تفسیر سورهٔ اسراء، آیه‌های ۵۶ تا ۸۱

[سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۵۶ تا ۶۵]

اشاره

بیان

این آیات، استدلالی دیگر بر یکتاپرستی و نفی ربوبیت معبودانی است که به جای خدا خوانده می‌شوند؛ و بیانگر آن است که این معبودان نه می‌توانند گزندی را از پرستندگان خود برطرف کنند و نه آن را بگردانند، بلکه خود آنان نیز همچون این بندگان، در نیازمندی به خدای پاک و منزه به سر می‌برند و به سوی او وسیلهٔ تقرب می‌جویند، به رحمتش امید دارند و از عذابش بیمناکند.

و نیز [بیان می‌کند که] هر گزند و هلاکت و عذابی تنها به دست خداست، و در کتاب [لوح محفوظ] برای هر آبادی مقدر شده است که خدا پیش از روز قیامت آن را نابود سازد یا به عذابی سخت گرفتار کند. به سوی پیشینیان نشانه‌ها و معجزات الهی فرستاده می‌شد، اما چون بدان کفر ورزیدند و تکذیبش کردند و در پی آن عذاب ریشه‌کن‌کننده دامنگیرشان شد، خداوند آن معجزات [درخواستی] را برای آیندگان نفرستاد؛ چراکه اراده فرمود در هلاکت آنان شتاب نورزد. با این حال، ریشهٔ فساد در میانشان رشد خواهد کرد و شیطان گمراهشان می‌سازد، تا آنکه سخن عذاب بر آنان محقق شود و خداوند گریبانشان را بگیرد؛ و این کاری حتمی و انجام‌شدنی است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاٰ يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لاٰ تَحْوِيلاً » (بگو: کسانی را که به جای او [معبود] پنداشتید بخوانید؛ آن‌ها نه می‌توانند آسیبی را از شما برطرف سازند و نه آن را دگرگون کنند). واژهٔ «زَعم» با هر سه حرکت حرف «زا» (زَعم، زُعم، زِعم) به معنای مطلقِ باور و اعتقاد است، سپس کاربرد آن در باورِ باطل غلبه یافته است؛ از این رو از ابن‌عباس نقل شده است که هر جا در قرآن واژهٔ «زعم» آمده، دروغ و بی‌اساس است.

«دعا» (خواندن) و «ندا» (بانگ زدن) یکی هستند، با این تفاوت که ندا تنها در جایی است که با صدا همراه باشد، ولی دعا چه بسا بر آنچه با اشاره یا مانند آن باشد نیز اطلاق می‌شود. برخی در بیان تفاوتِ این دو گفته‌اند: ندا گاه زمانی به کار می‌رود که گفته شود «یا» یا «أیا» یا مانند آن، بدون آنکه نام به آن افزوده شود، ولی دعا تقریباً به کار نمی‌رود مگر زمانی که نام هم همراه آن باشد؛ مانند «یا فلان» (ای فلانی). [پایان سخن او].

این آیه برای نفی الوهیتِ معبودانِ آنان در برابر خداوند چنین استدلال می‌کند که پروردگاری که شایستهٔ پرستش بندگان است، باید تواناییِ رساندن سود و دفع زیان را داشته باشد؛ زیرا این امر لازمهٔ پروردگاریِ پروردگار است، افزون بر اینکه مشرکان نیز خود این نکته را پذیرفته‌اند و این معبودان را برنگزیده‌اند و نپرستیده‌اند مگر به طمع سودشان و از بیم زیانشان. اما کسانی که مشرکان به جای خدا می‌خوانندشان چنین توانی ندارند، پس معبود نیستند؛ و گواه بر این سخن آن است که همین عبادت‌کنندگانشان، آن‌ها را برای برطرف ساختن گزندی که به ایشان رسیده، یا برای گرداندن آن از خودشان به‌سوی دیگران بخوانند؛ [خواهند دید که] آنان نه اختیارِ برطرف کردنی را دارند و نه دگرگون ساختنی را.

و چگونه ممکن است آنان از نزد خود، برطرف ساختن گزندی یا گرداندن آن را در اختیار داشته باشند و در برآوردن نیازی یا زدودن فقری مستقل باشند، در حالی که به اعتراف خودِ مشرکان، خودشان نیز آفریده‌های خداوندند و به‌سوی او وسیله می‌جویند و به رحمتش امید دارند و از عذابش می‌ترسند؟!

پس نخست روشن شد که مقصود از سخن خداوند: « اَلَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ » (کسانی را که جز او پنداشتید)، همان معبودانی از فرشتگان، جن و انسان‌ها هستند که مشرکان می‌پرستیدند؛ زیرا آنان از بت‌پرستی تنها نزدیکی به این موجودات را قصد می‌کردند، چنان‌که با پرستش خورشید، ماه و ستارگان نیز تقرب به جنبهٔ روحانیِ آن‌ها از میان فرشتگان را در نظر داشتند.

افزون بر اینکه بت‌ها از آن جهت که بت هستند، موجوداتی حقیقی به شمار نمی‌آیند؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: « إِنْ هِيَ إِلاّٰ أَسْمٰاءٌ سَمَّيْتُمُوهٰا أَنْتُمْ وَ آبٰاؤُكُمْ » (این‌ها جز نام‌هایی نیستند که شما و پدرانتان بر آن‌ها نهاده‌اید [نجم: ۲۳]).

و ماده‌ای هم که بت‌ها از آن ساخته شده‌اند، مانند چوب یا فلز، چیزی جز جماد نیست که حال و وضع آن در تقرب جستن به آن، سجده بردن برایش و تسبیح گفتنش همانند هر جماد دیگری است و از این جهت بت به شمار نمی‌آید.

و دوم اینکه: مقصود از نفی تواناییِ آنان، نفی استقلالِ آن‌ها در قدرت، بدون یاری‌جستن از خدا و مددگرفتن از اجازهٔ اوست؛ و دلیل بر این مطلب، سخن خدای پاک و منزه در آیهٔ بعد است که می‌فرماید: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِليٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَهَ » تا آخر آیه (آنان که اینان می‌خوانندشان، خود به‌سوی پروردگارشان وسیله می‌جویند...).

برخی از مفسران گفته‌اند: گویا مقصود از نفیِ مالکیتِ آنان بر این امر، نفی قدرتِ تام و کاملشان بر آن است؛ و اینکه قدرتِ این معبودانِ باطل از سوی خدای متعال افاضه شده (بخشیده شده) نزد کافران پذیرفته‌شده است، چرا که آنان انکار نمی‌کنند که این معبودان با همهٔ صفاتشان آفریدهٔ خدای متعال هستند و خدای پاک و منزه در صفات خود نیرومندتر و کامل‌تر از آن‌هاست.

و با این بیان، استدلال تمام می‌شود و طرف مقابل محکوم می‌گردد (افحام: خاموش کردن حریف با دلیل قاطع)؛ وگرنه نفیِ مطلقِ تواناییِ موجوداتی چون جن و فرشتگان که به جای خدای متعال پرستیده شده‌اند بر برطرف کردن زیان، دلیلی برایش روشن نیست؛ چرا که اگر گفته شود دلیلش این است که کافران به درگاه آن‌ها زاری می‌کنند و پاسخی دریافت نمی‌کنند، ایراد گرفته می‌شود که ما مسلمانان را نیز می‌بینیم که به درگاه خدای متعال زاری می‌کنند و پاسخی به آنان داده نمی‌شود.

و گاه گفته می‌شود: مقصود، نفی اصلِ تواناییِ آنان بر این کار است؛ و برای آن به دلیلِ اشعری (متکلم اهل سنت) بر استنادِ آغازین و بی‌واسطهٔ همهٔ ممکنات به خداوندِ عزوجل استدلال می‌شود. [پایان سخن مفسر].

می‌گویم: خدای پاک و منزه در کلام خویش، در آیاتی فراوان که بی‌گمان تأویل‌پذیر نیستند، گونه‌هایی از توانایی را برای فرشتگان، جن و انسان‌ها ثابت می‌داند، جز اینکه حقیقتِ قدرت را به ذات خود اختصاص می‌دهد؛ مانند سخن او که: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵؛ «تمام قدرت و توان از آنِ خداست»)؛ و از این آیه روشن می‌شود که دیگران تنها بر آنچه او توانایشان ساخته است توانایی دارند، و آنچه را در اختیار دارند فقط با بخشش و تملیکِ خدای متعال مالک شده‌اند. بنابراین، هیچ‌کس جز او در توانایی و مالکیت مستقل نیست، و هر اندازه از قدرت و مالکیت که نزد غیر اوست عاریتی است و در اثرگذاری‌اش به اذن و مشیت الهی وابسته است.

بر این اساس، راهی وجود ندارد که دلیل و برهانِ آیه را بر نفیِ بنیادینِ توانایی معبودانشان—از فرشتگان، جن و انسان‌ها—حمل کنیم؛ بلکه این برهان بر این پایه استوار است که آن خوانده‌شدگان در مالکیت و قدرت مستقل نیستند، و در همان مقداری هم که دارند، مانند خودِ دعاکنندگان نیازمند خدایند و به درگاه او وسیله می‌جویند. از سوی دیگر، دعا و درخواست تنها به قدرتی متوجه می‌شود که در اثرگذاری مستقل باشد؛ و دعا و درخواست از کسی که با توانِ دیگری تواناست و با تملیکِ او مالک شده است—در حالی که قدرت و مالکیت اصالتاً قائم به صاحب اصلیِ آن‌هاست—در حقیقت، دعا و درخواست از همان کسی است که قدرت و مالکیت واقعاً و مستقلاً به او قائم است، نه از کسی که تنها با تملیکِ دیگری مالکش گردانیده‌اند.

اما آنچه آن مفسر بیان کرده مبنی بر اینکه نفیِ مطلقِ تواناییِ آنان دلیل روشنی ندارد، زیرا اگر گفته شود: «کافران به درگاه معبودانشان زاری می‌کنند و پاسخی به آنان داده نمی‌شود»، در پاسخ اشکال و معارضه می‌شود که: «ما می‌بینیم مسلمانان نیز به درگاه خدای متعال زاری می‌کنند و پاسخی دریافت نمی‌دارند»، خدای پاک و منزه در کلام خود به چنین معارضه‌ای پاسخ داده است.

توضیح این مطلب آن است که خدای متعال فرموده—و سخن او حق است—: «أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (بقره: ۱۸۶؛ «دعای دعاکننده را هنگامی که مرا بخواند اجابت می‌کنم»).

و نیز فرموده است: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (مؤمن: ۶۰؛ «مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم»). خداوند در این آیات سخن را مطلق آورده و فهمانده است که هرگاه بنده با جدیت دعا کند و آن را به بازی نگیرد، و در دعای جدی‌اش دل به غیر خدای متعال نبندد—بدین‌گونه که از غیر او بگسلد و به او پناه ببرد—قطعاً دعایش مستجاب می‌شود. سپس این دل‌بریدن در دعا و درخواست را در ذیل همین آیات—که گویی مکمل این برهان است—با این کلام یادآور شده است: «وَ إِذٰا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِيّٰاهُ فَلَمّٰا نَجّٰاكُمْ إِلَي الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ» (اسراء: ۶۷؛ «و چون در دریا گزندی به شما رسد، هر که را می‌خوانید جز او ناپدید و گم می‌شود، و چون شما را به سوی خشکی برهاند، روی می‌گردانید»). بدین ترتیب بیان فرمود که شما هنگام رسیدن گرفتاری در دریا، از همه‌چیز دل می‌بُرید و به درگاه او روی می‌آورید و با هدایتِ فطرتتان او را می‌خوانید، و او نیز دعایتان را اجابت می‌کند و شما را به خشکی نجات می‌دهد.

از مجموع این بیانات چنین به دست می‌آید که خدای پاک و منزه هرگاه بنده از همه‌چیز دل برکَند و با قلبی فارغ از غیر و سلیم او را بخواند، دعایش را اجابت می‌کند؛ اما غیر او، چنانچه خواننده‌اش از خدا بگسلد و خالصانه از آن غیر درخواست کند، مالک اجابت نیست و توانِ پاسخ‌دادن ندارد.

ازاین‌رو، جایی برای این اشکال و معارضه از سوی مشرکان باقی نمی‌ماند؛ زیرا آنان هرگاه معبودانِ خود را بخوانند دعایشان مستجاب نمی‌شود، در حالی که خودشان هم می‌بینند که چون در دریا گزندی به ایشان رسد، از همه دل می‌بُرند و تنها به درگاه خدا روی می‌آورند و از او درخواست می‌کنند، و او با رهایی‌بخشیدن، نجاتشان می‌دهد و به خشکی می‌رساند و خود نیز به این حقیقت معترف‌اند. همچنین اگر مسلمانان بدین شیوه، با جدیت در دعا و دل‌بریدن از دیگران، خدا را بخوانند، حالِ آنان در خشکی درست مانند حالِ دیگران در دریا خواهد بود و هرگز نومید نمی‌شوند و دستِ رد بر سینه‌شان نمی‌خورد.

خدای پاک و منزه در کلام خود، میان دعای مشرکان به درگاه معبودانشان و دعای مسلمانان به درگاه پروردگارشان مقایسه‌ای نکرده است تا بتوان با این ادعا که هر دو دعا در رد شدن و اجابت‌نشدن مشترک‌اند معارضه کرد؛ بلکه میان دعای مشرکان به درگاه معبودانشان و دعای خودِ آنان به درگاه خدای پاک و منزه در دریا—هنگامی که همهٔ سبب‌ها بریده می‌شود و هر خوانده‌شده‌ای جز خدا گم و ناپدید می‌گردد—مقایسه فرموده است.

از نکته‌های لطیف در کلام الهی آن است که خدای پاک و منزه این برهان را به واسطهٔ پیامبرش (ص) به آنان القا فرمود، آنجا که فرمود: « قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ » (اسراء: ۵۶؛ «بگو: کسانی را که جز او [معبود] پنداشتید بخوانید»)؛ و اگر مشرکان با چنین اشکالی به بحث و مناقشه با آن حضرت برمی‌خاستند، بی‌گمان پیامبر پروردگارش را با دل‌بریدن از غیر و با اخلاص می‌خواند و دعایش مستجاب می‌شد.

خدای متعال می‌فرماید: « أُولٰئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِليٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَهَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ » تا آخر آیه (اسراء: ۵۷؛ «آنان که اینان می‌خوانندشان، خود به سوی پروردگارشان وسیله می‌جویند که کدام‌یک [به او] نزدیک‌ترند»). « أُولٰئِكَ » مبتدا است و « اَلَّذِينَ » صفت آن، و « يَدْعُونَ » صلهٔ آن است که ضمیرش به مشرکان بازمی‌گردد. « يَبْتَغُونَ » خبرِ « أُولٰئِكَ » است، و ضمیر آن و سایر ضمیرهای جمع تا آخر آیه به « أُولٰئِكَ » برمی‌گردد. همچنین عبارت « أَيُّهُمْ أَقْرَبُ » بیانی برای وسیله‌جویی است؛ چرا که واژهٔ «ابتغاء» (طلب و جست‌وجو) در معنا نوعی کاوش و پرسش به شمار می‌آید. این برداشتی است که سیاق کلام به دست می‌دهد.

«وسیله» بر پایهٔ آنچه مفسران و اهل لغت بیان کرده‌اند، به معنای دست یافتن و نزدیک شدن (توصّل و تقرّب) است، و چه بسا به معنای چیزی به کار می‌رود که با آن به کسی تقرب و دسترسی می‌جویند (واسطه و ابزار تقرب)؛ و با توجه به اینکه به دنبال آن آمده است: « أَيُّهُمْ أَقْرَبُ » (کدام‌یک نزدیک‌ترند؟)، شاید همین معنای دوم با سیاق سازگارتر باشد.

و معنای آیه — و خدا داناتر است — این است که: کسانی که مشرکان آنها را می‌خوانند (از فرشتگان، جن و انسان‌ها)، خودشان در پی چیزی هستند که با آن به پروردگارشان نزدیک شوند؛ جویا می‌شوند که کدام‌یک از آنان [به خدا] نزدیک‌تر است تا راهش را بپیمایند و به کارهایش اقتدا کنند تا همانند تقرب او به خدای متعال نزدیک شوند، و به رحمت او در هر آنچه مایهٔ بقا و امداد هستی‌شان است امید دارند، و از عذابش می‌ترسند و در نتیجه اطاعتش می‌کنند و نافرمانی‌اش نمی‌ورزند؛ چرا که عذاب پروردگارت همواره باید مورد پرهیز باشد و دوری از آن واجب است.

توسل جستن به درگاه خداوند از طریق برخی از مقربان درگاهش — بر اساس آنچه در این آیهٔ کریمه آمده و نزدیک به آن سخن خداوند است که: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَهَ» (مائده: ۳۵؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، از خدا پروا بدارید و به سوی او وسیلهٔ تقرب بجویید) — با آنچه مشرکان بت‌پرست در پی آنند تفاوت دارد؛ چرا که آنان با فرشتگان گرامی، جن و اولیا به خداوند توسل می‌جویند و تقرب می‌طلبند، [یعنی اولیایی] از جنس انسان‌ها؛ اما عبادت خدای متعال را وامی‌گذارند و نه به او امید دارند و نه از او می‌ترسند، بلکه تنها همان وسیله را عبادت می‌کنند و به رحمتش دل می‌بندند و از خشمش بیم دارند. سپس به این پروردگاران و معبودها نیز با بت‌ها و تندیس‌ها متوسل می‌شوند و خودِ آنها را رها می‌کنند و بت‌ها را می‌پرستند و با قربانی‌ها و ذبیحه‌ها به آنان تقرب می‌جویند.

کوتاه سخن اینکه، آنان ادعای تقرب به خدا از طریق برخی از بندگانش یا بت‌های آفریده‌هایش را دارند، اما در عمل جز همان وسیله را — در حالی که برایش در این کار استقلال قائلند — نمی‌پرستند و مستقل از خدا، به آن امید می‌بندند و از آن می‌ترسند؛ و بدین‌گونه با مستقل دانستن آن در پروردگاری و عبادت، به شرک دچار می‌شوند.

