تفسیر سورهٔ فرقان، آیه‌های ۱ تا ۴۰

(۲۵) سورهٔ فرقان مکی است و هفتاد و هفت (۷۷) آیه دارد.

[سورهٔ فرقان (۲۵): آیه‌های ۱ تا ۳]

اشاره

(بیان)

هدف این سوره بیان این حقیقت است که دعوت پیامبر (ص) دعوتی برحق است و از رسالتی از سوی خدای متعال و کتابی نازل‌شده از جانب او سرچشمه می‌گیرد؛ و در آن توجهی بسیار به دفع اشکالاتی شده است که کافران دربارهٔ فرستاده‌بودنِ پیامبر (ص) از سوی خدا و نازل‌شدنِ کتابش از جانب او وارد کرده‌اند، و بارها و بارها به این مطلب بازگشته است.

و این امر، استدلال‌هایی را در زمینهٔ توحید و نفی شریک، بیان برخی از اوصاف روز قیامت، و نیز یادکردِ پاره‌ای از صفات پسندیدهٔ مؤمنان در پی داشته است؛ و لحنِ سخن در این سوره بر سیاقِ هشداردادن و بیم‌افکندن جریان دارد، نه مژده‌دادن.

این سوره، همان‌گونه که سیاق بیشتر آیاتش بر آن گواهی می‌دهد، مکی است؛ هرچند چه بسا سه آیه از آن استثنا شده باشد، و آن سخن خدای متعال است که می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ لاٰ يَدْعُونَ مَعَ اللّٰهِ إِلٰهاً آخَرَ -إلي قوله- غَفُوراً رَحِيماً » (و کسانی که با خدا معبودی دیگر را نمی‌خوانند -تا آنجا که:- آمرزنده‌ای مهربان است).

شاید دلیلِ این استثنا، دربرداشتنِ تشریع و حکم به حرمت زنا در این آیات باشد؛ ولی در آنچه از روایات مربوط به آیهٔ شراب از سورهٔ مائده آوردیم، دانستی که زنا و شراب از همان آغاز پیدایش دعوت اسلامی در اسلام به تحریم شناخته شده بودند.

و شگفت‌آور سخن برخی مفسران است که گفته‌اند: این سوره یک‌سره مدنی است، مگر سه آیه از آغاز آن؛ یعنی از « تَبٰارَكَ الَّذِي » (بزرگوار و پربرکت است آن ذاتی که...) تا سخن او: «نُشُوراً» (و نه رستاخیزی را).

خدای متعال می‌فرماید: « تَبٰارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَليٰ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً » (بزرگوار و پربرکت است آن ذاتی که فرقان [کتاب جداکنندهٔ حق از باطل] را بر بنده‌اش فرو فرستاد تا برای جهانیان بیم‌دهنده‌ای باشد). «بَرَكَت» (با دو فتحه) پایداری و ثبوتِ خیر در چیزی است؛ مانند پایداریِ آب در «بِرْكَه» (آبگیر). این واژه از «بَرَكَ البعير» گرفته شده، هنگامی که شتر سینه‌اش را بر زمین می‌نهد و بر آن آرام می‌گیرد و مستقر می‌شود. «تَبارُک» نیز از همین ریشه و به معنای ثبوت و استقرار خیر بسیار است، و چنان‌که گفته‌اند در ساختار لفظی‌اش دلالت بر مبالغه دارد. این تعبیر گویی ویژهٔ خدای متعال است و جز به‌ندرت بر غیر او اطلاق نشده است.

«فرقان» همان فَرق (جدا کردن) است، و قرآن از آن رو فرقان نامیده شده که آیاتش جداجدا نازل گشته است یا به این سبب که حق را از باطل جدا و متمایز می‌سازد. مؤید این معنای دوم، به کار رفتن واژهٔ فرقان در کلام خدای متعال دربارهٔ تورات است، با آنکه تورات یک‌باره نازل شد. راغب در المفردات می‌گوید: «وَ الْفُرْقَانُ أَبْلَغُ مِنَ الْفَرْقِ لِأَنَّهُ يُسْتَعْمَلُ فِي الْفَرْقِ بَيْنَ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلِ، وَ تَقْدِيرُهُ كَتَقْدِيرِ رَجُلٍ قَنِعَانٍ يُقْنَعُ بِهِ فِي الْحُكْمِ، وَ هُوَ اسْمٌ لَا مَصْدَرٌ فِيمَا قِيلَ، وَ الْفَرْقُ يُسْتَعْمَلُ فِيهِ وَ فِي غَيْرِهِ» (فرقان رساتر از فَرق است؛ زیرا در جدا ساختن حق از باطل به کار می‌رود، و ساختار وزنیِ آن مانند صفتِ «قَنعان» در عبارت «رَجُلٌ قَنعان» [مردی که در داوری بدو بسنده و به حکمش رضایت داده می‌شود] است؛ همچنین گفته‌اند فرقان اسم است نه مصدر، در حالی که واژهٔ فرق هم در این معنا و هم در غیر آن به کار می‌رود). پایان سخن راغب.

«عالَمون» جمع «عالَم» و به معنای آفریدگان است. در الصحاح آمده است: «الْعَالَمُ الْخَلْقُ وَ الْجَمْعُ الْعَوَالِمُ، وَ الْعَالَمُونَ أَصْنَافُ الْخَلْقِ» (عالَم یعنی آفریدگان و جمع آن عوالم است، و عالَمون یعنی اصناف و گروه‌های گوناگونِ آفریدگان). پایان. این واژه گرچه همهٔ آفریدگان اعم از جماد، گیاه، حیوان، انسان، جن و فرشته را در بر می‌گیرد، اما سیاق آیه که در آن «بیم دادن» (انذار) را هدفِ فرستادن قرآن قرار داده است، نشان می‌دهد که مراد از آن، آفریدگان مکلّف‌اند؛ یعنی تا آنجا که ما می‌دانیم، دو گروهِ ثَقَلَین: انس و جن.

از همین جا نادرستی سخن برخی مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند این آیه بر فراگیری رسالت پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) برای تمام ماسوی‌الله (همه‌چیز جز خدا) دلالت دارد؛ زیرا در این سخن، از نکتهٔ تعبیر آوردن از رسالت با واژهٔ «انذار» (بیم دادن) غفلت شده است. همانند این آیه است سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ اصْطَفٰاكِ عَليٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِينَ» (و تو را بر زنان جهانیان برتری داد؛ آل عمران: ۴۲) و سخن او که: «وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلَي الْعٰالَمِينَ» (و آنان را بر جهانیان برتری بخشیدیم؛ جاثیه: ۱۶).

چنان‌که گفته‌اند، «نذیر» به معنای «مُنذِر» (بیم‌دهنده) است، و معنای «انذار» به ترساندن و هشدار دادن نزدیک است.

پس سخن خدای متعال که می‌فرماید: « تَبٰارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَليٰ عَبْدِهِ » بدین معناست: خیرِ بسیار ثابت و محقق گشت در کسی که فرقان را بر بنده‌اش محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نازل کرد. و ثبوتِ خیرِ فراوانی که به آفریدگان بازمی‌گردد در ذات خدای متعال، کنایه از فیضان و ریزش آن از سوی او بر آفریدگانش است؛ چراکه بر بنده‌اش کتابی جداکنندهٔ حق از باطل فرود آورد تا جهانیان را از گمراهی برهاند و به سوی هدایت پیش براند.

در این آیه، چند نکته در کنار هم گرد آمده است: فرود آمدن قرآن از نزد خدای متعال، پیامبر بودنِ آن حضرت از سوی او و بیم‌دهندگی‌اش برای جهانیان، نامیدن قرآن به فرقانِ میان حق و باطل، و توصیف پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) به اینکه بندهٔ او و بیم‌دهندهٔ جهانیان است؛ توصیفی که نشان می‌دهد او بنده‌ای مملوک و فرمان‌بردار است و از خود اختیاری ندارد. همهٔ این‌ها زمینه‌چینی برای سخنانی است که در ادامه از مشرکان بازگو خواهد شد؛ از خرده‌گیری‌هایشان بر قرآن که آن را دروغی بافته‌شده بر خدا می‌دانستند که خودِ پیامبر برساخته و گروهی دیگر به او کمک کرده‌اند، تا طعنه‌هایشان به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) که چرا غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود، و دیگر یاوه‌هایی که بر زبان راندند، و همچنین زمینه‌چینی برای پاسخ‌ها و بطلان طعنه‌های آنان است.

حاصل کلام این است که این کتاب با برهان درخشان خود میان حق و باطل جدایی می‌افکند، پس نمی‌تواند چیزی جز حق باشد؛ چراکه باطل هرگز حق را از باطل جدا نمی‌کند، بلکه باطل را به صورت حق می‌آراید تا بر مردم مشتبه سازد. همچنین آورندهٔ این کتاب، بنده‌ای فرمان‌بردار برای خداست که به وسیلهٔ آن جهانیان را بیم می‌دهد و به حق فرامی‌خواند؛ پس او نیز جز بر مدار حق نیست، و اگر اهل باطل بود هرگز به حق دعوت نمی‌کرد، بلکه از آن کناره می‌گرفت و منحرف می‌شد. افزون بر این، خدای پاک و منزه در کلام اعجازآمیز خود بر درستیِ رسالت او گواهی می‌دهد و اعلام می‌دارد کتابی که او آورده، از جانب خودِ او نازل شده است.

از اینجا نادرستی سخن برخی آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از «فرقان» عموم کتاب‌های آسمانیِ نازل‌شده بر پیامبران، و مراد از «عَبْدِهِ» عموم پیامبران (علیهم‌السلام) است؛ و پوشیده نیست که چنین تفسیری چقدر از ظاهر لفظ دور است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً » (تا برای جهانیان هشداردهنده‌ای باشد)؛ حرف «لام» برای بیان علّت و هدف است و نشان می‌دهد غایتِ فرو فرستادن فرقان بر بندهٔ خویش، این است که او برای همهٔ جهانیان، از انسان‌ها و پریان (جن)، بیم‌دهنده باشد. جمعِ همراه با الف و لام («العالمین») بیانگر فراگیریِ همهٔ افراد و گروه‌هاست، و آوردن این قالب جمع خالی از این نکته نیست که همگان یک خدا دارند، نه آن‌گونه که بت‌پرستان می‌پندارند که هر قومی خدایی جداگانه برای خود برمی‌گزیند.

و این‌که تنها به «بیم دادن» (انذار) بسنده شده و از «مژده دادن» (تبشیر) یادی نیامده، به این سبب است که سیاق و آهنگ کلام در این سوره، آهنگِ هشدار و ترساندن است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (همان که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست) تا پایان آیه. واژهٔ «مِلک» با کسره یا فتحهٔ میم، عبارت است از وابسته بودن چیزی به چیزی دیگر، به گونه‌ای که هر طور بخواهد در آن تصرّف کند؛ خواه این وابستگی مربوط به اصل و ذات آن چیز (رَقَبه) باشد، مانند وابسته بودنِ عین مال به مالکش، به طوری که انواع تصرّف در آن برای او ممکن باشد، یا وابستگیِ آن به واسطهٔ تسلّط بر آن با امر و نهی و انواع فرمان‌روایی باشد، مانند تسلّط پادشاه بر مردمِ تحت فرمانش (رعیت) و آنچه در دست دارند؛ و به این بخش دوم، «مُلک» با ضمهٔ میم نیز گفته می‌شود.

بنابراین، «مِلک» (با کسرهٔ میم) عام‌تر از «مُلک» (با ضمهٔ میم) است؛ چنان‌که راغب گفته است: «المَلِك بفتح الميم و كسر اللام-هو المتصرّف بالأمر و النهي في الجمهور،و ذلك يختصّ بسياسة الناطقين،و لهذا يقال: مَلِك الناس و لا يقال: مَلِك الأشياء» (مَلِک ـ با فتحهٔ میم و کسرهٔ لام ـ کسی است که با امر و نهی در تودهٔ جامعه تصرّف و تدبیر می‌کند، و این کار ویژهٔ اداره و سیاست‌گذاریِ انسان‌هاست؛ از این‌رو گفته می‌شود: «پادشاهِ مردم»، و گفته نمی‌شود: «پادشاهِ اشیا») تا آنجا که می‌گوید: «فالمُلك بالضم-ضبط الشيء المتصرّف فيه بالحكم،و المِلك -بالكسر-كالجنس للمُلك فكلّ مُلك-بالضم -مِلك بالكسر-و ليس كلّ مِلك-بالكسر-مُلكا-بالضم-انتهى» (پس مُلک با ضمهٔ میم، در اختیار گرفتن چیزی است که با حکم و فرمان در آن تصرّف می‌شود، و مِلک با کسره، نسبت به مُلک مانند جنس است؛ بنابراین هر مُلکی با ضمه، مِلک با کسره نیز هست، ولی هر مِلکی با کسره، لزوماً مُلک با ضمه نیست) پایان سخن راغب.

و چه بسا واژهٔ «مِلک» (با کسرهٔ میم) را به آنچه به عینِ شیء و ذات آن (رَقَبه) مربوط است اختصاص دهند، و «مُلک» (با ضمهٔ میم) را به غیر آن.

پس سخن خدای متعال که می‌فرماید: « اَلَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (همان که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست) ـ با توجه به این‌که حرف «لام» برای اختصاص است ـ نشان می‌دهد که آسمان‌ها و زمین مملوکِ او هستند، از هیچ جهتی به خودی خود استقلال ندارند و از تصرّفِ حاکمانه در آن‌ها بی‌نیاز نیستند؛ و این‌که فرمان‌روایی در جهان و به گردش درآوردن آسیای هستی ویژهٔ خدای متعال است؛ از این‌رو اوست پادشاه و فرمانروایی که بی‌هیچ قید و شرطی، با حکم و تدبیر خویش در آن تصرّف می‌کند.

بدین‌سان پیوند و ترتّبِ این سخن پروردگار: « وَ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً » (و فرزندی برای خود برنگزیده است) بر آنچه پیش از آن گذشت آشکار می‌شود؛ زیرا فرمانرواییِ مطلق و بی‌قید، جایی برای نیاز به گرفتنِ فرزند باقی نمی‌گذارد؛ چرا که فرزند گرفتن همواره به یکی از دو جهت است: یا به این دلیل که شخص توانایی گرداندن همهٔ کارهای خود را ندارد و به تنهایی نمی‌تواند همه را تدبیر کند، پس فرزند می‌گیرد تا در پاره‌ای از نیازهایش از او یاری جوید؛ در حالی که خدای پاک و منزه مالکِ همه چیز است و بر هر چه اراده کند توانایی دارد؛ و یا به این دلیل که انسان عمر و بقای محدودی دارد و آنچه در اختیار دارد تنها در مدتی کوتاه مالک است، از این رو فرزند می‌گیرد تا جانشین او شود و پس از وی امورش را اداره کند؛ در حالی که خدای پاک و منزه جاودانه مالکِ همه چیز است و هرگز فنا و زوالی به ساحت او راه ندارد. بنابراین، هرگز هیچ نیازی به گرفتن فرزند ندارد؛ و در این سخن، پاسخی ردکننده به باور مشرکان و مسیحیان است.

همچنین است سخن دیگر خدای متعال پس از آن: « وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ » (و برای او در فرمانروایی شریکی نبوده است)؛ زیرا نیاز به شریک تنها زمانی پدید می‌آید که فرمانروایی و حاکمیت همهٔ امور را در بر نگرفته باشد، در حالی که حاکمیت خدای متعال همگانی است و همهٔ موجودات و تمام ابعاد آن‌ها را فرا گرفته است و هیچ چیزی از قلمرو آن بیرون نمی‌ماند؛ و در این کلام نیز ردیه‌ای بر مشرکان است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً » (و همه چیز را آفرید و برای آن اندازه‌ای دقیق نهاد)، بیانگر این است که بازگشت تدبیرِ همهٔ امور، تنها از راه آفرینش و اندازه‌گیری به ذات پاک اوست؛ از این رو، او پروردگار جهانیان است و هیچ پروردگاری جز او نیست.

توضیح این نکته آن است که چون آفرینش با واسطه شدنِ اسبابِ پیشینی و هم‌زمان با هر پدیده انجام می‌گیرد، این امر موجب پیوند و وابستگی هستیِ پدیده‌ها به یکدیگر می‌شود؛ در نتیجه، وجود هر پدیده و آثار وجودی آن بر اساس آنچه علت‌ها و عوامل پیشین و هم‌زمان برایش رقم می‌زنند، اندازه و ویژگی می‌یابد (تقدیر می‌شود). بنابراین، رخدادهای جاری جهان بر پایهٔ همین نظام مشهود، درهم‌آمیخته با آفرینش و تابع علل و عوامل پیشین و هم‌زمان هستند؛ و از آنجا که هیچ آفریدگاری جز خدای پاک و منزه نیست، پس هیچ تدبیرکننده‌ای نیز جز او وجود ندارد؛ در نتیجه، هیچ پروردگاری جز او نیست که مالک اشیا باشد و امور آن‌ها را تدبیر کند.

بنابراین، اینکه فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ خدای متعال است و او حاکم و تصرف‌کنندهٔ مطلق در آن‌هاست، اقتضا می‌کند که آفرینش نیز قائم به خودِ او باشد؛ چرا که اگر آفرینش به دیگری تکیه داشت، فرمانروایی نیز از آنِ همان دیگری می‌بود. از سوی دیگر، قائم‌بودنِ آفرینش به او مستلزم آن است که تقدیر (اندازه‌گیری و تعیین حدود هر چیز) نیز قائم به او باشد، چون تقدیر شاخه‌ای از آفرینش است. همچنین قائم‌بودنِ تقدیر به او ایجاب می‌کند که تدبیر نیز قائم به او باشد؛ پس فرمانروایی و تدبیر هر دو از آنِ اوست و از این رو، هموست پروردگارِ والامقام (عزّ شأنه).

فرمانروایی خدای متعال بر آسمان‌ها و زمین گرچه انتساب آفرینش و تقدیر به او را در پی دارد، اما بت‌پرستان با وجود پذیرشِ فراگیری فرمانروایی او، بر این باور بودند که فرمانروایی‌اش بر همه و پروردگاری‌اش بر کل جهان، با فرمانروایی و پروردگاریِ معبودانشان بر برخی امور منافاتی ندارد؛ به این پندار که خدای متعال تدبیر آن امور را به معبودان واگذار کرده است. از این رو، هر یک از آن معبودان در قلمرو الوهیتِ خویش پادشاه و پروردگارِ زیردستان خود است، و خدای پاک و منزه، پادشاهِ پادشاهان، پروردگارِ پروردگاران و خدای معبودان است.

از این رو، سخن او: « اَلَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (همان که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست) در برابر آنان برای اثبات انحصار پروردگاری در خدای متعال بسنده نبود؛ بلکه نیاز بود که این سخن نیز آورده شود: « وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً » (و هر چیزی را آفرید و آن را چنان که باید اندازه نهاد).

گویی گوینده‌ای می‌گوید: گیرم که فرمانروایی او بر آسمان‌ها و زمین، او را از داشتنِ فرزند و شریک—که سبب سلب مالکیتش از برخی چیزها می‌شود—بی‌نیاز کند، اما چرا جایز نباشد که خدا برخی از آفریدگانش را با واگذاریِ بخشی از کارهای جهان به آنان شریک خود برگزیند، در حالی که خودش مالکِ آن شریک و مالکِ آن اموری است که به او واگذار کرده است؟ و این همان باوری بود که مشرکان داشتند؛ زیرا در تلبیهٔ حج می‌گفتند: «لبيك لا شريك لك إلا شريكا هو لك تملكه و ما ملك» (پاسخ می‌گویم، تو را هیچ شریکی نیست مگر شریکی که از آنِ توست؛ تو مالکِ اویی و مالکِ آنچه در تصرف دارد).

از این سخن پاسخ داده شد که آفرینش تنها از آنِ خدای پاک و منزه است و تقدیر همواره همراه با آفرینش است، و هرگاه این دو گرد هم آیند، تدبیر نیز ناگزیر همراه آن‌ها خواهد بود؛ بنابراین تدبیرِ هر چیزی از آنِ خدای پاک و منزه است؛ پس در کنار فرمانروایی او هیچ فرمانروایی دیگری و در کنار پروردگاریِ او هیچ پروردگاری دیگری وجود ندارد.

پس حاصل سخن این شد که این کلام الهی: «اَلَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ يَكُنْ» (همان که فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست و فرزندی برنگزیده و هرگز نبوده است) «لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ» (شریکی برای او در فرمانروایی)،

برای اثبات یگانگی در پروردگاری (توحید ربوبیت) و نفیِ فرزند و شریک از راه اثبات فرمانروایی مطلق آمده است؛ و این سخن او: « وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً » (و هر چیزی را آفرید و آن را چنان که باید اندازه نهاد) تثبیت و بیانی برای معنای فراگیریِ فرمانروایی است؛ اینکه آن فرمانروایی، متکی بر آفرینش و تقدیر است و ایجاب می‌کند که خودِ خدای متعال عهده‌دار هر حکم و تدبیری باشد، بی‌آنکه چیزی از کارها را به احدی از آفریدگان واگذار نماید.

دربارهٔ این آیه و آیهٔ پیش از آن، مفسران سخنان دیگری نیز دارند که به سبب بی‌فایده بودنشان از بازگویی آن‌ها چشم‌پوشی کردیم.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ » إلخ (و به جای او معبودانی برگزیدند که چیزی نمی‌آفرینند و خود آفریده می‌شوند...). هنگامی که خدای متعال خود را چنین وصف فرمود که آفریننده و اندازه‌بخشِ هر چیزی است و فرمانروایی آسمان‌ها و زمین از آنِ اوست—و معبودِ واقعی نیز باید همین گونه باشد—به گمراهیِ مشرکان اشاره کرد که چگونه بت‌هایی را پرستیدند که چیزی نمی‌آفرینند، بلکه خودْ مخلوق و ساختهٔ دستِ آنانند و نه مالکیتی بر چیزی برای خود دارند و نه برای دیگران.

ضمیر در « وَ اتَّخَذُوا » (و برگزیدند)، چنان‌که از سیاق سخن برمی‌آید، به مشرکان بازمی‌گردد، هرچند پیش از این نامی از آنان برده نشده بود؛ و چنین تعبیری نشانهٔ تحقیر و ناچیز شمردنِ آنان است.

و مقصود از سخن او: « مِنْ دُونِهِ آلِهَهً لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ » (به جای او معبودانی برگزیدند که چیزی نمی‌آفرینند و خود آفریده می‌شوند)، همان بت‌هایی است که با دست خویش و از راه تراشیدن سنگ یا مانند آن ساخته بودند. توصیف کردنِ آن‌ها به معبودان و در پی آوردنِ عبارتی چون « لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ » (چیزی نمی‌آفرینند و خود آفریده می‌شوند)، اشاره به این است که آن بت‌ها از خدایی جز نامی که بر آن‌ها نهاده‌اند بهره‌ای ندارند، بی‌آنکه ذره‌ای از حقیقتِ الوهیت در آن‌ها محقق شده باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ» (نجم: ۲۳؛ این‌ها چیزی جز نام‌هایی نیستند که شما و پدرانتان بر آن‌ها نهاده‌اید).

قرار گرفتن نکره («شَیئاً») در عبارتِ « لاٰ يَخْلُقُونَ شَيْئاً » (هیچ چیزی را نمی‌آفرینند) در سیاق نفی، برای مبالغه و شدت در سرزنش و توبیخ مشرکان است؛ زیرا آنان از خدای پاک و منزه که آفریدگار هر چیزی است روی گرداندند و به بت‌هایی دل بستند که هیچ چیزی از اشیاء را نمی‌آفرینند، بلکه حال آن‌ها پست‌تر از این است، چون خودْ ساختهٔ پرستندگانشان و آفریدهٔ پندار و توهمات آنان‌اند. همین سخن دربارهٔ عبارت‌های « ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » (زیانی و نه سودی) و « مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً » (مرگی و نه زندگی‌ای و نه رستاخیزی) نیز جاری است.

و سخن خدای متعال: « وَ لاٰ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاٰ نَفْعاً » (و برای خود هیچ زیان و سودی را مالک نیستند) نفیِ مالکیت و توانایی از بت‌هاست، و داشتن این توانایی برای معبود ضروری است؛ زیرا پرستندگان بت‌ها آن‌ها را فقط برای این می‌پرستند که زیانی را از آنان دور کنند و سودی به ایشان برسانند. و چون بت‌ها حتی برای خودشان نیز مالک هیچ زیان و سودی نیستند، پس پرستش آن‌ها جز تباهی خرد و گمراهی نیست.

