تفسیر آیهٔ ۲۳ سورهٔ کهف

تفسیر این آیه در المیزان

بیان

زیرا عبارتِ « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً » (کهف: ۲۳؛ و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که من فردا انجام‌دهندهٔ آن هستم)، نهی از این است که کارش را به خودش نسبت دهد؛ در حالی که قطعاً هیچ ایرادی در این نسبت‌دادن نیست، زیرا خدای سبحان در کلام خویش بارها کارها را به پیامبرش و دیگر مردمان نسبت می‌دهد و چه‌بسا به او فرمان می‌دهد که کارهایی را به خود نسبت دهد؛ خدای متعال می‌فرماید: «فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ» (یونس: ۴۱؛ پس بگو عمل من برای من و عمل شما برای شماست)، و فرمود: «لَنٰا أَعْمٰالُنٰا وَ لَكُمْ أَعْمٰالُكُمْ» (شوری: ۱۵؛ اعمال ما برای ما و اعمال شما برای شماست).

تفسیر این آیه همراه آیه‌های دیگر

بیان

تفسیر آیه‌های ۲۳ و ۲۴ با هم

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (و هرگز دربارهٔ هیچ چیز مگو که من فردا آن را انجام می‌دهم، مگر آن‌که خدا بخواهد). این آیهٔ کریمه، چه مخاطب آن تنها پیامبر (ص) باشد و چه ایشان و دیگران، به کاری اشاره دارد که انسان آن را کارِ خود می‌داند و خبر می‌دهد که در آینده از او سر خواهد زد.

آنچه قرآن در آموزهٔ الهی خود نشان می‌دهد این است که هر موجودی در هستی — چه ذاتش و چه کار و اثرش — تنها ملکِ خداوندِ یگانه است؛ اوست که می‌تواند هرچه بخواهد در آن انجام دهد و هر حکمی اراده کند درباره‌اش براند، و هیچ مانع و برگرداننده‌ای برای حکمش نیست. و هیچ‌کس جز او مالکیتی بر چیزی ندارد مگر آنچه خدای متعال به او بخشیده و او را بر آن توانا ساخته است؛ و خدا مالکِ همان چیزی است که تملیک کرده و توانا بر همان چیزی است که بنده را بر آن توانایی بخشیده است. آیاتی از قرآن که بر این حقیقت دلالت دارند بسیارند و نیازی به آوردن همهٔ آن‌ها نیست.

بنابراین، هیچ پدیده‌ای در جهان هستی که کاری یا اثری دارد — یعنی همان چیزهایی که فاعل‌ها، سبب‌ها و علت‌های اثرگذار می‌نامیم — در سببیتِ خود مستقل نیست و در کار و اثرگذاری‌اش از خدای متعال بی‌نیاز نمی‌باشد؛ کاری انجام نمی‌دهد و اثری نمی‌گذارد مگر آنچه خدا خواسته باشد که انجام دهد و اثر بگذارد؛ یعنی او را بر آن کار توانا کرده و با ارادهٔ خلافِ آن، توانایی را از او نگرفته باشد.

به بیانی دیگر، هیچ سببی از اسباب هستی، خودبه‌خود و به اقتضای ذاتِ خویش سبب نیست، بلکه به این سبب است که خدای متعال او را بر انجام کار و اثرگذاری توانا ساخته و خلاف آن را اراده نکرده است؛ و اگر خواستی بگو:

به این‌که خدای متعال راه رسیدن به آن را برایش هموار کرده است؛ و اگر خواستی بگو: به اذنِ خدای متعال؛ زیرا «اذن» همان توانا ساختن و برداشتنِ مانع است. آیاتی که نشان می‌دهند هر کاری از هر فاعلی متوقف بر اذن خدای متعال است بسیارند؛ خدای متعال می‌فرماید: «مٰا قَطَعْتُمْ مِنْ لِينَهٍ أَوْ تَرَكْتُمُوهٰا قٰائِمَهً عَليٰ أُصُولِهٰا فَبِإِذْنِ اللّٰهِ» (هر درخت خرمایی را که بریدید یا آن را بر ریشه‌هایش استوار واگذاشتید، به اذن خدا بود؛ حشر: ۵) و می‌فرماید: «مٰا أَصٰابَ مِنْ مُصِيبَهٍ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (هیچ مصیبتی نرسد مگر به اذن خدا؛ تغابن: ۱۱) و می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ» (و سرزمین پاکیزه گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید؛ اعراف: ۵۸) و می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (و هیچ‌کس را نسزد که بمیرد مگر به اذن خدا؛ آل‌عمران: ۱۴۵) و می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّٰ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (و هیچ‌کس را نسزد که ایمان بیاورد مگر به اذن خدا؛ یونس: ۱۰۰)؛ و فرمود: «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِيُطٰاعَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (نساء: ۶۴؛ و هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر برای آنکه به اذن خدا اطاعت شود)، و دیگر آیه‌های فراوانی مانند این.

بنابراین، بر انسانِ آگاه به مقام پروردگار و تسلیمِ در برابر او لازم است که خود را سببِ مستقلی برای کار خویش و بی‌نیاز از دیگری در آن نبیند؛ بلکه خود را مالکِ آن کار با تملیکِ الهی (مالک قرار دادنِ خدا) و توانا بر آن با توانمندسازیِ او بداند، و باور داشته باشد که تمام نیرو یکسره از آنِ خداست. همچنین هرگاه بر کاری تصمیم گرفت، با توکل بر خدا تصمیم بگیرد؛ خدای متعال می‌فرماید: « فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ » (آل‌عمران: ۱۵۹؛ پس چون تصمیم گرفتی، بر خدا توکل کن)؛ و هرگاه وعده‌ای داد یا از آنچه در آینده انجام خواهد داد خبر داد، آن را به اذن خدا یا به مشیت‌نداشتنِ او برای خلافِ آن مقید سازد.

و این معنا همان چیزی است که به ذهنِ مأنوس با این حقیقتِ قرآنی سبقت می‌گیرد، آنگاه که این کلام خدای متعال بر درگاه ذهن او می‌نشیند: « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » (کهف: ۲۳-۲۴؛ و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که من فردا انجام‌دهندهٔ آن هستم، مگر آنکه خدا بخواهد). به‌ویژه پس از آنکه در آیاتِ داستان، یگانگیِ خدای متعال در الوهیت و ربوبیتش بیان شد، و پیش از آیاتِ داستان نیز گذشت که هرچه بر روی زمین است، زینتی برای آن است که خدا به‌زودی آن را خاکی خشک و بی‌گیاه می‌گرداند؛ و از جمله آنچه بر زمین است، کارهای انسان است؛ همان زینتی که انسان را به سوی خود می‌کشد و انسان با آن آزموده می‌شود، در حالی که آن را در مالکیتِ خود می‌بیند.

بنابراین، اصلِ نسبت‌دادنِ کار به فاعلِ آن چیزی نیست که قرآن کریم انکارش کند؛ بلکه ادعای استقلال در انجام کار و بی‌نیازی از مشیت و اذن خدای متعال را انکار می‌کند. و این همان چیزی است که استثنا آن را اصلاح می‌نماید، یعنی این سخن الهی:

از اینجا روشن می‌شود که کلام در تقدیرِ «بای ملابست» (بایی که معنای همراه‌بودن را می‌رساند) است و استثنای مفرّغ از همهٔ حالات یا همهٔ زمان‌هاست؛ و تقدیر کلام چنین است: «وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ» — یعنی به خاطر چیزی که بر آن تصمیم داری — در هیچ حالی از احوال یا زمانی از زمان‌ها مگو «إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً» (من فردا انجام‌دهندهٔ آن هستم)، مگر در حال یا زمانی که گفتارت همراه با مشیت باشد، به این صورت که بگویی: «من فردا این کار را انجام می‌دهم اگر خدا بخواهد که انجامش دهم»، یا «مگر آنکه خدا بخواهد که آن را انجام ندهم»؛ و معنا در هر حال چنین است: «اگر خدا به انجام‌دادنش اذن دهد».