اگر مراد از «کسانی که آنان را می‌خوانند»، فرشتگان گرامی، صالحانِ مقرب از جن، و پیامبران و اولیا از انسان‌ها باشد، مقصود از وسیله جستن، امید به رحمت و ترس از عذاب، همان معنای ظاهری و متبادرِ آن خواهد بود. اما اگر منظور، مفهومی عام‌تر باشد که حتی سرکشانِ از شیاطین و فاسقانِ از انسان‌ها چون فرعون و نمرود و دیگران را که مورد پرستش واقع شده‌اند دربر گیرد، در این صورت مقصود از وسیله جستنِ آنان به سوی خدای متعال، همان خضوع، سجده و تسبیح تکوینی (وجودی و ناگزیرِ) آنان است، و همین‌طور مقصود از امید و ترسشان، همان حالت ذاتیِ هستیِ آنها خواهد بود.

برخی گفته‌اند: همهٔ ضمیرهای جمع در این آیه به «أُولٰئِكَ» بازمی‌گردد، و معنا چنین است: «آن پیامبرانی که مشرکان به جای خدا عبادتشان می‌کنند، مردم را به حق فرامی‌خوانند (یا خدا را می‌خوانند و به درگاهش تضرع می‌کنند) و به سوی پروردگارشان در پی تقرب هستند». اما این سخن، چنان‌که می‌بینی، بی‌اساس و نادرست است.

در تفسیر کشاف دربارهٔ معنای آیه آمده است: «یعنی همان معبودانشان در پی وسیله — که همان تقرب به خدای متعال است — هستند، و کلمهٔ « أَيُّهُمْ » (کدام‌یک از آنها) بَدَل از واو در « يَبْتَغُونَ » (می‌جویند) و واژهٔ «أَيْ» موصوله است؛ یعنی هر کدام از آنان که [به خدا] نزدیک‌تر و مقرب‌تر است، خود در پی وسیلهٔ تقرب به خداست، تا چه رسد به کسی که در این مرتبه از نزدیکی نیست! یا اینکه در عبارتِ « يَبْتَغُونَ إِليٰ رَبِّهِمُ الْوَسِيلَهَ » معنای حرص ورزیدن و کوشیدن تضمین شده است، گویی گفته شده: آزمندانه می‌کوشند تا روشن شود کدام‌یک به خدا نزدیک‌تر خواهد بود، و این نزدیکی با طاعت و افزودن کار خیر و شایستگی به دست می‌آید؛ و مانند دیگر بندگان خدا امید دارند و می‌ترسند، پس چگونه می‌پندارند که آنها معبودند؟!» پایان سخن کشاف.

این دو معنا اشکالی نداشت اگر سیاق کلام تا این اندازه با آنها ناسازگار نبود؛ هرچند معنای دوم نسبت به معنای اول، به سیاق نزدیک‌تر است.

و برخی گفته‌اند: معنای آیه این است که آن کسانی که مشرکان آنها را می‌خوانند، عبادت می‌کنند و معبودشان می‌دانند، با عبادتِ خود به دنبال وسیله و تقرب به خدای متعال هستند و هر یک از آنان تلاش می‌کند تا به رحمت او نزدیک‌تر باشد.

پایان سخن او. البته این معنا به هیچ روی با ظاهرِ لفظ آیه سازگار نیست.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ مِنْ قَرْيَهٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِكُوهٰا قَبْلَ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ أَوْ مُعَذِّبُوهٰا عَذٰاباً شَدِيداً كٰانَ ذٰلِكَ فِي الْكِتٰابِ مَسْطُوراً » (و هیچ آبادی‌ای نیست مگر اینکه ما پیش از روز قیامت آن را هلاک می‌کنیم یا به عذابی سخت گرفتارش می‌سازیم، و این در کتاب نوشته شده است). مفسران یادآور شده‌اند که مراد از «عذاب شدید»، عذاب ریشه‌کن‌کننده است؛ بنابراین برای «هلاک ساختن» که در برابر آن آمده، معنای مرگ طبیعی (جان دادن به اَجَلِ طبیعی) باقی می‌ماند. پس معنا چنین است: هیچ آبادی‌ای نیست مگر اینکه ما اهل آن را پیش از روز قیامت می‌میرانیم، یا پیش از روز قیامت با عذاب ریشه‌کن‌کننده عذابشان می‌کنیم؛ زیرا پس از برپایی قیامت و درهم پیچیده شدن بساط دنیا دیگر هیچ آبادی‌ای باقی نخواهد ماند، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنّٰا لَجٰاعِلُونَ مٰا عَلَيْهٰا صَعِيداً جُرُزاً:» (کهف: ۸؛ و قطعاً ما آنچه را بر روی زمین است، خاکی خشک و بی‌گیاه خواهیم کرد). از این رو برخی از مفسران گفته‌اند: هلاک ساختن برای آبادی‌های نیکوکار است و عذاب کردن برای آبادی‌های بدکار.

و مفسران دربارهٔ وجه پیوند این آیه با آیات پیشین گفته‌اند که این آیه اندرز و موعظه است. برخی نیز گفته‌اند: گویا خدای متعال پس از بیان نکاتی دربارهٔ رستاخیز و توحید، گوشه‌ای از رخدادهای پیش از روز رستاخیز را یادآور شده است که بر عظمت خدای پاک و منزه دلالت دارد و تأییدی بر مطالب پیشین است.

اما ظاهر این است که آیه به آنچه چند آیه پیش‌تر گذشت معطوف شده است، آنجا که فرمود: « وَ إِذٰا أَرَدْنٰا أَنْ نُهْلِكَ قَرْيَهً أَمَرْنٰا مُتْرَفِيهٰا فَفَسَقُوا فِيهٰا فَحَقَّ عَلَيْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْنٰاهٰا تَدْمِيراً » (و هنگامی که بخواهیم آبادی‌ای را نابود کنیم، به خوشگذرانانش فرمان می‌دهیم و آنان در آن نافرمانی می‌کنند، پس سخنِ عذاب بر آن مسلّم می‌شود و ما آن را به سختی زیر و زبر می‌کنیم). چراکه آیات این سوره پیوسته به یکدیگر بازمی‌گردند؛ و هدف کلی سوره، بیان سنّت جاریِ خدای متعال است که مردم را به حق فرامی‌خواند، سپس هر کس را که با گوش فرادادن و فرمان‌برداری راه درست پوید سعادتمند می‌سازد، و هر کس را که با خودبزرگ‌بینی مخالفت ورزد و سرکشی کند، کیفر می‌دهد.

بر این اساس، منظور از هلاکت، نابودی با عذاب ریشه‌کن‌کننده است؛ چنان‌که از ابومسلمِ مفسر نقل شده است. و مراد از عذاب شدید، عذاب‌های فروتر از آن است؛ مانند قحطی یا گرانی‌ای که به آوارگی اهل آبادی و ویرانی بناهایش بینجامد، یا بلاها و گرفتاری‌های دیگری از این قبیل.

بنابراین در آیه اشاره‌ای است به اینکه هر یک از این آبادی‌ها در پی تباهی اهلش و فسق خوشگذرانانش ویران خواهد شد، و این سرنوشت بر اساس قضای خدای پاک و منزه است، چنان‌که پایان آیه به آن اشاره دارد. با این بیان، پیوند آیهٔ بعد، یعنی « وَ مٰا مَنَعَنٰا » با این آیه روشن می‌شود؛ زیرا معنا این است که اینان زمینهٔ فساد دارند و برای تکذیب نشانه‌های الهی آماده‌اند، و تکذیب این نشانه‌ها، هلاکت و نیستیِ تکذیب‌کنندگان را در پی دارد. ما آن نشانه‌ها را برای پیشینیان نیز فرستادیم و آنان دروغش انگاشتند و ریشه‌کن شدند؛ پس اگر برای اینان نیز چیزی از جنس همان نشانه‌های بیم‌انگیز می‌فرستادیم، هلاکت و نابودی گریبانگیرشان می‌شد و بساط دنیا برچیده می‌گشت. از این رو تا زمانی معین به آنان مهلت دادیم، ولی سرانجام عذاب به سراغشان خواهد آمد و از آنان فراتر نخواهد رفت؛ چنان‌که در این سخنِ خدای متعال بدان اشاره شده است: «وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ» «رَسُولٌ» تا پایان آیات (یونس: ۴۷؛ برای هر امتی پیامبری است، پس چون پیامبرشان بیاید، میانشان به داد داوری می‌شود و بر آنان ستم نمی‌رود).

و برخی گفته‌اند: مراد از آبادی‌ها در آیه، آبادی‌های کافر است و سیاق آیه با عمومیت داشتن برای همهٔ آبادی‌ها سازگار نیست؛ سخن او به پایان رسید. اما این ادعایی بدون دلیل است.

و فرمودهٔ خدای متعال: « كٰانَ ذٰلِكَ فِي الْكِتٰابِ مَسْطُوراً »؛ یعنی نابودی آبادی‌ها یا عذاب سختِ آن‌ها، در کتاب نوشته شده و قضایی حتمی است. از این رو روشن می‌شود که مراد از «کتاب»، همان لوح محفوظ است؛ کتابی که قرآن بیان می‌کند خداوند همه چیز را در آن نگاشته است، مانند فرمودهٔ او: «وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ:» (یس: ۱۲؛ و هر چیزی را در پیشوایی روشنگر برشمرده‌ایم)، و فرمودهٔ او: «وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ فِي السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْبَرَ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ» (یونس: ۶۱؛ و هم‌وزن ذره‌ای در زمین و نه در آسمان، و نه کوچک‌تر از آن و نه بزرگ‌تر، از پروردگارت پنهان نیست مگر اینکه در کتابی روشن ثبت است).

و از سخنان شگفت‌آور این است که یکی از مفسران گفته است: چندین تن از صاحب‌نظران یادآور شده‌اند که هیچ چیزی نیست جز اینکه چگونگی‌ها، علل و اسباب پدیدآورنده، و زمان معین‌شده‌اش در آن، یعنی در لوح محفوظ و کتاب نگاشته‌شده، بیان گردیده است؛ اما بر عمومیت این مسئله اشکال گرفته‌اند که لازمه‌اش بی‌نهایت بودنِ ابعاد جسمانی آن است، در حالی که دلایل نقلی و عقلی بر خلاف آن اقامه شده است؛ بنابراین ناگزیر باید قائل به تخصیص شد، بدین صورت که واژهٔ «چیز» را بر رخدادهای وابسته به این جهان خاکی یا امثال آن حمل کنیم.

و برخی دیگر عمومیت را پذیرفته‌اند، اما پایبند به این شده‌اند که این بیان به گونه‌ای است که با محدود بودن ابعاد سازگار است؛ بنابراین لوح محفوظ در بیان همهٔ امور دنیوی و اخروی و آنچه بوده و خواهد بود، مانند «جَفْر جامع» (کتاب رمزیِ منسوب به اهل‌بیت مشتمل بر حوادث با حروف و ارقام) در بیان مطالب خویش است؛ سخن او به پایان رسید.

این سخن بر این پایه استوار است که لوح محفوظ، لوحی جسمانی و مادی در گوشه‌ای از جهان است که نام‌های موجودات، ویژگی‌ها، حالات آن‌ها، و آن‌چه در نظام‌های اختصاصیِ هر یک و نظام عمومیِ جهان از هر سو بر آن‌ها جریان می‌یابد، در آن نگاشته شده است. حال آن‌که اگر چنان‌که می‌گویند لوحی مادی و جسمانی می‌بود، حتی گنجایش نگارش نام‌های اجزای تشکیل‌دهندهٔ خودِ آن جسم و شرح ویژگی‌ها و حالاتشان را نداشت، تا چه رسد به دیگر موجوداتی که شمارش آن‌ها و آگاهی کامل از جزئیات اوصاف، احوال، دگرگونی‌ها و پیوندهای متقابلشان در توان هیچ‌کس جز خدای پاک و منزه نیست. در این مسئله، محدود کردنِ [محتوای لوح] به رخدادهای این جهان (نشئهٔ دنیا) یا پایین‌تر از آن نیز سودی ندارد، و این نکته آشکار است.

همچنین این دیدگاهِ برخی که این امر را از قبیل گنجیدنِ نامتناهی در متناهی دانسته‌اند، نظیر شمول و دربرگیری است؛ یعنی شبیه به دربرگرفتنِ همهٔ سخنان توسط حروف الفبا با وجود بی‌پایان بودنِ ترکیب‌های کلامی. این سخن، در حقیقت التزام به این است که صورت‌های حوادث در لوح به‌گونهٔ بالقوه (استعدادی)، امکانی یا اجمالی حضور دارند؛ در حالی که کلام خدای پاک و منزه در توصیف این لوح، نزدیک به صریح یا کاملاً صریح است در این‌که موجودات و رویدادهای گذشته، حال و آینده را بالفعل، با تمام جزئیات و با نشانهٔ وجوب و حتمیتی که هیچ راهی برای دگرگونی در آن نیست در بر دارد؛ و اگر چنان بود [که آنان پنداشتند]، کافی بود حروف الفبا را در دایره‌ای روی یک لوح بنویسند.

افزون بر این، جمع میان جسمانیت و مادیتِ لوح—که ویژگیِ ذاتیِ ماده پذیرشِ دگرگونی است—و میان این‌که لوح از هرگونه دگرگونی و تحولِ فرضی محفوظ باشد، نیازمند دلیلی روشن‌تر از این تصویرپردازی‌هاست؛ و در این سخن، جایگاه‌های دیگری نیز برای تأمل و نقد وجود دارد.

حق آن است که «کتاب مبین» همان متنِ عینیتِ موجودات [پاورقی مؤلف: ۱) به اعتباری که اشیا در مرتبهٔ علت‌های خود ثبوت دارند، نه در مرتبهٔ خودشان. «از مؤلف».] همراه با حوادثِ موجود در آن است، از جهت ضرورتِ ترتبِ معلول‌ها بر علت‌هایشان؛ و این همان قضای حتمی الهی است که بازگشت و دگرگونی نمی‌پذیرد، نه از جهت امکان و استعدادِ ماده [که دگرگون‌شونده است]. تعبیر از این حقیقت به «کتاب» و «لوح»، برای نزدیک ساختنِ فهم‌ها به حقیقتِ معنا از راه تمثیل است؛ و به خواست خدا در جایگاهی مناسب، بحث دربارهٔ این موضوع را به کمال خواهیم رساند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ إِلاّٰ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ » (و هیچ چیز مانعِ ما از فرستادن نشانه‌ها [و معجزاتِ درخواستی] نشد مگر این‌که پیشینیان آن‌ها را تکذیب کردند...) تا پایان آیه. پیش‌تر وجه پیوند این آیه با آیات قبل بیان شد و خلاصه‌اش این است: آیهٔ پیشین افاده کرد که مردم—پسینیان همانند پیشینیانشان—به سبب گرایش درونی به فساد و نافرمانی، سزاوار فرود آمدن هلاکت و دیگر گونه‌های عذاب سخت هستند؛ و خدا بر آبادی‌ها حکم رانده است که نابود شوند یا به عذابی سخت گرفتار آیند. همین امر مانع شد که ما نشانه‌ها و معجزاتِ درخواستیِ آنان را بفرستیم؛ زیرا پیشینیان نیز چنین معجزاتی را پیشنهاد کردند و ما به سوی آنان فرستادیم، اما آنان تکذیب کردند و ما هلاکشان ساختیم. این آیندگان نیز خوی و منشِ گذشتگانِ خود را دارند؛ پس اگر نشانه‌ها را طبق درخواستشان می‌فرستادیم، بی‌تردید تکذیبش می‌کردند و ناگزیر هلاکت بر آنان نیز فرود می‌آمد، همان‌گونه که بر پیشینیانشان فرود آمد؛ در حالی که خدای پاک و منزه نمی‌خواهد در کیفر دادنِ آنان شتاب ورزد.

از این‌جا روشن می‌شود که این دو آیه با معجزاتِ درخواستیِ مشرکان که بعداً بازگو خواهد شد پیوند دارند، آن‌جا که می‌فرماید: «وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً» (و گفتند: هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا آن‌که برای ما از زمین چشمه‌ای بجوشانی؛ اسراء: ۹۰) تا پایانِ آن آیات؛ و ظاهرِ آیاتِ این سوره آن است که یک‌باره نازل شده‌اند.

پس این سخن که می‌فرماید: « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ » (و هیچ چیز مانعِ ما از فرستادنِ نشانه‌ها نشد...)، [باید دانست که] «منع» عبارت است از بازداشتن و جلوگیریِ قهریِ دیگری از کاری که اراده کرده است انجام دهد؛ در حالی که خدای پاک و منزه حکم می‌راند و هیچ بازدارنده‌ای برای حکم او نیست، و او چیره و قاهر است و هرگاه چیزی را اراده کند، به آن می‌گوید: «باش»، پس بی‌درنگ موجود می‌شود. بنابراین، مانع بودنِ تکذیبِ پیشینیان از فرستادنِ معجزاتِ پیشنهادیِ بعدی، به این معناست که فرستادنِ این معجزات با توجه به خوی تکذیب که در جانشان ریشه دوانده بود، نسبت به امتی که خدا اراده کرده است در مجازات و هلاکتشان شتاب نشود، خالی از مصلحت بوده است؛ یا این‌که اصولاً و به‌طور مطلق بی‌مصلحت بوده، زیرا معلوم بود که عمومِ آنان با دیدنِ معجزاتِ پیشنهادی نیز ایمان نمی‌آورند.

و اگر بخواهی می‌توانی بگویی: ناسازگاری میان فرستادنِ معجزاتِ پیشنهادی—با توجه به تکذیبِ پیشینیان و این‌که پسینیان نیز راه آنان را می‌پیمایند که نابودیِ کامل را در پی دارد—و میان خواستِ الهی مبنی بر مهلت دادن به این امت، در آیه به صورت استعاره با واژهٔ «منع» تعبیر شده است.

گویا برای اشاره به همین نکته، از آوردنِ نشانه‌ها به «فرستادن» (ارسال) تعبیر کرده است؛ گویی آن‌ها یکدیگر را پشتیبانی می‌کنند و پی‌درپی برای فرودآمدن فراخوانده می‌شوند، اما تکذیب و ریشه‌دواندنِ تباهی در سرشت مردم، مانع آن می‌گردد.

و این سخن او: « إِلاّٰ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ » (مگر این‌که پیشینیان آن را تکذیب کردند)؛ تعبیر کردن از امت‌های نابودشده به «پیشینیان» (الأولین) که متناظر با «پسینیان» (الآخرین) است، اشاره به این دارد که اینان پایانِ همان پیشینیان‌اند. پس در حقیقت همگی یک امّت به شمار می‌آیند؛ خوی و غریزه‌ای که آیندگانشان دارند همان است که گذشتگانشان داشتند، و حکمی که برای پایان آنان است همان حکمِ آغازشان است؛ و از همین رو پیوسته می‌گفتند:

«مٰا سَمِعْنٰا بِهٰذٰا فِي آبٰائِنَا الْأَوَّلِينَ» (مؤمنون: ۲۴؛ «ما چنین چیزی در میان پدران پیشین خود نشنیده‌ایم») و پیوسته این سخن را بر زبان می‌آوردند.