از اینجا روشن می‌شود که آمدنِ « لِأَنْفُسِهِمْ » (برای خودشان) در این سیاق، توبیخ و سرزنشی بیشتر است و کلام در مقامِ ترقّی (اوج‌گیری از کم به زیاد) است؛ یعنی وقتی آنان برای خود مالک هیچ زیانی نیستند تا دفعش کنند و مالک هیچ سودی نیستند تا به دستش آورند، چگونه برای دیگران مالک باشند؟! و «ضرّ» (زیان) بر «نفع» (سود) مقدم شده است، زیرا دفع زیان مهم‌تر از جلب سود است.

و سخن خدای متعال: « وَ لاٰ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاٰ حَيٰاهً وَ لاٰ نُشُوراً » (و هیچ مرگ و زندگی و رستاخیزی را در اختیار ندارند) یعنی مالک مرگی نیستند تا آن را از پرستندگان خود یا هر کس که بخواهند دور سازند، و مالک حیاتی نیستند تا آن را از هر که بخواهند سلب کنند یا به هر کس که بخواهند ببخشند، و مالک رستاخیزی نیستند تا مردم را دوباره برانگیزند و بر اعمالشان پاداش و کیفر دهند؛ در حالی که مالکیت و فرمانروایی بر این امور، از لوازم خدایی و الوهیت است.

(بحث روایی)

در کتاب کافی با سند خود از ابن‌سنان و او از شخصی که نام برده روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ قرآن و فرقان پرسیدم که آیا این دو، دو چیز جداگانه‌اند یا یک چیز؟ فرمود: «قرآن، تمامِ کتاب است و فرقان، آیاتِ محکمی است که عمل به آن واجب است».

و در کتاب اختصاص شیخ مفید، در حدیث گفت‌وگوی عبدالله بن سلام با پیامبر خدا (ص) آمده است که گفت:

«پس به من خبر ده که آیا خداوند بر تو کتابی نازل کرده است؟» فرمود: «آری». پرسید: «و آن چه کتابی است؟» فرمود: «فرقان».

پرسید: «و چرا پروردگارت آن را فرقان نامید؟» فرمود: «چون آیه‌ها و سوره‌هایش جداجدا و به تدریج نازل شده و در غیر الواح (لوح‌ها) فرود آمده است؛ در حالی که دیگر کتاب‌های آسمانی از صحیفه‌ها، تورات، انجیل و زبور همگی یک‌باره در لوح‌ها و برگ‌ها نازل شده‌اند». گفت:

«راست گفتی ای محمد».

می‌گویم: هر یک از این دو روایت، به یکی از آن دو معنایی نظر دارد که پیش‌تر برای فرقان گذشت.

[سورهٔ فرقان (۲۵): آیه‌های ۴ تا ۲۰]

اشاره

(بیان)

این آیات سخنان طعنه‌آمیز مشرکان دربارهٔ قرآن کریم و پیامبر (ص) را بازگو می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْكٌ افْتَرٰاهُ وَ أَعٰانَهُ عَلَيْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ » (و کسانی که کافر شدند گفتند: این [قرآن] جز دروغی نیست که خود بافته و گروهی دیگر او را بر آن یاری داده‌اند...) تا آخر آیه؛ تعبیر به جمله‌ای مانند « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا » (و کسانی که کافر شدند گفتند) به جای اینکه [با ضمیر] بفرماید «و قالوا» (و گفتند)، با اینکه پیش‌تر در آیهٔ «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً » (و جز او معبودانی گرفتند) از کافران یاد شده بود، اشاره به این دارد که گویندگان این سخن، کافران عرب هستند نه عموم مشرکان.

و مقصود از اشاره در سخنشان که گفتند: « إِنْ هَذٰا » (این نیست مگر...)، قرآن کریم است؛ و اینکه تنها به اشاره بسنده کردند و نامی از آن نبردند یا هیچ‌یک از اوصافش را یاد نکردند، برای خوار شمردن آن و کاستن از شأن و منزلتش بوده است.

و «إفک» سخنی است که از جهت درست و حقیقی‌اش برگردانده شده باشد؛ و مراد آنان از اینکه قرآن افکی بافته‌شده است، این است که دروغی است که پیامبر (ص) خود ساخته و پرداخته و به خدای پاک و منزه نسبت داده است.

سیاق آیه خالی از این اشاره نیست که مراد از «گروهی دیگر»، برخی از اهل کتاب‌اند؛ و در پاره‌ای از روایات آمده است که آن گروه دیگر، عَدّاس غلام حُوَیطِب بن عبدالعزّی، یَسار غلام علاء بن حَضرَمی، و جَبر غلام عامر بودند. آنان اهل کتاب بودند و تورات می‌خواندند، سپس اسلام آوردند و پیامبر (ص) با آنان رفت‌وآمد داشت و از آنان دلجویی می‌کرد؛ ازاین‌رو بود که آن سخنان بی‌پایه گفته شد.

و این سخن او که فرمود: « فَقَدْ جٰاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً » (به یقین ستم و دروغی به بار آورده‌اند)؛ در مجمع‌البیان آمده است: «گاه فعل‌های «جاء» و «أتى» به معنای «فَعَلَ» (انجام داد) به کار می‌روند و مانند آن متعدی می‌شوند (مفعول بی‌واسطه می‌گیرند)؛ بنابراین معنای آیه این است که: به یقین ستم و دروغی مرتکب شده‌اند». و گفته شده است که «ظُلْماً» با حذف حرف اضافه (نزع خافض) منصوب شده و در تقدیر «فقد جاءوا بظلم» (ستم آورده‌اند) است؛ و نیز گفته شده که حال است و تقدیرش «فقد جاءوا ظالمین» (در حالی که ستمگر بودند آمدند) می‌باشد، که سخنی سست و بی‌اساس است.

و در همان کتاب نیز آمده است: «اگر پرسیده شود: چگونه در پاسخ به آنان به همین اندازه بسنده شده است؟ می‌گوییم: چون پیش‌تر هماوردطلبی (تحدی) انجام گرفته بود و آنان از آوردن مانند آن ناتوان مانده بودند، در اینجا به تذکرِ همان بسنده شد.» [پایان کلام مجمع‌البیان]. اما ظاهر این است که پاسخ به همهٔ گفته‌هایشان — یعنی هم این ادعایشان که: « إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْكٌ افْتَرٰاهُ » (این چیزی جز دروغی نیست که بربافته است...) و هم این سخنشان که: « أَسٰاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهٰا » (افسانه‌های پیشینیان است که رونویسی کرده...) — این است که خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ » (بگو: آن را کسی فرود آورده که راز را می‌داند...)؛ چنان‌که توضیح خواهیم داد. و جملهٔ پیشین، یعنی فرمودهٔ خدا: « فَقَدْ جٰاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً » (به یقین ستم و دروغی به بار آورده‌اند)، ردّی مطلق بر سخن آنان است؛ و به معنای انکارِ ادعا همراه با دلیل (منع همراه با سند) است که سندِ آن، همان آیاتی است که دعوت به هماوردطلبی دارند.

خلاصه آنکه معنای آیه چنین است: کافرانِ عرب گفتند که این قرآن چیزی نیست جز سخنی که از حقیقتِ خود منحرف شده است — چرا که سخنِ خودِ محمد (ص) است ولی آن را به خداوند نسبت داده — و با این کار بر خدا دروغ بسته است، و گروهی دیگر، یعنی برخی از اهل کتاب، او را در ساختنِ این سخن یاری داده‌اند؛ پس این کافران با این گفتهٔ خود، ستم و دروغی بزرگ مرتکب شده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا أَسٰاطِيرُ الْأَوَّلِينَ اكْتَتَبَهٰا فَهِيَ تُمْليٰ عَلَيْهِ بُكْرَهً وَ أَصِيلاً » (و گفتند: [این قرآن] افسانه‌های پیشینیان است که رونویسی‌اش کرده و بامداد و شامگاه بر او خوانده می‌شود). «الأساطیر» جمع «أُسطوره» به معنای نوشته و سرگذشتِ مکتوب است، و کاربرد آن بیشتر در داستان‌های خرافی رواج دارد. «الاکتتاب» همان نوشتن است، و نسبت‌دادنِ آن به پیامبر (ص) با اینکه ایشان اُمّی بودند (خواندن و نوشتن نمی‌دانستند)، از باب نوعی مَجاز است؛ مانند آنکه نوشتن با درخواست و فرمانِ ایشان صورت گرفته باشد، چنان‌که فرمانروا می‌گوید: «به فلانی چنین و چنان نوشتم»، در حالی که دبیرش به فرمانِ او آن را نوشته است. دلیل بر این مطلب، سخنِ پس از آن است که می‌فرماید: « فَهِيَ تُمْليٰ عَلَيْهِ بُكْرَهً وَ أَصِيلاً » (پس آن نوشته‌ها بامداد و شامگاه بر او املا می‌شود)؛ زیرا اگر خودِ او نویسنده بود، املاکردن (دیکته‌شدن و خوانده‌شدن بر او) معنایی نداشت. و نیز گفته شده است که «اکتتاب» به معنای «استکتاب» (درخواستِ نوشتن از دیگری) است.

«املاء» به این معناست که سخن را با الفاظِ خودش به مخاطب بگویند تا آن را حفظ کند و به ذهن بسپارد، یا به نویسنده بگویند تا بنویسد. و مراد از آن در این آیه همان معنای نخست است، چنان‌که سیاقِ « اِكْتَتَبَهٰا فَهِيَ تُمْليٰ عَلَيْهِ » (آن را رونویسی کرده و بر او خوانده می‌شود) بر آن دلالت دارد؛ زیرا ظاهر این سیاق نشان می‌دهد که نوشتن (اکتتاب) یک‌باره انجام گرفته، اما خواندن و املای آن (املاء) تدریجی و پیوسته است؛ بنابراین، آن افسانه‌ها نزد وی به صورت مکتوب و گردآوری‌شده وجود دارد و گاه‌به‌گاه بر او خوانده می‌شود، و او آن‌ها را به خاطر می‌سپارد و آنچه را ضبط و حفظ کرده است، برای مردم می‌خواند.

«بُکرة» و «أصیل» همان صبحگاه و شامگاه‌اند، و کنایه از وقت‌های پی‌درپی و همیشگی است. و نیز گفته شده است که مراد از آن، آغاز روز پیش از بیرون‌آمدنِ مردم از خانه‌هایشان و پایان روز پس از بازگشتشان به خانه‌هاست، که کنایه از خوانده‌شدنِ پنهانیِ آن مطالب بر اوست.

این آیه به‌منزلهٔ تفسیری برای آیهٔ پیشین است؛ گویی آنان سخن خود را که می‌گفتند «این [قرآن] دروغی است که خود بافته و گروهی دیگر او را بر آن یاری داده‌اند»، با این ادعا توضیح می‌دهند که آن افراد، افسانه‌های پیشینیان را برایش نوشته‌اند و سپس گاه‌به‌گاه بر او املا می‌کنند، بدین‌گونه که بخش‌بخش بر او خوانده می‌شود، و او نیز آن‌ها را برای مردم می‌خواند و به خدای پاک و منزه نسبت می‌دهد.

بنابراین، این آیه تماماً سخنِ کافران است. و گاهی گفته شده که سخن خداوند: « اِكْتَتَبَهٰا فَهِيَ تُمْليٰ عَلَيْهِ » تا پایان آیه، کلامِ خدای پاک و منزه است نه پایانِ سخن کافران، و استفهامی انکاری در برابرِ این ادعای آنان است که: «أَسٰاطِيرُ الْأَوَّلِينَ» (افسانه‌های پیشینیان است)؛ اما سیاقِ آیه با این برداشت سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً » (بگو: آن را کسی فرود آورده که رازِ آسمان‌ها و زمین را می‌داند؛ همانا او همواره بسیار آمرزنده و مهربان است). این فرمانی است به پیامبر (ص) تا سخن کافران را رد کند و آنان را در تهمت‌هایی که به قرآن زدند تکذیب نماید؛ همان تهمت که قرآن دروغی بربافته است و افسانه‌های پیشینیان است که رونویسی کرده و گاه‌به‌گاه بر او خوانده می‌شود.

و توصیفِ خداوند متعال به اینکه «راز را می‌داند» — یعنی به امور پوشیده و باطنِ اشیا در آسمان‌ها و زمین داناست — برای آگاه‌کردن از این حقیقت است که این کتابی که فرود آورده، دربردارندهٔ رازهایی نهفته و پوشیده از خرد آدمی است. همچنین در این وصف، کنایه و هشداری است به اینکه آنان را بر تبهکاری‌هایشان کیفر خواهد داد؛ از جمله تهمت‌زدنشان به قرآن که آن را دروغی بربافته و از افسانه‌ها خواندند، و این خود از اموری است که خداوند متعال به آن داناست.

و این سخن او که: « إِنَّهُ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً » (همانا او همواره آمرزنده و مهربان بوده است)، علّتی است برای آنچه به چشم دیده می‌شود؛ یعنی مهلت‌یافتن آنان و به تأخیر افتادنِ کیفرشان در برابر جنایت‌هایشان، تکذیبِ حق و گستاخی‌شان در برابر خدای پاک و منزه.

و معنا [به عقیدهٔ آنان] چنین است: بگو قرآن آن‌گونه که می‌گویند نه دروغی بربافته است و نه از شمار افسانه‌ها، بلکه کتابی است نازل‌شده از سوی خدای پاک و منزه که در آن رازهایی نهان گنجانده است؛ رازهایی که عقل‌های شما به ژرفای آن نمی‌رسد و خردتان آن را فرا نمی‌گیرد. و این‌که شما آن را به دروغ و افسانه‌بودن متهم می‌کنید و حقایقش را دروغ می‌انگارید، جنایتی بس بزرگ است که سزاوار کیفر آن هستید؛ جز آن‌که خدای پاک و منزه به شما مهلت داده و کیفر این جنایت را به تأخیر انداخته است، چرا که او به آمرزش و رحمت آراسته است و این خود به تأخیر افتادن عذاب را در پی دارد. این چکیده‌ای از آن چیزی است که مفسران در معنای آیه گفته‌اند.

اما این سخن پذیرفتنی نیست، چرا که سیاق آیه با آن سازگار نیست؛ زیرا حاصل معنای آیه بر پایه تفسیر آنان به این بازمی‌گردد که ادعای کافران مبنی بر دروغ‌بودن و افسانه‌بودنِ قرآن، با این ادعا رد شود که قرآن از نزد خدا نازل شده و دربردارنده رازهایی نهان است که کافران راهی برای پی‌بردن به آن‌ها ندارند؛ در حالی که در مقام مناظره و مجادله، هرگز روا نیست ادعایی با ادعایی دیگر همانند آن، یا ادعایی که حتی از آن هم ناپیداتر است، رد شود.

علاوه بر این، علّت‌آوردن با جملهٔ « إِنَّهُ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً » (همانا او همواره آمرزنده و مهربان بوده است)، با برطرف‌شدن اصل کیفر سازگار است، نه با مهلت‌دادن و به تأخیر انداختن آن؛ چرا که از میان نام‌های الهی، آنچه با مهلت‌دادن و تأخیر تناسب دارد نام‌هایی چون «حلیم» (بردبار)، «علیم» (دانا) و «حکیم» است، نه «غفور» (آمرزنده) و «رحیم» (مهربان).

آنچه با مقام مناظره و دفاع از راه روشن‌ساختن حق و علّت‌آوردن با مغفرت و رحمت سازگارتر است، این است که جملهٔ «: إِنَّهُ كٰانَ غَفُوراً رَحِيماً » (همانا او آمرزنده و مهربان بوده است)، علّتِ نازل‌کردن کتاب باشد؛ چرا که خداوند پیش از این یادآور شد که آن را بر بنده‌اش نازل فرمود تا برای جهانیان هشداردهنده باشد، و این همان نبوت است. در این صورت، وصفِ خدای متعال به این‌که رازهای آسمان‌ها و زمین را می‌داند، اشاره به این است که در نهاد باطنیِ آنان چیزی هست که اقتضا می‌کند مغفرت و رحمت الهی شامل حالشان شود، و آن، خواستِ فطری و سرشتیِ آنان برای دستیابی به سعادت و عاقبت نیکوست؛ عاقبتی که حقیقت آن جز سعادت انسانی در پرتو مغفرت و رحمت نیست، هرچند بسیاری از آنان در تطبیق آن بر بهره‌مندی از زندگی دنیا و زیورهای زودگذرش به خطا رفته‌اند. بدین‌سان، این سخن برهانی استوار بر حقانیت دعوت پیامبر خواهد بود که قرآن دربردارندهٔ آن است، و دلیلی بر بطلان این ادعا که قرآن دروغی برخاسته از افسانه‌های پیشینیان است.

بیان این برهان چنین است: خدای پاک و منزه راز آسمان‌ها و زمین را می‌داند و آگاه است که در باطنِ شما—که در ژرفای جانتان نهفته و فطرتتان بر آن سرشته شده—عشقی به سعادت و خواست و کوششی برای رسیدن به عاقبت نیکوست، و حقیقت آن فرجام نیک، رستگاری در دنیا و آخرت است؛ و از آنجا که خدای پاک و منزه همواره آمرزنده و مهربان بوده است، اقتضای رحمت و آمرزش او این است که به آنچه در نهان و با زبان فطرت می‌طلبید پاسخ دهد، و شما را به راهی که سعادتتان را تضمین می‌کند هدایت فرماید.

و این کتابی است که آن راه را برای شما بیان می‌کند؛ پس نه دروغی بافته‌شده بر خداست و نه از جنس افسانه‌ها، بلکه کتابی است دربردارندهٔ همان چیزی که با فطرت خود می‌طلبید و در باطن خواهان آن هستید؛ پس اگر دعوت‌کننده‌اش را پاسخ گویید، مغفرت و رحمت الهی فراگیرتان می‌شود، و اگر روی بگردانید، از آن محروم می‌مانید. بنابراین کتابی است که از سوی خدا فرود آمده است، و اگر چنان‌که خبر می‌دهد از جانب او نازل نشده بود، به حقیقت سعادت راه نمی‌نمود، به حقِ محض فرا نمی‌خواند و بیان‌هایش دستخوش اختلاف می‌شد؛ به گونه‌ای که گاه شما را به آنچه خیر و سودتان در آن است—یعنی همان که مغفرت و رحمت را برایتان می‌آورد—دعوت می‌کرد، و گاه به آنچه شرّ و زیان‌بار است—یعنی همان که خشم الهی را برمی‌انگیزد و کیفر را برایتان در پی دارد—فرامی‌خواند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا » (و گفتند: این پیامبر را چه شده که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟! چرا فرشته‌ای به سوی او فرود نیامد تا همراهش هشداردهنده باشد؟! یا گنجی به سویش افکنده نشد، یا باغی برایش نیست که از آن بخورد?!). این آیه بازگوییِ طعنه‌هایی است که بر پیامبر زدند، پس از آن‌که خرده‌گیریِ آنان بر قرآن را در سخن خود حکایت کرد: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْكٌ افْتَرٰاهُ » (فرقان: ۴؛ و کسانی که کفر ورزیدند گفتند: این جز دروغی که خود بربافته است، نیست...) تا پایان آیه.

و تعبیر آنان درباره پیامبر (ص) با عبارتِ « لِهٰذَا الرَّسُولِ » (این پیامبر)، با وجود آن‌که رسالتش را دروغ می‌شمردند، از روی ریشخند و تمسخر است.

و سخن آنان که: « مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ » (این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟)، پرسشی برای ابراز شگفتی است؛ و وجه آن این است که بت‌پرستان بر این باورند که بشر با توجه به اینکه وجودش وابسته به ماده، غرق در تاریکی‌های آن و آلوده به ناپاکی‌هایش است، نمی‌تواند با عالم غیب ارتباط یابد. از این رو در توجه به عالم لاهوت (عالم الوهیت) به فرشتگان متوسل می‌شوند و آنان را می‌پرستند تا نزد خدا برایشان شفاعت کنند و آنان را به خداوند نزدیک سازند؛ بنابراین فرشتگانند که مقربان درگاه خدا، پیوستگان به عالم غیب و شایستگانِ رسالت‌اند—اگر رسالتی در کار باشد—و بشر هیچ بهره‌ای از این امور ندارد.

و از اینجا معنای سخنشان روشن می‌شود که گفتند: « مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ » (این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟)؛ و مقصود این است که پیامبری با غذا خوردن و در بازارها راه رفتن برای کسب معاش سازگار نیست؛ زیرا رسالت، اتصالی غیبی است که با دلبستگی‌ها و پیوندهای مادی جمع نمی‌شود و جز از شئون فرشتگان نیست. از همین رو، چنان‌که خدای متعال حکایت فرموده، در جای دیگر گفتند: «لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَأَنْزَلَ مَلاٰئِكَهً» (اگر خدا می‌خواست فرشتگانی می‌فرستاد؛ مؤمنون: ۲۴) یا عبارتی به همین معنا.

همچنین از اینجا روشن می‌شود که سخن آنان: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً » (چرا فرشته‌ای به سوی او فرود نیامده تا همراهش هشداردهنده باشد؟)، در واقع کوتاه آمدنِ مشرکان در پیشنهادِ خود است؛ یعنی چگونه این مدعیِ رسالت، پیامبر باشد در حالی که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود، با آنکه پیامبر جز فرشته‌ای پاک و پیراسته از این ویژگی‌های مادی نخواهد بود؟ پس اگر هم کوتاه بیاییم و با وجود بشر بودنش رسالت او را بپذیریم، دست‌کم باید فرشته‌ای به سویش فرود آید تا همراهش هشدار دهد، تا انذار و ابلاغ رسالت با وساطت فرشته به غیب متصل گردد.

همچنین سخنشان: « أَوْ يُلْقيٰ إِلَيْهِ كَنْزٌ » (یا گنجی به سوی او افکنده شود)، کوتاه آمدنی دیگر از پیشنهاد قبلی است؛ یعنی اگر فرشته‌ای به سویش فرود نمی‌آید و او خود به تنهایی و با وجود انسان بودنش عهده‌دار رسالت است، پس گنجی از آسمان به سویش افکنده شود تا آن را در نیازهای مادی‌اش هزینه کند و برای به دست آوردن معیشت در بازارها به سختی کار نکند؛ و فرود آمدن گنج برای او، آسان‌تر از فرود آمدن فرشته است تا در ابلاغ رسالت یاری‌اش کند.

و همچنین سخن آنان: « أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا » (یا باغی برای او باشد که از آن بخورد)، کوتاه آمدنی دیگر از پیشنهادِ پیشین است؛ و معنا چنین است: اگر گنجی هم برایش افکنده نمی‌شود، دست‌کم باغی برایش باشد تا از آن بخورد و نیازمندِ کسب معاش نباشد؛ و این امر از افکندن گنج برای او آسان‌تر است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الظّٰالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاّٰ رَجُلاً مَسْحُوراً » (و ستمکاران گفتند: شما جز از مردی افسون‌شده پیروی نمی‌کنید). چنان‌که گفته‌اند، مراد از «ستمکاران» همان پیشنهاددهندگانِ پیش‌گفته‌اند؛ پس این تعبیر از بابِ به کار بردن اسم ظاهر به جای ضمیر است، و توصیف آنان به ستمگری برای نشان دادنِ نهایت ستمکاری و گستاخی‌شان نسبت به خدا و رسول اوست.

و سخنشان: « إِنْ تَتَّبِعُونَ » (شما پیروی نمی‌کنید مگر...)، خطابی است از سوی آنان به مؤمنان برای سرزنشِ ایشان و به بیراهه کشاندنشان از مسیر حق؛ و مرادشان از «مرد افسون‌شده» پیامبر (ص) است؛ به این معنا که جادوگری او را سحر کرده و در نتیجه به خیالش می‌رسد که پیامبر است و فرشتهٔ وحی با رسالت و کتاب نزد او می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثٰالَ فَضَلُّوا فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً » (بنگر چگونه برایت مَثَل‌ها زدند و گمراه شدند، پس نمی‌توانند راهی [به سوی حق] بیابند). «أمثال» به معنای همانندها و شبیه‌سازی‌هاست؛ و چه بسا گفته شده که «مَثَل» در اینجا به معنای «وصف» است، همانند این سخن خدای متعال: «مَثَلُ الْجَنَّهِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِيهٰا أَنْهٰارٌ مِنْ مٰاءٍ غَيْرِ آسِنٍ» (وصف بهشتی که به پرهیزگاران وعده داده شده این است که در آن نهرهایی از آبِ زلال و دگرگون‌ناپذیر روان است؛ سورهٔ محمد: ۱۵). حاصل معنا این است: بنگر که چگونه تو را وصف کردند و دربارهٔ تو چنان به بیراهه رفتند که دیگر امیدی به هدایتشان به سوی حق نیست؛ مانند این سخنشان که او غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود، پس شایستهٔ رسالت نیست؛ زیرا پیامبر باید شخصیتی غیبی باشد که هیچ تعلقی به ماده ندارد، یا دست‌کم در به دست آوردن روزی به اسباب عادی نیازمند نیست؛ و مانند این سخنشان که:

او مردی افسون‌شده است.