این مطلبی است که تدبر در معنای آیه به دست می‌دهد و ذیلِ آیه نیز آن را تأیید می‌کند؛ و مفسران دربارهٔ آن توجیه‌های دیگری نیز آورده‌اند.

یکی از آن توجیه‌ها این است که معنا همان معنای پیشین است، جز اینکه کلام با در تقدیر گرفتنِ «قول» (گفتن) در استثنا آمده و تقدیر کلام چنین است: «مگر آنکه بگویی: إن شاء الله»؛ و چون «تقول» (بگویی) حذف شده، عبارتِ «إن شاء الله» به لفظ مستقبل («أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ») منتقل شده است. بنابراین، این سخن ادب‌آموزیِ خدا به بندگان و آموزشی برای آنان است تا اخباری را که می‌دهند به این عبارت معلق و وابسته کنند تا از مرز قطعیت خارج شود و اگر به سبب مانعی آن را انجام ندادند، دروغ یا حَنث (پیمان‌شکنی و خلف وعده) بر آنان لازم نیاید؛ و این توجیه به اَخفش نسبت داده شده است.

و اشکالِ این توجیه آن است که تکلفی (زحمت و پیچیدگیِ ساختگی) بدون دلیل است؛ افزون بر اینکه تبدیلِ یادشده معنا را دگرگون می‌کند و این آشکار است.
و توجیهِ دیگر آن است که کلام بر ظاهرِ خویش است، جز اینکه مصدر مؤوّلِ « أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ » به معنای مفعول است، و معنا چنین می‌شود: «دربارهٔ چیزی مگو که فردا آن را انجام می‌دهم، مگر آنچه را خدا بخواهد و اراده کند»؛ و از آنجا که خدا جز طاعات را نمی‌خواهد، گویی گفته شده است: «دربارهٔ هیچ کاری مگو که فردا انجامش می‌دهم، مگر طاعات». و نهی در اینجا برای تنزیه (توصیهٔ اخلاقی و پرهیز از کار ناپسند) است نه برای تحریم، تا دیگر این اشکال وارد نباشد که تصمیم‌گرفتن بر انجام کارهای مباح و خبردادن از آن جایز است.

و اشکال این توجیه آن است که بر حملِ مشیت بر ارادهٔ تشریعی استوار است، در حالی که دلیلی بر آن نیست و مشیت در کلام خدای متعال هرگز به این معنا به کار نرفته است؛ حال آنکه استثنای مشیتِ تکوینی در چندین جای کلام او به کار رفته است؛ چنان‌که از سخن موسی به خضر حکایت فرمود: «سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ صٰابِراً» (اگر خدا بخواهد، مرا شکیبا خواهی یافت؛ کهف: ۶۹)؛ و سخن شعیب به موسی: «سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰالِحِينَ» (ان‌شاءالله مرا از شایستگان خواهی یافت؛ قصص: ۲۷)؛ و سخن اسماعیل به پدرش: «سَتَجِدُنِي إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰابِرِينَ» (ان‌شاءالله مرا از شکیبایان خواهی یافت؛ صافات: ۱۰۲)؛ و فرمودهٔ خدای متعال:

« لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ إِنْ شٰاءَ اللّٰهُ آمِنِينَ» (فتح: ۲۷: قطعاً اگر خدا بخواهد، در کمال امنیت وارد مسجدالحرام خواهید شد)؛ و آیاتی دیگر از این دست.

این توجیه بر پایهٔ اصول مذهب معتزله استوار است؛ زیرا معتزلیان بر این باورند که برای خدای سبحان در کارهای بندگان مشیتی جز همان ارادهٔ تشریعی (خواستِ دستوریِ) وابسته به طاعت‌ها وجود ندارد؛ در حالی که این مبنا به حکم عقل و نقل باطل و مردود است.