به هر روی، معنای آیه این است که ما نشانه‌هایی را که پیشنهاد می‌کردند — و پیشنهاددهندگان همان قریش بودند — نفرستادیم، زیرا اگر می‌فرستادیم ایمان نمی‌آوردند و آن را تکذیب می‌کردند و در نتیجه مستحق عذابِ ریشه‌کن‌کننده (استیصال) می‌شدند؛ همان‌گونه که ما پس از پیشنهادِ پیشینیان آن معجزات را برایشان فرستادیم و آنان تکذیب کردند و هلاکشان نمودیم، اما دربارهٔ این امّت چنین رقم زده‌ایم که آنان را جز پس از مهلت و فرصت عذاب نکنیم، چنان‌که از بخش‌های گوناگون کلام خدای متعال برمی‌آید.

و در معنای این آیهٔ کریمه، دو وجه دیگر نیز یاد کرده‌اند:

یکی این‌که: ما نشانه‌ها را نمی‌فرستیم چون می‌دانیم که با آمدنِ آن‌ها ایمان نمی‌آورند و بنابراین، فرودآوردنشان کاری بیهوده و بی‌فایده خواهد بود؛ همان‌گونه که پیشینیان نیز با فرودآمدن نشانه‌ها ایمان نیاوردند. البته این سخن تنها در معجزاتِ پیشنهادی جا دارد، وگرنه معجزاتی که اثبات پیامبری بر آن‌ها وابسته است، خداوند آن‌ها را بی‌گمان به پیامبرش می‌دهد؛ همچنین نشانه‌هایی که فرودآمدنشان لطفی از جانب خدای سبحان است، خداوند آن‌ها را نیز از روی لطفِ خود آشکار می‌سازد؛ اما جز این دو نوع، فرودآوردنشان هیچ فایده‌ای ندارد.

و دوم این‌که: معنا این است که ما نشانه‌ها را نمی‌فرستیم، زیرا پدران و پیشینیانِ شما نیز مانند آن‌ها را خواستند و هنگامی که نازل شد، به آن ایمان نیاوردند؛ و شما نیز پیروِ ردّ پای پیشینیان خود هستید، پس همان‌طور که آنان ایمان نیاوردند، شما هم ایمان نخواهید آورد.

معنای دوم از ابومسلم روایت شده است و جدا کردنِ آن از دو معنای پیشین، بی‌آن‌که بر یکی از آن دو منطبق شود، خالی از دشواری نیست.

و این سخن او: « وَ آتَيْنٰا ثَمُودَ النّٰاقَهَ مُبْصِرَهً فَظَلَمُوا بِهٰا » (و به ثمود، ماده‌شتر را نشانه‌ای روشنگر دادیم، ولی بدان ستم کردند)؛ ثمود همان قومِ صالح‌اند و خداوند آن ماده‌شتر را به عنوان نشانه و معجزه‌ای به آنان عطا کرد. «مُبْصِرَة» به معنای آشکار و هویداست، درست همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰا آيَهَ النَّهٰارِ مُبْصِرَهً» (اسراء: ۱۲؛ «و نشانهٔ روز را روشنگر گردانیدیم»). این واژه یا صفتِ «ناقه» است یا صفت برای واژه‌ای محذوف، و در تقدیر «آیةً مبصرة» (نشانه‌ای آشکار) بوده است. معنای سخن این است: و به قوم ثمود ماده‌شتر را دادیم در حالی که آشکار و هویدا بود، یا در حالی که نشانه‌ای آشکار و هویدا بود، اما به سبب آن به خود ستم کردند یا با تکذیبِ آن ستم روا داشتند.

و این سخن او: « وَ مٰا نُرْسِلُ بِالْآيٰاتِ إِلاّٰ تَخْوِيفاً » (و ما معجزات را جز برای بیم‌دادن نمی‌فرستیم)؛ یعنی حکمت در فرستادنِ معجزات، بیم‌دادن و هشدار است. پس اگر از معجزاتی باشد که عذاب ریشه‌کن‌کننده در پی دارد، در آن بیم‌دادن به نابودی در دنیا و عذابِ آتش در آخرت است، و اگر از غیر آن باشد، در آن بیم‌دادن و هشدار به مجازاتِ سرای دیگر وجود دارد.

و بعید نیست که مراد از «تخویف»، ایجاد ترس و وحشت با فرستادنِ عذاب‌هایی فروتر از عذاب ریشه‌کن‌کننده باشد؛ همان‌گونه که خدای متعال می‌فرماید: «أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَليٰ تَخَوُّفٍ فَإِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ» (نحل: ۴۷؛ «یا آنان را در حالِ ترس و هراس فرابگیرد؛ چرا که پروردگارتان قطعاً مهربان و رحیم است»). بر این پایه، خلاصهٔ معنای آیه چنین می‌شود: ما معجزاتِ پیشنهادی را نمی‌فرستیم چون نمی‌خواهیم آنان را به عذاب ریشه‌کن‌کننده گرفتار کنیم؛ بلکه آنچه از نشانه‌ها می‌فرستیم تنها برای بیم‌دادن است تا با دیدنِ آن‌ها از عذابی که سخت‌تر و هولناک‌تر است برحذر باشند. این وجه را به برخی مفسران نسبت داده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قُلْنٰا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِي الْقُرْآنِ وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا يَزِيدُهُمْ إِلاّٰ طُغْيٰاناً كَبِيراً » (و [به یاد آر] هنگامی را که به تو گفتیم: «بی‌تردید پروردگارت به مردم احاطه دارد؛ و آن رویایی را که به تو نمایاندیم و نیز آن درخت نفرین‌شده در قرآن را جز آزمونی برای مردم قرار ندادیم، و ما بیمشان می‌دهیم، ولی جز بر سرکشیِ بزرگشان نمی‌افزاید»). بخش‌های چهارگانهٔ این آیه به خودیِ خود معنایی روشن دارند، اما از نظر پیوستگی و پیوندشان با یکدیگر، خالی از ابهام و پوشیدگی (اجمال) نیستند؛ و علت اصلیِ آن نیز پوشیدگیِ دو بخش میانی، یعنی بخش دوم و سوم است.

خدای سبحان روشن نفرموده است که این رویای نشان‌داده‌شده به پیامبرش (ص) چیست، و در دیگر بخش‌های کلام او نیز بیانی نیامده است که شایستگی داشته باشد این رویا با آن تفسیر شود. آنچه هم دربارهٔ رویای آن حضرت در آیاتی مانند: «إِذْ يُرِيكَهُمُ اللّٰهُ فِي مَنٰامِكَ قَلِيلاً وَ لَوْ أَرٰاكَهُمْ كَثِيراً لَفَشِلْتُمْ» (انفال: ۴۳؛ «آن‌گاه که خداوند در خوابت آنان را به تو اندک نشان داد، و اگر آنان را به تو بسیار نشان می‌داد، قطعاً سست می‌شدید») و سخن او: «لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيٰا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرٰامَ» (فتح: ۲۷؛ «به‌راستی خداوند رویای پیامبرش را به حق محقق ساخت که بی‌گمان وارد مسجدالحرام خواهید شد») بیان کرده، مربوط به رخدادهای پس از هجرت است؛ در حالی که این آیه مکّی است و پیش از هجرت نازل شده است.

معلوم نیست این «درخت نفرین‌شده در قرآن» که آن را مایهٔ آزمون مردم قرار داده، چیست؛ زیرا در قرآن درختی یافت نمی‌شود که خداوند نامش را بیاورد و سپس لعنتش کند. آری، خدای پاک و منزه از «درخت زقّوم» یاد کرده و آن را مایهٔ فتنه (آزمون و عذاب) شمرده است، چنان‌که می‌فرماید: «أَمْ شَجَرَهُ الزَّقُّومِ إِنّٰا جَعَلْنٰاهٰا فِتْنَهً لِلظّٰالِمِينَ» (صافات: ۶۳؛ «یا درخت زقوم؟ ما آن را آزمونی برای ستمکاران قرار دادیم»)؛ ولی او پاک و منزه در هیچ‌یک از جای‌هایی که از آن یاد کرده، آن را لعنت نفرموده است. اگر صِرفِ این‌که درختی در قعر دوزخ می‌روید و اسبابی از اسباب عذابِ ستمکاران است موجب لعنت آن می‌شد، آتش دوزخ و هرچه خداوند برای عذاب در آن آماده ساخته است نیز باید ملعون می‌بود؛ و فرشتگان عذاب نیز که خدای متعال درباره‌شان فرموده است: «وَ مٰا جَعَلْنٰا أَصْحٰابَ النّٰارِ إِلاّٰ مَلاٰئِكَهً وَ مٰا جَعَلْنٰا عِدَّتَهُمْ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلَّذِينَ كَفَرُوا» (مدثر: ۳۱؛ «و ما موکلان آتش را جز فرشتگان قرار ندادیم، و شمارِ آنان را جز آزمونی برای کافران نساختیم») باید ملعون می‌بودند؛ در حالی که خداوند در آیهٔ: «عَلَيْهٰا مَلاٰئِكَهٌ غِلاٰظٌ شِدٰادٌ لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ» (تحریم: ۶؛ «بر آن فرشتگانی درشت‌خو و سخت‌گیر گماشته شده‌اند که خدا را در آنچه بدان‌ها فرمان داده نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمورند به انجام می‌رسانند») آنان را با چنان ستایش والایی ستوده است. همچنین خدای پاک و منزه دست‌های مؤمنان را نیز از عوامل عذاب کافران دانسته و فرموده است: «قٰاتِلُوهُمْ يُعَذِّبْهُمُ اللّٰهُ بِأَيْدِيكُمْ» (توبه: ۱۴؛ «با آنان کارزار کنید تا خداوند به دست‌های شما عذابشان کند»)، در حالی که دست مؤمنان هرگز ملعون نیست.

و با همین بیان تأیید می‌شود که مقصود آیه، پرده برداشتن از چهرهٔ این دو بخش و روشن ساختن داستانِ آن رویا و آن درخت نفرین‌شده در قرآن — که مایهٔ آزمون مردم قرار گرفته‌اند — نبوده است؛ بلکه صرفاً اشاره به اجمال و سربسته بودن آن دو و یادآوریِ چیزی بوده که سیاق کلام اقتضا می‌کند.

آری، چه بسا سیاق کلام به گوشه‌ای از شأن و حقیقتِ این دو امر (رویا و درخت نفرین‌شده) اشاره کند؛ زیرا آیات پیشین، مردم را چنان وصف می‌کرد که پسینیانشان مانند پیشینیانشان و پایان کارشان مانند آغازشان در بی‌توجهی به آیات خدای پاک و منزه و تکذیب آن یکسانند، و این‌که جوامع انسانی، آبادی به آبادی و نسلی پس از نسل دیگر، عذاب خدا را — خواه با نابودی کامل و خواه با عذابی هراس‌انگیز فروتر از آن — خواهند چشید؛ و آیات بعدی نیز یعنی: « وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » (و هنگامی که به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید»)، که داستان ابلیس و چیرگی شگفت‌آور او بر گمراه ساختن فرزندان آدم را دربردارد، بر همان سیاقِ آیات پیشین جریان دارد.

بدین ترتیب آشکار می‌شود که آن رویا و آن درختِ یادشده در آیه، دو پدیده‌اند که به‌زودی در میان مردم آشکار خواهند شد، یا دو امرِ پدیدارند که مردم با آن دو به آزمایش و فتنه کشیده می‌شوند؛ در نتیجه فساد به وسیلهٔ آن دو در میانشان رواج می‌یابد و طغیان و خودبزرگ‌بینی در وجودشان ریشه می‌دواند. پایان آیه: « وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا يَزِيدُهُمْ إِلاّٰ طُغْيٰاناً كَبِيراً » (و ما بیمشان می‌دهیم، ولی جز بر سرکشیِ بزرگشان نمی‌افزاید) به این حقیقت اشاره می‌کند و آن را تأیید می‌نماید، بلکه آغاز آیه نیز یعنی: « وَ إِذْ قُلْنٰا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ » (و هنگامی که به تو گفتیم: «همانا پروردگارت به مردم احاطه دارد») گواه بر همین است.

افزون بر این، خدای متعال این درختی را که یاد کرده، به این ویژگی وصف نموده که در قرآن لعنت شده است؛ و از این‌جا روشن می‌شود که قرآن دربردارندهٔ لعنت بر آن است و لعن آن در میان لعنت‌های موجود در قرآن جای دارد، همان‌گونه که ظاهر کلام الهی است: « وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِي الْقُرْآنِ » (و درخت لعنت‌شده در قرآن را). در قرآن، ابلیس لعنت شده، یهود لعنت شده‌اند، مشرکان لعنت شده‌اند، منافقان لعنت شده‌اند، و مردمانی با عناوین دیگر نیز لعنت شده‌اند؛ مانند کسانی که در حال کفر می‌میرند، کسانی که آنچه را خدا نازل کرده کتمان می‌کنند، و کسانی که خدا و پیامبرش را می‌آزارند، و مانند این‌ها.

و موصوفِ این لعنت «شجره» (درخت) قرار داده شده است؛ و شجره همان‌گونه که بر گیاه دارای ساقه اطلاق می‌شود، در معنای ریشه و تباری نیز به کار می‌رود که شاخه‌هایی از آن می‌روید و بر آن پدید می‌آید، خواه از راه نسب باشد یا از راه پیروی بر پایه‌ای اعتقادی. در لسان‌العرب آمده است: «و يقال:فلان من شجره مباركه أي من أصل مبارك.» (و گفته می‌شود: فلانی از درختی پربرکت است؛ یعنی از تباری مبارک است.) پایان سخن لسان‌العرب. و این تعبیر در سخنان پیامبر (ص) نیز بسیار آمده است؛

مانند سخن آن حضرت: «أنا و علي من شجره واحده» (من و علی از یک درختیم)، و از همین باب است

سخن ایشان در حدیث عباس: «عم الرجل صنو أبيه.» (عموی مرد، هم‌ریشه با پدر اوست).

[یادداشت منبع: ۱) «الصنوان:النخلتان تطلعان من عرق واحد.» (صنوان: دو نخل‌اند که از یک ریشه برمی‌آیند). ]

با تأمل در این نکته، برای پژوهشگر اهل تدبر آشکار می‌شود که این درخت لعنت‌شده، گروهی از همین لعنت‌شدگان در کلام خدا هستند که از جهت پیدایش، بالندگی و انشعابِ شاخه‌ها بر پایه‌ای که بهره‌ای از ماندگاری و باردهی دارد، ویژگی‌های «درخت» را دارا هستند، و آزمونی به شمار می‌آیند که این امت بدان آزموده و دستخوش فتنه می‌شود. و برای این وصف، جز سه گروه از نام‌بردگان شایستگی ندارند که عبارت‌اند از: اهل کتاب، مشرکان و منافقان؛ و ماندگاری و پیوستگیِ حضورشان در میان مردم یا از راه زادوولد و تناسل است—مانند خاندانی از گروه‌های یادشده که میان مردم زندگی کنند و دین و دنیای مردم را تباه سازند و مردم فریبشان را بخورند—و یا از راه پدیدار شدن باوری نادرست و سپس پیرویِ پیاپیِ نسل‌های بعدی از پیشینیان.

و در روزگار پیامبر (ص)، چه پیش از هجرت و چه پس از آن، از میان مشرکان و اهل کتاب گروهی با این ویژگی آشکار نشد؛ و خداوند مردم را از گزند مستقلِ آنان در امان داشت، با آیاتی مانند سخن خود که در اواخر روزگار پیامبر (ص) فرود آمد: «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلاٰ تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ» (مائده: ۳؛ امروز کافران از دین شما ناامید شدند، پس از آنان نترسید و از من بترسید)؛ و ما در مباحث گذشته، حقِّ سخن را دربارهٔ معنای این آیه ادا کرده‌ایم.

بنابراین، آنچه تعمق در بررسی به آن رهنمون می‌شود این است که مراد از «شجرهٔ ملعونه»، گروهی از منافقانِ تظاهرکننده به اسلام‌اند که در میان مسلمانان یا از طریق نسل و یا از راه عقیده و روش ریشه می‌دوانند و آزمونی برای مردم‌اند. و نباید تردید کرد که در سیاق آیه، اشاره‌ای پوشیده به پیوند میان دو فراز وجود دارد؛ یعنی کلام خدا: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ » (و آن رؤیایی را که به تو نمایاندیم و نیز درخت لعنت‌شده را، جز آزمونی برای مردم قرار ندادیم)، به‌ویژه پس از تأمل در اینکه پیش از آن فرموده است: « وَ إِذْ قُلْنٰا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ » (و [یاد کن] زمانی را که به تو گفتیم پروردگارت به مردم احاطه دارد) و پایان‌یافتن تمام این فرازها به این گفته: « وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا يَزِيدُهُمْ إِلاّٰ طُغْيٰاناً كَبِيراً » (و ما بیمشان می‌دهیم، اما جز طغیانی بزرگ بر آنان نمی‌افزاید)؛ زیرا پیوند فرازها با یکدیگر نشان می‌دهد آیه در صدد اشاره به ماجرایی یگانه است که خدای پاک و منزه بر آن احاطه دارد و پند و بیم‌دادن دربارهٔ آن سودی نمی‌بخشد مگر اینکه بر سرکشی‌شان می‌افزاید.

و از این نکته برمی‌آید که حقیقت ماجرا چنین بوده است: خدای پاک و منزه در خواب، این درخت لعنت‌شده و بخشی از کارهای آنان را در اسلام به پیامبرش (ص) نمایاند و سپس برای فرستاده‌اش روشن ساخت که این امر مایهٔ فتنه و آزمون است.

پس دربارهٔ این سخن خدا: « وَ إِذْ قُلْنٰا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ » (و [یاد کن] زمانی را که به تو گفتیم پروردگارت به مردم احاطه دارد)، مقتضای سیاق آن است که مراد از احاطه، احاطهٔ علمی باشد. و قید زمان («إذ») به فعلی محذوف وابسته است و تقدیرش چنین است: «و یاد کن هنگامی را که به تو چنین و چنان گفتیم»؛ و معنایش این است: برای استواری و اطمینان یافتن بر آنچه در این آیات برایت یادآوری کردیم—که خوی و منش مردم، تداوم در فساد و نافرمانی، و پیرویِ آیندگانشان از گذشتگان در روی‌گردانی از یاد خدا و بی‌توجهی به آیات اوست—آن زمانی را به یاد آور که به تو گفتیم: پروردگارت از روی علم بر مردم احاطه دارد و می‌داند که این سنت و رویه همچنان که در گذشته میانشان جاری بوده، [در آینده نیز] میان آنان جاری خواهد بود.