و سخن خدای متعال که: « فَضَلُّوا فَلاٰ يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلاً » (پس گمراه شدند و نمی‌توانند راهی بیابند)؛ یعنی بر این مَثَل‌ها و اوصافی که برایت زدند این نتیجه مترتب شد که چنان گمراه گشتند که دیگر نمی‌توانند به راه حق درآیند و امیدی به هدایتشان نمی‌رود. زیرا کسی که راه را گم می‌کند، چه بسا با انحرافی اندک بیراهه می‌رود که امید است دوباره به راه اصلی بازگردد، و چه بسا به راه پشت می‌کند، به‌گونه‌ای که هرچه در مسیرش پیش‌تر می‌رود، بر دوری‌اش از راه افزوده می‌شود؛ و کسی که کتاب خدا را افسانه نامیده، پیامبرش را سحرشده خوانده و پیوسته بر بهانه‌جویی، لجاجت و تمسخرِ حق می‌افزاید، چگونه ممکن است در چنین وضع و حالی به هدایتش امید بست؟

خدای متعال می‌فرماید: « تَبٰارَكَ الَّذِي إِنْ شٰاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذٰلِكَ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ وَ يَجْعَلْ لَكَ قُصُوراً » (بزرگ و پربرکت است آن‌که اگر بخواهد، بهتر از آن را برایت پدید می‌آورد: باغ‌هایی که از زیر [درختان] آن‌ها جویبارها روان است، و برای تو کاخ‌هایی قرار می‌دهد). اشاره در عبارت « مِنْ ذٰلِكَ » (از آن)، به پیشنهاد بی‌اساسِ آنان در این سخن است که: « أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّهٌ يَأْكُلُ مِنْهٰا » (یا باغی داشته باشد که از آن بخورد)، یا به مجموعِ آنچه از گنج و باغ یاد کردند.

«قُصور» جمع «قصر» است و آن خانه‌ای استوار و برافراشته (کاخ و کوشک) است، و نکره آمدنِ « قُصُوراً » برای دلالت بر بزرگی و شکوه است.

این آیه در جایگاه پاسخ به طعنه‌های آنان به پیامبر (ص) و پیشنهادهای بی‌جای آنان است که فرشته‌ای به سوی او فرود آید، یا گنجی به سویش افکنده شود، یا باغی داشته باشد؛ جز اینکه در این آیه التفاتی (تغییر لحنی) از سخن به صورت متکلم به غایب به کار رفته و نفرمود:

«بگو: اگر پروردگارم بخواهد برای من چنین و چنان قرار می‌دهد»؛ بلکه از آن شیوه بازگشت و فرمود: « تَبٰارَكَ الَّذِي إِنْ شٰاءَ جَعَلَ لَكَ » (بزرگ و پربرکت است آن‌که اگر بخواهد برای تو پدید می‌آورد...) تا آخر آیه.

در این تغییر لحن، اشاره‌ای است به اینکه آنان سزاوار پاسخ نیستند و شایستگیِ آن را ندارند که مخاطب واقع شوند؛ چراکه به نادرستی و بطلانِ آنچه به پیامبر پیشنهاد کرده‌اند آگاه‌اند؛ زیرا پیامبر (ص) به آنان چیزی جز این نگفته بود که بشری مانند خودِ آن‌هاست که به او وحی می‌شود، و هرگز ادعا نکرده بود که قدرتی غیبی و سلطنتی الهی بر هرچه بخواهد یا از او خواسته شود دارد؛ چنان‌که خدای متعال پس از حکایتِ برخی از پیشنهادهای بی‌جای آنان در سورهٔ اسراء فرمود: «قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً» (اسراء: ۹۳) (بگو: منزه است پروردگارم! آیا من جز بشری فرستاده‌شده هستم؟).

ازاین‌رو، خدای سبحان از مخاطب‌ساختنِ آنان و از پاسخ‌دادن به پیشنهادهایشان روی گرداند، و تنها به پیامبرش (ص) یادآور شد که پروردگارش — که او را به رسالت برگزیده و فرقان (قرآنِ جداکنندهٔ حق از باطل) را بر او نازل کرده است تا برای جهانیان هشداردهنده‌ای باشد — بر والاتر از آنچه پیشنهاد می‌کنند تواناست؛ و اگر بخواهد، بهتر از آن را برایش فراهم می‌سازد: باغ‌هایی که از زیر [درختان] آن‌ها جویبارها روان است، و برای او کاخ‌هایی قرار می‌دهد که وصف هیچ وصف‌کننده‌ای بدان نمی‌رسد؛ و این بی‌گمان بسیار بهتر از آن است که تنها باغی داشته باشد که از آن بخورد، یا گنجی به سویش افکنده شود تا در نیازهای خود صرف کند.

بدین اندازه، پاسخِ پیشنهادهای آنان دربارهٔ گنج و باغ حاصل می‌آید؛ اما دربارهٔ فرودآمدنِ فرشته به سوی پیامبر تا در هشداردادن همراهش باشد و در تبلیغ یاری‌اش کند، پاسخی در اینجا نیامده، چراکه بطلانش آشکار است. البته خدای متعال در جاهای دیگری از کلام خود با پاسخ‌های گوناگون بدان جواب داده است؛ مانند این سخن که: «وَ لَوْ جَعَلْنٰاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنٰاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنٰا عَلَيْهِمْ مٰا يَلْبِسُونَ» (انعام: ۹) (و اگر او را فرشته‌ای قرار می‌دادیم، حتماً وی را به‌صورت مردی درمی‌آوردیم و امر را بر آنان همان‌گونه که مشتبه می‌سازند، مشتبه می‌کردیم)، و این کلامش: «قُلْ لَوْ كٰانَ فِي الْأَرْضِ مَلاٰئِكَهٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنٰا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَكاً رَسُولاً» (اسراء: ۹۵) (بگو: اگر در زمین فرشتگانی بودند که با آرامش راه می‌رفتند، قطعاً از آسمان فرشته‌ای را به پیامبری بر آنان نازل می‌کردیم)، و این سخن او:

«مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ» (حجر: ۸) (ما فرشتگان را جز به حق نازل نمی‌کنیم، و در آن هنگام به آنان مهلتی داده نمی‌شود). و بیانِ استدلالِ هریک از این آیات پیش از این در ضمن تفسیرشان گذشت.

از اینجا روشن می‌شود که مراد از قرار دادنِ باغ‌ها و کاخ‌ها برای پیامبر (ص)، پدید آوردنِ آن‌ها در دنیاست؛ بدان‌گونه که اقتضای مقامِ استدلال و رد سخنِ مشرکان است. زیرا حاصلِ سیاق این است که آنان بر تو چنین و چنان پیشنهاد می‌کنند و قصدشان درمانده‌کردن و خاموش‌ساختنِ توست، درحالی‌که پروردگارت بر بزرگ‌تر از این‌ها تواناست و اگر بخواهد، بهتر از آن را برایت پدید می‌آورد: باغ‌هایی که از زیر [درختان] آن‌ها نهرها روان است... و این‌ها به‌ناچار در همین دنیاست؛ وگرنه با آن، کشمکش و مخاصمه پایان نمی‌پذیرفت.

بدین ترتیب، بی‌اساس‌بودنِ آنچه از برخی مفسران نقل شده که مراد را باغ‌ها و کاخ‌های آخرت دانسته‌اند، آشکار می‌گردد؛ و از آن هم بی‌اساس‌تر، سخنِ گروهی دیگر است که گفته‌اند مراد، قرار دادنِ باغ‌های دارای جویبارها در دنیا و نهادنِ کاخ‌ها در آخرت است. و چه‌بسا برای تأیید این سخن به این نکته استیناس جسته و استشهاد کرده‌اند که تعبیر دربارهٔ باغ‌ها با عبارتِ « إِنْ شٰاءَ جَعَلَ » (اگر بخواهد قرار می‌دهد) آمده است. صیغهٔ ماضی و بیانگر حتمیتِ تحقق و مناسب با دنیاست، و دربارهٔ قصرها با تعبیر « يَجْعَلْ » آمده که صیغهٔ مضارع (آینده) و مناسب با آخرت است. در حالی که فعل واقع در قلمروِ شرط، از زمان تهی است (بر زمان خاصی دلالت ندارد)، و این تفاوت در تعبیر، گونه‌گونی در بیان (تَفَنُّن در کلام) و نوکردن چهرهٔ سخن است؛ و خدا داناتر است.

خدای متعال می‌فرماید: « بَلْ كَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ وَ أَعْتَدْنٰا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسّٰاعَهِ سَعِيراً » (بلکه آنان رستاخیز را تکذیب کردند، و ما برای هر کس که رستاخیز را تکذیب کند آتشی سوزان آماده ساختیم؛ فرقان: ۱۱). این جمله، روی‌گردانی (إضراب) از خرده‌گیریِ آنان بر پیامبر (ص) و اعتراضشان به غذا خوردن و راه‌رفتنِ او در بازارهاست، به صورتی که متضمن معنای تکذیب است؛ یعنی این‌گونه نیست که تو را تکذیب کرده و نبوتت را نپذیرفته باشند صرفاً چون غذا می‌خوری و در بازارها راه می‌روی، زیرا این تنها بهانه‌ای ظاهری از سوی آنان است؛ بلکه دلیلِ اصلیِ انکارِ نبوتِ تو و خرده‌گیری‌شان بر تو، این است که قیامت را تکذیب کرده و معاد را منکر شده‌اند. و روشن است که با انکار قیامت، نبوت هیچ ارج و جایگاهی ندارد و اگر حساب‌رسی و پاداش و کیفر در کار نباشد، دین و شریعت هیچ معنایی نخواهد داشت.

بنابراین، اشاره به علتِ اصلی پس از بیان اعتراض، پیشنهادهای بی‌جا و پاسخ به آن‌ها در اینجا، نظیرِ آن چیزی است که در سورهٔ اسراء رخ داده است؛ آنجا نیز پس از ذکر پیشنهادها و سپس پاسخ به آن‌ها، علتِ اصلی در این سخن خدای متعال آمده است: «قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا(إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُدىٰ)إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً» (بگو: «پروردگارم منزه است! آیا من جز انسانی فرستاده‌شده هستم؟!» و مردم را از ایمان‌آوردن هنگامی که هدایت به سویشان آمد بازنداشت، مگر اینکه گفتند: «آیا خدا بشری را به رسالت برانگیخته است؟!»؛ اسراء: ۹۳-۹۴).

جمعی از مفسران گفته‌اند که سخنِ خدای متعال: « بَلْ كَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ » (بلکه قیامت را تکذیب کردند) حکایتِ بخش دیگری از سخنان باطلِ آنان است؛ همان‌گونه که بخش‌های دیگری از باطل‌گویی‌های آنان در پیوند با توحید، کتابِ آسمانی و رسالت را بازگو کرد، آنجا که فرمود:

« وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً » (و به جای او معبودانی برگرفتند؛ فرقان: ۳) و این سخن که: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْكٌ » (و کسانی که کافر شدند گفتند: «این جز دروغی نیست...»؛ فرقان: ۴) و این سخن که: « وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ » (و گفتند: «این پیامبر را چه شده است که [غذا] می‌خورد...»؛ فرقان: ۷).

سپس آنان دربارهٔ نکتهٔ این روی‌گردانی (إضراب با واژهٔ «بَلْ») به چند دسته تقسیم شدند: برخی گفتند وجهِ آن این است که معاد هیچ شکی در آن نیست؛ برخی گفتند انکار معاد گناهی بزرگ‌تر است؛ و برخی دیگر گفتند انکار آن شگفت‌آورتر است، و وجوهی دیگر از این دست.

اما حقیقت این است که سیاق با این سخن همراهی نمی‌کند؛ چراکه سیاقی که به خرده‌گیریِ آنان بر پیامبر (ص) و پاسخ به آن پرداخته است، هنوز تمام نشده، به گواه این آیه که بعداً می‌آید: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعٰامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْوٰاقِ » (و ما پیش از تو هیچ‌یک از پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه قطعاً غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند...؛ فرقان: ۲۰) و آیاتی که در پی آن می‌آید. پس معنا ندارد که حکایتِ تکذیبِ قیامت، به‌صورت جملهٔ معترضه در میان آیاتی جای گیرد که تکذیبِ پیامبر را بازگو می‌کنند و به آن پاسخ می‌دهند؛ و این مطلب آشکار است.

و خدای متعال می‌فرماید: « وَ أَعْتَدْنٰا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسّٰاعَهِ سَعِيراً » (و برای هر کس که قیامت را تکذیب کند آتشی سوزان آماده ساخته‌ایم)؛ در این آیه، موصول و صله جانشینِ ضمیرِ مرجع شده است، تا دلالت کند بر اینکه کیفر با آتشِ برافروخته در حقِ هر کس که قیامت را تکذیب کند حتمی است و آنان و دیگران در این امر یکسانند؛ و نیز بر اینکه سببِ مهیا ساختنِ آتش سوزان برای آنان، همان تکذیبِ قیامت است.

و واژهٔ «الساعة» برای بار دوم به جای ضمیرش به کار رفته است تا بیان، صریح‌تر و روشن‌تر باشد؛ چراکه این صراحت با مقامِ تهدید و بیم‌دادن مناسب‌تر است. و «سَعِير» آتشِ برافروخته و شعله‌ور است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذٰا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكٰانٍ بَعِيدٍ سَمِعُوا لَهٰا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً » (چون [آتش دوزخ] آنان را از مکانی دور ببیند، خشم و خروشی از آن می‌شنوند؛ فرقان: ۱۲). در کتاب مفردات آمده است:

«غَیْظ، شدیدترین خشم است...» تا آنجا که می‌گوید: «و تَغَیُّظ، آشکار ساختن غیظ (خشم شدید) است و چه بسا همراه با صدایی شنیدنی باشد، چنان‌که فرمود: « سَمِعُوا لَهٰا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً » (خروش و برآمدن نَفَس از خشم را از آن می‌شنوند)»؛ پایان سخن او. و در همان کتاب نیز آمده است: «زَفِير: آمد و شدِ نَفَس است تا آنجا که دنده‌ها از آن برآمده شود»؛ پایان سخن او.

و این آیه حالِ آتش را در برابر آنان مجسم می‌کند، هنگامی که در روز جزا در برابرش آشکار می‌شوند؛ که آتش با پدیدار شدنِ آنان برمی‌افروزد و به خروش می‌آید، همانند شیری که چون طعمه‌اش را ببیند، غرّش سر می‌دهد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا أُلْقُوا مِنْهٰا مَكٰاناً ضَيِّقاً مُقَرَّنِينَ دَعَوْا هُنٰالِكَ ثُبُوراً » (و هنگامی که در مکانی تنگ از آن، در حالی که با زنجیرها به هم بسته شده‌اند، افکنده شوند، در آنجا واویلا و هلاکت سر می‌دهند). کلمهٔ « مَكٰاناً » با تقدیر «فی» منصوب است (یعنی: فی مکانٍ ضیّق)، و «ثُبور» به معنای ویل (وای بر من) و هلاکت است.

«تقرین» به معنای به بند کشیدن با غل و زنجیر است. برخی نیز گفته‌اند: به معنای همراه کردن آنان با همنشینانِ شیطانی‌شان است، اما این معنا از ظاهر لفظ دور است. معنای آیه چنین است: و هنگامی که در روز جزا در مکانی تنگ از آتش افکنده شوند، در حالی که در غل و زنجیر بسته‌اند، در آنجا هلاکتی وصف‌ناپذیر را فرامی‌خوانند؛ یعنی فریاد برمی‌آورند: «وا ثُبوراه» (ای وای بر هلاکت من!).

خدای متعال می‌فرماید: « لاٰ تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً وٰاحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً كَثِيراً » (امروز یک بار واویلا نگویید، بلکه هلاکت‌های بسیار را فرابخوانید). فریادخواهی با «ویل» و «ثبور» نوعی چاره‌جویی برای رهایی از سختی است؛ و از آنجا که آن روز فقط روز پاداش و کیفر است و در آن هیچ عملی سودی ندارد و هیچ سببی به کار نمی‌آید، قطعاً هلاکت‌خواهی نیز هیچ سودی به حالشان نخواهد داشت. از این رو خدای متعال فرموده است:

« لاٰ تَدْعُوا الْيَوْمَ » تا آخر آیه؛ و این کنایه از آن است که هلاکت‌خواهی امروز سودی برایتان ندارد، چه کم از آن بخواهید و چه بسیار. پس این کلام در معنای این سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «اصْلَوْهٰا فَاصْبِرُوا أَوْ لاٰ تَصْبِرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْكُمْ» (در آن درآیید، پس خواه شکیبایی ورزید یا شکیبایی نورزید، بر شما یکسان است؛ طور: ۱۶)؛ و نیز مانند این سخن او که به حکایت از دوزخیان می‌فرماید: «سَوٰاءٌ عَلَيْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا مٰا لَنٰا مِنْ مَحِيصٍ» (بر ما یکسان است که بی‌تابی کنیم یا شکیبایی ورزیم، ما را هیچ گریزگاهی نیست؛ ابراهیم: ۲۱).

و برخی گفته‌اند: مقصود آن است که عذابتان طولانی و جاودانه است و با یک بار هلاکت پایان نمی‌پذیرد، بلکه نیازمند هلاکت‌های فراوان است؛ اما این معنا بعید است.

خدای متعال می‌فرماید: «قُلْ أَ ذٰلِكَ خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ...» (بگو: آیا آن بهتر است یا بهشت جاودانی که به پرهیزگاران وعده داده شده است...) تا آنجا که می‌فرماید: « مَسْؤُلاً » (درخواستی که تحقق آن حتمی و پذیرفته است). اشاره با «ذٰلِكَ» (آن) به آتش سوزان با همان اوصاف یادشده است. خداوند به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد از آنان بپرسد: کدام‌یک برتر است، آتش سوزان یا بهشت جاودان؟ این پرسش دربارهٔ امری بدیهی است که هیچ خردمندی در پاسخِ آن درنگ نمی‌کند؛ و این شیوه‌ای رایج در مناظره و مجادله است که طرف مقابل را میان دو امر مردد می‌سازند که یکی درستی‌اش بدیهی و دیگری بطلانش آشکار است، تا او ناگزیر به انتخاب یکی از آن دو شود: اگر حق را برگزیند، به آنچه انکار می‌کرد اعتراف نموده است، و اگر باطل را برگزیند، رسوا می‌شود.

و فرمودهٔ او: « أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ »، اضافه شدن «جنّت» به «خُلد» (جاودانگی) برای دلالت بر این است که خودِ بهشت در ذاتِ خود جاودان است و نابود نمی‌شود؛ چنان‌که عبارت پس از آن: « خٰالِدِينَ » (در حالی که در آن جاودانند) برای دلالت بر این است که اهل بهشت نیز در آن جاودان خواهند بود و فنا و نیستی به آنان راه ندارد.

و فرمودهٔ او: « وُعِدَ الْمُتَّقُونَ »، در تقدیر «وُعِدَها المتقون» (بهشت به پرهیزگاران وعده داده شد) است؛ زیرا فعل «وَعَدَ» دو مفعول می‌گیرد و «المتقون» مفعول دوم بوده که اکنون جانشین فاعل (نایب‌فاعل) شده است.

و فرمودهٔ او: « كٰانَتْ لَهُمْ جَزٰاءً وَ مَصِيراً » (که برای آنان پاداش و سرانجامی است)، یعنی پاداشی برای تقوایشان و بازگشتگاهی که به سبب پرهیزگاری به سویش بازمی‌گردند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّٰاتٍ وَ عُيُونٍ -إلي أن قال- وَ مٰا هُمْ مِنْهٰا بِمُخْرَجِينَ» (بی‌گمان پرهیزگاران در باغ‌ها و چشمه‌سارانند... تا آنجا که فرمود: و آنان هرگز از آنجا بیرون رانده نخواهند شد؛ حجر: ۴۸). و این از قضاهایی (قوانین حتمی الهی) است که خداوند در روز آفرینش آدم و فرمان به فرشتگان و ابلیس برای سجده بر او مقرر فرمود، و پاداش پرهیزگاران و فرجامشان بدان تعیین شده است، چنان‌که پیش‌تر در تفسیر سورهٔ حجر گذشت.

و کلام الهی که: « لَهُمْ فِيهٰا مٰا يَشٰاؤُنَ خٰالِدِينَ » (جاودانه هر چه بخواهند در آنجا خواهند داشت)؛ یعنی به بخشش و تملیک خداوند، هرچه خواستشان به آن تعلق گیرد در بهشت در اختیار دارند. و خواست آنان جز به چیزی که دوست دارند و بدان میل می‌ورزند تعلق نمی‌گیرد، برخلاف اهل دوزخ چنان‌که خدای متعال درباره‌شان می‌فرماید: «وَ حِيلَ بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ مٰا يَشْتَهُونَ» (سبأ: ۵۴؛ و میان آنان و آنچه هوس می‌کردند جدایی انداخته شد). همچنین بهشتیان جز چیزی را که در واقع شایستهٔ تعلقِ محبت باشد، دوست نمی‌دارند و بدان رغبت نمی‌کنند، و آن همان چیزی است که خداوند برایشان می‌پسندد و همان است که از خیر و سعادت شایستگی‌اش را دارند؛ همان چیزهایی که مایهٔ کمالشان می‌شود و نه به خودشان زیانی می‌رساند و نه به دیگران؛ پس این نکته را دریاب.

با این بیان روشن می‌شود که آنان خواست و اراده‌ای نامحدود و مطلق دارند و هرچه بخواهند و اراده کنند به آنان داده می‌شود، با این تفاوت که جز آنچه خشنودی پروردگارشان در آن است نمی‌خواهند. با همین بیان، اشکالی که بر آیه‌های گویای مطلق بودنِ خواست (مانند همین آیه) گرفته‌اند برطرف می‌شود؛ و آن اشکال این بود که لازمهٔ مطلق بودنِ خواست این است که بهشتیان بتوانند برخی گناهان، زشتی‌ها، کارهای ناپسند و امور لغو و بیهوده را بخواهند، یا امری را اراده کنند که دیگر بهشتیان را ناخشنود سازد، یا نجاتِ برخی از جاودانان در آتش را بخواهند، یا مقاماتِ پیامبران و اولیای مخلَص (بندگان پاک و برگزیده‌شده) را که رتبه‌شان بالاتر از آنان است طلب کنند، و مواردی دیگر از این دست.

چگونه چنین چیزی روا باشد، در حالی که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِي إِليٰ رَبِّكِ رٰاضِيَهً مَرْضِيَّهً فَادْخُلِي فِي عِبٰادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي» (فجر: ۲۷-۳۰؛ ای جانِ آرام‌یافته، به‌سوی پروردگارت بازگرد در حالی که تو از او خشنودی و او از تو خشنود است؛ پس در میان بندگان من درآی و به بهشت من داخل شو). پس آنان به آنچه خدا بدان خشنود است خشنودند و مورد رضایت الهی نیز هستند و جز آنچه او می‌پسندد اراده نمی‌کنند؛ در نتیجه نه گناهی می‌خواهند، نه زشتی و عمل ناپسندی، و نه سخن لغو و دروغی. نیز چیزی را که دیگر بهشتیان نمی‌پسندند نمی‌خواهند، و برداشته شدن عذاب را از کسی که پروردگارشان عذاب او را خواسته است طلب نمی‌کنند، و جایگاه کسی را که در درجات از آنان برتر است نمی‌خواهند و آرزو نمی‌کنند؛ زیرا آن که این درجات را ویژهٔ آنان ساخته، پروردگارشان است و ایشان به آنچه او کرده خشنودند و آنچه را او دوست داشته، دوست می‌دارند.

و خدای متعال می‌فرماید: « كٰانَ عَليٰ رَبِّكَ وَعْداً مَسْؤُلاً » (بر عهدهٔ پروردگارت وعده‌ای است خواسته‌شده)؛ یعنی این وعده‌ای که به پرهیزگاران داده شده، وعده‌ای است بر عهدهٔ پروردگارت که وفا کردن به آن بر او واجب است؛ و البته خودِ او تعالی آن را بر خویشتن واجب ساخته است، بدان سبب که در همان روز نخست چنین مقدر فرمود و از آن با آیه‌ای مانند این سخن خبر داد: «وَ إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ جَنّٰاتِ عَدْنٍ -إلي أن قال- هٰذٰا مٰا تُوعَدُونَ لِيَوْمِ الْحِسٰابِ» (ص: ۵۳؛ [و همانا برای پرهیزگاران فرجامی نیکوست، باغ‌های جاودان... تا آنجا که فرمود:] این همان چیزی است که برای روز حساب به شما وعده داده می‌شود).

وجه توصیف این وعده به «مسئول» (خواسته‌شده و تقاضاشده) آن است که پرهیزگاران به زبانِ حال و استعدادشان آن را از پروردگار خود خواسته‌اند، یا اینکه آن را در دعاهایشان درخواست کرده‌اند، یا فرشتگان چنان‌که خداوند از ایشان حکایت می‌کند آن را تقاضا کرده‌اند: «رَبَّنٰا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنّٰاتِ عَدْنٍ» الخ (مؤمن: ۸؛ پروردگارا، و آنان را در باغ‌های جاودان درآور...)، یا اینکه همهٔ این درخواست‌ها مراد است.