توجیه دیگر این است که استثنا به خودِ فعل بازمی‌گردد نه به گفتار، بدون آنکه نیازی به در تقدیر گرفتن واژه‌ای باشد. معنای آیه چنین می‌شود: هرگز دربارهٔ چیزی این‌گونه نگو که بگویی: «من فردا با استقلال خودم حتماً آن کار را انجام می‌دهم»، مگر آنکه خدا با پدید آوردن مانعی، خلاف آن را بخواهد؛ بر پایهٔ باور معتزله که بنده فاعلِ مستقلِ کار است مگر آنکه خدا مانعی قوی‌تر در برابر او پدید آورد. سرانجامِ این معنا آن است که: دربارهٔ کارها سخن معتزله را مگو.

ایراد این توجیه آن است که بنا بر بیانی که گذشت، وابسته بودن استثنا به فعل (نه به گفتار) رساتر و استوارتر است؛ بنابراین وجهی برای نهی از تعلیقِ استثنا بر فعل وجود ندارد. گذشته از این، تعلیق استثنا بر فعل در مواردی از کلام خدا واقع شده است، بدون آنکه خدا آن را مردود بشمارد؛ مانند سخن او به حکایت از ابراهیم: «وَ لاٰ أَخٰافُ مٰا تُشْرِكُونَ بِهِ إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ رَبِّي شَيْئاً» (انعام: ۸۰: و از آنچه شریک او می‌سازید پروا ندارم، مگر آنکه پروردگارم چیزی را بخواهد)؛ و سخن او به حکایت از شعیب: «وَ مٰا يَكُونُ لَنٰا أَنْ نَعُودَ فِيهٰا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (اعراف: ۸۹: و ما را نرسد که به آن [آیین] بازگردیم، مگر آنکه خدا بخواهد)؛ و فرمودهٔ او: «مٰا كٰانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ» (انعام: ۱۱۱: ایمان نمی‌آوردند مگر آنکه خدا بخواهد)؛ و آیاتی دیگر از این قبیل. پس آیهٔ مورد بحث ما نیز باید بر معنایی حمل شود که با این آیات هماهنگ است.

توجیه دیگر این است که استثنا از عموم اوقات است، ولی مفعولِ « يَشٰاءَ » همان گفتار است؛ و معنا چنین می‌شود: هرگز آن سخن را مگو مگر آنکه خدا بخواهد که بگویی؛ و مقصود از مشیت در اینجا اذن و اجازه است؛ یعنی آن را مگو مگر آنکه با آگاه‌کردن و اعلام وحی، به تو اجازه داده شود.

ایراد این توجیه آن است که بر در تقدیر گرفتن چیزی (یعنی اعلام و خبر دادن از جانب خدا) استوار است که در لفظ آیه هیچ دلیلی بر آن نیست؛ و اگر هم چنین چیزی در تقدیر گرفته نشود، تکلیف کردن به امر مجهول و ناشناخته خواهد بود.

توجیه دیگر این است که استثنا برای تأبید (همیشگی بودن نفی) است، مانند این سخن خداوند: «خٰالِدِينَ فِيهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلاّٰ مٰا شٰاءَ رَبُّكَ عَطٰاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» (هود: ۱۰۸: تا آسمان‌ها و زمین برپاست در آن جاودانه‌اند، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششی است ناگسستنی)؛ که معنا چنین می‌شود: هرگز و هیچ‌گاه این سخن را مگو.

ایراد این توجیه آن است که با آیات فراوانی که پیش‌تر نقل شد ناسازگار است؛ آیاتی که کارهای گذشته و آینده را به پیامبر (ص) و سایر مردم نسبت می‌دهند، بلکه حتی به پیامبر (ص) فرمان می‌دهند کارهایش را به خودش نسبت دهد؛ مانند این فرمودهٔ خدا:

« فَقُلْ لِي عَمَلِي وَ لَكُمْ عَمَلُكُمْ» (یونس: ۴۱: بگو: عمل من برای من، و عمل شما برای شماست)؛ و فرمودهٔ دیگرش: «قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِكْراً» (کهف: ۸۳: بگو: به‌زودی یاد و خبری از او برای شما خواهم خواند).