و سخن خدا که می‌فرماید: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ فِي الْقُرْآنِ » (و آن خوابی را که به تو نمایاندیم و [نیز] درخت نفرین‌شده در قرآن را جز آزمایشی برای مردم قرار ندادیم)، چکیدهٔ معنایش بر پایهٔ آنچه گذشت این است که: ما آن درخت نفرین‌شده در قرآن را که با شناساندنِ ما می‌شناسی، و آنچه را در خواب از کار و سرنوشت آنان به تو نشان دادیم، جز مایه‌ٔ فتنه و آزمونی برای مردم ننهادیم تا با آن به بوتهٔ آزمونشان بکشیم، در حالی که ما بر آنان احاطه داریم.

و این سخن خدا که می‌فرماید: « وَ نُخَوِّفُهُمْ فَمٰا يَزِيدُهُمْ إِلاّٰ طُغْيٰاناً كَبِيراً » (و ما بیمشان می‌دهیم، اما جز طغیانی بزرگ بر آنان نمی‌افزاید)، دو ضمیر جمع در آن ظاهراً به «مردم» برمی‌گردد. مقصود از بیم دادن نیز یا هشدار دادن با پند و روشنگری است، یا به وسیلهٔ نشانه‌های بیم‌انگیزی که فروتر از نشانه‌های نابودکننده و هلاک‌بارند. معنای آیه چنین است: و ما مردم را بیم می‌دهیم، اما این بیم دادن جز بر سرکشیِ آنان نمی‌افزاید، آن هم نه هر سرکشی‌ای، بلکه سرکشی‌ای بس بزرگ. یعنی آنان از بیم دادنِ ما پروا نمی‌کنند تا از روشِ نادرست خود دست بکشند، بلکه با سرکشی بزرگ پاسخ ما را می‌دهند؛ از این رو در طغیان خویش زیاده‌روی می‌کنند و در ستیزه‌جویی با حق، از حد می‌گذرند.

سیاق آیه، سیاق تسلی و دلداری دادن است؛ از این رو خدای پاک و منزه به پیامبرش (ص) در این آیه دلداری می‌دهد که آنچه را از این رویدادها به او نمایانده و از فتنه‌ها به وی شناسانده، به این جهت است که سنت خدای متعال همواره بر آزمودن بندگانش با رنج‌ها و فتنه‌ها جاری بوده است؛ و بیش از یک مفسر نیز به این نکته اعتراف کرده‌اند.

و آنچه از طریق اهل سنت روایت شده و احادیث امامان اهل‌بیت (ع) نیز بر آن اتفاق‌نظر دارند، همهٔ مطالب گذشته را تأیید می‌کند؛ مبنی بر اینکه مراد از «رؤیا» در آیه، خوابی است که پیامبر (ص) دربارهٔ بنی‌امیه دید و «درخت» نیز همان شجره و دودمانِ آنان است. روایات این موضوع، به خواست خدای متعال، در بحث روایی آینده خواهد آمد.

گروهی از مفسران با استناد به آنچه از ابن‌عباس نقل شده، گفته‌اند که مراد از رؤیایی که خدا به پیامبرش نمایاند، همان معراج شبانه (اسراء) است، و مراد از درخت نفرین‌شده در قرآن نیز درخت زقّوم است. آنان آورده‌اند که چون پیامبر (ص) از اسراء بازگشت و بامداد شد، مشرکان را از آن باخبر ساخت، اما آنان تکذیبش کردند و به مسخره‌اش گرفتند؛ همچنین هنگامی که مشرکان آیاتی را شنیدند که خداوند در آن‌ها از زقّوم یاد کرده بود، پیامبر را تکذیب نمودند و ریشخندش کردند. پس خداوند در این آیه نازل فرمود که آن رؤیایی که به تو نشان دادیم—یعنی اسراء—و درخت زقّوم را جز آزمایشی برای مردم قرار نداده‌ایم.

سپس هنگامی که به آنان این اشکال وارد شد که «رؤیا»—چنان‌که اهل لغت تصریح کرده‌اند—همان چیزی است که شخص خوابیده در خواب می‌بیند، در حالی که اسراء در بیداری رخ داده بود، برای توجیه آن عذرهایی تراشیدند: گاهی گفتند «رؤیا» مانند «رؤیت»، مصدرِ «رأی» (دیدن) است و اختصاصی به خواب ندارد؛ گاهی گفتند «رؤیا» دیده‌های انسان در شب است، خواه در خواب باشد و خواه در بیداری؛ گاهی گفتند این کاربرد از باب مشاکله (هماهنگی لفظی با تعبیر طرف مقابل) با نام‌گذاریِ مشرکان است که آن را خواب خوانده بودند؛ گاهی گفتند این تعبیر بر اساس پندار مشرکان به کار رفته، همان‌گونه که بت‌های خود را «خدایان» می‌نامیدند؛ چرا که روایت شده وقتی پیامبر (ص) ماجرای اسراء را برایشان بازگفت، برخی از آنان گفتند: شاید چیزی بوده که در خواب دیده‌ای، و خدا نیز بنا بر پندار آنان آن را «رؤیا» نامید، همان‌طور که دربارهٔ بت‌ها فرمود: « آلِهَتُهُمُ » (معبودانشان)؛ و گاهی نیز گفتند به دلیل شگفتی‌هایش، یا به جهت رخ دادنش در شب، یا به سبب سرعت وقوع آن، به خواب تشبیه شده و «رؤیا» نام گرفته است.

برخی از آنان نیز در پاسخ به این اشکال گفتند که اسراء در خواب رخ داده است، چنان‌که از عایشه و معاویه روایت شده است.

و نیز هنگامی که این اشکال به آنان وارد شد که نامیدن زقّوم به «درخت نفرین‌شده» معنایی ندارد، زیرا درخت گناهی نکرده است [که نفرین شود]، در توجیه آن به راه‌هایی رفتند: گاهی گفتند مقصود از نفرینِ درخت، نفرینِ خورندگانِ آن است، به شیوهٔ مجاز در اسناد (نسبت دادن مجازی وصف به غیر موصوف اصلی) تا بر شدّت لعنتِ آنان دلالت کند، چنان‌که گفته‌اند؛ و گاهی گفتند لعنت به معنای دوری [از رحمت] است و این درخت، در دورترین جایگاه از رحمت الهی جای دارد، چرا که در قعر دوزخ می‌روید؛ و گاهی گفتند از این رو نفرین‌شده به شمار آمده که شکوفه‌اش شبیه سرهای شیاطین است و شیاطین هم رانده و نفرین‌شده‌اند؛ و گاهی نیز گفتند که عرب هر خوراک ناگوار و زیان‌آوری را «ملعون» (نفرین‌شده) می‌خواند.

اما دربارهٔ آنچه در معنای «رؤیا» گفتند: این سخن که «رؤیا» مصدری مترادف با «رؤیت» (دیدن) است یا به معنای «دیدن در شب» می‌باشد، به دلیل ثابت نشدن در لغت عرب مردود است؛ و آنان در این باره به هیچ شاهدی از کلام عرب، چه شعر و چه نثر، استناد نکرده‌اند و سخنشان صرفاً یک ادعاست.

اما اینکه گفته‌اند: این تعبیر از بابِ مشاکله (همگونیِ لفظی) با نام‌گذاریِ مشرکان است که اسراء را «رؤیا» (خواب) خواندند، یا همگامی با پندار آنان است که گمان می‌کردند در خواب رخ داده است؛ مسلماً باید ساحت کلام خداوند سبحان را از چنین چیزی پیراسته دانست. زیرا کدام قرینه بر چنین عنایتی دلالت دارد که نشان دهد این سخن اعترافی به رؤیای واقعی بودنِ آن نیست؟ خدای متعال بر بت‌های آنان واژه‌های «آلهة» (خدایان) و «شركاء» را به‌طور مطلق اطلاق نکرده، بلکه تعبیر « آلِهَتُهُمُ » (خدایانشان) و « لِشُرَكٰائِهِمْ » (برای شریکانشان) را به کار برده و آن‌ها را به خودِ مشرکان اضافه کرده است؛ و همین اضافه، بهترین قرینه بر نپذیرفتن و تسلیم نشدنِ قرآن در برابر این پندار است. عین همین سخن در توجیه دیگرِ آنان نیز جاری است که گفته‌اند: این تعبیر از باب تشبیه اسراء به رؤیا است؛ چرا که استعاره نیز همانند دیگر مجازها جز با وجودِ قرینه درست نیست، و اگر در اینجا قرینه‌ای وجود می‌داشت، هیچ‌یک از کسانی که اسراء را در خواب دانسته‌اند، به آمدن واژهٔ «رؤیا» در آیه استدلال نمی‌کردند (به فرض آنکه آیه ناظر به اسراء باشد).

و اما سخن کسی که گفته است: معراج (اسراء) در خواب رخ داده، بطلان آن در آغاز همین سوره در تفسیر آیهٔ اسراء روشن گردید.

و اما عذرهایی که برای رهایی از ملعون دانسته شدنِ درخت در قرآن آورده‌اند: این سخنشان که حقیقتِ لعنت درخت، لعنت‌شدنِ خورندگانِ آن است و از باب مجاز در اسناد (نسبت دادنِ مجازیِ صفت به چیزی دیگر) برای مبالغه در لعن آنان آمده، هرچند در گفت‌وگوهای عامه نظایر فراوانی دارد، ولی از اموری است که ساحت کلام خدای متعال را قطعاً باید از آن پیراسته داشت. این کار تنها شیوهٔ نادانان و فرومایگان است؛ می‌بینی هرگاه بخواهند به کسی ناسزا گویند، برای مبالغه در دشنام، پدر، مادر و خاندانش را لعنت می‌کنند، و اگر به مردی دشنام دهند، از همسر و دخترش به بدی یاد می‌کنند و به آسمانی که بر سر او سایه انداخته، زمینی که او را بر خود برداشته، خانه‌ای که در آن می‌زید و مردمی که با آنان رفت‌وآمد دارد ناسزا می‌گویند. در حالی که ادب قرآن مانع از آن است که برای مبالغه در لعن اهل دوزخ، درختی را لعنت کند که خداوند با خوردن میوه‌اش آنان را عذاب می‌دهد.

و سخن آنان که لعن را مطلقِ دور کردن دانسته‌اند، از نظر لغت ثابت نشده است؛ بلکه آنچه اهل لغت گفته‌اند و کاربردهای قرآن نیز بر آن گواهی می‌دهد این است که لعن به معنای دور ساختن از رحمت و کرامت است. همچنین این سخن که: این درخت، چنان‌که خداوند فرموده: « شَجَرَهٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ » (درختی که از بن دوزخ برمی‌آید)، در دورترین مکان از رحمت قرار دارد؛ اگر مقصود از رحمت، بهشت باشد، سخنی بی‌دلیل است؛ و اگر مقصود از رحمت، همان رحمتی باشد که در برابر عذاب قرار دارد، لازمه‌اش این است که درخت به معنای دور بودن از رحمت و کرامت ملعون باشد، و این اقتضا می‌کند که خودِ جهنم و عذاب‌هایی که خداوند در آن آماده ساخته، و فرشتگان آتش و نگهبانان آن نیز همگی ملعون، مورد خشم و دور از رحمت باشند؛ در حالی که هیچ‌یک از آن‌ها ملعون نیستند، بلکه لعنت، غضب و دوری از رحمت تنها برای عذاب‌شوندگان دوزخ از جن و انس است.

و این سخن آنان که: «این درخت از آن رو ملعون دانسته شده که شکوفه‌اش مانند سرهای شیاطین است و شیاطین ملعون‌اند»، مجازی در اسناد است که از فهم عرفی بسیار دور است، و همان اشکالی که بر وجه نخست وارد کردیم بر این وجه نیز وارد است.

و اینکه گفته‌اند: «عرب هر خوراک ناگوار و زیانباری را ملعون می‌نامد»، در آن ابتدا واژهٔ درخت به کار رفته و به صورت مجازی میوهٔ آن اراده شده و سپس به دلیل ناگوار و زیانبار بودنش ملعون خوانده شده است، یا اینکه لعنت که صفت میوه بوده، به طور مجازی به درخت نسبت داده شده است؛ در هر حال، اینکه چنین تعبیری یکی از معانی حقیقیِ لعن باشد ثابت نیست، بلکه ظاهر آن است که آنان خوراک زیانبار را به همان معنای معروفِ لعنت توصیف می‌کنند، و تودهٔ مردم نیز هر خوراک، نوشیدنی یا چیز دیگری را که نمی‌پسندند لعنت می‌کنند.

و اما انتساب این سخن به ابن‌عباس، به فرضِ ثبوتش حجیت ندارد؛ به‌ویژه با توجه به تعارض آن با روایتِ آیندهٔ عایشه و دیگر روایات، روایاتی که دربردارندهٔ تفسیر پیامبر (ص) است و سخن هیچ‌کس نمی‌تواند با فرمودهٔ آن حضرت معارضه کند.

و صاحب کشاف دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ إِذْ قُلْنٰا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ » (و [یاد کن] هنگامی را که به تو گفتیم: مسلماً پروردگارت بر مردم احاطه دارد) گفته است: «به یاد آور زمانی را که به تو وحی کردیم پروردگارت بر قریش احاطه یافته است؛ یعنی به تو مژدهٔ جنگ بدر و پیروزی بر آنان را دادیم، و این همان کلام اوست که فرمود: « سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ » (به‌زودی این جمع شکست می‌خورند و پشت کرده می‌گریزند) و « قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ » (به کافران بگو: به‌زودی مغلوب می‌شوید و گرد آورده خواهید شد) و آیاتی دیگر؛ پس خداوند آن رخداد را چنان قطعی دانسته که گویی واقع شده و تحقق یافته است، ازاین‌رو بر اساس شیوهٔ همیشگی‌اش در خبر دادن [از آینده]، فرمود: « أَحٰاطَ بِالنّٰاسِ » (بر مردم احاطه یافت)».

و در روز بدر، هنگامی که دو سپاه به سوی هم صف‌آرایی کردند، پیامبر (ص) در سایه‌بان (عریش) به همراه ابوبکر دعا می‌کرد و می‌فرمود: «اللهم إني أسألك عهدك و وعدك» (بار خدایا! من وفای به عهد و وعده‌ات را از تو می‌خواهم). سپس در حالی که زره بر تن داشت بیرون آمد، مردم را [به جهاد] برمی‌انگیخت و می‌فرمود:

« سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ يُوَلُّونَ الدُّبُرَ » (به‌زودی این جمع شکست می‌خورند و پشت کرده می‌گریزند).

و شاید خدای متعال قتلگاه‌های آنان را در خواب به او نشان داده بود؛ چراکه پیامبر (ص) هنگامی که به آبگاه بدر رسید، می‌فرمود: «و الله لكأني أنظر إلى مصارع القوم» (به خدا سوگند، گویی به قتلگاه‌های این قوم می‌نگرم)، و در حالی که به زمین اشاره می‌کرد، می‌فرمود: «هذا مصرع فلان هذا مصرع فلان» (این قتلگاه فلانی است، این قتلگاه فلانی است). پس قریش آنچه را دربارهٔ ماجرای روز بدر به پیامبر خدا (ص) وحی شده بود و آنچه را در خواب به او نشان داده بودند، شنیدند؛ یعنی همان خوابی که از قتلگاه‌هایشان دیده بود؛ از این رو می‌خندیدند، ریشخند می‌کردند و از سرِ تمسخر، شتاب در وقوع آن را می‌خواستند.

و هنگامی که این سخن خدا را شنیدند که: « إِنَّ شَجَرَهَ الزَّقُّومِ طَعٰامُ الْأَثِيمِ » (بی‌گمان، درخت زقوم خوراک گناهکار است؛ دخان: ۴۳-۴۴)، آن را دستمایهٔ تمسخر ساختند و گفتند:

«إن محمدا يزعم أن الجحيم تحرق الحجارة ثم يقول: ينبت فيها الشجر» (محمد گمان می‌کند که دوزخ سنگ‌ها را می‌سوزاند، آن‌گاه می‌گوید در آن درخت می‌روید!) — تا آنجا که می‌گوید: — «و المعنى أن الآيات إنما يرسل بها تخويفا للعباد، و هؤلاء قد خوفوا بعذاب الدنيا و هو القتل يوم بدر» (و معنا این است که نشانه‌ها و معجزات تنها برای بیم‌دادن بندگان فرستاده می‌شود، و اینان با عذاب دنیا، یعنی کشته‌شدن در روز بدر، بیم داده شده‌اند). سخن او پایان یافت. سپس او تفسیرِ «رؤیا» در این آیه را به معراج (اسراء) آورده و آن را با تعبیر «قیل» (گفته شده است) به قولی بی‌نام نسبت داده است.

این عبارت آشکار می‌کند که او تفسیرِ «رؤیا» در این آیه به معراج را نپسندیده، هرچند به روایت نسبت داده شده باشد؛ از این رو، از آن روی برتافته و رؤیا را به این معنا گرفته است که پیامبر (ص) واقعهٔ بدر را پیش از رخ‌دادن در خواب دید و قریش از آن باخبر شدند و به مسخره‌اش گرفتند.

او هرچند با این توجیه، از پیامد و اشکالِ تفسیرِ رؤیا به معراج دوری جسته، اما در اشکالی افتاده که اگر از آن سخت‌تر نباشد، آسان‌تر هم نیست؛ و آن، تفسیرکردنِ رؤیا بر پایهٔ این احتمال و گمان است که پیامبر (ص) پیش از وقوع جنگ بدر، آن رخداد و قتلگاه‌های آن قوم را در خواب دیده باشد و قریش او را مسخره کرده باشند و در نتیجه این ماجرا آزمونی (فتنه‌ای) برای آنان شده باشد. بنابراین، او برای این تفسیرِ خود هیچ دلیلی ندارد مگر سخن خودش که: «و لعل الله أراه مصارعهم في منامه» (و شاید خدای متعال قتلگاه‌هایشان را در خواب به او نشان داده بود)! و چگونه کسی جرئت می‌کند کلام خدای متعال را با گمان و توهمِ امری تفسیر کند که هیچ سندی ندارد و هیچ دلیلی بر آن نیست—نه روایتی قابل‌اعتماد و نه دلیلی در لابه‌لای آیات که بتوان بدان رجوع کرد؟!