مرحوم طبرسی دربارهٔ این آیه یادآور شده است که جملهٔ « كٰانَتْ لَهُمْ جَزٰاءً وَ مَصِيراً » (پاداش و سرانجامشان است) حال است از ضمیرِ بهشت که در « وُعِدَ الْمُتَّقُونَ » در تقدیر گرفته شده، و جملهٔ « لَهُمْ فِيهٰا مٰا يَشٰاؤُنَ » حال است از « اَلْمُتَّقُونَ ». این سخن به ذهن نزدیک‌تر است از نظرِ کسانی که گفته‌اند هر دو جمله استینافی (آغازی نوین) هستند که در جایگاه علّت‌آوری و مانند پاسخی به پرسشی مقدَّر آمده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ وَ مٰا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ » تا آخر آیه (و روزی که آنان و آنچه را به جای خدا می‌پرستند گرد می‌آورد...)؛ هر چهار ضمیرِ جمع در این آیه به کافران بازمی‌گردد، و مقصود از «ما یعبدون» (آنچه می‌پرستند)، اگر «مٰا» عام‌تر از غیر خردمندان باشد، فرشتگان و معبودانِ بشری و بت‌ها هستند؛ و اگر نباشد، فقط بت‌ها مرادند.

کسانی که در عبارت « عِبٰادِي هٰؤُلاٰءِ » (این بندگانِ من) بدان‌ها اشاره شده و مقصود بوده‌اند، کافران هستند و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالُوا سُبْحٰانَكَ مٰا كٰانَ يَنْبَغِي لَنٰا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِيٰاءَ » الی آخر (گفتند: منزهی تو! ما را نسزید که به جای تو کارسازانی بگیریم...)؛ این جمله پاسخِ معبودان است به فرمودهٔ الهی که: « أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبٰادِي هٰؤُلاٰءِ » الی آخر (آیا شما این بندگانِ مرا گمراه کردید...؟). آنان سخن را با تسبیح (پیراسته دانستنِ خدا از هر نقص و شریک) آغاز کردند؛ بر پایهٔ همان ادبی که در بندگی شایسته است در مواردی که شرکِ مشرکان یا امری که به وجهی توهمِ شرک می‌آفریند یاد می‌شود، خدا را تسبیح گویند.

و این سخن آنان که: « مٰا كٰانَ يَنْبَغِي لَنٰا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِكَ مِنْ أَوْلِيٰاءَ » یعنی برای ما درست و شایسته نبود که از تو درگذریم و به سوی دیگری برویم تا جز تو سرپرستان و معبودانی برگزینیم؛ در حالی که آنان همان کسانی بودند که ما را پرستیدند و ما را به جای تو سرپرست خود گرفتند. و سخن خداوند که: « وَ لٰكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰي نَسُوا الذِّكْرَ وَ كٰانُوا قَوْماً بُوراً »، واژهٔ «بور» جمع «بائر» به معنای هلاک‌شده است، و برخی گفته‌اند به معنای فاسد و تباه است.

هنگامی که معبودان، پس از بازخواست‌شدن دربارهٔ علت گمراهیِ پرستندگانشان، گمراه‌کردن را از خود نفی کردند، آن را به خودِ کافران نسبت دادند و سببِ گمراهی‌شان را نیز بازگفتند؛ اینکه آنان قومی هلاک‌شده یا تباه بودند، و تو آنان و پدرانشان را از کالاها و نعمت‌های زندگی دنیا برخوردار ساختی، تا آنجا که این برخورداری برای آزمون و امتحان، روزگاری دراز به درازا کشید؛ پس از آن بهره‌مند گشتند و بدان سرگرم شدند تا آنکه یادِ الهی را که پیامبران آورده بودند از یاد بردند و از توحید به سوی شرک منحرف شدند.

بنابراین، تباهی و هلاک‌شدگیِ آنان به سبب دل‌بستگی شدید به دنیا و فرورفتن در شهوت‌ها، سببِ غرق‌شدن در لذت‌جویی و روآوردنِ تمام همتشان به اسباب ظاهری شد، و همین امر علت فراموشیِ یاد خدا و روی‌گردانی از توحید به سوی شرک گردید.

بدین ترتیب روشن می‌شود که جملهٔ « وَ كٰانُوا قَوْماً بُوراً » (و قومی هلاک‌شده بودند) بخشی از پاسخِ کاملِ معبودان است. اما دیدگاه کسی که این جمله را معترضه‌ای در پایان سخن و تثبیت‌کنندهٔ مضمونِ پیش از خود دانسته و نتیجه گرفته است که علت اصلی گمراهی‌شان این بوده که بر حسب ذاتِ خویش نگون‌بخت و هلاک‌شده بودند، و این امر جز به قضای حتمی خدای متعال در علم پیشین او نبوده، پس در حقیقت گمراه‌کنندهٔ واقعی خودِ خداست و گمراهی تنها از روی رعایت ادب به خودِ کافران نسبت داده شده است؛

باید گفت اولاً: این برداشت معنای آیه را تباه می‌سازد؛ زیرا در این صورت، هیچ دلیلی برای آوردن این استدراک (سخنِ پس از «ولی») نبود که:

« وَ لٰكِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آبٰاءَهُمْ حَتّٰي نَسُوا الذِّكْرَ » (ولی تو آنان و پدرانشان را برخوردار ساختی تا یاد [تو] را فراموش کردند)؛ زیرا چنین عبارتی سخنی زائد می‌شد و نیازی به آن نبود.

ثانیاً: نسبت‌دادن هلاکت و نگون‌بختی به ذاتِ انسان‌ها، با آنچه خردمندان به فطرت خویش بر آن هم‌داستان‌اند — یعنی اثرگذاری آموزش و پرورش — ناسازگار است، و حس و تجربه نیز این اثرگذاری را تأیید می‌کنند. افزون بر این، چنین باوری هم با نظریهٔ اختیار و هم با نظریهٔ جبر ناسازگار است: ناسازگاری‌اش با اختیار آشکار است؛ و اما ناسازگاری‌اش با جبر بدان سبب است که جبرگرا علیت را منحصر در واجب‌تعالی می‌داند و آن را از غیر او نفی می‌کند، در حالی که نسبت‌دادنِ اقتضای ضروری به ذات و ماهیتِ اشیا با این باور در تضاد است.

ثالثاً: در این سخن، خلطی در معنای قضا از جهت متعلَّقِ آن (آنچه قضا بر آن جاری می‌شود) رخ داده است؛ زیرا حتمی‌بودنِ قضا موجب نمی‌شود کاری که قضا به آن تعلق یافته، از دایرهٔ اختیار بیرون رود و به اجبار کشیده شود؛ چرا که قضا در حقیقت به خودِ فعل تعلق یافته است، با همهٔ حدود و ویژگی‌هایش، یعنی با این ویژگی که از روی اختیار فاعل و به ارادهٔ خودِ او سر زند؛ بنابراین، تعلق‌گرفتن قضا، اختیاری‌بودنِ فعل را تأکید و تثبیت می‌کند، نه اینکه وصف اختیاری‌بودن را از آن بردارد.

رابعاً: این ادعا که «گمراه‌کننده در حقیقت خداست و گمراهی تنها برای رعایت ادب به خودِ کافران نسبت داده شده است» — همان‌گونه که دربارهٔ گناهان، کارهای زشت و شنیع و فجایع هولناک نیز تصریح کرده‌اند که با وجود انتسابشان به افعال خدای متعال، تنها از روی ادب به انجام‌دهندگانشان نسبت داده می‌شوند — سخنی تناقض‌آلود و سست است؛ زیرا ادب — چنان‌که شرح تفصیلی آن در جلد ششم این کتاب گذشت — همان هیئت و صورت نیکویی است که سزاوار است کاری بر پایهٔ آن تحقق یابد، یا به تعبیر دیگر ظرافت و زیباییِ کار است. حال اگر حقیقتِ صریح در کاری نازیبا این باشد که کارِ خدای پاک و منزه است و به هیچ فرضِ متصوری دیگری در کارِ او شریک نیست، در این صورت نسبت‌دادن آن به غیر خدای متعال، نسبتی باطل، ناحق، و دروغ و افترایی ناسازگار با واقعیت خواهد بود. پس کاش می‌دانستم چه ادبِ زیبایی در کنارزدنِ حقی صریح و زنده‌کردن باطل نهفته است؟! و چه ظرافت و لطفی در دروغ و تهمت‌بستن با نسبت‌دادن کار به غیر فاعلش وجود دارد؟! در حالی که خدای پاک و منزه والاتر و پیراسته‌تر از آن است که با سخنی باطل، یا با پرده‌پوشی بر برخی کارهایش، یا با دروغ و افترا از رهگذر نسبت‌دادنِ پاره‌ای از افعالش به دیگران بزرگ داشته شود. و چون او جمیل و زیباست و جز کارِ زیبا انجام نمی‌دهد، دیگر چه معنا دارد که برای رعایت ادب، برخی از کارهایش را از او نفی کنند؟!

خدای متعال می‌فرماید: « فَقَدْ كَذَّبُوكُمْ بِمٰا تَقُولُونَ فَمٰا تَسْتَطِيعُونَ صَرْفاً وَ لاٰ نَصْراً » (پس معبودان، شما را در آنچه می‌گویید دروغگو شمردند؛ نه می‌توانید [عذاب را از خود] بگردانید و نه یاری‌ای بیابید) تا پایان آیه. این سخن از خدای متعال است که پس از بیزاری جستنِ معبودان از مشرکان، خطاب به آنان بیان می‌کند؛ اما سخنِ خودِ معبودان در آیهٔ پیشین با عبارتِ « وَ كٰانُوا قَوْماً بُوراً » (و گروهی تباه‌شدنی بودند) پایان یافته بود.

معنای آیه چنین است: معبودان، شما را در ادعایی که درباره‌شان می‌کردید دروغگو شمردند؛ اینکه می‌گفتید آنان معبودانی جز خدایند که گزند و بدی را از پرستندگان خود دور می‌سازند و یاری‌شان می‌کنند. اکنون که آنان شما را تکذیب کردند و الوهیت و ولایت را از خود نفی نمودند، شما پرستندگان نیز نمی‌توانید به پشتوانهٔ پرستش آن‌ها، عذاب را از خود برگردانید و نمی‌توانید به سبب آن‌ها کمکی برای خویشتن فراهم آورید.

مردد ساختن میان «صَرْف» (دفع و برگرداندنِ عذاب) و «نَصْر» (یاری رساندن)، گویا از این جهت است که اگر معبودان مستقلاً عذاب را از مشرکان دور کنند، «صرف» خواهد بود؛ و اگر دفعِ عذاب مستقل نباشد بلکه بخشی از سببِ رهایی باشند، «نصر» است.

قاریانِ دیگر جز عاصم (در روایت حفص)، کلمهٔ «يَسْتَطِيعُونَ» را با «یاء» (به صیغهٔ غایب) خوانده‌اند؛ این قرائت، نیکو و با سیاق آیه سازگار است و معنا بر اساس آن چنین می‌شود: معبودان، شما را در گفتارتان تکذیب کردند که می‌گفتید آنان خدایانی هستند که بدی را از شما دور می‌سازند یا یاری‌تان می‌کنند؛ و در پی این تکذیب روشن می‌شود که خودِ آن معبودان توانایی هیچ‌گونه دفع عذاب یا یاری‌رسانی‌ای به شما را ندارند.

سخن خدای متعال که: « وَ مَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذٰاباً كَبِيراً » (و هر کس از شما ستم کند، عذابی بزرگ به او می‌چشانیم)، مراد از «ستم» در آن، مطلقِ ستم و نافرمانی است، هرچند بستر آیاتِ پیشین، ستمِ خاص یعنی شرک بوده است. بنابراین عبارت « وَ مَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ » (و هر کس از شما ستم کند...) از قبیل نشاندنِ یک قانون عام و فراگیر به جای حکمی خاص است؛ و اگر مراد همان حکم خاص برای مشرکان بود، مقتضای کلام این بود که گفته شود: «و نذيقكم بما ظلمتم عذابا كثيرا» (و شما را به سزای ستمی که کردید عذابی بسیار می‌چشانیم)، چرا که همهٔ آنان به ستمِ شرک گرفتار و ستمکار بودند.

نکتهٔ این تعبیر، اشاره به آن است که حکم الهی نافذ و حتمی است و هیچ مانع یا بازدارنده‌ای ندارد؛ گویا گفته شده است: اگرچه معبودانْ شما را تکذیب کرده‌اند و توانِ هیچ دفع و یاری‌ای ندارند، اما حکم عام الهی—یعنی «مَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذٰاباً كَبِيراً» (هر کس از شما ستم کند عذابی بزرگ به او می‌چشانیم)—همچنان بر نفوذ و جریان خویش استوار است، هیچ مانعی جلوگیرش نیست و چیزی نمی‌تواند حکم را تغییر دهد؛ بنابراین شما بی‌تردید عذاب را خواهید چشید.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلاّٰ إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعٰامَ وَ يَمْشُونَ فِي الْأَسْوٰاقِ » (و پیش از تو هیچ‌یک از پیامبران را نفرستادیم مگر آنکه آنان نیز غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند) تا پایان آیه.
خدای متعال به این سخن مشرکان که: « مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ وَ يَمْشِي فِي الْأَسْوٰاقِ » (این چه پیامبری است که غذا می‌خورد و در بازارها راه می‌رود؟...)، نخست با کلامِ « تَبٰارَكَ الَّذِي إِنْ شٰاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذٰلِكَ » (بزرگوار و پربرکت است آن که اگر بخواهد بهتر از این را برای تو قرار می‌دهد...) و بخش‌های پس از آن، از جمله سخنِ « بَلْ كَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ » (بلکه آنان قیامت را تکذیب کرده‌اند...) پاسخ داد؛ و این آیه، پاسخِ دوم به آنان است. چکیدهٔ این پاسخ آن است که این پیامبر، نخستین فرستاده‌ای نیست که به سوی مردم فرستاده شده، بلکه خداوند پیش از او پیامبران پرشماری فرستاده که همگی بر طبق عادت بشریِ رایج میان مردم، غذا می‌خوردند و در بازارها راه می‌رفتند؛ نه باغی برایشان پدید آمده بود که از آن بخورند، نه گنجی بر آنان افکنده شده بود و نه فرشته‌ای همراهشان فرود آمده بود. این پیامبر نیز مانند یکی از همان‌هاست و پدیده‌ای نوظهور و بی‌سابقه نیاورده تا چیزی از او انتظار برود که از دیگر پیامبران انتظار نمی‌رفت.

بنابراین، این آیه در معنای آیهٔ «قُلْ مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ مٰا أَدْرِي مٰا يُفْعَلُ بِي وَ لاٰ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّٰ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ» (بگو: من در میان پیامبران پدیده‌ای نوظهور و بی‌سابقه نیستم، و نمی‌دانم با من و با شما چه خواهد شد؛ من جز از آنچه به من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم؛ احقاف: ۹) است و به معنای این آیه نیز نزدیک است: «قُلْ إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحيٰ إِلَيَّ» (بگو: جز این نیست که من نیز بشری مانند شمایم که به من وحی می‌شود؛ کهف: ۱۱۰).

اگر اشکال شود که: این پاسخ در واقع اعتراض را تنها از شخص پیامبر (ص) برمی‌دارد و آن را متوجه عموم پیامبران می‌سازد؛ پس مشرکان می‌توانند به همهٔ پیامبران خرده بگیرند، همان‌گونه که پیشینیانِ آنان چنین کردند و خداوند از آنان نقل فرمود که: «فَقٰالُوا أَ بَشَرٌ يَهْدُونَنٰا» (پس گفتند: آیا انسان‌هایی [همانند ما] می‌خواهند هدایتمان کنند؟! تغابن: ۶)، و فرمود: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا» (گفتند: شما جز بشری همانند ما نیستید؛ ابراهیم: ۱۰)، و فرمود: «مٰا هٰذٰا إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمّٰا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمّٰا تَشْرَبُونَ» (این جز بشری مانند شما نیست، از آنچه می‌خورید می‌خورد و از آنچه می‌نوشید می‌نوشد؛ مؤمنون: ۳۳).

در پاسخ می‌گوییم: این جواب کاملاً مطابق با همان اعتراض است؛ زیرا سخن آنان: « مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ » (این پیامبر را چه شده که غذا می‌خورد...)، بدون شک ویژگیِ شخصی [و اعتراض به شخص پیامبر] را می‌رساند. امّا اگر اعتراض را تعمیم دهند، سخن خدای متعال آن را رد می‌کند که می‌فرماید: « بَلْ كَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ » (بلکه آنان رستاخیز را دروغ پنداشتند...)، و نیز پیش از آن فرموده است: « قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ » (بگو: آن را کسی نازل کرده که راز نهان را می‌داند...)؛ همان‌گونه که بیانِ آن گذشت.

از سخنان شگفت‌انگیز، سخنی است که از برخی مفسران نقل شده که این آیه مایهٔ دلداریِ پیامبر (ص) است، گویی به ایشان گفته شده:

«پیامبرانِ پیش از تو نیز در همان وضع و حالی بودند که تو هستی، پس برای تو در آنان الگویی نیکو است؛ امّا اینکه این سخن پاسخی به بهانه‌جوییِ آنان باشد، سیاقِ کلام با آن سازگار نیست؛ چراکه پیش‌تر با آیهٔ « اُنْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثٰالَ » (بنگر که چگونه برای تو مَثَل‌ها زدند) به آن پاسخ داده شده است». این سخنِ مفسران نادرست است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ جَعَلْنٰا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً أَ تَصْبِرُونَ » (و برخی از شما را مایهٔ آزمونِ برخی دیگر ساختیم؛ آیا شکیبایی می‌ورزید؟)، کامل‌کنندهٔ پاسخِ پیشین و به‌منزلهٔ بیانِ علّت برای این است که چرا پیامبران در ویژگی‌های بشری همچون دیگر مردمان‌اند، بی‌آنکه زندگی یا دعوتشان به ویژگی‌های آسمانی‌ای امتیاز یابد که موجب یقینِ قطعی به پیام‌آور بودنشان شود؛ اموری مانند نازل شدن فرشته‌ای بر آنان، یا افکنده شدن گنجی برایشان، یا پدید آمدن بوستانی برای آنان. پس گویی گفته شده است: علّت اینکه پیامبران در شیوهٔ زندگی‌شان همانند دیگر مردم رفتار می‌کنند، این است که ما برخی از انسان‌ها را مایهٔ آزمونِ برخی دیگر قرار دادیم تا با آن سنجیده شوند. ازاین‌رو پیامبران مایهٔ آزمونِ سایر مردم‌اند و مردم با آنان آزموده می‌شوند تا به‌وسیلهٔ آنان اهل شک و تردید از اهل ایمان بازشناخته شوند، و نیز هواپرستانی که بر تلخیِ حق شکیبایی نمی‌ورزند از حق‌جویانی که در طاعت خدا و پیمودن راه او صبورند، متمایز گردند.

از آنچه گذشت، نخست روشن می‌شود که مراد از صبر، همهٔ اقسامِ آن است: شکیبایی بر طاعت خدا، شکیبایی در برابر معصیت او، و شکیبایی به هنگام مصیبت‌ها.

و دوم اینکه این سخن الهی: « وَ جَعَلْنٰا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَهً » (و برخی از شما را مایهٔ آزمونِ برخی دیگر ساختیم)، از باب نهادن حکم عام به‌جای حکم خاص است؛ و مقصودْ اشاره به این بوده که قرار دادن پیامبران — با همین اوصافِ بشری‌شان — مایهٔ آزمونِ سایر مردم است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ كٰانَ رَبُّكَ بَصِيراً » (و پروردگارت همواره بیناست)، یعنی او به راهِ صواب و درست در کارها داناست؛ ازاین‌رو هر چیزی را در جایگاه مناسبش قرار می‌دهد و بدین‌گونه کامل‌ترین نظام را به جریان می‌اندازد. بنابراین، هدفِ نظامِ انسانی، رسیدن هر فرد به کمالِ خویش از طریق پیمودن راه سعادت یا شقاوت است، بر حسبِ استعدادی که دارد و سزاواری‌ای که کسب می‌کند؛ و لازمهٔ این هدف، گسترش نظامِ آزمون در میان آنان است، و لازمهٔ آن نیز برداشته شدن هرگونه تمایزِ [فوق‌بشری] میان پیامبران و دیگران می‌باشد.

در این جمله، التفات (تغییر لحن کلام) از متکلم مع‌الغیر (ما) به غایب (او) به کار رفته است، و نکته‌اش همانند نکته‌ای است که در سخن پیشینِ خداوند بود: « تَبٰارَكَ الَّذِي إِنْ شٰاءَ » (بزرگوار و پربرکت است آنکه اگر بخواهد...).

(بحث روایی)

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌اسحاق، ابن‌جریر و ابن‌منذر از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که: عُتبه و شَیبه پسران ربیعه، ابوسفیان بن حرب، نضر بن حارث، ابوالبَختَری، اسود بن مطّلب، زَمعة بن اسود، ولید بن مغیره، ابوجهل بن هشام، عبدالله بن امیه، امَیة بن خَلَف، عاص بن وائل و نُبَیه بن حَجّاج گرد هم آمدند. پس برخی به برخی دیگر گفتند: «کسی را نزد محمد بفرستید و با او گفتگو و مناظره کنید تا بر او اتمام حجت نمایید (و عذری برایش نماند).» ازاین‌رو پیکی نزد او فرستادند که بزرگان و اشراف قومت گرد آمده‌اند تا با تو گفتگو کنند.

[ابن‌عباس] می‌گوید: پیامبر خدا (ص) نزد آنان آمد. پس به ایشان گفتند: «ای محمد، ما در پی تو فرستادیم تا بر تو اتمام حجت کنیم؛ پس اگر این سخن و آیین را آورده‌ای تا به‌وسیلهٔ آن به ثروتی برسی، از اموال خود برای تو گرد می‌آوریم، و اگر به‌دنبال شرف و بزرگی هستی، تو را سرور خود می‌گردانیم، و اگر پادشاهی می‌خواهی، تو را به پادشاهی برمی‌گزینیم.»

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: «آنچه می‌گویید در من نیست؛ من با آیینی که برایتان آورده‌ام، نه در پیِ مال و ثروت شمایم، نه در پیِ بزرگی و شرف در میانتان، و نه در پیِ پادشاهی بر شما؛ بلکه خداوند مرا به‌عنوان پیامبر به‌سویتان فرستاده، کتابی بر من فرو فرستاده و به من فرمان داده است که برای شما بشارت‌بخش و بیم‌رسان باشم. پس رسالت‌های پروردگارم را به شما رساندم و خیرخواهتان بودم. حال اگر آنچه را برایتان آورده‌ام بپذیرید، بهره و نصیبتان در دنیا و آخرت خواهد بود؛ و اگر آن را نپذیرید و رد کنید، در برابر فرمان خدا شکیبایی می‌ورزم تا خداوند میان من و شما داوری فرماید.»

آنان گفتند: «ای محمد، اگر هیچ‌یک از پیشنهادهای ما را نمی‌پذیری، پس برای خودت چیزی بخواه؛ از پروردگارت بخواه فرشته‌ای همراهت بفرستد تا درستیِ گفتارت را گواهی دهد و از سوی تو به ما پاسخ دهد؛ و نیز از او بخواه برایت باغ‌ها و کاخ‌هایی از طلا و نقره پدید آورد تا از آنچه در پیِ آنی بی‌نیازت کند؛ چراکه تو در بازارها راه می‌روی و مانند ما در جست‌وجوی روزی هستی. چنین بخواه تا اگر چنان‌که ادعا می‌کنی براستی پیامبری، برتری و جایگاهت را نزد پروردگارت بشناسیم.»

پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله به آنان فرمود: «من هرگز چنین نمی‌کنم؛ من کسی نیستم که چنین خواسته‌هایی از پروردگارش داشته باشد، و برای این امور هم به‌سویتان برانگیخته نشده‌ام؛ بلکه خداوند مرا تنها بشارت‌بخش و بیم‌رسان فرستاده است.»

پس خداوند دربارهٔ این سخنِ آنان این آیه را نازل کرد: « وَ قٰالُوا مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ » (فرقان: ۷؛ و گفتند: این چه پیامبری است که غذا می‌خورد...) تا آنجا که می‌فرماید: «وَ جَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً أَتَصْبِرُونَ وَ كَانَ رَبُّكَ بَصِيراً» (فرقان: ۲۰؛ و برخی از شما را برای برخی دیگر مایهٔ آزمون ساختیم، آیا شکیبایی می‌ورزید؟ و پروردگارت همواره بیناست)؛ یعنی بعضی از شما را مایهٔ آزمایشِ بعضی دیگر قرار دادم تا شکیبایی کنید، و اگر می‌خواستم دنیا و ثروتش را همراه پیامبرم سازم تا با او مخالفت نورزید، بی‌گمان چنین می‌کردم.