بحث روایی

تفسیر آیه‌های ۲۳ و ۲۴ با هم

پس به مکه بازگشتند و نزد ابوطالب گرد آمدند و گفتند: «ای ابوطالب، برادرزاده‌ات می‌پندارد که از آسمان برایش خبر می‌آید. ما از او دربارهٔ مسائلی می‌پرسیم؛ اگر پاسخمان را داد، می‌فهمیم که راستگوست و اگر پاسخی نداد، درمی‌یابیم که دروغگو است.» ابوطالب گفت: «هرچه به نظرتان می‌رسد از او بپرسید.» پس از آن سه مسئله پرسیدند. پیامبر خدا (ص) فرمود: «فردا به شما خبر خواهم داد» و استثنا نکرد (ان‌شاءالله نگفت). پس وحی چهل روز از او بازداشته شد، تا جایی که پیامبر (ص) اندوهگین شد و یارانش که به او ایمان آورده بودند به تردید افتادند؛ قریش شادمان شدند و به مسخره کردن و آزار و اذیت پرداختند، و ابوطالب نیز غمگین گشت.

تفسیر آیه‌های ۹ تا ۲۶ با هم

از جمله این اختلاف‌ها آن است که در برخی روایات آمده «رقیم» نام شهری است که از آن بیرون آمدند، در برخی نام وادی (دره)، در برخی نام کوهی است که غار در آن قرار داشت، و در پاره‌ای نام سگ آن‌هاست؛ و در بعضی روایات آمده که رقیم لوحی سنگی است، در بعضی لوحی از سُرب، در بعضی از مس و در بعضی از طلا، که نام‌های آنان و نام‌های پدرانشان و سرگذشتشان بر آن نگاشته شده و بر درِ غار نهاده شده بود، در برخی آمده درون غار، در برخی آویخته بر دروازهٔ شهر، در برخی درون یکی از گنجینه‌های پادشاهان، و در پاره‌ای روایات آمده که آن دو لوح بوده است. ادامه در متن کامل

و از جمله این‌ها روایاتی است که می‌گوید آن جوانمردان از فرزندان پادشاهان بودند، در برخی از فرزندان اشراف، در برخی از فرزندان دانشمندان، و در پاره‌ای آمده که آنان هفت تن بودند و هفتمین نفر چوپانی بود که خود و سگش در راه به آن‌ها پیوستند. ادامه در متن کامل

همچنین از این موارد، روایاتی است که می‌گوید آنان مخالفت خود را آشکار کردند و پادشاه پیش از خروجشان از آن باخبر شد؛ در برخی آمده که پادشاه جز پس از خروج آنان آگاه نشد؛ در برخی آمده که با یکدیگر برای خروج هم‌پیمان شدند و بیرون رفتند؛ در برخی آمده که بی‌آنکه از حال یکدیگر باخبر باشند و بدون هیچ قرار قبلی بیرون رفتند و سپس در بیابان با هم آشنا و هم‌داستان شدند؛ در پاره‌ای آمده که چوپانی به آنان پیوست و او هفتمین نفرشان بود، و در پاره‌ای دیگر آمده که چوپان از پی آنان نرفت، بلکه سگ او به دنبالشان رفت و همراهشان شد. ادامه در متن کامل

و از این دست، روایاتی است که می‌گوید چون گریختند و پادشاه از کارشان باخبر شد، در پی آنان گشت و هیچ اثری از ایشان نیافت؛ و در برخی آمده که در جست‌وجوی آنان برآمد و ایشان را در غارشان در خواب یافت؛ پس دستور داد بر درِ غار دیواری بسازند تا در آنجا محبوس شوند و به کیفر نافرمانی‌شان از گرسنگی و تشنگی بمیرند؛ پس به همین حال ماندند تا آنگاه که خداوند خواست بیدارشان کند، چوپانی را برانگیخت که آن دیوار را ویران کرد تا برای گوسفندانش آغُلی (جایگاهی) بسازد؛ در این هنگام خداوند آنان را بیدار کرد و ماجرایشان همان شد که خدا بازگو فرموده است. ادامه در متن کامل

و از جمله این‌ها روایاتی است که می‌گوید چون کارشان آشکار شد، پادشاه همراه با مردم نزد آنان آمد و وارد غار شد و با آنان سخن گفت. ادامه در متن کامل