برخی از مفسران گفته‌اند: مراد از رؤیا، خواب پیامبر (ص) دربارهٔ ورود به مکه و مسجدالحرام است؛ همان که خدای پاک و منزه با این سخن از آن یاد فرموده است: « لَقَدْ صَدَقَ اللّٰهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيٰا » (به راستی خدا رؤیای پیامبرش را تحقق بخشید؛ فتح: ۲۷) تا آخر آیه.

اشکال این نظر آن است که پیامبر (ص) این خواب را پس از هجرت و پیش از صلح حدیبیه دید، در حالی که این آیه مکّی است؛ و ما به خواست خدای متعال بحث دربارهٔ این رؤیا را به طور کامل پی خواهیم گرفت.

برخی مفسران گفته‌اند: مراد از «شجرهٔ ملعونه در قرآن»، یهود هستند؛ و این سخن به ابومسلمِ مفسر نسبت داده شده است.

پیش‌تر بیان شد که این سخن را چگونه می‌توان توجیه کرد و چه اشکال‌هایی بر آن وارد است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذْ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّٰ إِبْلِيسَ قٰالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِيناً » (و [یاد کن] هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده کنید!» پس همگی سجده کردند مگر ابلیس که گفت: «آیا برای کسی سجده کنم که او را از گِل آفریده‌ای؟!»؛ اسراء: ۶۱). صاحب مجمع‌البیان می‌گوید: زجّاج گفته است: واژهٔ «طیناً» بنا بر حال‌بودن منصوب است، به این معنا که: «تو او را در حالی پدید آوردی که از گِل بود»؛ و نیز جایز است تقدیرش «مِن طينٍ» (از گِل) باشد که «مِن» حذف شده، و فعل مستقیماً به آن متصل شده است (حذف حرف اضافه)؛ مانند این سخن خداوند: « أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَكُمْ » (که برای فرزندانتان دایه بگیرید؛ بقره: ۲۳۳)، یعنی «لأولادكم» (برای فرزندانتان). و نیز گفته شده است که «طیناً» به عنوان تمییز منصوب است. پایان سخن مجمع‌البیان.

در تفسیر کشاف جایز دانسته شده است که [«طِیناً»] حال برای موصول («مَن») باشد، نه حال برای مفعولِ « خَلَقْتَ » (ضمیر محذوف)، چنان‌که زجّاج گفته است. و برخی گفته‌اند: حال بودن در هر صورت خلاف ظاهر است؛ چرا که «طِیناً» اسمی جامد است.

در این آیه یادآوری دیگری برای پیامبر(ص) است درباره داستان ابلیس و گفت‌وگویی که هنگام سرپیچی از فرمان سجده میان او و خدای پاک و منزه رخ داد؛ تا پیامبر در آنچه خدا از حال و روز مردم به او خبر داده است، دلگرم و استوار شود؛ اینکه مردم همواره فرمان خدا را سبک شمرده، در برابر حق استکبار ورزیده و به آیات الهی بی‌اعتنا بوده‌اند و همچنان بر این شیوه خواهند ماند. پس پیامبر باید داستان ابلیس را به یاد آورد و تصمیمی را که او برای مهار زدن بر فرزندان آدم گرفت، و اینکه خدا در آن روز او را بر هر یک از بنی‌آدم که از وی پیروی کند و دعوت او و سواران و پیادگانش را بپذیرد مسلط ساخت، در حالی که ابلیس در تصمیم خود جز بندگان مخلص را استثنا نکرد.

بنابراین معنای آیه چنین است: و یاد کن هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: به آدم سجده کنید، پس همگی سجده کردند مگر ابلیس. گویی پرسیده می‌شود: پس وقتی سجده نکرد، چه کرد یا چه گفت؟ در پاسخ بیان می‌شود: او فرمان سجده را انکار کرد و گفت: «أَ أَسْجُدُ» (آیا سجده کنم؟—که این پرسش برای انکار است—) برای کسی که او را از گِل آفریدی، در حالی که مرا از آتش آفریده‌ای و آتش از گِل برتر و شریف‌تر است؟

در این داستان، با حذف برخی از فرازها اختصار به کار رفته است؛ و دلیل آن این است که سیاق کلام چنین اقتضایی داشته است، زیرا هدفْ بیان علت‌ها و عواملی است که موجب استمرار فرزندان آدم بر ستم و نافرمانی می‌شود. از این رو نخست یادآور شد که پیشینیانِ آنان به معجزات پیشنهادی و درخواستی ایمان نیاوردند و آیندگان نیز بنا را بر پیروی از آنان گذاشته‌اند؛ سپس به پیامبر(ص) یادآوری کرد که فتنه‌ها و آزمون‌هایی در پیش است که مردم با آن‌ها آزموده خواهند شد؛ آن‌گاه داستان آدم و ابلیس را به یادش آورد که در آن، ابلیس تصمیم گرفت فرزندان آدم را گمراه کند و از خدا خواست که او را بر آنان مسلط گرداند، و خدای متعال نیز این خواسته را در حق گمراهان اجابت فرمود. بنابراین، شگفت و بعید نیست که بیشتر مردم به راه گمراهی بگرایند و به ستم، سرکشی و روی‌گردانی از آیات خدا روی آورند؛ در حالی که از یک سو آزمایش الهی و از سوی دیگر شیطان با لشکر سواره و پیاده‌اش آنان را در میان گرفته‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ أَ رَأَيْتَكَ هٰذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ لَئِنْ أَخَّرْتَنِ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ لَأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَهُ إِلاّٰ قَلِيلاً »؛ [ابلیس] گفت: «به من خبر ده، آیا این همان کسی است که او را بر من برتری دادی؟ اگر مرا تا روز قیامت مهلت دهی، بی‌تردید فرزندانش را جز اندکی از آنان، مهار کرده و به دنبال خود می‌کشم». حرف «کاف» در « أَ رَأَيْتَكَ » زاید است و محلی از اعراب ندارد و صرفاً برای خطاب است؛ این حرف همانند کاف در اسم‌های اشاره، معنای خطاب را می‌رساند. و مراد از سخن او: « هٰذَا الَّذِي كَرَّمْتَ عَلَيَّ » (این کسی که بر من برتری‌اش دادی) آدم(ع) است، و گرامی داشتنِ او بر ابلیس، برتری دادن آدم بر وی از راه فرمانِ سجده کردن بر او و رانده شدنِ ابلیس به سبب سرپیچی‌اش بود.

از اینجا روشن می‌شود که ابلیس، برتری دادنِ آدم را از همان فرمان سجده فهمید؛ چنان‌که جرئت او بر تصمیم به گمراه ساختنِ فرزندان آدم نیز از گفت‌وگوی خدای متعال با فرشتگان سرچشمه گرفت؛ آنجا که فرشتگان گفتند: «أَ تَجْعَلُ فِيهٰا مَنْ يُفْسِدُ فِيهٰا وَ يَسْفِكُ الدِّمٰاءَ» (آیا در زمین کسی را قرار می‌دهی که در آن فساد کند و خون‌ها بریزد؟؛ بقره: ۳۰). و آنچه در تفسیر آن آیه گذشت، در اینجا نیز سودمند است.

«احتِناک» بنا بر آنچه در مجمع‌البیان آمده، به معنای ریشه‌کن کردن و از بیخ برکندن است؛ گفته می‌شود: «احتنك فلان ما عند فلان من مال أو علم» (فلانی آنچه نزد دیگری از مال یا دانش بود تا ته برگرفت)، هنگامی که آن را تا انتها پیگیری کند و همه را ببرد؛ و گفته می‌شود: «احتنك الجراد المزرع» (ملخ‌ها مزرعه را یکسره خوردند)، وقتی همه مزرعه را بخورد. و گفته شده است این واژه از این تعبیر گرفته شده: «حنك الدابه بحبلها» (چهارپا را با طنابش لگام زد)، هنگامی که بر آروارهٔ پایینِ آن طنابی ببندد تا با آن مهارش کند و بکشد؛ و ظاهر این است که معنای اخیر، ریشهٔ اصلی در این باب است و «احتناک» به معنای لگام زدن و مهار کردن است.

بنابراین معنای آیه چنین است: ابلیس پس از آنکه نافرمانی کرد و خشم الهی گریبانش را گرفت، گفت: «پروردگارا! به من خبر ده، آیا این همان کسی است که با فرمانِ سجده بر او و راندنِ من به سبب نافرمانی‌ام، بر من برتری‌اش دادی؟ سوگند می‌خورم که اگر مرا تا روز قیامت—که همان مدت ماندگاریِ فرزندان آدم در زمین است—مهلت دهی، قطعاً بر فرزندان او لگام می‌زنم و آنان را مهار خواهم کرد، جز شمار اندکی از ایشان را که همان مخلصان (بندگان پاک‌دلی که برای خدا خالص شده‌اند) هستند».

خدای متعال می‌فرماید: « قٰالَ اذْهَبْ فَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ فَإِنَّ جَهَنَّمَ جَزٰاؤُكُمْ جَزٰاءً مَوْفُوراً »؛ فرمود: «برو! پس هر که از آنان از تو پیروی کند، بی‌گمان دوزخ کیفرِ همه شماست، کیفری کامل و تمام». گفته شده است که فرمان به رفتن («اذْهَبْ») معنای حقیقی ندارد، بلکه کنایه از واگذاشتنِ او به حال خود است؛ چنان‌که به کسی که با تو مخالفت می‌کند می‌گویی: «هر چه می‌خواهی بکن». و برخی گفته‌اند: این فرمان به معنای حقیقی است و تعبیر دیگری است از این سخنِ خدا در جای دیگر: « فَاخْرُجْ مِنْهٰا فَإِنَّكَ رَجِيمٌ » (پس از آن بیرون شو که تو رانده‌شده‌ای؛ حجر: ۳۴ / ص: ۷۷). و «مَوفور» به معنای کامل‌شده است؛ از این رو «جزاءً موفوراً» کیفری است که تمام و کمال داده می‌شود و چیزی از آن پس‌انداز یا کم نمی‌گردد؛ و معنای آیه روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ » (و هر کس از آنان را که توانستی با صدایت برانگیز، و با سواران و پیادگانت بر سرشان بانگ بردار و بتاز...) تا پایان آیه. «استفزاز» به معنای از جا کندن و با سبکی و شتاب برانگیختن است. و «إجلاب»، چنان‌که در «مجمع‌البیان» آمده، راندنِ همراه با هیاهو و فریادِ راننده است، و «جَلَبَه» به معنای شدت و بلندی صداست. در «مفردات» آمده است: اصلِ «جلب» راندن چیزی است؛ گفته می‌شود: «جَلَبتُ جَلْباً» (راندم راندنی)، شاعر گفته است: «و قد يجلب الشيء البعيد الجواب» (و چه بسا پاسخی، چیزی دوردست را نزدیک آورد). و «أَجلَبتُ عليه» یعنی با قهر و غلبه بر سر او فریاد زدم؛ خدای عزّوجلّ فرموده است: « وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ ». پایان سخن راغب.

و واژهٔ «خیل» — بنا بر آنچه گفته‌اند — در معنای حقیقی همان اسب‌هاست و مفردی از لفظ خود ندارد، و بر سوارکاران نیز اطلاق می‌شود به‌گونه‌ای مجازی؛ و «رَجِل» (با فتح اول و کسر دوم) همان «راجل» (پیاده) است، مانند «حَذِر» و «حاذِر»، و «کَمِل» و «کامِل»، که نقطهٔ مقابلِ سواره است. و ظاهرِ قرار گرفتنِ آن در برابر «خیل» نشان می‌دهد که مراد از آن، نیروهای پیاده باشند، یعنی کسانی از سپاه که سوارکار نیستند.

پس این فرمودهٔ خدا: « وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ » (و هر کس از آنان را که توانستی با صدایت برانگیز) بدین معناست که: با صدایت هر کس از فرزندان آدم را که توانستی به گناه برانگیز — و آنان همان کسانی از آدمیان هستند که ولایت او را می‌پذیرند و از او پیروی می‌کنند، چنان‌که در سورهٔ حجر یاد کرده است —؛ و گویی از جا برکندن با صدا، کنایه از سبک‌عقل ساختنِ آنان با وسوسهٔ باطل و تهی از حقیقت است، و تشبیهی است به راندنِ گوسفندان و دیگر چهارپایان با صدا کردن و هی‌هی چوپان، که صوتی بی‌معناست.

و فرمودهٔ خدا: « وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ » (و با سواران و پیادگانت بر سرشان بانگ بردار و بتاز) یعنی با یاران و سپاهیانت — چه سوارانشان و چه پیادگانشان — بر سرِ آنان فریاد بزن تا آنان را به سوی نافرمانیِ خدا برانی؛ و گویی این سخن اشاره دارد به این‌که یاران و دارودستهٔ شیطان، برخی کارشان را با سرعت انجام می‌دهند، همان‌گونه که شأنِ سواره‌نظام در میدان جنگ است، و برخی از آنان در غیرِ حمله‌های سریع به کار گرفته می‌شوند، مانند پیاده‌نظام؛ پس «خیل» (سواران) و «رَجِل» (پیادگان) کنایه از شتابندگان در کار و کُندکاران در آن است، و در این تعبیر، شیوهٔ عملِ آنان مجسم شده است.

و این فرمودهٔ خدا: « وَ شٰارِكْهُمْ فِي الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ » (و در اموال و فرزندان با آنان شریک شو)؛ شرکت تنها در مالکیت و اختصاص تصور می‌شود و لازمه‌اش این است که شریک، در بهره‌مندی و سود بردن — که هدف اصلی از فراهم آوردن مال و داشتن فرزند است — سهم‌دارِ شریک خود باشد؛ زیرا مال، عینی خارجی و جدا از انسان است و فرزند نیز شخصی انسانی و مستقل از پدر و مادر خویش است، و اگر هدفِ بهره‌وری نبود، انسان نه برای مالی ارزش مالی قائل می‌شد و نه پیوند اختصاصی با فرزندی را معتبر می‌دانست.

بنابراین، شریک شدنِ شیطان با انسان در مال یا فرزندش، هم‌سهم شدن با او در اختصاص و بهره‌برداری است؛ بدین‌گونه که انسان مالی را که خدا برای برطرف کردن نیاز طبیعی‌اش قرار داده، از راه نامشروع به دست آورد، که در این صورت شیطان برای هدف خود از آن بهره می‌برد و انسان برای نیاز طبیعی‌اش؛ یا این‌که آن را از راه حلال به دست آورد اما در غیر طاعت خدا مصرف کند، که در این صورت هر دو با هم از آن بهره می‌برند در حالی که دستِ انسان از رحمت خدا تهی است؛ و نیز بدین‌گونه که فرزندی از راه نامشروع متولد شود، یا از راه حلال به دنیا آید ولی انسان او را تربیتی ناشایست کند و به آدابی جز ادب الهی پرورش دهد، که در این حال، هم برای شیطان سهمی قرار داده و هم برای خود؛ و موارد دیگر را نیز باید بر همین قیاس سنجید.

و این برداشتی استوار از معنای آیه و دربردارندهٔ وجوه گوناگونی است که مفسران در تفسیر آیه بیان کرده‌اند؛ مانند سخن برخی که گفته‌اند: اموال و فرزندانی که شیطان در آن‌ها شریک می‌شود، هر مالی است که از راه حرام به دست آید و به ناحق گرفته شود، و هر فرزند نامشروعی (فرزند زنا) است، چنان‌که از ابن‌عباس و دیگران نقل شده است.

و سخن دیگری که می‌گوید: شریک شدنِ شیطان در اموال بدین صورت بوده که به آنان دستور داد دام‌ها را «سائبه» و «بحیره» (چهارپایانی که در جاهلیت به نذر بت‌ها رها می‌کردند و بهره‌گیری از آن‌ها را ناروا می‌دانستند) و مانند آن قرار دهند؛ و در فرزندان بدین‌گونه بوده که آنان را یهودی، نصرانی و مجوسی بار آوردند، چنان‌که از قَتاده نقل شده است.

و سخن دیگر این‌که: در هر مال حرام و هر دامنِ حرامی (آمیزش نامشروعی) شیطان شریک است، چنان‌که از کَلبی نقل شده است؛ و سخن دیگر این‌که: مراد از شراکت در فرزندان، نام‌گذاریِ آنان به «عبدشمس» (بندهٔ خورشید)، «عبدالحارث» و مانند این‌هاست؛ و سخن دیگر:

زنده به گور کردن دخترانشان است، چنان‌که این معنا نیز از ابن‌عباس روایت شده است؛ و سخن دیگر این‌که: شریک شدن در اموال، ذبح کردن قربانی برای بت‌هاست، چنان‌که از ضَحّاک روایت شده است؛ و اقوال دیگری از این دست که از مفسران متقدم نقل شده است.

و این فرمودهٔ خدا: « وَ عِدْهُمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً » (و به آنان وعده بده، و شیطان جز فریب به آنان وعده‌ای نمی‌دهد)؛ بدین معناست که به آنان جز وعده‌ای فریبنده نمی‌دهد، با نشان دادن خطا در چهرهٔ صواب، و باطل در صورتِ حق؛ بنابراین «غرور» مصدری است که برای مبالغه، به معنای اسم فاعل (فریب‌دهنده) آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ وَكِيلاً » (بی‌گمان، تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، و پروردگارت به عنوان وکیل و کارساز بس است). مراد از «عبادی» (بندگان من)، عام‌تر از مخلصانی است که ابلیس با گفتنِ « إِلاّٰ قَلِيلاً » (مگر اندکی) آنان را استثنا کرد؛ بلکه مقصود، همهٔ کسانی است که گمراه نگشته و از پیروان ابلیس نشده‌اند، چنان‌که در جایی دیگر فرموده است: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۲؛ قطعاً تو را بر بندگان من تسلطی نیست، مگر بر آن گمراهانی که از تو پیروی کنند). و اضافه شدنِ «عباد» به ضمیر متکلم (بندگان من)، برای بزرگداشت و تشریف است.

و این سخن او که: « وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ وَكِيلاً » (و پروردگارت به عنوان کارساز بس است)، یعنی او بر جان‌ها و اعمالشان مراقبت دارد، منافعشان را حفظ می‌کند و امورشان را بر عهده می‌گیرد؛ چراکه «وکیل» کسی است که به امور دیگری رسیدگی می‌کند و در تدبیر و چرخاندنِ آسیابِ کارهایش، به جای او می‌ایستد. از این‌جا روشن می‌شود که مراد، همان وکالت و سرپرستیِ ویژهٔ الهی برای بندگانِ غیرگمراهش است، چنان‌که در سورهٔ حجر گذشت.