و در همان کتاب آمده است که طبرانی و ابن‌مردویه از طریق مَکحول از ابوامامه روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله فرمود: «من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعدا من بين عيني جهنم» (هرکس به عمد بر من دروغ ببندد، باید جایگاهی میان دو چشم جهنم برای خود برگزیند.) گفتند: ای پیامبر خدا، مگر جهنم چشم دارد؟ فرمود: «مگر نشنیده‌اید که خداوند می‌فرماید: « إِذٰا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكٰانٍ بَعِيدٍ » (فرقان: ۱۲؛ چون آتش دوزخ آنان را از مکانی دور ببیند)؟ پس آیا جز با دو چشم می‌تواند آنان را ببیند؟»

می‌گویم: این روایت را از یکی از صحابه نیز نقل کرده است، ولی در استواری و اعتبارِ استدلال این خبر ابهام و پوشیدگی هست.

و در همان کتاب آمده است که ابن‌ابی‌حاتم از یحیی بن ابی‌اُسَید روایت کرده که از پیامبر خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله دربارهٔ این سخن خدا پرسش شد: « وَ إِذٰا أُلْقُوا مِنْهٰا مَكٰاناً ضَيِّقاً مُقَرَّنِينَ » (فرقان: ۱۳؛ و چون در غل و زنجیر بسته، در مکانی تنگ از آن افکنده شوند...)؛ فرمود: «سوگند به آن‌که جانم در دست اوست، آنان به زور و سختی در آتش فرو برده می‌شوند، درست همان‌گونه که میخی با زور در دیوار کوبیده می‌شود.»

[سورهٔ فرقان (۲۵): آیه‌های ۲۱ تا ۳۱]

اشاره

(بیان)

این آیات، اعتراض دیگری از مشرکان را به رسالت پیامبر بازگو می‌کند که می‌خواهند با آن پیامبریِ او را رد کنند. خلاصهٔ اعتراضشان این است که اگر ممکن باشد فردی از انسان‌ها ـ از آن رو که انسان است ـ پیامبر شود و فرشتگان با وحی از سوی خدای پاک و منزه بر او فرود آیند، یا خدای متعال را ببیند و خدا از راه وحی با او سخن بگوید، باید پیامبر و دیگر انسان‌ها در این ویژگی یکسان باشند؛ پس اگر ادعای رسالت او حق باشد، ما یا دست‌کم گروهی از ما نیز باید همان چیزی را می‌دیدیم که او ادعای دیدنش را دارد، و در جان خویش همان را می‌یافتیم که او در خود می‌یابد.

این اعتراض از نکاتی است که امت‌های پیامبران گذشته نیز پیش از آنان مطرح کرده بودند؛ چنان‌که خداوند حکایت فرموده است: «قٰالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاّٰ بَشَرٌ مِثْلُنٰا» (ابراهیم: ۱۰؛ گفتند: شما جز بشری همانند ما نیستید)، و توضیح این مطلب بارها گذشت.

این اعتراض، در کنار اعتراض پیشین آنان با این گفتار که: « مٰا لِهٰذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعٰامَ » إلخ («این چه پیامبری است که غذا می‌خورد...» تا آخر آیه)، به منزلهٔ یک استدلالِ یگانه است که طرف مقابل را با یکی از دو بن‌بست (محذور) روبه‌رو می‌کند. خلاصهٔ بیانِ این استدلال آن است که رسالتی که این پیامبر ادعا می‌کند، اگر موهبتی آسمانی و پیوندی غیبی است که انسان ـ از آن جهت که انسان است ـ هیچ بهره‌ای در آن ندارد، پس باید فرشته‌ای به‌سویش نازل شود تا همراه او هشداردهنده باشد، یا گنجی به سویش افکنده شود، یا باغی برایش باشد که از آن بخورد؛ و اگر رسالت، ویژگی‌ای است که در شأن انسان ـ از آن جهت که انسان است ـ می‌باشد که بدان دست یابد و بدان آراسته شود، پس چرا ما آن را در درون خود نمی‌یابیم؟ پس چرا فرشتگان بر ما فرود نیامدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟!

خدای پاک و منزه از بخش نخست با همان بیانی که پیش‌تر گذشت پاسخ داد؛ و از بخش دوم بدین گونه پاسخ گفت که آنان فرشتگان را خواهند دید، اما در نشئه‌ای جز این نشئهٔ دنیوی. این پاسخ، در معنای این سخن اوست: «مٰا نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ إِلّٰا بِالْحَقِّ وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ» (حجر: ۸)؛ یعنی: «ما فرشتگان را جز به حق فرو نمی‌فرستیم، و در آن هنگام دیگر مهلتی نخواهند داشت». توضیح این مطلب به‌زودی خواهد آمد؛ و در این آیات، به رخدادهای پس از مرگ و روز قیامت اشاره شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً »؛ «و کسانی که امیدی به دیدار ما ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ قطعاً در درون خود بزرگی جستند و سرکشیِ بسیار بزرگی کردند». در مجمع‌البیان آمده است: «رجا» به معنای انتظار خیری است که وقوعش در دل نیرومند باشد، و طمع و امید نیز مانند آن است؛ و «لقاء» به معنای رسیدن به چیزی بدون هیچ حائل و مانعی است؛ و «عُتُوّ» نیز به معنای فراتر رفتن و سر زدن زشت‌ترین ستم است. [پایان کلام وی].

منظور از «لقاء» (دیدار)، بازگشت به سوی خدا در روز قیامت است. این بازگشت را از آن رو دیدار نامیده‌اند که آنان چنان در برابر خدای متعال آشکار می‌شوند که به دلیل ظهور عظمت الهی، دیگر هیچ مانعی از نادانی یا غفلت در میان باقی نمی‌ماند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللّٰهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ »؛ «و می‌دانند که خدا همان حق آشکار است».

بنابراین، مقصود از امید نداشتنِ آنان به دیدار خدا، انکار معاد و تکذیب قیامت است؛ و اگر مانند آیات گذشته از آن به تکذیب قیامت و مانند آن تعبیر نشد، بدان جهت است که سخن از مشاهدهٔ فرشتگان و دیدن پروردگار متعال و منزه در میان بود. در این تعبیر اشاره‌ای است به اینکه آنان سخن خود را گفتند و فرود آمدن فرشتگان یا دیدن پروردگار را خواستند، زیرا از دیدار خدا ناامید بودند و آن را محال می‌پنداشتند؛ از این رو به همان چیزی محکوم و ملزم شدند که به پندار خودشان ناممکن بود.

پس این سخن آنان که: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا » (چرا فرشتگان بر ما فرود نیامدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟)، اعتراضی از سوی آنان به رسالت پیامبر است که آن را در قالب تحضیض (برانگیختن همراه با تأکید) مطرح کردند؛ مانند سخن دیگرشان که: «لَوْ مٰا تَأْتِينٰا بِالْمَلاٰئِكَهِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِينَ» (حجر: ۷)؛ «اگر از راستگویانی، چرا فرشتگان را برای ما نمی‌آوری؟». بیانِ روشنِ دلیل آنان، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، این است که اگر رسالت—یعنی فرود آمدن فرشتگان با وحی یا گفت‌وگوی بی‌واسطهٔ خدای متعال با بشر—چیزی است که رسیدن به آن برای انسان ممکن است و ما نیز انسان‌هایی مانند همین مدعیِ رسالت هستیم، پس چرا بر ما فرشتگان نازل نمی‌شوند و پروردگارمان را نمی‌بینیم؟ پس چرا فرشتگان بر ما فرود نیامدند یا پروردگارمان را نمی‌بینیم؟!

و آنچه در بیان دلیلشان یاد کردیم، با این نکته تأیید می‌شود که فرود آمدن فرشتگان و دیدن پروردگار را به صورت مطلق مطرح کردند، بدون آنکه بگویند: «چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند تا تو را تصدیق کنند؟» یا «چرا پروردگارمان را نمی‌بینیم تا تو را تأیید کند؟». افزون بر اینکه آنان در اعتراض پیشین خود، فرود آمدن فرشته را مطرح کرده بودند تا همراه پیامبر هشداردهنده باشد، و تصدیق پیامبر در همان نهفته بود.

و در یادکردن از خدای متعال با تعبیر «رَبَّنٰا» (پروردگار ما)، نوعی ریشخند و تمسخر از سوی آنان نهفته است؛ زیرا مشرکان خدای متعال را پروردگار خود نمی‌دانستند، بلکه باور داشتند که پروردگارانشان همان معبودانی هستند که می‌پرستند، و خدای پاک و منزه پروردگارِ پروردگاران است. گویی به پیامبر (ص) گفتند: تو معتقدی که خدا پروردگار توست و به تو مِهر ورزیده و تو را به رویارویی و گفت‌وگوی بی‌واسطه اختصاص داده است، و اینکه او پروردگار ما نیز هست؛ پس باید به ما نیز مِهر بورزد و همان‌گونه که با تو رفتار کرد، با دیدار و رویارویی با ما نیز سخن بگوید.

افزون بر این، آنان اساساً از پرستش پروردگارانِ بت‌ها—که فرشتگان و ارواح ستارگان و مانند آن‌ها بودند—به پرستش بت‌ها و تندیس‌ها روی آوردند تا معبودانشان محسوس باشند و هنگام پرستش و تقرب با قربانی‌ها، از چشم پنهان نمانند.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً »؛ یعنی سوگند که آنان به ناحق در درون خود بزرگی طلبیدند و طغیان و سرکشیِ بسیار بزرگی کردند.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً »؛ «روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز هیچ مژده‌ای برای مجرمان نیست و می‌گویند: امان، پناه بر خدا!». در مفردات آمده است: «حِجْر» چیزی است که به سبب تحریم، از آن منع شده باشد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا هٰذِهِ أَنْعٰامٌ وَ حَرْثٌ حِجْرٌ »؛ «و گفتند: این‌ها چهارپایان و کشتزاری ممنوع است». و دربارهٔ « وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً » [می‌گوید]: هرگاه فردی با کسی روبه‌رو می‌شد که از او بیم داشت، این سخن را می‌گفت؛ پس خدای متعال یادآور شد که کافران چون فرشتگان را ببینند، به گمان اینکه برایشان سودی دارد این عبارت را بر زبان می‌آورند. [پایان کلام وی].

از خلیل نقل شده است که در روزگار جاهلیت، هرگاه مردی کسی را در ماه‌های حرام می‌دید که از کشته‌شدن به دست او می‌ترسید، می‌گفت: «حِجْراً مَحْجُوراً»؛ یعنی تعرض به من در این ماه بر تو حرام و ممنوع است؛ در نتیجه آن شخص هم به او گزندی نمی‌رساند و به شرّی آغاز نمی‌کرد. و از ابوعبیده روایت شده است که: این عبارت نوعی تعویذ و امان‌خواهیِ عرب بود که هرکس در حرم یا در ماهِ حرام، دیگری را می‌دید و میانشان کینه و خون‌خواهیِ پیشینی وجود داشت و از او بیمناک بود، آن را بر زبان می‌آورد.

بنابراین، کلام الهی: « يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ » (روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز هیچ مژده‌ای برای مجرمان نیست)، بنا بر قولی، واژهٔ « يَوْمَ » ظرف زمان برای « لاٰ بُشْريٰ » است و تعبیرِ « يَوْمَئِذٍ » تأکیدی برای آن به‌شمار می‌رود. مقصود از « لاٰ بُشْريٰ »، نفی جنس است (هیچ‌گونه بشارتی در میان نخواهد بود). مراد از مجرمان نیز هر کسی است که به جرم و گناه آلوده باشد؛ هرچند موردِ سخن در اینجا جرمِ شرک است و مجرمان همان کسانی هستند که به دیدار ما امید ندارند و پیش‌تر یاد شدند. معنای آیه چنین است: روزی که این بی‌امیدان به دیدار ما فرشتگان را می‌بینند، در آن روز به‌هیچ‌وجه مژده‌ای برای مجرمان—که اینان نیز از همان گروهند—نخواهد بود.

و در سخن خداوند: « وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً » (و می‌گویند: پناه و امانی استوار!) فاعلِ «يَقُولُونَ» همان مشرکان‌اند؛ یعنی در آن روز که فرشتگان برای عذاب به سراغشان می‌آیند، مشرکان به آنان می‌گویند: «حِجْراً مَحْجُوراً»؛ یعنی ما باید از دست شما در پناه و امان بمانیم. برخی نیز گفته‌اند ضمیر جمع به فرشتگان برمی‌گردد و معنا چنین است: فرشتگان به مشرکان می‌گویند: شنیدن بشارت بر شما حرام و ممنوع است، یا ورود به بهشت بر شما کاملاً حرام است، یا اینکه بر شما به کلی ممنوع است که از عذاب به چیزی پناه ببرید و هیچ پناهگاهی برایتان نخواهد بود. با این حال، معنای نخست با سیاق آیه سازگارتر است.

این آیه در جایگاه پاسخ به گفتار آنان است که می‌گفتند: « لَوْ لاٰ أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلاٰئِكَهُ » (چرا فرشتگان بر ما فرود نیامدند؟) و از پاسخ به این سخنشان که « أَوْ نَريٰ رَبَّنٰا » (یا پروردگارمان را ببینیم؟) روی گردانده است؛ زیرا دیداری که آنان از این سخن اراده می‌کردند دیدن با چشمِ سر بود که لازمه‌اش جسمانیت و مادی‌بودن است و ذات پروردگار از آن بسیار والاتر و پیراسته‌تر است. و اما دیدار با چشمِ یقین که همان شهود قلبی است، آنان از کسانی نبودند که چنین حقیقتی را دریابند و بر فرضِ فهمیدن نیز هرگز چنین دیداری مقصودشان نبود.

اما دربارهٔ توضیح پاسخ به موضوع فرودآمدن فرشتگان و دیدنِ آنها: آیه اصلِ دیده‌شدن فرشتگان را امری مسلّم و قطعی دانسته که سرانجام روزی فراخواهد رسید که فرشتگان را می‌بینند؛ ولی به‌جای خبردادنِ صِرف از اصلِ رؤیت، به بیان حال و وصف آنان در روز دیدار پرداخته است تا اشاره کند که درخواستِ دیدن فرشتگان هرگز به سودشان نیست؛ زیرا آنان فرشتگان را نمی‌بینند مگر در روزی که عذاب آتش را رو در رو مشاهده می‌کنند، و این نیز پس از دگرگونی جهان مادی و تبدیل نشئهٔ دنیا به نشئهٔ آخرت خواهد بود؛ چنان‌که در جای دیگر نیز با این کلام بدان اشاره فرموده است: «مٰا نُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ» (حجر: ۸؛ ما فرشتگان را جز به حق نازل نمی‌کنیم، و در آن هنگام دیگر به آنان مهلتی داده نمی‌شود). بنابراین، آنان با این خواستهٔ خود، در حقیقت بر عذاب شتاب می‌ورزند، در حالی که می‌پندارند با این دلیل‌تراشی‌ها خدا و رسولش را درمانده می‌سازند.

اما اینکه این روزِ یادشده با عبارت « يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ » (روزی که فرشتگان را می‌بینند) چه روزی است، مفسران گفته‌اند روز قیامت است؛ ولی آنچه از سیاق آیه در پیوند با آیاتی که روز مرگ و پس از آن را توصیف می‌کنند به دست می‌آید—مانند سخن حق‌تعالی: «وَ لَوْ تَريٰ إِذِ الظّٰالِمُونَ فِي غَمَرٰاتِ الْمَوْتِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ بٰاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ» (انعام: ۹۳؛ و اگر ببینی آن‌گاه که ستمکاران در سکرات مرگ فرو رفته‌اند و فرشتگان دست‌های خود را گشوده‌اند [و می‌گویند:] جان‌هایتان را برآورید! امروز به عذاب خوارکننده کیفر می‌یابید) و کلام او: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّٰاهُمُ الْمَلاٰئِكَهُ ظٰالِمِي أَنْفُسِهِمْ قٰالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قٰالُوا كُنّٰا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الْأَرْضِ قٰالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّٰهِ وٰاسِعَهً فَتُهٰاجِرُوا فِيهٰا» (نساء: ۹۷؛ بی‌گمان کسانی که فرشتگان جانشان را می‌ستانند در حالی که بر خویشتن ستم کرده بودند، [فرشتگان] می‌گویند: در چه حالی بودید؟ می‌گویند: ما در زمین مستضعف بودیم. می‌گویند: آیا زمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟) و دیگر آیاتی از این دست— این است که مقصود از آن، هنگامِ مرگ و همان دوره‌ای است که در اصطلاح قرآن «برزخ» نامیده می‌شود؛ زیرا در این آیات دلالت روشنی هست بر اینکه آنان پس از مرگ و پیش از روز قیامت، فرشتگان را می‌بینند و رودررو با آنان سخن می‌گویند. همچنین مقتضای روند احتجاج با کسی که دیدار فرشتگان را ناممکن می‌داند و انکار می‌کند، آن است که نخستین روزی که آنان را با حالی ناخوشایند می‌بیند به رخ او کشیده شود که همان روز مرگ است؛ نه اینکه در مناظره به دیدنِ آنان در قیامت استناد شود و اینکه به ایشان گفته می‌شود:

«حِجْراً مَحْجُوراً» (پناه می‌بریم!)؛ در حالی که پیش از قیامت نیز مدت‌های دراز فرشتگان را دیده و به دست آنان عذاب چشیده‌اند؛ و این نکته آشکار و روشن است.

بنابراین، ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این آیه و دو آیهٔ پس از آن به وضعیت مشرکان در عالم برزخ نظر دارند؛ یعنی دیدن فرشتگان در برزخ، تباه شدنِ اعمالشان در آن جهان، و نیز وضعیت اهل بهشتی را که در برزخ است توصیف می‌کنند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً » (و به سراغ هر کاری که انجام داده بودند رفتیم و آن را چون غباری پراکنده در هوا ساختیم). راغب در کتاب «مفردات» می‌گوید: «عمل، هر فعلی است که از موجود جاندار با اراده و قصد صادر شود؛ از این رو، عمل از فعل خاص‌تر است، زیرا فعل گاه به حیواناتی نسبت داده می‌شود که کارشان بدون قصد سر می‌زند و گاه نیز به جمادات نسبت می‌یابد، در حالی که عمل به‌ندرت به چنین چیزهایی نسبت داده می‌شود؛ و کلمهٔ عمل دربارهٔ حیوانات به‌کار نرفته مگر در این تعبیر که می‌گویند: «البقر العوامل» (گاوهای کاری).» پایان سخن راغب.

و نیز راغب می‌گوید: «هباء، ذرات ریز غبار و چیزهایی است که در هوا پراکنده است و فقط در میان پرتو نوری که از روزنه می‌تابد دیده می‌شود.» پایان سخن او. و «نَثْر» به معنای پراکندن و متفرق ساختن است.

معنای آیه چنین است: و ما به سراغ هر کاری که انجام داده بودند رفتیم — در حالی که عمل، همان چیزی است که انسان پس از مرگ با آن زندگی می‌کند — پس آن را چنان متفرق و پراکنده ساختیم که هیچ سودی از آن نبرند، مانند غباری پراکنده در هوا. این سخن بر پایهٔ تمثیل (تصویرسازی تشبیهی) استوار است؛ تصویری از چیرگیِ قهر الهی بر همهٔ کارهایی که آنان برای سعادت زندگی انجام داده بودند و باطل ساختنِ آن‌ها، به‌گونه‌ای که هیچ اثری در سعادت زندگی جاودانه‌شان نداشته باشد. این وضعیت تشبیه شده به پادشاهی که بر دشمنش پیروز شده و پس از چیرگی بر او، وارد خانه‌اش می‌شود، خانه را ویران می‌سازد، نشانه‌هایش را فرو می‌ریزد، کالاها و اثاث را به آتش می‌کشد و هر نشان و اثری از آن را یکسره نابود می‌کند.

میان دلالت این آیه بر اینکه حبط (تباه و بی‌اثر شدن) اعمال در آن روز رخ می‌دهد، با دلالت دیگر آیات که می‌گویند اعمالشان در همان دنیا و هنگام انجام‌دادن به سبب کفر و جرمشان تباه شده است، هیچ منافاتی نیست؛ زیرا معنای حبط اعمال پس از مرگ، آشکار شدنِ آن تباهی برای خودِ آنان است، پس از آنکه در دنیا از دیدشان پوشیده بود. پیش از این، سخنی مشروح و کامل دربارهٔ معنای حبط در جلد دوم این کتاب گذشت، پس به آن رجوع شود.

خدای متعال می‌فرماید: « أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً » (اهل بهشت در آن روز، آرامش‌گاهشان بهتر و آسایشگاهِ نیمروزی‌شان نیکوتر است). مراد از اهل بهشت، پرهیزگاران‌اند؛ چنان‌که چند آیه پیش‌تر گذشت: « قُلْ أَ ذٰلِكَ خَيْرٌ أَمْ جَنَّهُ الْخُلْدِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ » (بگو آیا آن بهتر است یا بهشت جاودانی که به پرهیزگاران وعده داده شده است؟ فرقان: ۱۵). دو واژهٔ «مُسْتَقَرّ» و «مَقِیل» اسم مکان هستند: مستقر از استقرار گرفته شده که معنایش آشکار است، و مقیل از «قیلوله» است که — بنا بر آنچه گفته‌اند — به معنای استراحت در میانه‌ٔ روز است، خواه با خواب همراه باشد یا نباشد؛ و البته در بهشت خوابی وجود ندارد.

و دو کلمهٔ « خَيْرٌ » و « أَحْسَنُ » از معنای تفضیل (برتری‌سنجی میان دو چیز) تهی شده‌اند، همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ» (و آن بر او آسان‌تر است؛ روم: ۲۷) و در کلامش: «مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ» (آنچه نزد خداست از سرگرمی بهتر است؛ جمعه: ۱۱). این‌چنین گفته‌اند؛ اما بعید نیست اگر گفته شود که صیغهٔ «أَفْعَل» یا آنچه در معنای آن است — مانند «خیر» — بر پایهٔ دیدگاه برگزیدهٔ ما مبنی بر اینکه این واژه صفت مشبهه‌ای است که با مادهٔ خود بر برتری دلالت دارد نه با وزنش، در چنین مواردی از معنای تفضیل تهی نیست؛ و نکته در این است که چون آنان شرک و گناهکاری را برگزیدند و آن را پسندیدند — و لازمه‌اش در آخرت آتش است — پس گویی برای آن خوبی و حسنی قائل شدند؛ از این رو در برابرشان اعلام شد که حتی طبق لازمهٔ سخن خودِ آنان نیز بهشت و نعمت‌هایش بهتر و نیکوتر است، پس به هر حال باید بهشت را بر دوزخ و ایمان را بر کفر ترجیح دهند. برخی نیز گفته‌اند که این تفضیل بر پایهٔ طعنه و ریشخند (تهکّم) است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ وَ نُزِّلَ الْمَلاٰئِكَهُ تَنْزِيلاً » (و روزی که آسمان با ابرها شکافته شود و فرشتگان به گونه‌ای پیاپی نازل گردند). ظاهر عبارت آن است که این ظرف («یومَ») با فعلی مقدر در حالت نصب قرار گرفته است و معنا چنین می‌شود: و یاد کن روزی را که چنان و چنان می‌گردد؛ چراکه آنان در آن روز نیز فرشتگان را می‌بینند. و این روز، همان روز قیامت است، به دلیل کلام بعدی خدای متعال: « اَلْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ » (فرمانرواییِ راستین در آن روز از آنِ خدای رحمان است؛ فرقان: ۲۶). دربارهٔ متعلَّق این ظرف دیدگاه‌های دیگری نیز گفته شده که نقل آن‌ها فایده‌ای ندارد.

اصل واژهٔ « تَشَقَّقُ »، «تَتَشَقَّقُ» از باب تفعّل است که از ریشهٔ «شَقّ» به معنای شکافتن گرفته شده، و «تشقّق» به معنای از هم شکافتن و باز شدن است. «غَمام» نیز به معنای ابر است، و بدان جهت چنین نامیده شده که نور خورشید را می‌پوشاند؛ زیرا از ریشهٔ «غَمّ» به معنای پوشاندن گرفته شده است.

حرف «باء» در عبارت « تَشَقَّقُ السَّمٰاءُ بِالْغَمٰامِ »، یا برای ملابست (همراهی) است و معنا چنین می‌شود: آسمان در حالی که پوشیده از ابر است (به صورت ابری) گشوده می‌شود؛ و یا به معنای «عَنْ» (از / از سوی) است که در این صورت معنا این است: آسمان از جانب ابرها باز می‌گردد، یا بر اثرِ ابرها شکافته می‌شود.

