملک در آن وجود داشته، و کاخ دیگری نیز در روستایی نزدیک به آن به نام «مُوَقَّر» داشته است، و شاعر به این دو کاخ اشاره کرده و گفته است:

«يزرن على تنانيه يزيدا» (با وجود دوریِ سرایش به دیدار یزید می‌روند،)

«بأكناف الموقر و الرقيم» (در پیرامون مُوَقَّر و رقیم).

شهر عمّان نیز در جایگاه شهر «فیلادلفیا» بنا شده است؛ شهری که پیش از ظهور دعوت اسلامی، از نامدارترین و زیباترین شهرهای روزگار خود به شمار می‌رفت، و این شهر و نواحی پیرامون آن، از اوایل سدهٔ دوم میلادی تا زمان فتح سرزمین مقدس به دست مسلمانان، زیر سلطهٔ رومیان بود.

حق این است که ویژگی‌های غار اهل کهف، بر این غار [غار رَجیب] روشن‌تر و سازگارتر از هر غار دیگری تطبیق می‌کند.

غار سوم، غاری در کوه قاسیون در نزدیکی صالحیهٔ دمشق در شام است که آن را به اصحاب کهف نسبت می‌دهند.

غار چهارم، غاری در شهر پِترا (بَتراء) در سرزمین فلسطین است که آن را به اصحاب کهف نسبت می‌دهند.

غار پنجم، غاری است که چنان‌که گفته‌اند در شبه‌جزیرهٔ اسکاندیناوی در اروپای شمالی کشف شده است و در آن هفت پیکرِ پوسیده‌نشده با هیئت و ظاهر رومیان یافته‌اند و گمان می‌رود که همان جوانمردانِ اصحاب کهف باشند.

گاهی نیز از غارهای دیگری یاد می‌شود که به اصحاب کهف منسوب است؛ چنان‌که نقل کرده‌اند در نزدیکی شهر نخجوان در منطقهٔ قفقاز غاری هست که مردم آن سامان باور دارند غار اصحاب کهف است و مردم به زیارتش می‌رفتند.

با این همه، هیچ شاهدی گواهی نمی‌دهد که یکی از این غارها همان غارِ یادشده در قرآن کریم باشد؛ گذشته از این، منابع تاریخی دو مورد اخیر را رد می‌کنند، زیرا این سرگذشت به هر روی ماجرایی رومی است و نفوذ و قدرت رومیان حتی در دوران اوج و شکوهشان نیز هرگز به این نواحی، یعنی اروپای شمالی و قفقاز، نرسیده بود.