پیش از این در جاهای گوناگونی از کلام خدای متعال، مانند سورهٔ بقره، سورهٔ اعراف و سورهٔ حجر، بحث‌های گوناگونی پیرامون داستان سجده بر آدم گذشت که در این مقام نیز سودمند است.

بحث روایی

در تفسیر عیاشی، از ابن‌سنان، از امام صادق (ع) روایت شده است که دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ إِنْ مِنْ قَرْيَهٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِكُوهٰا قَبْلَ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ » (هیچ آبادی و شهری نیست مگر آنکه ما پیش از روز قیامت نابودش می‌کنیم) فرمود: آن نابودی، از بین رفتن با مرگ یا جز آن است،

و در روایتی دیگر، از آن حضرت (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ إِنْ مِنْ قَرْيَهٍ إِلاّٰ نَحْنُ مُهْلِكُوهٰا قَبْلَ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ » نقل شده است که فرمود:

«با کشته‌شدن و مرگ یا جز این‌هاست.»

می‌گویم: شاید این سخن، تفسیری برای سراسر آیه باشد.

و در تفسیر قمی، دربارهٔ سخن خدای متعال: « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ » (و هیچ چیز ما را از فرستادن معجزه‌ها بازنداشت...) تا پایان آیه، آمده است که فرمود: این آیه دربارهٔ قریش نازل شد.

[قمی] می‌گوید: و در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این آیه آمده است: ماجرا چنین بود که قوم محمد (ص) از او خواستند معجزه‌ای برایشان بیاورد؛ پس جبرئیل نازل شد و گفت: همانا خدای عز و جل می‌فرماید: «وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ-إِلاّٰ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ» (و هیچ چیز ما را از فرستادن معجزه‌ها بازنداشت، جز اینکه پیشینیان آن‌ها را تکذیب کردند)؛ و سنت ما چنین بود که هرگاه نشانه‌ای برای قریش می‌فرستادیم و بدان ایمان نمی‌آوردند، نابودشان می‌کردیم؛ از این رو فرستادنِ معجزات [درخواستی] را از قوم تو به تأخیر انداختیم.

و در کتاب «الدر المنثور»، احمد، نسائی، بزاز، ابن‌جریر، ابن‌منذر، طبرانی، حاکم (که آن را صحیح دانسته)، ابن‌مردویه، بیهقی در «دلائل» و ضیاء در «المختاره» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: اهل مکه از پیامبر (ص) خواستند که [کوه] صفا را برایشان به طلا تبدیل کند و کوه‌ها را از سرزمینشان بردارد تا بتوانند به کشاورزی بپردازند. پس به آن حضرت گفته شد: اگر بخواهی به آنان مهلت می‌دهیم و شکیبایی می‌ورزیم، و اگر بخواهی آنچه را خواسته‌اند به آنان عطا می‌کنیم؛ اما اگر باز کفر ورزند، همان‌گونه که امت‌های پیش از آنان نابود شدند، هلاک خواهند شد. پیامبر فرمود: نه، بلکه شکیبایی و مهلت دادن به آنان را برمی‌گزینم؛ پس خدای متعال نازل فرمود:

« وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ-إِلاّٰ أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ »؛ (و چیزی ما را از فرستادن نشانه‌ها و معجزات [درخواستی] بازنداشت، جز اینکه پیشینیان آن‌ها را تکذیب کردند [و هلاک شدند]).

می‌گویم: نزدیک به همین مضمون از چندین طریق روایت شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از سهل بن سعد روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) بنی‌فلان را دید که همچون بوزینگان بر منبرش بالا و پایین می‌جهند؛ این امر ایشان را ناخشنود ساخت و از آن پس تا زمان رحلت، دیگر خندان دیده نشد؛ پس خداوند این آیه را نازل فرمود: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ » (و آن خوابی را که به تو نشان دادیم، جز آزمایشی برای مردم قرار ندادیم).

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عمر روایت کرده است که پیامبر فرمود: «فرزندان حَکَم بن ابی‌العاص را بر منبرها دیدم، گویی بوزینه‌اند». و خداوند دربارهٔ همین موضوع نازل فرمود: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ وَ الشَّجَرَهَ الْمَلْعُونَهَ » (و آن خوابی را که به تو نشان دادیم و [نیز] درخت نفرین‌شده را جز مایه‌ی آزمایشی برای مردم قرار ندادیم)؛ یعنی حَکَم و فرزندانش را.

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم از یعلی بن مُرّه روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «بنی‌امیه بر منبرهای زمین به من نشان داده شدند، و به‌زودی بر شما چیره خواهند شد و آنان را حاکمانی بدکار خواهید یافت». پیامبر خدا (ص) از این رو اندوهگین شد، پس خداوند نازل فرمود: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ » (و آن خوابی را که به تو نشان دادیم، جز مایه‌ی آزمایشی برای مردم قرار ندادیم).

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از امام حسین بن علی (ع) روایت کرده است: پیامبر خدا صبح کرد در حالی که اندوهگین بود، پس پرسیده شد:

«ای پیامبر خدا، شما را چه شده است؟» فرمود: «در خواب دیدم که بنی‌امیه نوبتی بر این منبر من بالا می‌روند». پس به ایشان گفته شد: «ای پیامبر خدا، اندوهگین مباش، چرا که این دنیایی گذراست که به آن می‌رسند». پس خداوند نازل فرمود: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ » (و آن خوابی را که به تو نشان دادیم، جز مایه‌ی آزمایشی برای مردم قرار ندادیم).

و در همان کتاب، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌مردویه، بیهقی در «دلائل النبوة» و ابن‌عساکر از سعید بن مسیب روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) بنی‌امیه را بر منبرها دید و این امر ایشان را ناخشنود کرد؛ پس خداوند به او وحی فرستاد که این تنها دنیایی است که به آنان داده شده است، پس چشم پیامبر روشن شد (آرامش یافت)؛ و این همان سخن خداوند است: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ » (و آن خوابی را که به تو نشان دادیم، جز مایه‌ی آزمایشی برای مردم قرار ندادیم)، یعنی مایه‌ی آزمون و ابتلایی برای مردم.

می‌گویم: صاحب تفسیر «البرهان» نیز آن را از ثعلبی در تفسیرش روایت کرده که سند آن به سعید بن مسیب می‌رسد.

و در تفسیر «البرهان»، از کتاب «فضیلة الحسین» با سند مرفوع از ابوهریره نقل شده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «در خواب فرزندان حَکَم — یا فرزندان عاص — را دیدم که بر منبرم بالا و پایین می‌جهند، آن‌گونه که بوزینگان می‌جهند». پس پیامبر خشمگین صبح کرد و پس از آن تا زمان رحلت، دیگر هرگز در حال خنده‌ی کامل دیده نشد.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از عایشه روایت کرده است که او به مروان بن حکم گفت: شنیدم که پیامبر خدا (ص) به پدر و پدربزرگت می‌فرمود: «بی‌گمان شما همان درخت نفرین‌شده در قرآن هستید».

و در کتاب «مجمع البیان» آمده است: «خوابی که پیامبر (ص) دید این بود که بوزینه‌هایی از منبرش بالا می‌روند و فرود می‌آیند؛ این ماجرا او را ناخوش آمد و اندوهگینش ساخت»؛ این روایت را سهل بن سعید از پدرش نقل کرده است. سپس طبرسی می‌گوید: «و همین مضمون از امام باقر و امام صادق (ع) نیز روایت شده است»، و فرموده‌اند: «بر پایه‌ی این تفسیر، درخت نفرین‌شده در قرآن همان بنی‌امیه هستند».

می‌گویم: این مطلب اصلاً از قبیل تأویل (معنای باطنی آیه) نیست، بلکه چنان‌که پیش‌تر بیان شد، از قبیل تنزیل (تطبیق بر مصداق در شأن نزول) است؛ مگر اینکه واژهٔ «تأویل» در سخنِ آنان گاه بر هر گونه روشن ساختن مقصود اطلاق شود.

و عیاشی در تفسیر خود این معنا را از شماری از راویانِ مورد اعتماد مانند زراره، حُمران، محمد بن مسلم، معروف بن خَربوذ، سلام جُعفی، قاسم بن سلیمان، یونس بن عبدالرحمن اَشَلّ و عبدالرحیم قصیر، از امام باقر و امام صادق (ع) روایت کرده است. قمی نیز آن را در تفسیر خود به‌صورت مُضمَر (بدون ذکر صریح نام امام) آورده است و عیاشی هم آن را از ابوالطُّفَیل از علی (ع) روایت کرده است.

و در برخی از این روایات آمده است که همراه بنی‌امیه، کسانِ دیگری نیز هستند. آنچه بررسی و کاوش در معنای آیه بدان رهنمون می‌شود پیش‌تر گذشت؛ و روایات در ذیل کلام خدای متعال که می‌فرماید: «وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ» (و مَثَل سخنی ناپاک چون درختی ناپاک است - ابراهیم: ۲۶ تا آخر آیه) نیز پیش‌تر گذشت مبنی بر اینکه منظور از درخت ناپاک، دو خاندانِ بدکارتر از قریش هستند.

و در کتاب «الدر المنثور»، عبدالرزاق، سعید بن منصور، احمد، بخاری، ترمذی، نسائی، ابن جریر، ابن منذر، ابن ابی‌حاتم، طبرانی، حاکم، ابن مَردُوَیه و بیهقی در «دلائل» از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ این سخن الهی: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ إِلاّٰ فِتْنَهً لِلنّٰاسِ » (و آن رؤیایی را که به تو نمایاندیم، جز آزمایشی برای مردم قرار ندادیم) گفت: آن، دیدنی با چشمِ سر بود که در شب معراج به بیت‌المقدس به پیامبر خدا (ص) نشان داده شد و خواب نبود؛ و دربارهٔ «و الشجره الملعونه في القرآن» (و درخت لعنت‌شده در قرآن) گفت: آن، درخت زقوم است.

می‌گویم: این معنا از ابن سعد، ابویعلی و ابن عساکر نیز از ام‌هانی روایت شده است، و وضعیتِ این روایت را در سخن پیرامون تفسیر آیه دانستی.

و در همان کتاب، ابن جریر و ابن مَردُوَیه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که دربارهٔ کلام الهی: « وَ مٰا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنٰاكَ » (و آن رؤیایی را که به تو نمایاندیم...) تا آخر آیه، گفت: در خواب به پیامبر خدا نشان داده شد که او و یارانش وارد مکه شده‌اند، در حالی که آن روز در مدینه بود. پس پیش از فرا رسیدنِ موعد به سوی مکه حرکت کرد، اما مشرکان مانع او شدند و او را بازگرداندند. در پی آن گروهی از مردم گفتند: او بازگردانده شد، با آنکه به ما گفته بود حتماً وارد مکه خواهد شد! ازاین‌رو بازگشتِ او مایهٔ فتنه و آزمایشِ آنان گردید.

می‌گویم: اشکالاتی که بر این روایت وارد است پیش‌تر در ذیل تفسیر آیه بیان شد، افزون بر اینکه با روایت پیش از خود نیز در تعارض است.

و در تفسیر «البرهان»، از حسین بن سعید در کتاب «الزهد»، از عثمان بن عیسی، از عمر بن اُذَینه، از سلیمان بن قیس نقل شده است که گفت: از امیرالمؤمنین (ع) شنیدم که می‌فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن الله حرم الجنه علي كل فحاش-بذيء قليل الحياء لا يبالي ما قال و ما قيل له-فإنك إن فتشته لم تجده إلا لغيه أو شرك شيطان: همانا خداوند بهشت را بر هر انسانِ دشنام‌گو، بددهان و کم‌حیایی که باکی ندارد چه می‌گوید و به او چه گفته می‌شود، حرام کرده است؛ زیرا اگر دربارهٔ او جست‌وجو کنی، او را یا زنازاده (فرزند نامشروع) یا شریکِ شیطان می‌یابی».

مردی عرض کرد: ای پیامبر خدا، آیا در میان مردم هم شراکتِ شیطان وجود دارد؟ فرمود: آیا این سخن خدای عزوجل را نمی‌خوانی که: « وَ شٰارِكْهُمْ فِي الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ » (و در اموال و فرزندان با آنان شریک شو)؟ آن مرد پرسید: آیا او کسی است که باکی ندارد چه می‌گوید و چه به او گفته می‌شود؟ فرمود: آری، کسی که با مردم درمی‌افتد و دربارهٔ آنان سخن [ناپسند] می‌گوید، در حالی که می‌داند آنان نیز رهایش نمی‌کنند [و پاسخ خواهند داد]؛ پس او همان کسی است که باکی ندارد چه می‌گوید و به او چه گفته می‌شود.

و در تفسیر عیاشی، از محمد بن مسلم روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ شرکت شیطان پرسیدم، یعنی دربارهٔ این سخن الهی: « وَ شٰارِكْهُمْ فِي الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ » (و در اموال و فرزندان با آنان شریک شو). امام فرمود: آنچه از مالِ حرام باشد، شراکتِ شیطان است؛ و فرمود: [شیطان] همراه مرد هست تا اینکه نزدیکی کند، پس اگر آن کار حرام باشد، [فرزند] از نطفهٔ او و نطفهٔ آن مرد خواهد بود.

می‌گویم: روایات در این معانی بسیار است و همگی از قبیل ذکر مصداق‌ها هستند، و معنای جامع و فراگیرِ آن‌ها پیش‌تر گذشت.

و آنچه در این روایات دربارهٔ شراکت شیطان با مرد در آمیزش، نطفه و جز آن آمده است، کنایه از این است که او در همهٔ این امور سهمی دارد؛ پس این تعبیر از قبیل تمثیل (تصویرسازی محسوس) است تا معنای مقصود روشن شود، و نظایر آن در روایات بسیار است.

[سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۶۶ تا ۷۲]

اشاره

بیان

این آیات گویی مکمل آیات گذشته است؛ زیرا برای خداوند سبحان همان استجابت دعا و برطرف‌کردن گرفتاری و گزند را اثبات می‌کند که دستهٔ پیشینِ آیات از بت‌ها و معبودهای مشرکان نفی کرده بود. چرا که آیات گذشته با این سخن آغاز می‌شود که خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلاٰ يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَ لاٰ تَحْوِيلاً » (بگو: کسانی را که جز او پنداشته‌اید بخوانید، که اختیاری در برطرف‌کردن آسیبی از شما و گرداندن آن ندارند)، و این آیات با این سخن گشوده می‌شود که: « رَبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ » (پروردگار شما همان کسی است که کشتی را برای شما در دریا به حرکت درمی‌آورد...) تا آخر آیه.

و اگر گفتیم این آیات به منزلهٔ کامل‌کنندهٔ بیان آیات پیشین است — با اینکه هر یک از این دو دسته آیه در مدلول خود دلیلی تمام است، به گونه‌ای که یکی الوهیت معبودان مشرکان را باطل می‌سازد و دیگری الوهیت خدای پاک و منزه را به اثبات می‌رساند — به این جهت است که دستهٔ نخست با عبارت «قُلِ» (بگو) آغاز شده است، بر خلاف دستهٔ دوم؛ و ظاهر این پیوستگی نشان می‌دهد که مجموع این دو دسته، در واقع یک استدلال یگانه است که به پیامبر (ص) فرمان داده شده آن را با مشرکان در میان بگذارد تا آنان را به پذیرش توحید ملزم سازد.

سیاق آیات پیشین نیز این نکته را تأیید می‌کند؛ آیاتی که با این فرموده آغاز شد: « قُلْ لَوْ كٰانَ مَعَهُ آلِهَهٌ كَمٰا يَقُولُونَ إِذاً لاَبْتَغَوْا إِليٰ ذِي الْعَرْشِ سَبِيلاً » (بگو: اگر آن‌گونه که می‌گویند معبودانی با او بودند، در آن صورت بی‌گمان به سوی صاحب عرش راهی می‌جستند؛ [اسراء: ۴۲]) و به دنبال آن بار دیگر آمد: « وَ قٰالُوا أَ إِذٰا كُنّٰا عِظٰاماً -إلي أن قال -قُلْ كُونُوا حِجٰارَهً أَوْ حَدِيداً » (و گفتند: آیا هنگامی که استخوان شدیم... -تا آنجا که فرمود- بگو: سنگ باشید یا آهن؛ [اسراء: ۴۹-۵۰]).

و خداوند این آیات را با این فرموده پایان داده است: « يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » إلخ (روزی که هر گروهی از مردم را با پیشوایشان فرامی‌خوانیم... [اسراء: ۷۱])؛ و با آن اشاره فرمود که این هدایت و گمراهیِ یادشده در دنیا، در آخرت نیز همراه انسان خواهد بود؛ چراکه نشئه و سرای دیگر، درست مطابق با سرای نخست (دنیا) است؛ پس هر که در دنیا بینا باشد، در آخرت نیز بیناست، و هر کس در این دنیا نابینا باشد، در آخرت نیز نابینا و گمراه‌تر خواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « رَبُّكُمُ الَّذِي يُزْجِي لَكُمُ الْفُلْكَ فِي الْبَحْرِ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ إِنَّهُ كٰانَ بِكُمْ رَحِيماً » (پروردگار شما همان است که کشتی را در دریا برای شما روان می‌سازد تا از فضل او روزی بجویید؛ همانا او همواره به شما مهربان است). «إزجاء» بنا بر آنچه در مجمع‌البیان آمده، راندن چیزی به تدریج و مرحله به مرحله است؛ پس مقصود از آن، به حرکت درآوردن کشتی‌ها در دریا از راه فرستادن بادها و مانند آن، و روان و سیال قرار دادن آب است، به‌گونه‌ای که حرکت و شکافته شدن را بپذیرد. واژهٔ «فُلْک» نیز جمع «فَلْکه» به معنای کشتی است.

«ابتغاء فضل» به معنای طلب روزی است؛ زیرا انسانِ بخشنده غالباً از آنچه افزون بر نیاز خود اوست می‌بخشد، و فضلِ هر چیز نیز همان بخشِ افزون و باقی‌مانده از آن است. حرف «مِنْ» [در «مِنْ فَضْلِهِ»] برای ابتدای غایت است، و چه بسا گفته شده که برای تبعیض (بیان بخشی از فضل) است. و پایان آیه، بیانگر دلیل حکم به رحمت است و معنایش روشن است؛ و این آیه زمینه‌ساز آیهٔ بعد از خود است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِيّٰاهُ » تا پایان آیه (و چون در دریا گزند و سختی به شما رسد، هر که را می‌خوانید جز او ناپدید و فراموش می‌شود...). «ضُرّ» به معنای سختی و گرفتاری است، و رسیدن گزند در دریا همان ترس از غرق شدن است؛ هنگامی که به سبب وزش تندبادها، تلاطم امواج و مانند آن، انسان در آستانهٔ غرق شدن قرار می‌گیرد.