به هر حال، ظاهر آیه این است که در روز قیامت، آسمان با همان ابری که پوشاننده‌اش است شکافته می‌شود و فرشتگان که ساکنان آن هستند از آن فرود می‌آیند و مردم آنان را می‌بینند. از این رو این آیه در معنا نزدیک به سخن خدای متعال در جایی دیگر است که می‌فرماید: «وَ انْشَقَّتِ السَّمٰاءُ فَهِيَ يَوْمَئِذٍ وٰاهِيَهٌ وَ الْمَلَكُ عَليٰ أَرْجٰائِهٰا» (و آسمان شکافته می‌شود و در آن روز سست می‌گردد، و فرشتگان بر کرانه‌های آن خواهند بود؛ حاقه: ۱۷).

دور نیست که این تعبیر، کنایه از برطرف شدن پردهٔ تاریک نادانی، نمایان شدن جهان آسمان (که از عالم غیب است)، و آشکار گشتن ساکنان آن یعنی فرشتگان و فرود آمدنشان به جهان خاکی یعنی جایگاه زندگی انسان باشد.

و گفته شده است مراد آن است که ابرها آسمان را می‌شکافند، و این همان ابری است که در این سخن خود یاد می‌کند: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّٰ أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللّٰهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ وَ الْمَلاٰئِكَهُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ إِلَي اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ» (بقره: ۲۱۰: آیا جز این انتظار دارند که خدا و فرشتگان در سایبان‌هایی از ابر به سوی آنان بیایند و کار یکسره شود؟ و همهٔ کارها به سوی خدا بازگردانده می‌شود)؛ و سخن دربارهٔ تفسیر این آیه پیش‌تر گذشت.

تعبیر کردن از این رخداد با واژهٔ «تشقّق» (شکافته شدن) به جای «تفتّح» (گشوده شدن) و مانند آن، برای نشان دادن هراس‌انگیزی و عظمت هولناک آن است؛ و همچنین تنوین در « تَنْزِيلاً » برای بیان بزرگی و اهمیت فراوانِ این فرود آمدن است.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمٰنِ وَ كٰانَ يَوْماً عَلَي الْكٰافِرِينَ عَسِيراً » (در آن روز، فرمانرواییِ بحق ویژهٔ خدای رحمان است و برای کافران روزی دشوار خواهد بود)؛ معنای آیه چنین است: فرمانرواییِ مطلق در آن روز، حقِ ثابت برای خدای رحمان است؛ زیرا سبب‌ها همگی باطل می‌شوند و پیوندهای گوناگونی که میان آن‌ها و معلول‌هایشان وجود داشت از میان می‌رود. و بارها گذشت که مراد از این حقیقت در روز قیامت، آشکار شدن این امر است که فرمانروایی و داوری تنها از آنِ خداست و تدبیر کارها فقط به دست اوست، و هیچ‌یک از اسبابْ استقلالی از خود ندارند؛ برخلاف آنچه در زندگی دنیا پیش از برپایی قیامت و بازگشت همه‌چیز به سوی خدای متعال، از ظاهر حال اسباب به نظر می‌رسید.

و در این سخن که می‌فرماید: « وَ كٰانَ يَوْماً عَلَي الْكٰافِرِينَ عَسِيراً » (و آن روز بر کافران روزی دشوار بود)، علتِ دشواری‌اش تکیه کردن آنان به ظاهر اسباب، دل‌بستگی‌شان به زندگیِ خاکیِ میرا و روبه‌زوال، و بریدنشان از سبب حقیقی—که در حقیقت مالک همهٔ هستی است—و از زندگیِ جاودان و همیشگی‌شان است؛ از این رو در آن روز به جایی می‌رسند که هیچ پناهگاه و امان‌گاهی نخواهند داشت.

بنابراین، «المُلْک» مبتدا و «الحَقّ» خبر آن است که معرفه آمده تا انحصار را برساند، و «يَوْمَئِذٍ» ظرف برای ثبوت خبر برای مبتداست. فایدهٔ این مقید کردن، دلالت بر آشکار شدن حقیقت امر در آن روز است؛ زیرا حقیقتِ فرمانروایی همواره و همیشه از آنِ خدای سبحان است و تفاوت روز قیامت با دیگر زمان‌ها تنها در این است که در آن روز، فرمانرواییِ صوری و ظاهری از چیزها زایل می‌شود، در حالی که در غیر آن روز (در دنیا) برای آن‌ها برقرار به نظر می‌رسید.

برخی مفسران گفته‌اند: «المُلْک» به معنای مالکیّت است، «يَوْمَئِذٍ» به آن تعلّق دارد و «الحَقّ» خبرِ «المُلْک» است؛ و دیدگاه دیگری نیز هست:

«يَوْمَئِذٍ» متعلّق به کلمه‌ای محذوف است که صفت برای «الحَقّ» به شمار می‌رود. و گفته شده است: مراد از «يَوْمَئِذٍ»، همان روزِ خداست؛ و نیز گفته‌اند:

«يَوْمَئِذٍ» خبر برای «المُلْک» است و «الحَقّ» صفت مبتداست. اما همهٔ این‌ها دیدگاه‌هایی سست و بی‌فایده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظّٰالِمُ عَليٰ يَدَيْهِ يَقُولُ يٰا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً » (و روزی که ستمکار دو دست خود را به دندان می‌گزد و می‌گوید: «ای کاش همراه با پیامبر راهی برمی‌گرفتم!»). راغب در مفردات گفته است: «عَضّ» به معنای گاز گرفتن با دندان‌هاست. خدای متعال می‌فرماید: « عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنٰامِلَ » (سرانگشتان را از خشم بر شما به دندان گزیدند) و « وَ يَوْمَ يَعَضُّ الظّٰالِمُ » (و روزی که ستمکار به دندان می‌گزد)؛ و این تعبیر کنایه از پشیمانی است، زیرا بر حسب عادت، مردم هنگام پشیمانی چنین می‌کنند. (پایان سخن راغب). به همین سبب، ستمکار در آن هنگام آنچه را از وظیفه و عمل لازم فوت شده است آرزو می‌کند، چنان‌که خدای متعال سخن آنان را بازگو کرده که می‌گویند: « يٰا وَيْلَتيٰ لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاٰناً خَلِيلاً » (ای وای بر من، کاش فلانی را به دوستی نمی‌گرفتم!).

ظاهر این است که مراد از «ظالم»، جنس ظالم است؛ یعنی هر کس که با هدایت پیامبر رهنمون نشده باشد. همچنین مراد از «رسول» نیز جنس رسول است، هرچند بر حسب مورد، ظالم بر ستمکاران این امت و رسول بر حضرت محمد (ص) تطبیق می‌کند.

معنای آیه چنین است: و یاد کن روزی را که ستمکار به شدت پشیمان می‌شود و از شدت پشیمانی می‌گوید: ای کاش همراه پیامبر راهی به سوی هدایت برگزیده بودم، هر راهی که می‌بود!

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا وَيْلَتيٰ لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ فُلاٰناً خَلِيلاً » (ای وای بر من! کاش فلانی را دوست خود نگرفته بودم). این سخن، ادامهٔ آرزوی همان ستمکاری است که بر ستم خویش پشیمان شده است. کلمهٔ «فلان» کنایه از اسم خاصِ مذکر است و «فلانه» کنایه از اسم خاصِ مؤنث. راغب گفته است: «فلان» و «فلانه» کنایه از انسان‌اند، و «الفلان» و «الفلانه» با الف و لام کنایه از حیوانات هستند. (پایان سخن راغب).

معنای آیه چنین است: ای وای بر من (ای هلاکت من!)، کاش فلانی را دوست صمیمی خود نگرفته بودم؛ همان کسی که او را دوست خود قرار داده بود، با او مشورت می‌کرد، از او سخن می‌شنید و از او تقلید می‌کرد.

برخی گفته‌اند: «فلان» در آیه کنایه از شیطان است؛ و گویا این نظر با توجه به سخنی است که در آیهٔ بعد دربارهٔ خوار و تنها گذاشتنِ انسان توسط شیطان آمده است، اما سیاق آیات با این برداشت سازگار نیست.

از لطافت‌های تعبیر این است که در آیهٔ پیشین فرمود: « يٰا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ » و در این آیه فرمود: « يٰا وَيْلَتيٰ لَيْتَنِي لَمْ أَتَّخِذْ »؛ زیرا در این دو عبارت، سیری تدریجی و لطیف در ندا و دادخواهی دیده می‌شود؛ حذف منادا در آیهٔ گذشته اشاره دارد به اینکه او هر نجات‌بخشی را صدا می‌زند تا او را از تیره‌روزی‌اش برهاند، اما پس از آن، آوردن «ویل» (هلاکت) در این آیه نشان می‌دهد برایش روشن شده که هیچ چیزی جز هلاکت و نابودی او را از عذاب نجات نمی‌بخشد، و به همین سبب هلاکت را فرا می‌خواند.

خدای متعال می‌فرماید: « لَقَدْ أَضَلَّنِي عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ إِذْ جٰاءَنِي وَ كٰانَ الشَّيْطٰانُ لِلْإِنْسٰانِ خَذُولاً » (او مرا از یاد حق گمراه ساخت، پس از آنکه به من رسیده بود؛ و شیطان همواره انسان را خوار و تنها می‌گذارد). این سخن، علّت آرزوی پیشین را بیان می‌کند. و مراد از «ذکر»، مطلق آموزه‌هایی است که پیامبران آورده‌اند یا خصوص کتاب‌های آسمانی است، و به حسب مورد بر قرآن تطبیق می‌کند.

و این سخن که « وَ كٰانَ الشَّيْطٰانُ لِلْإِنْسٰانِ خَذُولاً »، سخن خدای متعال است؛ و نیز ممکن است دنبالهٔ کلام همان ستمکار باشد که آن را از روی حسرت و اندوه بر زبان آورده است.

«خذلان» (با ضمّ خاء) به معنای واگذاشتن و یاری نکردنِ کسی است که گمان می‌رفته یاری‌اش کند. خذلانِ شیطان به این است که به انسان وعده می‌دهد اگر به سبب‌های دنیایی چنگ زند و پروردگارش را فراموش کند، او را در برابر هر پیشامد ناگواری یاری خواهد رساند؛ اما هنگامی که با آشکار شدن چیرگیِ الهی در روز مرگ به صورت جزئی و در روز قیامت به صورت کلی، رشتهٔ اسباب گسسته می‌شود، او را تنها می‌گذارد و به بدبختی می‌سپارد. خدای متعال می‌فرماید:

«كَمَثَلِ الشَّيْطٰانِ إِذْ قٰالَ لِلْإِنْسٰانِ اكْفُرْ فَلَمّٰا كَفَرَ قٰالَ إِنِّي بَرِيءٌ مِنْكَ» (حشر: ۱۶؛ مانند داستان شیطان است هنگامی که به انسان گفت کافر شو، و چون کافر شد گفت: من از تو بیزارم). و در آنچه از سخن شیطان در روز قیامت حکایت می‌کند، فرمود: «مٰا أَنَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ مٰا أَنْتُمْ بِمُصْرِخِيَّ إِنِّي كَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ» (ابراهیم: ۲۲؛ نه من فریادرس شمایم و نه شما فریادرس من هستید؛ من به شرک آوردنِ پیشینِ شما به خود بیزار و نامعتقدم).

در این سه آیه اشعاری، بلکه دلالتی است بر اینکه سبب عمده در گمراهیِ اهل ضلالت، دوستی و سرسپردگی به هواپرستان و دوستان شیطان است؛ و شواهد عینی نیز این نکته را تأیید می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الرَّسُولُ يٰا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هٰذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً » (و پیامبر گفت: پروردگارا! همانا قوم من این قرآن را رها کردند و واگذاشتند). مراد از «رسول»، به قرینهٔ ذکر قرآن، حضرت محمد (ص) است. و اگر با عنوان «الرسول» از ایشان یاد شده، برای تثبیت پیامبری ایشان و به خاک مالیدن بینیِ کسانی است که رسالت و کتاب او را مورد طعن قرار می‌دادند. «هَجْر» (به فتح اول و سکون دوم) به معنای ترک کردن و واگذاشتن است.

ظاهر سیاق این است که سخن خدای متعال: « وَ قٰالَ الرَّسُولُ » (و پیامبر گفت...)، عطف بر « يَعَضُّ الظّٰالِمُ » (ستمکار [دو دستش را] می‌گزد) است، و این سخن از سخنانی است که پیامبر در روز قیامت، از سرِ درد دل و شکایت، به پروردگارش می‌گوید. بنا بر این، به کار رفتن فعل ماضی («قَالَ») به جهت قطعی بودن وقوع آن است (چرا که رخدادهای قطعی قیامت مانند گذشته به شمار آمده‌اند)؛ و مراد از «قوم»، عموم عرب، بلکه عموم امت است؛ به اعتبار کافران و نافرمانانِ آن امت.

اما اینکه این سخنْ استئناف (آغاز سخنی نو و مستقل) باشد، یا عطف بر سخنِ « وَ قٰالَ الَّذِينَ لاٰ يَرْجُونَ لِقٰاءَنٰا » (و کسانی که به دیدار ما امید ندارند گفتند؛ فرقان: ۲۱) و آنچه در این میان آمده جملهٔ معترضه (میان‌جمله) باشد، از سیاق دور است. بر پایهٔ این احتمالِ دور، واژهٔ «قالَ» بر همان ظاهرِ معنای خود (زمان گذشته در دنیا) باقی می‌ماند و مراد از «قوم» نیز همان خرده‌گیران بر رسالت پیامبر و طعنه‌زنندگان به کتاب او خواهند بود.

و نظیر آن در سستی و ضعف، سخن برخی است که پنداشته‌اند: «المهجور» از مادهٔ «هَجْر» به معنای هذیان‌گویی است.

و نادرستی این سخن آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ هٰادِياً وَ نَصِيراً » (و این‌گونه برای هر پیامبری از میان مجرمان دشمنی نهادیم؛ و پروردگارت برای هدایتگری و یاوری بسنده است؛ فرقان: ۳۱)؛ یعنی همان‌گونه که این مجرمان را دشمن تو قرار دادیم، برای هر پیامبری نیز دشمنی از میان مجرمان نهادیم؛ یعنی این از سنت‌های جاری و همیشگی ما دربارهٔ پیامبران و امت‌هایشان است؛ پس آنچه از دشمنیِ آنان می‌بینی تو را ناخشنود نسازد و بر تو گران نیاید. از این رو، در این سخن دلداری و تسلیتی برای پیامبر (ص) نهفته است.

و معنای قرار دادن دشمن از میان مجرمان این است که خداوند آنان را در برابر گناهانشان با مهر زدن بر دل‌هایشان مجازات کرد؛ در نتیجه با حق عناد ورزیدند و با دعوت‌کنندهٔ به سوی حق — که همان پیامبر است — دشمنی کردند. بنابراین، دشمنیِ آنان از باب مجازات، به خدای متعال نسبت یافته است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ هٰادِياً وَ نَصِيراً » (و پروردگارت برای هدایتگری و یاوری بسنده است) — بر پایهٔ آنچه از سیاق برمی‌آید — معنایش این است که: ماجرای عناد و عداوتِ آنان تو را به هراس نیندازد و از سوی آنان بر هدایت یافتن مردم و نفوذ دینت در میانشان بیمناک مباش؛ چراکه پروردگارت تو را بس است. او هدایتگری بسنده است که هر کس از مردم را که سزاوار هدایت و آمادهٔ آن باشد هدایت می‌کند، هرچند اینان کفر بورزند و سرکشی کنند؛ زیرا هدایت مردم به هدایت‌پذیریِ اینان وابسته نیست. و او یاوری بسنده است که تو و آیینی را که به خاطرش مبعوث شده‌ای یاری می‌کند، گرچه اینان قرآن را رها کنند و نه تو را یاری رسانند و نه دینت را. پس این جمله برای نمایاندن بی‌نیازی از آنان آورده شده است.

بدین ترتیب روشن شد که آغاز آیه برای دلداریِ پیامبر (ص) آمده است و پایان آن، برای اعلام بی‌نیازی از مجرمانِ قوم او. و در عبارت « وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ »، از آنجا که صفت ربوبیت با اضافه شدن به ضمیر خطاب آمده («پروردگارت») و نفرموده است «وَ كَفَى بِاللَّهِ» (خداوند بسنده است)، تأیید و تقویتی برای آن حضرت نهفته است.

(بحث روایی)

در تفسیر البرهان، از کتاب «الجنة و النار» با سلسله‌سند خود از جابر بن یزید جُعفی از امام باقر (ع) روایت شده است در حدیثی که در آن قبض روحِ کافر را یاد می‌کند؛ فرمود: چون جان به گلوگاه برسد، فرشتگان بر چهره و پشت او می‌زنند و گفته می‌شود: « أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذٰابَ الْهُونِ بِمٰا كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ غَيْرَ الْحَقِّ-وَ كُنْتُمْ عَنْ آيٰاتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ » (جان‌هایتان را بیرون دهید! امروز به کیفر آنچه به ناروا بر خدا می‌گفتید و در برابر آیاتش گردن‌کشی می‌کردید، به عذاب خوارکننده مجازات می‌شوید؛ انعام: ۹۳). و این همان سخن خدای متعال است که: « يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلاٰئِكَهَ لاٰ بُشْريٰ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ-وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً » (روزی که فرشتگان را می‌بینند، در آن روز هیچ مژده‌ای برای مجرمان نیست و [فرشتگان] می‌گویند: [بهشت بر شما] کاملاً ممنوع و بازداشته است!؛ فرقان: ۲۲)؛ پس فرشتگان می‌گویند: بهشت بر شما حرام و به‌کلی ممنوع است.

[یادداشت منبع: ۱) ظاهراً «محرّمة» است.]

و در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق، فاریابی، ابن منذر و ابن ابی‌حاتم از علی بن ابی‌طالب روایت کرده‌اند که فرمود: «الهباء ريح الغبار يسطع ثم يذهب فلا يبقي منه شيء-فجعل الله أعمالهم كذلك» (هباء، گردوغباری است که با وزش باد برمی‌خیزد و اوج می‌گیرد و سپس می‌رود و چیزی از آن باقی نمی‌ماند؛ خداوند اعمال آنان را نیز چنین ساخت.)

و در همان کتاب آمده است که سَمّویه در کتاب «فوائد» خود از سالم، غلام آزادشدهٔ ابوحذیفه، روایت کرده که پیامبر خدا (ص) فرمودند: «ليجاء يوم القيامه بقوم معهم حسنات مثال جبال تهامه-حتي إذا جيء بهم جعل الله تعالي أعمالهم هباء ثم قذفهم في النار» (در روز قیامت گروهی را می‌آورند در حالی که کارهای نیکی هم‌سنگ کوه‌های تهامه همراه دارند؛ تا آنکه چون آورده می‌شوند، خدای متعال اعمالشان را مانند غباری پراکنده می‌گرداند و سپس آنان را در آتش می‌افکند.)

سالم گفت: «پدر و مادرم فدایت ای پیامبر خدا! این گروه را برای ما وصف کن.» فرمودند: «كانوا يصلون و يصومون و يأخذون سنه من الليل-و لكن كانوا إذا عرض عليهم شيء من الحرام وثبوا عليه-فأدحض الله تعالي أعمالهم» (آنان نماز می‌خواندند، روزه می‌گرفتند و پاسی از شب را بیدار می‌ماندند، ولی هرگاه چیزی از حرام در برابرشان قرار می‌گرفت، بی‌درنگ به سویش هجوم می‌بردند؛ ازاین‌رو خدای متعال اعمالشان را تباه و باطل ساخت.)

و در کتاب «کافی» به سند خود از سلیمان بن خالد روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ پرسیدم: « وَ قَدِمْنٰا إِليٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً » (و به سراغ هر کاری که انجام داده بودند رفتیم و آن را غباری پراکنده ساختیم [فرقان: ۲۳]). فرمود: «أما و الله لقد كانت أعمالهم-أشد بياضا من القباطي-و لكن كانوا إذا عرض لهم حرام لم يدعوه» (آگاه باش، به خدا سوگند که اعمالشان از جامه‌های سپیدِ قُباطی (پارچه‌های سفید و کتانِ مصری) سفیدتر و درخشان‌تر بود، ولی هرگاه حرامی برایشان پیش می‌آمد، از آن دست نمی‌کشیدند.)

می‌گویم: این معنا در کتاب کافی و در دیگر منابع، از ایشان و از پدر بزرگوارشان (ع) به بیش از یک طریق روایت شده است.

و نیز در کتاب «کافی» به سند خود از عبدالاعلی و به سندی دیگر از سُوَید بن غَفَله روایت کرده است که گفت:

امیرالمؤمنین (ع) در حدیثی دربارهٔ نهادن مؤمن در قبرش فرمود: «سپس آن دو فرشته، قبر او را تا چشم کار می‌کند وسعت می‌بخشند، آن‌گاه دری به سوی بهشت برای او می‌گشایند و به وی می‌گویند: «نَمْ قَرِيرَ العَيْنِ نَوْمَ الشّابِّ النّاعِمِ فَإِنَّ اللهَ يَقُولُ: « أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً »؛ با دیده‌ای روشن و شادمان بخواب، همانند خواب جوانی غرق در نعمت؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «اهل بهشت در آن روز آرامگاهی بهتر و خوابگاهِ نیمروزیِ نیکوتری دارند» [فرقان: ۲۴]».»

می‌گویم: این روایت—همان‌گونه که می‌بینی—آیه را از آیات مربوط به برزخ به شمار می‌آورد و با این عبارت که:

«و به او گفته می‌شود: بخواب... تا آخر»، به نکتهٔ تعبیر آیه با واژهٔ «مَقیل» (استراحتگاه و خواب نیمروزی) اشاره می‌کند، پس باید به آن توجه داشت.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابونعیم از طریق کَلبی، از ابوصالح، از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: عُقبة بن ابی‌مُعَیط هرگاه از سفری بازمی‌گشت، غذایی فراهم می‌کرد و همهٔ اهل مکه را به آن فرامی‌خواند. او در مجالس پیامبر (ص) بسیار می‌نشست و سخنان آن حضرت او را به شگفتی و تحسین وامی‌داشت، ولی سرانجام تیره‌بختی و شقاوت بر او چیره شد.

روزی از سفری آمد و غذایی ترتیب داد، سپس پیامبر خدا (ص) را به طعام خویش فراخواند. حضرت فرمود:

«ما أنا بالذي آكل من طعامك-حتي تشهد أن لا إله إلا الله و أني رسول الله» (من کسی نیستم که از خوراک تو بخورم تا آنکه گواهی دهی معبودی جز خدا نیست و من فرستادهٔ خدایم.) عقبه گفت: «ای برادرزاده، غذا بخور.» حضرت فرمود: «من هرگز این کار را نخواهم کرد تا آنکه این سخن را بگویی.» پس عقبه بدان شهادت داد و پیامبر از غذای او میل فرمود.

این خبر به أُبیّ بن خَلَف رسید؛ پس نزد او آمد و گفت: «أ صبوت يا عقبه» (آیا از دین برگشتی ای عقبه؟) — و او دوست صمیمی‌اش بود — [عقبه] گفت:

«نه به خدا، از دین برنگشتم؛ ولی مردی به خانه‌ام وارد شد و از غذایم نخورد مگر اینکه به [یکتایی خدا و رسالت] او شهادت دهم، و من شرم داشتم از اینکه پیش از غذا خوردن از خانه‌ام بیرون برود؛ پس برایش شهادت دادم و او از غذایم خورد.» [اُبیّ] گفت: «من هرگز از تو راضی نمی‌شوم مگر اینکه نزدش بروی و در چهره‌اش آب دهان بیفکنی.» عقبه نیز چنین کرد. پس پیامبر خدا (ص) به او فرمود: «تو را بیرون از مکه دیدار نمی‌کنم مگر اینکه با شمشیر گردنت را بزنم.» سرانجام عقبه در روز بدر اسیر شد و در حال اسارت کشته شد، و در آن روز از میان اسیران جز او کسی کشته نشد.

می‌گویم: در روایات متعددی دربارهٔ این کلام خدای متعال که: « يَقُولُ يٰا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلاً » (می‌گوید: ای کاش همراه پیامبر راهی در پیش می‌گرفتم) آمده است که «سبیل» (راه)، علی (ع) است؛ و این از باطن قرآن یا از قبیل جَری (تطبیق بر مصداق) است و به‌هیچ‌وجه جزو تفسیر [معنای ظاهری آیه] نیست.