و از این قبیل است روایاتی که می‌گوید جانشان گرفته شد، و در برخی آمده که خداوند دیگر بار آنان را به خواب برد و تا روز قیامت در خواب‌اند، و هر سال دو بار آنان را از راست به چپ و برعکس می‌گرداند. ادامه در متن کامل

همچنین از این موارد، اختلاف روایات در مدت درنگ آن‌هاست؛ در بیشتر روایات آمده که سیصد و نُه سالِ یادشده در آیه، سخن خدای متعال است؛ در پاره‌ای آمده که این سخن، بازگویی گفتار اهل کتاب است و سخن خدای متعال: « قُلِ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا لَبِثُوا » (بگو: خدا به مدت درنگشان داناتر است) پاسخی ردکننده به آن است؛ و در برخی آمده که سیصد سال، سخن خدای سبحان است و افزودن نُه سال، گفتار اهل کتاب است. ادامه در متن کامل

و جز این‌ها از دیگر وجوه اختلاف میان روایات؛ و بیشتر این روایات از طریق اهل سنّت در کتاب «الدر المنثور»، و از طریق شیعه در «بحار الانوار» و دو تفسیر «البرهان» و «نور الثقلین» گردآوری شده است؛ هر کس خواهان آگاهی از آن‌ها باشد، می‌تواند بدان‌ها رجوع کند. ادامه در متن کامل

در تفسیر عیاشی از سلیمان بن جعفر هَمدانی روایت شده که گفت: امام صادق، جعفر بن محمد (ع) به من فرمود: «يا سليمان من الفتي؟» (ای سلیمان، جوانمرد کیست؟). ادامه در متن کامل

می‌گویم: شبیه به این معنا در کتاب «کافی» نیز از قمی به صورت مرفوع (با حذف واسطه‌ها) از امام صادق (ع) روایت شده است. ادامه در متن کامل

تفسیر آیه‌های ۲۳ و ۲۴ با هم

در تفسیر عیاشی، از عبدالله بن میمون، از امام صادق (ع)، از پدرش علی بن ابی‌طالب (ع) روایت شده است که فرمود: هرگاه کسی به خدا سوگند یاد کند، تا چهل روز می‌تواند برای آن استثنا بیاورد (و «ان‌شاء‌الله» بگوید)؛ و ماجرا چنین بود که گروهی از یهودیان از پیامبر (ص) دربارهٔ مطلبی پرسیدند و آن حضرت — بی‌آنکه استثنا کند (و ان‌شاء‌الله بگوید) — فرمود: «فردا نزد من بیایید تا به شما خبر دهم.» پس جبرئیل چهل روز از آمدن به نزد آن حضرت بازماند، سپس فرود آمد و گفت: « وَ لاٰ تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فٰاعِلٌ ذٰلِكَ غَداً- إِلاّٰ أَنْ يَشٰاءَ اللّٰهُ وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذٰا نَسِيتَ » (و هرگز دربارهٔ چیزی مگو که من فردا آن را انجام خواهم داد، مگر اینکه خدا بخواهد؛ و چون فراموش کردی، پروردگارت را یاد کن؛ کهف: ۲۳-۲۴).

می‌گویم: «ثُنیا» (با ضمهٔ اول و سکون حرف دوم، و الفِ مقصوره در پایان) اسمی به معنای استثنا (گفتنِ ان‌شاء‌الله) است، و در این باره روایت‌های دیگری نیز از امامین صادقین (امام باقر و امام صادق علیهما السلام) نقل شده است. از پاره‌ای از این روایات برمی‌آید که مراد از سوگند (حَلِف)، قطعی ساختن سخن و تأکید بر آن است؛ چنان‌که استشهاد امام (ع) در این روایت به سخن پیامبر (ص) نیز به همین معنا اشاره دارد. اما بحث دربارهٔ مقید کردنِ سوگند به این استثنا پس از منعقد شدنش، و اینکه آیا با وجود آن، شکستن سوگند (حِنث) تحقق می‌یابد یا نه، به علم فقه واگذار شده است.