و در فرمودهٔ خدا: « ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِيّٰاهُ » (هر که را می‌خوانید جز او گم و ناپدید می‌شود)، مقصود از «ضلال» بنا بر آنچه گفته‌اند، از یاد رفتن و محو شدن از خاطرهاست، نه بیرون رفتن از راه؛ و نیز گفته شده به معنای گم و تباه شدن است، برگرفته از این سخنِ عرب: «ضل عن فلان كذا»؛ یعنی فلان چیز از دست او گم شد. به هر حال، این معنا نیز به همان فراموشی بازمی‌گردد.

و مقصود از «دعا»، دعای درخواست و حاجت‌خواهی است، نه دعای عبادت؛ بنابراین فرمودهٔ او: « مَنْ تَدْعُونَ » (کسانی که می‌خوانید)، هم معبودِ به حق و هم معبودان باطلی را که مشرکان می‌خوانند در بر می‌گیرد؛ و استثنا در اینجا متصل است (مستثنیٰ از جنس مستثنیٰ‌منه است). معنای آیه چنین است: هنگامی که با قرار گرفتن در آستانهٔ غرق شدن، کار در دریا بر شما دشوار شود، هر معبودی را که می‌خوانید و نیازهایتان را از او می‌خواهید فراموش می‌کنید، جز خداوند را.

و گفته شده: مقصود، دعای عبادت است نه درخواستِ حاجت؛ از این رو تنها به کسانی اختصاص می‌یابد که به جای خدا می‌پرستند؛ و استثنا منقطع خواهد بود (مستثنیٰ از جنس مستثنیٰ‌منه نیست). در این صورت، معنا چنین خواهد بود: چون در دریا سختی به شما برسد، معبودانی که می‌پرستید از خاطرتان می‌روند، لیکن خدای پاک و منزه از نظر شما پنهان نمی‌شود و فراموش نمی‌گردد.

ظاهر آن است که مقصود از «ضلال»، همان معنای شناخته‌شده‌اش یعنی خلافِ هدایت (گم کردن راه) است، و سخن بر پایهٔ تمثیلی لطیف (تصویرسازی زیبا) استوار است: گویی انسان وقتی در دریا دچار سختی می‌شود و در دلش می‌افتد که برای برطرف شدن گرفتاری‌اش دعا کند، معبودانی که پیش از آن پیوسته آن‌ها را می‌خواند به سویش رو می‌آورند و می‌کوشند تا در پیمودن راه به سوی یاد و خاطر او بر یکدیگر پیشی گیرند تا او از آنان یاد کند و آنان را بخواند و از ایشان فریادرسی بخواهد؛ اما همگی راه را گم می‌کنند و به یاد او نمی‌رسند، از این رو انسان آن‌ها را از یاد می‌برد؛ در حالی که خدای پاک و منزه برای دل او مشهود و در یادش حاضر است، پس انسان در آن هنگام از او یاد می‌کند و او را می‌خواند — با آنکه پیش از این از او روی‌گردان بود — و خداوند نیز پاسخش را می‌دهد و او را به خشکی نجات می‌بخشد.

از این بیان روشن می‌شود که مقصود از «ضلال»، همان معنای معروفِ آن است، و مراد از «مَنْ تَدْعُونَ» فقط معبودان مشرکان به جای خداست، و استثنا نیز منقطع است. وجهِ منقطع دانستنِ استثنا آن است که تشبیه و تمثیلی که کلام بر آن بنا شده، با ساحت قدس الهی سازگار نیست؛ چراکه خدای متعال از شتافتن، در راه افتادن، پیمودن راه و اموری از این دست، پاک و منزه است.

افزون بر این، این کلام الهی که: « فَلَمّٰا نَجّٰاكُمْ إِلَي الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ » (و چون شما را به خشکی رساند و نجات بخشید، روی برتافتید) ظاهر در این است که مراد از دعا، همان دعای درخواست و حاجت‌خواهی است و آنان در خشکی، یعنی در وضعیت عادیِ خود به‌جز هنگام گرفتاری، از خدای متعال روی‌گردانند و او را نمی‌خوانند. پس سخن او: « مَنْ تَدْعُونَ » (آنان را که پیوسته می‌خوانید) که در استمرارِ دعا و پرستش ظهور دارد، مقصود از آن همان بت‌ها و معبودانی است که همواره می‌خواندند؛ بنابراین استثنا شدنِ خدای متعال [در «إِلَّا إِيّٰاهُ»]، استثنای منقطع است (زیرا خدا از جنس آن معبودان باطل نبود).

و این فرمودهٔ او: « فَلَمّٰا نَجّٰاكُمْ إِلَي الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ » یعنی چون شما را از غرق‌شدن نجات داد و رنج و بلا را از شما برطرف ساخت و به خشکی بازگرداند، از او یا از خواندنش روی برتافتید. در این تعبیر دلالتی است بر اینکه انسان در هیچ حالی از خدای متعال غافل محض نیست و فطرتش او را همواره—چه در سختی و چه در آسایش، و چه در گرفتاری و چه در فراخی—به سوی خواندن او هدایت می‌کند؛ زیرا روی‌گردانی تنها از چیزی محقق می‌شود که ثابت و حاضر در جان باشد. پس این سخن که انسان در هنگام سختی خدا را می‌خواند و پس از برطرف‌شدنش از او روی می‌گرداند، به این معناست که او همواره به هدایت فطری متوجه خداست.

و این فرمودهٔ او: « وَ كٰانَ الْإِنْسٰانُ كَفُوراً » (و انسان همواره بسیار ناسپاس است) یعنی ناسپاسی خوی و شیوهٔ انسان است از آن جهت که دارای طبیعت بشری است؛ چرا که به اسباب ظاهری دل می‌بندد و مسبب‌الاسباب (سرچشمهٔ اصلی علت‌ها) را از یاد می‌برد، و با آنکه در میان نعمت‌های آشکار و نهان خدا غوطه‌ور است، او را سپاس نمی‌گزارد.

و پایان‌دادنِ سخن به این جمله، هشداری است بر اینکه روی‌گردانیِ انسان از پروردگارش در حالاتی جز گرفتاری، حالتی غریزی و فطری برای او نیست تا بتوان فراموش‌کردن پروردگار را دلیلی بر نفی ربوبیت دانست، بلکه این خصلتی ناپسند در انسان است که ناسپاسیِ نعمت او را به آن گرفتار می‌کند.

و در این آیه برهانی بر یگانگی خدای متعال در پروردگاری‌اش نهفته است، و چکیده‌اش این است: انسان هرگاه از همهٔ اسباب ظاهری بریده و از آن‌ها ناامید شود، هرگز پیوندش با اصلِ سبب‌ساز قطع نمی‌شود و امیدش به نجات به کلی از میان نمی‌رود؛ بلکه همچنان امید رهایی دارد و دلش به سببی وابسته می‌شود که بر آنچه دیگر اسباب توانایی ندارند، تواناست. این دلبستگیِ فطری هیچ معنایی ندارد جز اینکه در ورای همهٔ این اسباب، سببی برتر وجود دارد که سرانجامِ همهٔ کارها به او بازمی‌گردد و آن، خدای پاک و منزه است؛ و هیچ چیز انسان را از او بازنمی‌دارد جز سرگرم‌شدن به زرق‌وبرق‌های زندگی دنیا، دل‌بستن به اسباب ظاهری و غفلت از آنچه در پس آن‌هاست.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ فَأَمِنْتُمْ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمْ جٰانِبَ الْبَرِّ أَوْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حٰاصِباً ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَكُمْ وَكِيلاً » (آیا ایمن شده‌اید از اینکه شما را در کرانه‌ای از خشکی به زمین فرو برد یا بر شما تندبادی سنگ‌ریزه‌بار بفرستد، سپس برای خود هیچ کارسازی نیابید؟). «خسوف ماه» یعنی پنهان‌شدن قرص آن در تاریکی و سایه، و «خَسَفَ اللهُ بِهِ الْأَرْضَ» یعنی خدا او را در زمین فرو برد و پنهان ساخت. «حاصب»—چنان‌که در مجمع‌البیان آمده—بادی است که ریگ‌ها و سنگ‌ریزه‌ها را پرتاب می‌کند؛ و گفته شده است حاصب باد هلاک‌کننده در خشکی، و قاصف باد هلاک‌کننده در دریاست.

و استفهام در آیه برای سرزنش و توبیخ است؛ خدای متعال آنان را بر روی‌گردانی‌شان از خواندن او در خشکی سرزنش می‌کند، چرا که در خشکی نیز هیچ پناه و ایمنی‌بخشی از حوادثِ نابودکننده ندارند، همان‌گونه که هنگام رسیدنِ رنج و بلا در دریا نیز هیچ پناهی نداشتند؛ زیرا آنان نمی‌دانند چه چیزی به سود یا زیانشان رخ خواهد داد. بنابراین ممکن است خدا آنان را در گوشه‌ای از خشکی در زمین فرو برد یا تندبادی ریگ‌افشان بر سرشان بفرستد و با آن هلاکشان کند، و آن‌گاه هیچ کارساز و پناهی برای خود نیابند که سختی و بلا را از آنان دور سازد و امنیت و سلامت را به آنان بازگرداند.

خدای متعال می‌فرماید: « أَمْ أَمِنْتُمْ أَنْ يُعِيدَكُمْ فِيهِ تٰارَهً أُخْريٰ » تا پایان آیه (یا مگر ایمن شده‌اید از اینکه بار دیگر شما را به آن بازگرداند...). «قَصْف» شکستن با شدت و خشونت است، و باد «قاصف» بادی است که کشتی‌ها و ساختمان‌ها را در هم می‌شکند، و گفته شده است: قاصف، باد هلاک‌کننده در دریاست. «تَبیع» به معنای دنبال‌کننده و پی‌گیرندهٔ چیزی است. ضمیر در «فِيهِ» به «دریا» برمی‌گردد و ضمیر در «بِهِ» به غرق‌شدن، یا به فرستادن باد، یا به هر دوی آن‌ها با توجه به رویدادی که پیش آمده بازمی‌گردد و برای هریک از این نظرات قائلانی هست. این آیه نیز کامل‌کنندهٔ همان سرزنش و توبیخ است.

معنای آیه این است: آیا با نجات‌یافتن به سوی خشکی، آسوده‌خاطر شده‌اید از اینکه خداوند بار دیگر شما را به دریا بازگرداند و بادی کشتی‌شکن یا هلاک‌کننده بر شما بفرستد و به سبب کفر و ناسپاسی‌تان غرقتان سازد، و سپس به خاطر این غرق‌شدن، هیچ‌کس را نیابید که از جانب شما به بازخواست و پی‌گیری از خدا برخیزد و از او بپرسد چرا با شما چنین کرد و او را بر آنچه انجام داده مؤاخذه کند؟!

و در این فرمودهٔ خدا: « ثُمَّ لاٰ تَجِدُوا لَكُمْ عَلَيْنٰا بِهِ تَبِيعاً » (سپس برای خود در برابر ما بر سرِ آن هیچ پی‌جویی نخواهید یافت)، التفات (تغییر لحن و سیاق سخن) از حالت غایب به متکلم‌مع‌الغیر (ما) رخ داده است. نکته‌اش این است که در برابر طرفِ مقابل، عظمت و کبریا آشکار شود که این با مقام سرزنش و تهدید کاملاً متناسب است؛ همچنین زمینه‌چینی و مقدمه‌ای باشد برای آیه‌های بعدی که در سیاق متکلم‌مع‌الغیر آمده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَقَدْ كَرَّمْنٰا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَليٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِيلاً » (و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا [بر مرکب‌ها] سوار کردیم و از پاکیزه‌ها روزی‌شان دادیم و بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری نمایان بخشیدیم). این آیه در سیاقِ منّت‌نهادن، آمیخته با سرزنش و عتاب آمده است؛ گویا خدای متعال پس از آنکه فراوانیِ نعمت‌ها و فضل و رحمت پیاپی خود بر انسان را یاد کرد—از جمله سوار کردن او در دریا برای جست‌وجوی فضل و روزی، و آسایش حالش در خشکی، و سپس فراموش کردن پروردگار و روی‌گردانی از دعای او پس از نجات‌یافتن و برطرف‌شدن سختی، آن هم از سر ناسپاسی با اینکه همواره در میان نعمت‌های بی‌شمار او غوطه‌ور است—اکنون به مجموعهٔ تکریم و برتری‌دادنِ او توجه می‌دهد تا بدین وسیله، هم عنایت ویژهٔ خدا به انسان دانسته شود و هم ناسپاسی انسان در برابر نعمت‌های خدا، با وجود فراوانی و به کمال رسیدنِ آن‌ها، آشکار گردد.

از این رو روشن می‌شود که مقصود آیه، بیان حالِ عموم انسان‌هاست، صرف‌نظر از کرامت خاص الهی و مقام قُرب و فضیلتِ محضِ معنوی که به برخی از آنان اختصاص دارد. بنابراین، سخن آیه شامل مشرکان، کافران و فاسقان نیز می‌شود؛ چراکه اگر چنین نبود، معنای منّت‌نهادن و سرزنش کردن تمام نمی‌شد.

پس در این فرمودهٔ خدا: « وَ لَقَدْ كَرَّمْنٰا بَنِي آدَمَ » (و به‌راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم)، مراد از «تکریم»، توجه و عنایت ویژه به چیزی و شرافت‌بخشیدن به آن از راه ویژگی خاصی است که در دیگران یافت نمی‌شود. از همین رو، تکریم با «تفضیل» (برتری‌دادن) تفاوت دارد؛ زیرا تکریم مفهومی نفسی (ذاتی و مربوط به خودِ وجود شیء) است؛ یعنی شریف و باکرامت ساختنِ آن در گوهر خویش؛ اما تفضیل مفهومی اضافی (نسبی و در مقایسه با دیگری) است؛ یعنی اختصاص‌دادنِ عطای بیشتر به او در مقایسه با دیگری، در حالی که هر دو در اصلِ آن عطا شریک باشند. و انسان از میان همهٔ موجودات جهان هستی، به «عقل» اختصاص یافته است، و علاوه بر آن، در همهٔ صفات و احوالی که میان موجودات هست و نیز در کارهایی که انجام می‌دهد، از دیگران برتر و فزون‌تر است.

این حقیقت با مقایسهٔ تنوع‌بخشیِ انسان در خوراک، نوشیدنی، پوشاک، مسکن و ازدواجش روشن می‌شود، و نیز با سنجشِ نظم و تدبیری که در جامعه‌اش پدید می‌آورد و راه‌هایی که با به خدمت گرفتنِ دیگر پدیده‌های هستی برای رسیدن به مقصدهای خویش در پیش می‌گیرد، در برابر آنچه دیگر حیوانات و گیاهان و جز آنها دارند؛ زیرا دیگر موجودات تنها شیوه‌هایی بسیار ساده یا نزدیک به سادگی در تصرف دارند و از روز آفرینش، در جایگاه تعیین‌شدهٔ خود بدون هیچ دگرگونی یا تحول محسوسی بر جای مانده‌اند؛ در حالی که انسان در همهٔ ابعاد کمالیِ زندگی‌اش به سوی هدف‌هایی بسیار دوردست گام برداشته است و همواره در حال تلاش و بالندگی است.

کوتاه سخن اینکه فرزندان آدم به سبب موهبتی گرامی داشته شده‌اند که خداوند از میان همهٔ موجودات جهان به آنان اختصاص داده است؛ همان موهبتی که بدان از دیگران متمایز می‌شوند و آن «عقل» است که با آن، حق را از باطل، خیر را از شرّ و سودمند را از زیان‌بار بازمی‌شناسند.

اما آنچه مفسران گفته‌اند یا در روایات آمده که کرامت‌بخشیِ خدا به انسان‌ها به سببِ سخن‌گفتن است، یا راست‌قامتی و بلندی قامت، یا انگشتانی که با آن‌ها هر کاری بخواهند انجام می‌دهند، یا غذاخوردن با دست، یا نوشتن، یا زیبایی چهره، یا چیرگی بر دیگر آفریدگان و به خدمت گرفتنِ آن‌ها، یا به خاطر آنکه خداوند پدرشان آدم را با دست [قدرت] خویش آفرید، یا اینکه حضرت محمد (ص) را از میان آنان قرار داد، یا مجموع همهٔ این‌ها و مواردی از این دست—همه تنها از باب تمثیل (ذکر نمونه و مصداق) بیان شده است.

زیرا برخی از این موارد، از شاخه‌ها و پی‌آمدهای عقل هستند، مانند نوشتن، سخن‌گفتن و تسلط بر دیگر آفریدگان؛ برخی دیگر از مصادیق «تفضیل» (برتری‌دادن) هستند نه «تکریم»—که تفاوت میان آن‌ها پیش‌تر گذشت—و برخی نیز از قلمرو معنایی این آیه بیرون‌اند، مانند کرامت‌یافتن به سبب آفرینش پدرشان آدم (ع) با دست خدا و برانگیخته‌شدن حضرت محمد (ص) از میان آنان؛ چراکه این‌ها از کرامت‌های اخروی و شرافت‌های معنوی است که همان‌طور که گذشت، از دایرهٔ دلالت این آیه خارج است.

و بدین ترتیب، اشکالِ سخن کسانی که گفته‌اند تکریم به مجموع همهٔ این امور است آشکار می‌شود؛ و صاحب روح‌المعانی به خطا رفته است، آن‌جا که پس از یادکردِ این اقوال گفته است: «و الكل في الحقيقة على سبيل التمثيل و من ادعى الحصر في واحد كابن عطية حيث قال:إنما التكريم بالعقل لا غيره فقد ادعى غلطا و رام شططا و خالف صريح العقل و صحيح النقل.انتهى» (همهٔ این‌ها در حقیقت از باب تمثیل است و هر کس مانند ابن‌عطیه ادعای انحصار در یک مورد کند و بگوید: تکریم تنها به عقل است و نه جز آن، ادعایی نادرست کرده، راه گزاف پیموده و با صریحِ عقل و نقلِ معتبر مخالفت ورزیده است. پایان سخن او). و دلیل خطای او از آنچه پیش‌تر گذشت روشن است.