[سورهٔ فرقان (۲۵): آیه‌های ۳۲ تا ۴۰]

اشاره

(بیان)

نقل خرده‌گیری دیگری از طعنه‌های آنان بر قرآن است، مبنی بر اینکه چرا قرآن یک‌باره نازل نشد، و پاسخ به آن.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً » (و کسانی که کافر شدند گفتند: «چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟»)؛ مراد از کافران، مشرکان عرب هستند که دعوت قرآن را رد می‌کردند، همان‌طور که در طعنهٔ پیشینِ آنان نیز با این سخن نقل شد: « وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذٰا إِلاّٰ إِفْكٌ افْتَرٰاهُ » (و کافران گفتند: این جز دروغی نیست که بربافته است...) تا پایان آیه.

و این سخن خدای متعال که: « لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً » (چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟)؛ پیش‌تر گذشت که فرق «انزال» و «تنزیل» در این است که انزال به معنای فرود آوردنِ یک‌باره و تنزیل به معنای فرود آوردنِ تدریجی است. اما برخی مفسران گفته‌اند که واژهٔ «تنزیل» در این آیه از معنای تدریج تهی شده است؛ زیرا ارادهٔ معنای تدریج به تناقض می‌انجامد؛ چرا که بر فرضِ ارادهٔ تدریج، معنا چنین می‌شود: «چرا قرآن جداجدا و به تدریج یک‌باره نازل نشد؟»، در حالی که جداجدا بودن با یک‌باره بودن ناسازگار است. از این رو معنا این است: «چرا قرآن یک‌باره و نامتفرق بر او نازل نشد، چنان‌که تورات و انجیل و زبور نازل شدند؟».

اما باید دانست که برای نمونه نزول تورات ـ همان‌طور که از ظاهر قرآن برمی‌آید ـ یک‌باره و در قالب کتابی مکتوب در الواح بود؛ در حالی که قرآن با دریافتِ شنیداری از نزد خدا و به واسطهٔ روح‌الامین بر پیامبر (ص) نازل می‌شد، درست همان‌گونه که شنونده سخن را از گوینده دریافت می‌کند. یک‌باره بودن در دادنِ کتابی مکتوب و دریافت آن، مستلزم همراهی و هم‌زمانیِ آغاز و انجام آن است؛ اما اگر با خواندن و شنیدن همراه باشد، با تدریج میان بخش‌ها و اجزایش منافاتی ندارد، بلکه ضروری است که خواننده آن را بخواند و شنونده نیز آن را از آغاز تا انجامش اندک‌اندک دریافت کند.

و اینان نزول یک‌بارهٔ قرآن را بر اساس همان کیفیتی پیشنهاد می‌دادند که از نزول وحی بر پیامبر (ص) می‌دیدند یا می‌شنیدند؛ یعنی دریافت واژه‌به‌واژهٔ آیات از زبان فرشتهٔ وحی. از این رو پیشنهادشان این بود که آنچه فرشتهٔ وحی سوره پس از سوره و آیه پس از آیه بر پیامبر (ص) می‌خواند و ایشان نیز همان‌گونه دریافت می‌کرد، همه را یک‌باره بخواند و پیامبر نیز یک‌جا آن را دریافت کند، هرچند خواندن و دریافت کردنش مدتی طول بکشد. این معنا با واژهٔ «تنزیل» که بر تدریج دلالت دارد سازگارتر است.

اما این پندار که مقصودشان از پیشنهادِ نزول یک‌باره این بوده که قرآن کتابی مکتوب و یک‌جا نازل شود ـ آن‌گونه که به باور مشهور میانشان تورات و نیز انجیل و زبور نازل شدند ـ، در سخنِ نقل‌شده از آنان دلیلی بر این مطلب وجود ندارد؛ افزون بر این‌که آنان به این کتاب‌های آسمانی ایمان نداشتند تا نزول یک‌بارهٔ آن‌ها را مسلّم بدانند و بپذیرند.

به هر حال، سخن آنان که: « لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً » (چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟)، اعتراضی از سوی آنان به چگونگی نزول قرآن است؛ منظورشان این است که قرآن کتابی آسمانی و فرودآمده از نزد خدای پاک و منزه نیست؛ زیرا اگر کتابی آسمانی و دربردارندهٔ آیینی الهی بود که خدا از مردم می‌خواست و پیامبری را برایش برانگیخته بود، تا آن را به مردم ابلاغ کند، قطعاً آن دینِ گنجانده‌شده در آن که از مردم خواسته شده، آیینی با اجزای کامل، اصول و فروع مشخص و واجبات و مستحبات گردآمده می‌بود؛ و کتاب دربردارندهٔ آن نیز دارای اجزایی منظم و به هم پیوسته می‌شد.

در حالی که قرآن چنین نیست؛ بلکه سخنانی پراکنده است که او در پیشامدهای گوناگون و رخدادهای جداگانه می‌آورد؛ چه بسا حادثه‌ای رخ دهد و او به تناسب آن سخنی مرتبط بیاورد و جمله‌های مرتب آن را آیات الهی بنامد و به خدا نسبت دهد و ادعا کند که قرآنی است نازل‌شده بر او از نزد خدای پاک و منزه؛ در صورتی که حقیقت جز این نیست که او گه‌گاه هنگام پیش آمدن حوادث دست به کار می‌شود و سخنی می‌بافد و به دروغ بر خدا می‌بندد، و او جز مردی دین‌برگشته (صابئ) که از راه راست گمراه شده است نیست. این، بیانِ اعتراض آنان بر اساس برداشتی است که از مجموعِ این اعتراض و پاسخ به دست می‌آید.

خدای متعال می‌فرماید: « كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِيلاً وَ لاٰ يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاّٰ جِئْنٰاكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِيراً » (این‌گونه [نازل کردیم] تا دلت را با آن استوار داریم، و آن را شمرده و پی‌درپی فروخواندیم؛ و هیچ مَثَلی [یا بهانه‌ای] برای تو نمی‌آورند مگر آنکه حق و تفسیری بهتر را برای تو می‌آوریم). «ثبات» ضد زوال و از میان رفتن است. «اثبات» و «تثبیت» یک معنا دارند، با این تفاوت که اثبات، دفعی (یک‌باره) است و تثبیت، تدریجی. «فؤاد» همان دل است و چنان‌که بارها گذشت، مراد از آن همان حقیقتِ درک‌کننده در انسان، یعنی خودِ نفسِ اوست. «ترتیل» ــ چنان‌که گفته‌اند ــ ترسیل (روان و آرام خواندن) و آوردن چیزی در پیِ چیز دیگر است. «تفسیر» نیز ــ چنان‌که راغب گفته ــ مبالغه در آشکار ساختن معنای معقول است، همان‌گونه که «فَسر» (با فتح اول و سکون دوم) به‌معنای آشکار ساختن معنای معقول است.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این سخن خدا: « كَذٰلِكَ » (این‌گونه)، به فعلی در تقدیر وابسته است که جملهٔ « لِنُثَبِّتَ » (تا استوار گردانیم) علت آن را بیان می‌کند و جملهٔ « وَ رَتَّلْنٰاهُ » (و آن را شمرده فروخواندیم) بر آن عطف شده است؛ و تقدیر کلام چنین است: قرآن را بدین‌گونه نازل کردیم؛ یعنی بخش‌بخش و جداجدا، نه یک‌باره، تا دلت را با آن استوار داریم. سخن برخی که گفته‌اند « كَذٰلِكَ » دنباله و پایان سخن کافران است، بسیار سست است.

پس این سخن خدا: « كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ » (این‌گونه نازل کردیم تا دلت را با آن استوار داریم)، بیان کاملی از علت نزول تدریجی و بخش‌بخشِ قرآن است. توضیح این مطلب آن است که آموزش هر دانشی ــ به‌ویژه دانشی که با عمل پیوند دارد ــ از این راه که آموزگار، مسائل آن را یکی پس از دیگری به فراگیر القا کند تا فصل‌ها و باب‌هایش پایان پذیرد، تنها باعث پیدایش مرتبه‌ای از صورت‌های آن مسائل نزد فراگیر می‌شود و سبب می‌گردد آن مسائل به‌گونه‌ای نزد او ذخیره بماند تا هنگام احساس نیاز بدان‌ها مراجعه کند. اما استقرار یافتنِ این دانسته‌ها در جان، بدان‌گونه که جان بر مدار آن‌ها رشد کند و آثار مورد انتظار از آن‌ها پدید آید، به نیاز مبرم، درگیر شدن با عمل و فرارسیدن زمان اجرای آن نیازمند است.

تفاوت بسیار آشکاری است میان اینکه مثلاً پزشکِ آموزگار، مسئله‌ای درمانی را صرفاً به‌صورت نظری به دانشجوی طب آموزش دهد، و میان اینکه آن را در وضعیتی به او بیاموزد که بیماری گرفتارِ همان دردِ مورد بحث حاضر باشد و خود به درمانش بپردازد؛ تا در نتیجه میان آنچه می‌گوید و آنچه انجام می‌دهد پیوند و تطبیق برقرار سازد.

از اینجا روشن می‌شود که القای هر دیدگاه علمی در هنگام نیازِ مبرم و فرارسیدنِ وقت عمل به کسی که آموزش و پرورش او مد نظر است، در جان پایدارتر، بر دل مؤثرتر، استوارتر و در ذهن رسوخ‌یافته‌تر است؛ به‌ویژه در معارفی که فطرت بدان راه می‌نماید؛ زیرا فطرت تنها هنگامی آمادهٔ پذیرش و مهیای تسلیم و باور قلبی می‌شود که احساس نیاز کند.

افزون بر این، معارفی که دعوت اسلامی در بر دارد و قرآن بیانگر آن است، شریعت‌ها، احکام عملی و قوانین فردی و اجتماعی است که زندگیِ انسان را به سعادت می‌رساند؛ قوانینی که بر اخلاق پسندیده بنا نهاده شده و آن اخلاق نیز با معارف کلیِ الهی پیوند دارد؛ معارفی که با تحلیل عقلی به توحید ختم می‌شود، چنان‌که توحید نیز با ترکیب به آن معارف، و سپس به اخلاق و احکام عملی می‌انجامد.

بنابراین، بهترین شیوهٔ آموزش و کامل‌ترین راه تربیت این است که این معارف بلندمرتبه به‌تدریج و در پیوند با رویدادهای پیش‌آمده القا گردد؛ رویدادهایی که احساس انواع نیازها را در بر دارند و باورِ حق، خُلقِ فاضل و حکم عملیِ تشریع‌شدهٔ متناسب با خود را روشن می‌سازند، همراه با مایه‌های عبرت و پندآموزی از سرگذشت پیشینیان، فرجامِ کارِ زیاده‌روان، و سرکشیِ طغیان‌گران و مستکبران.

روش بیان‌های قرآنیِ نهاده‌شده در آیات نازل‌شده نیز همین است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَي النّٰاسِ عَليٰ مُكْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِيلاً» (اسراء: ۱۰۶؛ و قرآنی که آن را بخش‌بخش کردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی، و آن را به‌تدریج فروفرستادیم). و مقصود خدای متعال از این سخن که می‌فرماید: « كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ » (این‌گونه نازل کردیم تا دلت را با آن استوار داریم) نیز همین است؛ و خدا داناتر است.

آری، نکته‌ای باقی می‌ماند و آن اینکه پراکنده بودنِ بخش‌های آموزش و القای آرام‌آرام و با درنگِ آن به فراگیر، به غرضِ تعلیم آسیب می‌زند؛ چراکه تا بخش بعدی برسد، اثر بخش پیشین قطع می‌شود و انگیزه و اراده برای فراگیری و ضبط مطالب فروکش می‌کند؛ زیرا در پیوستگیِ بخش‌های یک دانش با یکدیگر، کمکی برای ذهن و آمادگی‌ای برای فهم جهت دریافت عمیق و حفظ مطالب وجود دارد که قطعاً بدون آن حاصل نمی‌شود.

خدای متعال از این اشکال با این سخن خود پاسخ داده است که: « وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِيلاً » (و آن را با درنگ و ترتیبی سنجیده فرو فرستادیم). معنای این سخن بر پایهٔ سیاق آیه این است که هرچند این آموزش‌ها به‌صورت بخش‌بخش و پراکنده نازل شده‌اند، اما ما هر بخشی را بی‌درنگ در پی بخش دیگر آورده‌ایم و پیاپی نازل کرده‌ایم؛ چندان که پیوندها از میان نرود و اثر بخش‌های پیشین بریده نشود تا مبادا هدف از آموزش تباه گردد؛ بلکه این‌ها سوره‌ها و آیه‌هایی هستند که یکی پس از دیگری و با نظمی استوار و سنجیده نازل شده‌اند.

افزون بر این، نکتهٔ دیگری نیز در میان است و آن اینکه قرآن، کتاب روشنگری و اقامهٔ دلیل است؛ در برابر موافق و مخالف، دربارهٔ آنچه برایشان دشوار آمده یا با شک‌افکنی و اعتراض بر حق و حقیقت اشکال گرفته‌اند، اقامهٔ حجت می‌کند؛ و آنچه را از معارف و حکمت‌های موجود در آیین‌ها و ادیان گذشته برایشان مبهم مانده و دانشمندانشان با تحریف سخنان و دگرگون ساختن جایگاه کلمات تفسیر کرده‌اند، برای آنان تبیین می‌نماید. این حقیقت از سنجش باورهای بت‌پرستان دربارهٔ خدای متعال، فرشتگان، جن و پاکان روزگار، و نیز گزارش‌های عهدین (تورات و انجیل) دربارهٔ سرگذشت پیامبران و معارفی که دربارهٔ مبدأ و معاد ترویج داده‌اند، با آنچه قرآن در این زمینه‌ها روشن ساخته، به‌خوبی هویدا است.

حقِ این‌گونه استدلال و روشنگری به‌تمامی ادا نمی‌شود، مگر با نزول تدریجی و هماهنگ با شبهه‌هایی که پدیدار می‌گشت، پرسش‌هایی که کم‌کم به پیامبر (ص) می‌رسید، و وسوسه‌ها و فریب‌هایی که اندک‌اندک و گاه‌به‌گاه به مؤمنان یا قومشان القا می‌شد.

این سخنِ خدای متعال نیز به همین نکته اشاره دارد که: « وَ لاٰ يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلاّٰ جِئْنٰاكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِيراً » (فرقان: ۳۳؛ و هیچ مثَلی [یا وصفی ناروا] برای تو نمی‌آورند، مگر اینکه ما حق و بیانی نیکوتر را برای تو می‌آوریم). «مَثَل» در اینجا به معنای وصف است؛ یعنی هیچ وصفی دربارهٔ تو یا دیگری نمی‌آورند که با آن از حق منحرف شده یا در تفسیرش به کژراهه رفته باشند، مگر اینکه ما حقیقت را در آن باره، یا نیکوترین وجهِ تفسیرش را برای تو می‌آوریم. زیرا آنچه آنان می‌آورند، یا باطلِ محض است که «حق» آن را دفع می‌کند، و یا حقی است که از جایگاهش تحریف شده که در این صورت، «تفسیرِ نیکوتر» آن را به جایگاه اصلی‌اش بازمی‌گرداند و استوارش می‌سازد.

از آنچه گذشت روشن شد که سخن پروردگار از: « كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ » تا: «وَ أَحْسَنَ تَفْسِيراً»، از دو جهت پاسخی است به این سخنِ کافران که: « لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً » (چرا قرآن یک‌باره بر او نازل نشد؟):

نخست، بیان علتی که به پیامبر (ص) بازمی‌گردد، و آن استوار ساختن دل او به واسطهٔ نزول تدریجی است.

دوم، بیان علتی که به مردم بازمی‌گردد، و آن روشن ساختن حق در برابر مَثَل‌ها و اوصاف باطلی است که بر پیامبر (ص) بار می‌کنند، و نیز تفسیر به نیکوترین وجه در برابر سخنان حقی که چهره‌اش دگرگون شده و از جایگاهش تحریف گشته و بر او عرضه می‌دارند.

در پیِ این پاسخ، بی‌درنگ این سخن خدای متعال می‌آید: « اَلَّذِينَ يُحْشَرُونَ عَليٰ وُجُوهِهِمْ إِليٰ جَهَنَّمَ أُوْلٰئِكَ شَرٌّ مَكٰاناً وَ أَضَلُّ سَبِيلاً » (فرقان: ۳۴؛ کسانی که بر چهره‌هایشان به‌سوی دوزخ گرد آورده می‌شوند، آنان جایگاهی بدتر دارند و راه‌شان گم‌تر است). این آیه چنان‌که بیانش خواهد آمد، گویی متمم و کامل‌کنندهٔ این پاسخ است.

همچنین روشن شد که هر سه آیه همگی برای یک هدف آورده شده‌اند و آن، پاسخ دادن به طعن و خرده‌گیریِ آنان بر قرآن است. اما مفسران میان مضامین این سه آیه تفکیک کرده‌اند: آنان جملهٔ « كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ » را پاسخی به سخن کافران دانسته‌اند که گفتند: « لَوْ لاٰ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَهً وٰاحِدَهً »؛ و جملهٔ « وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِيلاً » را بی‌آنکه پیوندی با ماقبل خود داشته باشد، گزارشی از آرام و شمرده فرستادن قرآن در نزول، یا در خواندن آن بر پیامبر (ص) دانسته‌اند.

آنان همچنین جملهٔ « وَ لاٰ يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ » تا آخر آیه را گویی بیانی برای سخن پیشین؛ یعنی: « كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ »، و توضیحی برای چگونگی استوار ساختن دل پیامبر (ص) شمرده‌اند. برخی از مفسران نیز آن را ناظر به خصوص همان مثَلی دانسته‌اند که برای پیامبر (ص) زدند و اینکه خداوند حقیقت آن را بیان کرد و تفسیری بهتر آورد؛ و سخنانی جز این نیز گفته شده است. آنان آیهٔ « اَلَّذِينَ يُحْشَرُونَ » را نیز به‌کلی بیگانه از هدفِ دو آیهٔ پیشین دانسته‌اند.

تأمل در آنچه پیش‌تر در تبیین مضمون دو آیهٔ نخست آوردیم و آنچه از معنای آیهٔ سوم خواهد آمد، بطلان همهٔ این سخنان را روشن می‌سازد؛ و آشکار می‌کند که هر سه آیه، همگی یک هدف دارند و آن پاسخ دادن به طعن و خرده‌گیریِ آنان بر قرآن از جهت نزول تدریجی آن است.

همچنین مفسران یادآور شده‌اند که پاسخ به خرده‌گیری و پیشنهادِ نابجای آنان با کلام الهیِ « كَذٰلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَكَ » (این‌گونه [فرود آوردیم] تا دلت را با آن استوار سازیم)، پاسخی است با برشمردنِ تنها برخی از فایده‌های نزول تدریجی، و فایده‌های دیگری نیز جز آنچه خدای متعال یاد کرده وجود دارد؛ ازاین‌رو آنان فایده‌های دیگری ذکر کرده و بر آنچه در آیه آمده افزوده‌اند:

از جمله اینکه: کتاب‌های آسمانیِ پیش از قرآن فقط از آن رو یک‌باره فرود آمدند که بر پیامبرانی نازل می‌شدند که می‌نوشتند و می‌خواندند، پس به‌صورت مکتوب و یک‌جا بر ایشان نازل شد؛ در حالی که قرآن تنها بر پیامبری امّی (درس‌ناخوانده) نازل گشت که نه می‌نوشت و نه می‌خواند، و به همین سبب به‌تدریج فرود آمد.

و دیگر اینکه: گواه درستیِ کتاب‌های پیشین و دلیلِ از جانب خدای متعال بودنشان، اعجازِ آن‌ها نبود؛ اما در مورد قرآن، گواه روشنِ درستی‌اش و نشانهٔ الهی بودنش، همانا نظمِ معجزه‌آسای آن است که در گذر روزگاران پایدار مانده و در هر بخشی از آن به‌اندازهٔ کوتاه‌ترین سوره‌ها — بر پایهٔ هماوردخواهی‌اش (تحدّی) — تحقق یافته است.

و شکی نیست که محور اعجاز، سازگاری و انطباق با اقتضای شرایط و احوال است، و لازمهٔ نو شدنِ شرایط نیز نو شدنِ کلامی است که با آن منطبق باشد.

و دیگر اینکه: در قرآن ناسخ و منسوخ وجود دارد و به‌خاطر تضاد و ناسازگاری میان آن دو، جمع کردنشان در یک‌جا ممکن نیست؛ همچنین در قرآن آیاتی هست که پاسخ به پرسش‌های مردم از پیامبر (ص) است، و آیاتی که نکوهش و ردّ برخی رخدادهاست، و آیاتی که بازگویی ماجراهای گذشته است، و آیاتی که از رویدادهای آینده در زمان پیامبر (ص) خبر می‌دهد؛ مانند خبر دادن از فتح مکه و ورود به مسجدالحرام، و خبر پیروزیِ روم بر ایران، و فایده‌هایی دیگر از این دست؛ ازاین‌رو حکمت الهی اقتضا می‌کرد که قرآن به‌تدریج فرود آید.

اما این‌ها دلایلی سست است و هیچ‌یک مانع از امکانِ نزول یک‌باره نمی‌شود:

دلیل نخست بدان جهت سست است که امّی بودن پیامبر (ص) و اینکه نمی‌خواند و نمی‌نوشت، مانع از نزول یک‌باره نبود؛ چراکه همراه ایشان کسانی بودند که آن را می‌نوشتند و حفظ می‌کردند. افزون بر این، خدای پاک و منزه به او وعده داده بود که وی را از فراموشی مصون بدارد و این یادآوریِ نازل‌شده بر او را حفظ فرماید؛ چنان‌که فرمود: «سَنُقْرِئُكَ فَلاٰ تَنْسيٰ» (به زودی بر تو خواهیم خواند، پس فراموش نخواهی کرد؛ اعلی: ۶) و فرمود: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ» (بی‌تردید ما خود این ذکر [= قرآن] را فرو فرستادیم و قطعاً ما خود نگهبان آنیم؛ حجر: ۹) و فرمود: «إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ لاٰ يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لاٰ مِنْ خَلْفِهِ» (و به‌راستی این کتابی شکست‌ناپذیر است که باطل نه از پیش رو و نه از پشت سر به سراغ آن نمی‌آید؛ حم‌سجده [فصلت]: ۴۲)؛ و توانایی خدای متعال در حفظ کتابش، در نزول یک‌باره یا تدریجی یکسان است.

و دربارهٔ دلیل دوم: همان‌طور که با سخنان جداگانه و پراکنده شرایطی همراه می‌شود که در نظم و ساختار آن نکاتی را می‌طلبد — و اگر کلام واجد آن‌ها باشد بلیغ خواهد بود وگرنه خیر — سخنِ یک‌جا نیز، هرچند یک کتابِ کامل باشد، به تناسب فصل‌ها و بخش‌هایش با احوال و شرایطی همراه است که اقتضائات خاص خود را دارد، و اگر با آن‌ها سازگار افتد بلیغ خواهد بود وگرنه خیر؛ بنابراین، بلاغت منحصر به این نیست که کتاب، حتماً غیرِ یک‌باره و به‌تدریج نازل شده باشد و نتواند کلامی گردآمده به‌صورت یک‌جا باشد.

و اما دربارهٔ دلیل سوم: نسخ به معنای باطل ساختن حکم پیشین نیست، بلکه تنها روشن ساختنِ پایان یافتنِ مدّت آن است؛ بنابراین ممکن بود میان هر دو حکمِ منسوخ و ناسخ با اشاره به اینکه حکمِ نخستین موقت و محدود است جمع شود، اگر مصلحت چنین اقتضا می‌کرد.

همچنین ممکن بود پاسخ مسائلی که بعداً خواهند پرسید از پیش بیان شود تا دیگر نیازی به پرسش دربارهٔ آن‌ها نداشته باشند، و اگر هم چیزی از آن‌ها را می‌پرسیدند به همان بیانِ گذشته ارجاع داده شوند؛ نیز ممکن بود نکوهشِ کارهایی که رخ می‌دهد، یا حکایت رخدادهای گذشته، یا خبر دادن از پاره‌ای امور پنهان از پیش آورده شود؛ پس همان‌گونه که هویداست، هیچ‌یک از این امور مانع از بیانِ پیشاپیش نبوده است.

گذشته از این، نزول تدریجی به‌خاطر پاره‌ای از همین حکمت‌ها و مصلحت‌ها، خود بخشی از «استوار ساختن دل» (تثبیت فؤاد) است؛ بنابراین، وجوهِ یادشده دلایلی مستقل و جداگانه به شمار نمی‌آیند.