۱. روایات

تفسیر آیه‌های ۹ تا ۲۶ با هم

۱. داستان کهف به‌صورت مفصل و کامل در روایاتی متعدد از صحابه، تابعین و امامان اهل‌بیت (ع) نقل شده است؛ مانند روایت قمی، و روایت ابن‌عباس، روایت عِکرِمه و روایت مجاهد که سیوطی آن‌ها را در کتاب «الدر المنثور» آورده است، و روایت ابن‌اسحاق در کتاب «العرائس» که صاحب تفسیر البرهان نیز آن را در کتاب «البرهان» نقل کرده است، و روایت وهب بن منبّه که در کتاب «الدر المنثور» و نیز در تاریخ «الکامل» [ابن‌اثیر] بدون نسبت دادن به کسی آمده است، و روایت نعمان بن بشیر دربارهٔ اصحاب رقیم که آن را هم در کتاب «الدر المنثور» آورده است. ادامه در متن کامل

این روایت‌ها — که در بحث روایی گذشته برخی از آن‌ها را آوردیم و به شماری اشاره نمودیم — دیگر چنان در متون خود دچار اختلاف‌اند که تقریباً در هیچ جنبهٔ برجسته‌ای از داستان با یکدیگر همخوانی ندارند. ادامه در متن کامل

علت عمدهٔ اختلاف این احادیث، گذشته از دستبرد جعل و تحریف پنهانی که به این‌گونه روایات راه یافته، دو امر است: ادامه در متن کامل

نخست اینکه این ماجرا از داستان‌های مورد توجه اهل کتاب بوده است؛ چنان‌که از روایاتِ آن برمی‌آید قریش این ماجرا را از آنان فرا گرفتند و از پیامبر (ص) دربارهٔ آن پرسیدند؛ بلکه از تندیس‌هایی که مورخان دربارهٔ مسیحیان یاد کرده‌اند و از تصاویری که در غارهای گوناگون در گوشه‌وکنار زمین در آسیا، اروپا و آفریقا بر جای مانده است، فهمیده می‌شود که این داستان بعدها شهرتی جهانی یافته است؛ و ویژگی داستان‌هایی که چنین می‌شوند این است که برای هر ملتی به شکلی هماهنگ با آرا و باورهای خودشان جلوه می‌کنند و در نتیجه روایت‌هایشان دچار اختلاف می‌گردد. ادامه در متن کامل

سپس مسلمانان در برگرفتن و ثبت روایت‌ها زیاده‌روی کردند و دامنهٔ آن را گسترش دادند، و همان‌گونه که روایاتِ میان خود را اخذ می‌کردند، آنچه را نزد دیگران بود نیز فرا گرفتند؛ به‌ویژه آنکه گروهی از عالمان اهل کتاب که به اسلام گرویده بودند — مانند وهب بن منبّه و کعب‌الأحبار — با مسلمانان درآمیختند و صحابه و تابعین بخش فراوانی از اخبار پیشینیان را از آنان فرا گرفتند. ادامه در متن کامل

عامل دوم اینکه شیوهٔ کلام خدای متعال در داستان‌هایی که می‌آورد این است که تنها به گزیده‌ای از نکات مهم و مؤثر در برآوردن هدف هدایتی بسنده می‌کند، بی‌آنکه با آوردن جزء‌به‌جزء و تمام‌وکمالِ متن داستان سخن را بگستراند و به همهٔ جوانب، شرایط و اوضاعِ هم‌زمان با آن بپردازد؛ چرا که کتاب خدا کتاب تاریخ نیست، بلکه کتاب هدایت است. ادامه در متن کامل

و این حقیقت از آشکارترین نکاتی است که شخصِ متدبر در داستان‌های یادشده در کلام خدای متعال به آن دست می‌یابد؛ مانند آنچه در قرآن از داستان اصحاب کهف و رقیم آمده است: خداوند نخست بخشی از گفت‌وگوی آنان را می‌آورد که به معنای قیامشان برای خدا، پایداری‌شان بر سخن حق، کناره‌گیری‌شان از مردم در پیِ آن، ورودشان به غار و خواب… ادامه در متن کامل