پس حقیقت آن است که بیانِ مطرح‌شده در آیه، بیانی کامل و فراگیر است که با وجود آن، قطعاً هیچ نیازی به هیچ‌یک از این وجوه و دلایل نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « اَلَّذِينَ يُحْشَرُونَ عَليٰ وُجُوهِهِمْ إِليٰ جَهَنَّمَ أُوْلٰئِكَ شَرٌّ مَكٰاناً وَ أَضَلُّ سَبِيلاً » (کسانی که بر چهره‌هایشان به‌سوی جهنم محشور می‌شوند، آنان بدترین جایگاه را دارند و گمراه‌ترین راه را می‌پیمایند). پیوند این آیه با آیات پیشین بر پایه سیاقی که دارد، نشان می‌دهد این خرده‌گیران بر قرآن، از طعنه‌های خود نتیجه‌ای گرفتند که شایسته ساحت پیامبر (ص) نبود؛ ازاین‌رو، آن حضرت را به بدجایگاهی و گمراهیِ راه متصف کردند. خدای متعال سخن آنان را در میان آنچه از گفتارشان در قرآن بازگو کرده نیاورده است تا مقام والای نبوت را از اینکه به بدی یاد شود پاس بدارد؛ بلکه تنها در پاسخی که در این آیه به آنان داده، با زبان کنایه به آن اشاره فرموده است.

بنابراین، این سخن خدا: « اَلَّذِينَ يُحْشَرُونَ عَليٰ وُجُوهِهِمْ إِليٰ جَهَنَّمَ » (کسانی که بر چهره‌هایشان به‌سوی جهنم گرد آورده می‌شوند)، کنایه از همان کافرانی است که به قرآن خرده می‌گرفتند و پیامبر (ص) را به آن اوصاف ناروا وصف می‌کردند؛ و کنایه رساتر از تصریح است.

مقصود این است که این خرده‌گیرانِ بر قرآن که چنین اوصافی به تو نسبت می‌دهند، خودشان بدترین جایگاه را دارند و گمراه‌ترند، نه تو! بنابراین سخن بر پایه «قصر قلب» (وارونه‌ساختن پندار باطل طرف مقابل) استوار است، و دو واژه « شَرٌّ » (بدتر) و « أَضَلُّ » (گمراه‌تر) یا از معنای برتری‌داشتن تهی شده‌اند، یا برای ریشخند و تمسخر به کار رفته‌اند.

از آنان با تعبیر کسانی کنایه آورده شده که نگونسار و بر چهره‌هایشان به‌سوی جهنم محشور می‌شوند؛ و این وصفِ بهانه‌جویانِ منکر معادی است که خداوند گمراهشان ساخته است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِهِ وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ عُمْياً وَ بُكْماً وَ صُمًّا مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّمٰا خَبَتْ زِدْنٰاهُمْ سَعِيراً ذٰلِكَ جَزٰاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآيٰاتِنٰا» (و هر که را خدا هدایت کند او راه‌یافته است، و کسانی را که گمراه سازد هرگز در برابر او برایشان سرپرستی نخواهی یافت، و روز قیامت آنان را بر چهره‌هایشان نابینا و لال و کر محشور می‌کنیم؛ جایگاهشان دوزخ است و هر بار که آتشش فروکش کند، شراره‌ای تازه بر آنان می‌افزاییم. این کیفر آنان است بدان سبب که به آیات ما کفر ورزیدند...؛ اسراء: ۹۷-۹۸).

در این کنایه، افزون بر رساتر بودنش، هشداری تهدیدآمیز به بدترین جایگاه و دردناک‌ترین عذاب نهفته است. همچنین به‌منزله اقامه دلیل بر گمراهی آنان است؛ چراکه هیچ ضلالتی بالاتر از این نیست که انسان بر صورت خویش راه برود، درحالی‌که پیش روی خود را نمی‌بیند. این گمراهی در محشور شدن بر چهره‌ها به‌سوی جهنم، تجسم همان گمراهی است که در دنیا داشتند. گویی گفته شده است: گمراهان واقعی همین‌ها هستند، چراکه بر چهره‌هایشان محشور می‌شوند، و کسی به این سرنوشت گرفتار نمی‌شود مگر آنکه در دنیا گمراه بوده باشد.

مفسران درباره چگونگی پیوند این آیه با آیات پیشین اختلاف نظر داشته‌اند: برخی درباره‌اش سکوت کرده‌اند، و در «مجمع‌البیان» آمده است که آنان به محمد (ص) و مؤمنان گفتند: اینان بدترین خلق خدایند؛ پس خدای متعال فرمود: « أُوْلٰئِكَ شَرٌّ مَكٰاناً وَ أَضَلُّ سَبِيلاً » (آنان بدترین جایگاه را دارند و گمراه‌ترین راه را می‌پیمایند). برخی دیگر نیز گفته‌اند این آیه به سخن خدا در چند آیه پیش پیوند دارد که فرمود: « أَصْحٰابُ الْجَنَّهِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً » (اهل بهشت در آن روز جایگاهی بهتر و استراحتگاهی نیکوتر دارند؛ فرقان: ۲۴)؛ هرچند آنچه از سیاق برمی‌آید را پیش‌تر دانستی. همچنین درباره مقصود از محشور شدنشان بر چهره‌ها اختلاف کرده‌اند: گفته شده است بر معنای ظاهری‌اش است، یعنی واژگونه و نگونسار جابه‌جا می‌شوند؛ و گفته شده است: مراد کشیده شدنِ آنان بر زمین است.

و گفته شده است: مقصود جابه‌جاشدن از مکانی به مکان دیگر به‌حالت سرنگون است که با راه‌رفتن راست‌قامت و معتدل ناسازگار است. اما ایراد این وجه آن است که در این صورت سزاوارتر بود تعبیر به حشر بر سرها بیاید نه بر چهره‌ها؛ و خدای متعال در جایی دیگر در توصیف آنچه پس از این حشر رخ می‌دهد فرموده است: «يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النّٰارِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ» (روزی که در آتش بر چهره‌هایشان کشیده می‌شوند؛ قمر: ۴۸).

و گفته شده است: مراد از آن، کنایه و مجاز از نهایت خواری، فرومایگی و رسوایی است؛ درحالی‌که روی‌آوردن به معنای مجازی تنها هنگامی رواست که حمل لفظ بر معنای حقیقی ممکن نباشد.

و گفته شده است: این تعبیر برگرفته از این سخن عرب است که می‌گوید: «مَرَّ فُلانٌ عَلي وَجهِهِ» (فلانی سر به هوا راه افتاد)، یعنی ندانست به کجا می‌رود. اشکال این وجه آن است که بازگشتش به ناآگاهی از مکانی است که به‌سویش محشور می‌شوند، و این امر با مقید شدن حشر در آیه به عبارت:

« إِليٰ جَهَنَّمَ » (به‌سوی دوزخ) سازگاری ندارد.

و گفته شده است: سخن در این آیه کنایه یا استعاره تمثیلیه است؛ یعنی آنان در حالی محشور می‌شوند که دل‌هایشان به امور پست دنیا و زیورهای آن پیوند خورده و روی دلشان به‌سوی آن‌هاست. بر این سخن خرده گرفته‌اند که آنان در آنجا چنان گرفتار هول‌وهراس‌اند که مجالی برای توجه به دنیا و دل‌بستن به آن ندارند؛ البته شاید مراد گوینده، ماندگاری آثار آن دلبستگی در جان و سیمای آنان باشد.

پاسخ این اشکال آن است که مقتضای آیات تجسم اعمال (عینیت‌یافتن باطن کردار در قیامت) این است که خودِ آن عذاب، صورتِ مجسمِ همان دلبستگی به دنیا و روآوردن به آن است؛ بنابراین، آنان در آن روز در حقیقت هیچ دلمشغولی و گرفتاری‌ای جز همان ندارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ آتَيْنٰا مُوسَي الْكِتٰابَ وَ جَعَلْنٰا مَعَهُ أَخٰاهُ هٰارُونَ وَزِيراً » (و بی‌تردید، ما به موسی کتاب [تورات] را دادیم و برادرش هارون را همراه او دستیارش ساختیم). این سخن، در برابر تکذیب کافران نسبت به پیامبر (ص) و کتابش، شاهدی بر رسالت پیامبر (ص) و نزول کتاب بر او است؛ با یادآوری رسالت موسی و بخشیدن کتاب به او و شریک‌ساختن هارون در کارش، تا زمینه‌ای برای پرداختن به عذاب و هلاکت فرعونیان فراهم شود؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « فَقُلْنَا اذْهَبٰا إِلَي الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا فَدَمَّرْنٰاهُمْ تَدْمِيراً » (پس گفتیم: شما دو تن به‌سوی آن قومی بروید که آیات ما را تکذیب کردند؛ سپس آنان را به‌کلی نابود ساختیم). در مجمع‌البیان آمده است: «التَّدْمِيرُ الْإِهْلَاكُ لِأَمْرٍ عَجِيبٍ، وَ مِنْهُ التَّنْكِيلُ، يُقَالُ: دَمَّرَ عَلَى فُلَانٍ إِذَا هَجَمَ عَلَيْهِ بِالْمَكْرُوهِ»؛ تدمیر، هلاکت بر اثر امری شگفت‌آور است و تنکیل (کیفر عبرت‌آموز) نیز از همین باب است؛ گفته می‌شود «دَمَّرَ عَلَى فُلَانٍ» هنگامی که پیشامدی ناخوشایند بر او هجوم آورد. پایان سخن.

و مراد از آیات، نشانه‌های آفاقی و انفسیِ دلالت‌کننده بر توحید است که آنان تکذیبش کردند. ابوسعود در تفسیر خود یادآور شده است که مقصود از آیات، همان معجزات نُه‌گانه و روشنگری است که به دست موسی (ع) آشکار شد؛ و آن قوم در آغاز فرستاده‌شدنِ آن دو به‌سویشان، به این وصف توصیف نشدند، زیرا به روشنی، تکذیب نشانه‌ها پس از آشکار ساختن آن‌ها، و آشکار ساختنشان پس از رفتن آن دو، و رفتنشان پس از فرمان به رفتن رخ داده است؛ بلکه آنان هنگام بازگویی داستان برای پیامبر خدا (ص) به این وصف یاد شدند تا علت سزاواری‌شان برای هلاکتی که پس از آن بازگو می‌شود بیان گردد؛ یعنی: «فَذَهَبَا إِلَيْهِمْ فَأَرَيَاهُمْ آيَاتِنَا كُلَّهَا فَكَذَّبُوهَا تَكْذِيباً مُسْتَمِرّاً فَدَمَّرْنَاهُمْ» (پس آن دو به‌سویشان رفتند و تمام نشانه‌های ما را به آنان نشان دادند، ولی آنان پیوسته تکذیبشان کردند، پس ما نابودشان ساختیم). پایان سخن. و این سخن نیکویی است، اگر منحصر دانستن آیات به معجزات موسی (ع) قطعی و معیّن بود.

وجه پیوند این دو آیه با آیات پیش از خود، تهدید کسانی است که به کتاب پیامبر (ص) و رسالت او طعنه می‌زدند؛ از راه همسان‌سازی کار آنان با سرگذشت موسی؛ آنجا که خداوند به او کتاب داد و همراه با برادرش به‌سوی قوم فرعون روانه‌اش ساخت، ولی آنان تکذیبش کردند و خداوند نیز به‌سختی نابودشان کرد.

و به همین نکته بود که یادکردِ عطا کردن کتاب، پیش از فرستادن آن دو به‌سوی آن قوم و هلاکتشان آمد؛ در حالی که تورات تنها پس از غرق‌شدن فرعون و سپاهیانش فرود آمد. بنابراین، هدف از بازگویی داستان چیزی جز اشاره به دادنِ کتاب و رسالت به موسی و نابودی آن قوم به سبب تکذیب نبوده است.

و برخی گفته‌اند: این دو آیه به سخن پیشین خدای متعال پیوند دارند که فرمود: « وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ هٰادِياً وَ نَصِيراً » (و پروردگارت به عنوان راهنما و یاور بس است)؛ اما این سخن دور از ذهن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قَوْمَ نُوحٍ لَمّٰا كَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْنٰاهُمْ وَ جَعَلْنٰاهُمْ لِلنّٰاسِ آيَهً وَ أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِينَ عَذٰاباً أَلِيماً » (و قوم نوح را آن‌گاه که فرستادگان را تکذیب کردند غرق ساختیم و آنان را برای مردم نشانه‌ای [از عبرت] قرار دادیم و برای ستمکاران عذابی دردناک آماده کرده‌ایم). ظاهر آن است که عبارت « قَوْمَ نُوحٍ » به واسطهٔ فعلی مقدّر (در تقدیر) که سخنِ « أَغْرَقْنٰاهُمْ » بر آن دلالت می‌کند، منصوب شده است [یعنی: و قوم نوح را غرق کردیم].

مراد از تکذیب پیامبران توسط آنان، تکذیب کردن نوح است؛ زیرا تکذیب یکی از فرستادگان خدا، به دلیل هماهنگی و یگانگی همگی آنان بر سخن حق، به منزلهٔ تکذیب همهٔ آنان است. افزون بر این، این امت‌ها مردمانی بت‌پرست (وثنی) بودند و اساساً نبوت را انکار می‌کردند و رسالت را از ریشه و بن دروغ می‌شمردند.

و سخن او: « وَ جَعَلْنٰاهُمْ لِلنّٰاسِ آيَهً » (و آنان را برای مردم نشانه‌ای قرار دادیم)، یعنی برای کسانی از نسلشان که پس از آنان بر جای ماندند؛ و معنای باقی آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ عٰاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحٰابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَيْنَ ذٰلِكَ كَثِيراً » (و قوم عاد و ثمود و اصحاب رَسّ و نسل‌های فراوانی میان آنان را [نابود ساختیم]). در مجمع‌البیان آمده است: «رَسّ چاهی است که دیواره‌اش سنگ‌چین نشده باشد. یادآور شده‌اند که آنان قومی پس از ثمود بودند که در کنار چاهی فرود آمده و سکونت گزیده بودند؛ خداوند پیامبری به‌سویشان فرستاد و آنان تکذیبش کردند و خدا هلاکشان ساخت. و گفته شده است: رَسّ نام رودی است که در ساحل آن می‌زیستند؛ و در روایات شیعه نیز شواهدی بر تأیید این سخن وجود دارد».

و عبارتِ « وَ عٰاداً » عطف بر « قَوْمَ نُوحٍ » است، و در تقدیر چنین است: «و دمرنا أو و أهلكنا عادا و ثمود و أصحاب الرس إلخ» (و ما عاد، ثمود و اصحاب رس را نابود کردیم یا هلاک ساختیم...).

و فرمودهٔ خدا: « وَ قُرُوناً بَيْنَ ذٰلِكَ كَثِيراً » (و نسل‌هایی فراوان میان این‌ها)؛ «قَرن» به معنای مردمِ یک روزگار است و چه بسا بر خودِ آن عصر و دوره نیز اطلاق شود. واژهٔ «ذٰلِكَ» (این‌ها) اشاره است به اقوامی که یادشان گذشت؛ نخستینِ آنان قوم نوح و واپسینشان اصحاب رس یا قوم فرعون بودند. معنای آیه چنین است: و نابود یا هلاک کردیم عاد را که قوم هود بودند، ثمود را که قوم صالح بودند، اصحاب رس را، و نسل‌ها و روزگاران فراوانی را که میان این یادشدگان قرار داشتند، یعنی از قوم نوح به بعد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ كُلاًّ ضَرَبْنٰا لَهُ الْأَمْثٰالَ وَ كُلاًّ تَبَّرْنٰا تَتْبِيراً » (و برای هر یک مثل‌ها زدیم و هر یک را یکسره هلاک و نابود کردیم)؛ کلمهٔ «كُلاًّ» به فعلی در تقدیر منصوب است که عبارت « ضَرَبْنٰا لَهُ الْأَمْثٰالَ » (برای او مثل‌ها زدیم) بر آن دلالت دارد؛ چراکه مثل زدن به معنای یادآوری، اندرز دادن و بیم دادن است. «تتبیر» نیز به معنای خرد کردن و متلاشی ساختن است، و معنای آیه از همین جا دانسته می‌شود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَي الْقَرْيَهِ الَّتِي أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَ فَلَمْ يَكُونُوا يَرَوْنَهٰا بَلْ كٰانُوا لاٰ يَرْجُونَ نُشُوراً » (و قطعاً بر آن شهری که بارانِ بلا بر آن بارانده شد گذر کرده‌اند؛ آیا آن را نمی‌دیده‌اند؟ بلکه امیدی به زنده شدن و رستاخیز نداشتند)؛ این شهر همان دیار قوم لوط است که خداوند بر آنان سنگ‌هایی از سِجّیل (گِلِ سنگ‌شده) باراند، و تفصیل داستان‌هایشان در سوره‌های گذشته گذشت.

و عبارتِ « أَ فَلَمْ يَكُونُوا يَرَوْنَهٰا » (آیا آن را نمی‌دیده‌اند؟) پرسشی سرزنش‌آمیز است؛ زیرا آن آبادی بر سر راه مردم حجاز به سوی شام قرار داشت.

و فرمودهٔ خدا: « بَلْ كٰانُوا لاٰ يَرْجُونَ نُشُوراً » یعنی از معاد نمی‌ترسیدند، یا اینکه از رستاخیز ناامید بودند. این سخن مانند فرمودهٔ پیشین خدای متعال است: « بَلْ كَذَّبُوا بِالسّٰاعَهِ » (بلکه قیامت را دروغ شمردند). مقصود این است که ریشه و سرچشمهٔ اصلیِ تکذیبِ کتاب و نبوت از سوی آنان، و پند نگرفتنشان از این اندرزهای بسنده و درس نگرفتن از آنچه اهل عبرت از آن درس می‌گیرند، این است که منکر معادند؛ از این رو هیچ دعوتی در آنان کارساز نمی‌افتد و هیچ حکمت و اندرزی بر دل‌هایشان نمی‌نشیند.

(بحث روایی)

در کتاب «عیون اخبار الرضا» به سندِ خود از اباصلت هروی، از امام رضا، از امیرالمؤمنین (ع) حدیثی طولانی نقل شده است که در آن داستان اصحاب رَس را یاد می‌کند؛ خلاصه‌اش این است که: آنان قومی بودند که درختی صنوبر به نام «شاه‌درخت» را می‌پرستیدند؛ درختی که یافث بن نوح پس از طوفان، بر کنار چشمه‌ای به نام «روشن‌آب» کاشته بود. آنان دوازده آبادیِ آباد بر کرانهٔ رودی به نام «رَس» داشتند که به این نام‌ها خوانده می‌شدند: آبان، آذر، دی، بهمن، اسفندار، فروردین، اردیبهشت، خرداد، مرداد، تیر، مهر و شهریور، و عجم (ایرانیان) نام ماه‌های خود را از آن‌ها برگرفته‌اند.

آنان در هر یک از آن آبادی‌ها دانه‌ای از بذرِ آن صنوبر را کاشته بودند، و رودی از همان چشمهٔ کنار صنوبر اصلی به سوی آن روان ساخته بودند. نوشیدن از آب آن را بر خود و چهارپایانشان حرام کرده بودند، و هر کس از آن می‌نوشید او را می‌کشتند و می‌گفتند: این آب مایهٔ زندگی خدایان است و برای هیچ‌کس روا نیست که از زندگی آن‌ها بکاهد.

آنان در هر ماه از سال، یک روز را در هر آبادی عید قرار داده بودند؛ در آن روز به سوی صنوبرِ بیرون آبادی می‌رفتند، قربانی‌هایی پیشکش می‌کردند و ذبیحه‌ها را سر می‌بریدند؛ سپس آن‌ها را در آتشی که افروخته بودند می‌سوزاندند و با بالا رفتن و پراکنده شدنِ دود آن در آسمان، برای درخت به سجده می‌افتادند، می‌گریستند و زاری می‌کردند، و شیطان از درون درخت با آنان سخن می‌گفت.

شیوهٔ آنان در آن آبادی‌ها چنین بود تا آنکه روز عیدِ آبادیِ بزرگ‌ترشان فرامی‌رسید؛ همان آبادی‌ای که پادشاهشان در آن ساکن بود و «اسفندار» نام داشت. همهٔ اهل آبادی‌ها در آنجا گرد می‌آمدند و دوازده روز جشن می‌گرفتند، و تا جایی که توان داشتند برای درخت قربانی می‌آوردند و آن را عبادت می‌کردند. در این هنگام ابلیس با آنان سخن می‌گفت، و بسیار فراتر از آنچه شیاطین در دیگر عیدها و از سایر درختان می‌گفتند، به آنان وعده می‌داد و آرزوهای دورودراز القا می‌کرد.

چون کفرورزی به خدا و درخت‌پرستیِ آنان به درازا کشید، خداوند پیامبری از بنی‌اسرائیل و از نسل یهودا به سویشان فرستاد. او مدتی آنان را به پرستش خدا و دست برداشتن از شرک فراخواند، اما ایمان نیاوردند. پس آن پیامبر درخت را نفرین کرد و درخت خشکید. وقتی این رویداد را دیدند اندوهگین و خشمگین شدند؛ برخی از آنان گفتند: این مرد خدایان ما را جادو کرده است، و دیگران گفتند: خدایان ما از این رو بر ما خشم گرفته‌اند که دیدند این مرد ما را به کفرورزی نسبت به آن‌ها فرامی‌خواند، ولی ما او را به حال خود واگذاشتیم و به خاطر خدایانمان بر او خشم نگرفتیم.

سرانجام همگی بر کشتن او هم‌داستان شدند؛ پس چاهی عمیق کندند، او را در آن انداختند و دهانهٔ چاه را محکم بستند. و پیوسته بر سرِ آن چاه ماندند و ناله‌هایش را می‌شنیدند تا این‌که جان سپرد؛ سپس خداوند عذابی سخت در پیِ آنان فرستاد و همه‌شان را تا آخرین نفر نابود کرد.

در نهج‌البلاغه آمده است که [امیرالمؤمنین] (ع) فرمود: «أين أصحاب مدائن الرس الذين قتلوا النبيين- و أطفئوا سنن المرسلين و أحيوا سنن الجبارين» (کجایند اهل شهرهای رَسّ؛ همان کسانی که پیامبران را کشتند، سنّت‌های فرستادگان الهی را خاموش کردند و شیوه‌های ستمگرانِ سرکش را زنده ساختند؟).

و در کتاب «کافی» به سند خود از محمد بن ابی‌حمزه، هشام و حفص از امام صادق (ع) روایت شده است:

که چند زن بر آن حضرت وارد شدند و زنی از میان آنان دربارهٔ «سَحق» (هم‌جنس‌گرایی زنان/مساحقه) پرسید. حضرت فرمود: «حدّ آن، همان حدّ زناکار است.» آن زن گفت: خداوند عزّوجلّ این را در قرآن ذکر نکرده است! حضرت فرمود: «چرا، ذکر کرده است.» زن پرسید: در کجای قرآن است؟ فرمود:

«هن الرس» (آنان همان اصحاب رَسّ هستند).

در کتاب «الدر المنثور» آمده است: ابن ابی‌الدنیا در «ذم الملاهی»، بیهقی و ابن عساکر از جعفر بن محمد بن علی [امام صادق] (ع) روایت کرده‌اند که دو زن از ایشان پرسیدند: «هل تجد غشيان المرأة المرأة محرما في كتاب الله؟» (آیا هم‌بستریِ زن با زن را در کتاب خدا حرام می‌یابی؟). فرمود: «نعم هن اللواتي كن على عهد تبع، و هن صواحب الرس، و كل نهر و بئر رس» (آری، آنان همان زنانی هستند که در روزگار تُبَّع بودند و همان زنانِ اصحاب رَسّ هستند؛ و [در لغت] هر نهر و چاهی «رَسّ» نام دارد).

سپس فرمود: «يقطع لهن جلباب من نار، و درع من نار، و نطاق من نار، و تاج من نار، و خفان من نار، و من فوق ذلك ثوب غليظ جاف جاسف منتن من نار» (برای آنان چادری از آتش، پیراهنی از آتش، کمربندی از آتش، تاجی از آتش و دو پاپوش از آتش بریده می‌شود؛ و افزون بر آن، جامه‌ای ستبر، خشک، زبر و بدبو از آتش بر تنشان پوشانده خواهد شد). جعفر [امام صادق] (ع) فرمود: «علموا هذا نساءكم» (این را به زنان خود بیاموزید).

می‌گویم: قمی نیز از پدرش، از ابن ابی‌عمیر، از جمیل، از امام صادق (ع) روایتی به همین مضمون نقل کرده است.

و در تفسیر قمی به سند خود از حفص بن غیاث از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ این سخن خدای متعال: « وَ كُلاًّ تَبَّرْنٰا تَتْبِيراً » [فرقان: ۳۹] فرمود: یعنی «كسرنا تكسيرا» (همه را به سختی درهم‌شکستیم و خرد کردیم)، و فرمود: این واژه‌ای به زبان نَبَطی است.

و در همان کتاب، در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) آمده است که فرمود: «و أما القرية التي أمطرت مطر السوء- فهي سدوم قرية قوم لوط- أمطر الله عليهم حجارة من سجيل يعني من طين» (و اما آن آبادی که باران شوم و مرگبار بر آن بارانده شد [اشاره به فرقان: ۴۰]، همان سدوم، شهر قوم لوط است؛ خداوند بر سر آنان سنگ‌هایی از سِجّیل بارانید، یعنی سنگ‌هایی از جنس گل [پخته]).