و این فرمودهٔ خدا: « وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ » (و آنان را در خشکی و دریا برنشاندیم)؛ یعنی آنان را بر کشتی‌ها، چهارپایان و مانند آن سوار کردیم تا برای رسیدن به مقصدهای خویش و جست‌وجوی فضل و روزیِ پروردگارشان بر آن‌ها سوار شوند؛ و این خود یکی از جلوه‌های کرامت‌بخشیدن به آنان است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ » (و از پاکیزه‌ها روزی‌شان دادیم)، یعنی از چیزهایی که آن‌ها را خوشایند و پاکیزه می‌دانند؛ از انواع نعمت‌ها مانند میوه‌ها و باروبَرها و دیگر چیزهایی که مایهٔ برخورداری و لذت آنان است و عنوان روزی بر آن‌ها صدق می‌کند. این نیز یکی دیگر از جلوه‌های تکریم است. مَثَل انسان در این تکریم الهی، مَثَل کسی است که به مهمانی دعوتش می‌کنند، که نفس این دعوت تکریم است؛ سپس مَرکبی برایش می‌فرستند تا سوار شود و برای مهمانی بیاید، که این نیز تکریم است؛ سپس انواع غذاها و خوراکی‌های پاکیزه و لذیذ را پیش رویش می‌نهند، که آن هم تکریمی دیگر است.

از این بیان روشن می‌شود که عطفِ عبارت « وَ حَمَلْنٰاهُمْ » (و آنان را حمل کردیم...) و عبارت « وَ رَزَقْنٰاهُمْ » (و روزی‌شان دادیم...) بر تکریم، از قبیل عطفِ مصادیقی است که پس از عنوانِ کلیِ برآمده از همان‌ها ذکر شده است.

و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَليٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِيلاً » (و آنان را بر بسیاری از آفریدگانمان چنان‌که باید برتری دادیم)، بعید نیست که مقصود از «آفریدگانمان»، انواع حیواناتِ دارای شعور و جن باشد که قرآن وجودشان را اثبات می‌کند؛ چراکه خدای پاک و منزه انواع حیوانات را نیز مانند جامعهٔ انسانی، امت‌هایی زمینی به شمار می‌آورد و با آنان چون خردمندان رفتار می‌کند؛ چنان‌که فرموده است:

« وَ مٰا مِنْ دَابَّهٍ فِي الْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُكُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْءٍ ثُمَّ إِليٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ » (و هیچ جنبنده‌ای در زمین و هیچ پرنده‌ای که با دو بال خود پرواز می‌کند نیست مگر اینکه امت‌هایی مانند شمایند؛ ما در کتاب هیچ چیزی را فرونگذاشته‌ایم، سپس همگی به‌سوی پروردگارشان گرد آورده می‌شوند؛ انعام: ۳۸).

و این معنا با مفهوم آیه سازگارتر است؛ و پیش‌تر دانستی که هدف از این آیه، بیان اموری است که خداوند به سبب آن‌ها بنی‌آدم را گرامی داشته و بر دیگر پدیده‌های این جهانِ مادی برتری بخشیده است، و این موجودات — تا آنجا که ما می‌دانیم — حیوان و جن هستند. اما فرشتگان از پدیده‌های این جهان نیستند که تحت تأثیر نظام مادیِ حاکم بر جهان ماده قرار گیرند.

بنابراین معنا چنین است: ما فرزندان آدم را بر بسیاری از آفریدگانمان — که همان حیوان و جن هستند — برتری بخشیدیم؛ اما دیگر آفریدگان، یعنی فرشتگان، اصلاً از موضوع این سخن بیرون‌اند؛ زیرا آنان موجوداتی نوری‌اند، نه پدیده‌های مادی جهان، و در مجرای نظام طبیعت قرار نمی‌گیرند. این آیه تنها دربارهٔ انسان از آن جهت سخن می‌گوید که پدیده‌ای از پدیده‌های این جهان مادی است و از نعمت‌های وجودی و پیرامونی برخوردار شده است.

و از آنچه گذشت، روشن می‌شود که:

نخست اینکه: هم «تکریم» و هم «تفضیل» در آیه، به گونه‌ای از بخشش‌های الهی اشاره دارند که به انسان ارزانی شده است؛ «تکریمِ» انسان ناظر به موهبتی است که ویژهٔ نوع اوست و به دیگران نرسیده است، یعنی همان عقل که انسان با آن خیر را از شر، سودمند را از زیان‌بار، و نیکو را از زشت بازمی‌شناسد؛ و موهبت‌های دیگری نیز از آن سرچشمه می‌گیرد، مانند چیرگی بر دیگر موجودات و به خدمت گرفتنِ آن‌ها برای رسیدن به مقاصد خویش، و نیز سخن گفتن، نوشتن و جز این‌ها.

و اما «تفضیلِ» (برتری دادنِ) انسان، مربوط به اموری است که میان او و دیگر موجودات مشترک است، ولی انسان در آن‌ها بر دیگران فزونی دارد؛ چنان‌که حیوان از هر گوشت، میوه، دانه، علف و مانند آن که بیابد به شکلی ساده تغذیه می‌کند، اما انسان علاوه بر تغذیه از آن‌ها، با نوآوری و هنرورزی، انواع غذاهای پخته و ناپخته را به شیوه‌های گوناگون و با طعم‌های پاکیزه و لذیذ پدید می‌آورد که به شمار نمی‌آیند و پیوسته بر تنوع و گونه‌های آن‌ها افزوده می‌شود. بر همین قیاس است وضعیت او در نوشیدنی، پوشاک، مسکن، ازدواج، و زندگی خانوادگی و اجتماعی‌اش و دیگر امور.

مؤلف «مجمع‌البیان» گفته است: «اگر پرسیده شود: چنانچه معنای تکریم و تفضیل یکی باشد، فایدهٔ تکرار چیست؟ پاسخش این است که سخن خدای متعال: « كَرَّمْنٰا » (گرامی داشتیم)، از نعمت دادن خبر می‌دهد، اما بر تفضّل (بخششِ بدون استحقاق) دلالت ندارد؛ ازاین‌رو واژهٔ تفضیل را آورد تا بر آن دلالت کند. و برخی گفته‌اند: تکریم شامل نعمت‌های دنیاست و تفضیل شامل نعمت‌های آخرت. و نیز گفته‌اند: تکریم با نعمت‌هایی است که تکلیف با آن‌ها درست می‌آید، و تفضیل به واسطهٔ خودِ تکلیفی است که خداوند با آن، انسان‌ها را در معرض دستیابی به جایگاه‌های والای اخروی قرار داده است.» پایان کلام.

اما سخن او مبنی بر اینکه تفضیل بر نکته‌ای افزون بر مدلول تکریم دلالت دارد — یعنی همان تفضّل و بخششِ بدون استحقاق — پذیرفتنی نیست؛ زیرا تفضیل، همان‌گونه که بدون استحقاق از سوی شخصِ برتری‌یافته درست می‌آید، با داشتن استحقاق نیز روا و درست است. آنچه نیز از دیگران نقل کرده، ادعایی بدون دلیل است.

فخر رازی در تفسیر خود دربارهٔ فرق میان تکریم و تفضیل گفته است: مناسب‌ترین سخن در این باره آن است که بگوییم خدای متعال انسان را با اموری آفرینشی، طبیعی و ذاتی مانند عقل، سخن گفتن و خط (نگارش)، بر دیگر حیوانات برتری داده است؛ و همچنین با چهرهٔ نیکو و قامت کشیده و راست؛ سپس خدای عزوجل او را به واسطه عقل و فهم، در معرضِ کسب عقاید حق و اخلاق پسندیده قرار داد؛ پس اولی همان «تکریم» است و دومی «تفضیل». پس گویی فرموده است:

«ما آنان را به واسطهٔ آن اموری که مایهٔ کرامتشان ساختیم و سرآغاز این راه است، با قرار دادنشان در معرضِ به دست آوردن آنچه مایهٔ نجات و تقرب به خداست، برتری بخشیدیم؛ پس بر آنان است که شکر گزارند و آنچه را برایشان آفریده شده در همان راهی که به خاطرش آفریده شده به کار گیرند، و در نتیجه خدای متعال را یگانه شمارند و چیزی را شریک او نسازند و پرستش غیر او را که اکنون بدان سرگرم‌اند رها کنند.» پایان سخن رازی.

حاصل سخن او این است که فرق میان تکریم و تفضیل در آن است که اولی تنها در امور ذاتی یا غرایز وابسته به آن است و دومی در امور اکتسابی. امّا بر تو پوشیده نیست که هرچند در انسان از موهبت‌های الهی و کمالات وجودی، چنان‌که او گفت، هم امور ذاتی وجود دارد و هم امور اکتسابی، ولی اختصاص دادن «تکریم» به نوع اول و «تفضیل» به نوع دوم، نه با لغت سازگار است و نه با عرف. پس سخن درست همان است که پیش‌تر بیان کردیم.

و دوم اینکه آیه به کمال انسان از جهت وجود کونی (مادی و طبیعی در این جهان پدیده‌ها) و تکریم و برتریِ او در مقایسه با دیگر موجودات کونیِ زیر پوشش این نظام طبیعی نظر دارد؛ از این رو فرشتگان که بیرون از این نظام مادی هستند، از محل بحث بیرون‌اند. و مراد از برتری دادن انسان بر بسیاری از آفریدگان، برتریِ او بر دیگر موجودات کونی به جز فرشتگان است؛ امّا فرشتگان، وجودشان از سنخ دیگری است، پس آیه به هیچ وجه متعرّض آنان نشده است.

و بدین ترتیب نادرستیِ استدلال کسانی آشکار می‌شود که با این آیه خواسته‌اند برتری فرشتگان بر انسان‌ها و حتی بر پیامبران (ع) را اثبات کنند؛ آنجا که گفته‌اند: زیرا خدای متعال می‌فرماید: « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَليٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا » (و آنان را بر بسیاری از آفریدگان خود برتری دادیم)، و این سخن دلالت دارد بر اینکه در اینجا آفریده‌هایی هستند که انسان‌ها بر آنان برتری داده نشده‌اند، و آن آفریدگان جز فرشتگان نیستند؛ زیرا بنی‌آدم به اتفاق همگان، بر هر جانداری به جز فرشتگان برتری دارند.

دلیل نادرستیِ این سخن آن است که آنچه آیه به آن پرداخته، تنها برتری از جهت وجود کونی و دنیوی است، در حالی که فرشتگان به چنین نحوی از وجود موجود نیستند. و بازگشتِ پاسخ برخی مفسران نیز به همین نکته است که گفته‌اند: مراد از برتری در آیه، پاداش نیست؛ زیرا روا نیست که از همان آغاز و بدون عمل، در پاداش برتری داده شود، بلکه مراد از آن، همان نعمت‌های گوناگونی است که خداوند در دنیا به انسان‌ها داده و به وسیلهٔ آنها برتری‌شان بخشیده است.

و امّا پاسخی که برخی دیگر داده‌اند، مبنی بر اینکه مراد از «کثیر» در آیه، «همه» است و حرف «مِن» بیانیه است، و معنا چنین می‌شود: «و فضلناهم علي من خلقنا و هم كثير» (و آنان را بر آفریدگان خود برتری دادیم، در حالی که آن آفریدگان فراوان‌اند)؛

پاسخش این است که این سخنی سست است و نه کاربرد کلام عرب با آن سازگار است و نه سیاق آیه. و آنچه گفته‌اند که این تعبیر مانند سخن عرب است که می‌گوید: «بذلت له العريض من جاهي و أبحته المنيع من حريمي» (آبروی پهناورم را بدو بخشیدم و حریم دست‌نیافتنی‌ام را بر او روا داشتم)؛ و منظورشان این نیست که آبروی پهناورم را به او دادم و آنچه را پهناور نبود از او دریغ کردم، یا حریم دست‌نیافتنی‌ام را بر او حلال کردم و آنچه را دست‌نیافتنی نبود حلال نکردم، بلکه مراد این است که آبرویم را که صفتش پهناور بودن است به او بخشیدم، و حریمم را که دست‌نیافتنی است بر او مباح ساختم؛ این ادعا مردود است، زیرا: اگر مقصود از تفسیری که برای آن دو مثال کرده‌اند این باشد که توجه گوینده در کلام به این بوده که تمام آبرو را پهناور و تمام حریم را دست‌نیافتنی به شمار آورد، در این صورت آبرو و حریم دیگر به «پهناور و ناپهناور» و «دست‌نیافتنی و دست‌یافتنی» تقسیم نمی‌شود و با مورد آیه هم منطبق نخواهد شد که در آن ادعا شده لفظ «جزء» (کثیر) به کار رفته ولی «کل» اراده شده است. و اگر مقصود از آن مثال‌ها این باشد که معنایش چنین است: «من آبروی پهناورم را بدو بخشیدم، پس چه رسد به ناپهناور، و حریم دست‌نیافتنی‌ام را بر او حلال کردم، پس چه رسد به دست‌یافتنی»، در این صورت سرایتِ حکم جزء به کل از باب اولویت خواهد بود؛ و چنین چیزی قطعاً در مورد آیه جایز نیست.

و گاهی نیز در پاسخ به آن استدلال گفته شده است: اگر بپذیریم که مراد از «کثیر» آفریدگانی غیر از فرشتگان است و واژهٔ «مِن» برای تبعیض (بیانِ بخشی از آفریدگان) آمده است، نهایت چیزی که آیه می‌رساند این است که از بیان برتری بنی‌آدم بر فرشتگان سکوت کرده است؛ و این سکوت، اعم از برتری فرشته بر انسان است، زیرا احتمال برابری نیز وجود دارد. و اگر بپذیریم که آیه بر برتری دلالت می‌کند، نهایتش این است که بر برتری جنس فرشتگان بر جنس بنی‌آدم دلالت دارد، و این مطلب منافاتی ندارد با اینکه برخی از افراد بنی‌آدم، مانند پیامبران (ع)، از فرشتگان برتر باشند.

حق مطلب همان‌طور که دانستی این است که این آیه ناظر به برتری از جهت پاداش و فضیلت اخروی نیست؛ به بیان دیگر، آیه به برتری از جهت وجود عینی و تکوینی پرداخته است. مقصود از «کثیر ممن خلقنا» (بسیاری از آفریدگانمان) موجوداتی غیر از فرشتگان هستند و «مِن» برای تبعیض است؛ و مراد از «مَن خَلَقنا»، فرشتگان و دیگر آفریدگان مانند انسان، حیوان و جن است. انسان بر حسب وجود تکوینی‌اش بر حیوان و جن برتری دارد. این نکته روشن شد و به‌زودی گفتاری دربارهٔ معنای برتریِ انسان بر فرشته خواهد آمد، ان‌شاءالله.

گفتاری دربارهٔ برتری میان انسان و فرشته

مسلمانان در این‌که انسان برتر است یا فرشته، اختلاف‌نظر دارند. نظر مشهور و منسوب به اشاعره این است که انسان برتر است، و مقصود از آن، برتریِ مؤمنانِ از انسان‌هاست؛ زیرا هیچ دو نفری تردید ندارند که در میان انسان‌ها کسانی هستند که از چهارپایان نیز گمراه‌ترند و آنان اهل انکار و کفرند؛ پس چگونه ممکن است که بر فرشتگان مقرّب برتری داده شوند؟ برای این دیدگاه به آیهٔ کریمهٔ « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَليٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِيلاً » (و آنان را بر بسیاری از کسانی که آفریده‌ایم، برتریِ نمایانی بخشیدیم [اسراء: ۷۰]) استدلال شده است، بر این مبنا که «کثیر» به معنای «همه» باشد—همان‌طور که در تفسیر آیه بدان اشاره کردیم—و نیز به روایاتی استدلال کرده‌اند که بر اساس آن‌ها، مؤمن نزد خداوند از فرشتگان گرامی‌تر است.

این دیدگاه، نظر مشهور مذهب شیعه نیز هست؛ و چه بسا چنین استدلال کرده‌اند که فرشته بر اطاعت سرشته شده و نافرمانی از او سر نمی‌زند، اما انسان به سبب برخورداری از اختیار، نسبتش به طاعت و معصیت برابر است؛ او از نیروهای رحمانی و شیطانی ترکیب یافته و وجودش از عقل، شهوت و خشم شکل گرفته است؛ بنابراین، انسانِ مؤمن و فرمان‌بردار در حالی خدا را اطاعت می‌کند که از گناه بازداشته نشده است، بر خلاف فرشته؛ از این‌رو، او از فرشته برتر است.

با این حال، دیدگاهِ برتریِ انسان به همان معنایی که گذشت، میان همهٔ آنان مورد اتفاق نیست؛ برخی از اشاعره، مانند زجّاج، به برتریِ مطلقِ فرشته قائل شده‌اند و این نظر به ابن‌عباس نیز نسبت داده شده است.

برخی دیگر از آنان گفته‌اند پیامبرانِ بشری به طور مطلق برترند، سپس پیامبرانِ فرشته بر دیگرِ انسان‌ها و فرشتگان برتری دارند، و پس از آن، عمومِ فرشتگان بر عمومِ انسان‌ها برترند.

گروهی دیگر به برتریِ مطلقِ کرّوبیان (فرشتگان مقرّب) معتقد شده‌اند، سپس پیامبرانِ بشری، پس از آن انسان‌های کامل، و سپس عمومِ فرشتگان بر عمومِ انسان‌ها برتری دارند؛ چنان‌که امام رازی به این نظر معتقد است و به غزالی نیز نسبت داده شده است.

معتزله به برتریِ فرشتگان بر انسان‌ها قائل شده‌اند و برای این نظر به ظاهر کلام خدای متعال استدلال کرده‌اند؛ آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنٰا بَنِي آدَمَ...» تا آنجا که می‌فرماید: « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَليٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِيلاً » (و به‌راستی فرزندان آدم را گرامی داشتیم... و آنان را بر بسیاری از کسانی که آفریده‌ایم، برتریِ نمایانی بخشیدیم [اسراء: ۷۰])؛ و بیان استدلالِ آنان در تفسیر آیه گذشت.

زمخشری در سرزنش و نکوهشِ قائلان به برتریِ انسان بر فرشته—از کسانی که «کثیر» را در آیه به معنای «همه» دانسته‌اند—زیاده‌روی کرده و در تفسیر کشاف در ذیل سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَليٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا » (و آنان را بر بسیاری از آفریدگانمان برتری دادیم [اسراء: ۷۰]) گفته است: مقصود، غیر از فرشتگان است؛ و برای فضیلت و برتریِ فرزندان آدم همین بس که فرشتگان بر آنان برتری داده شوند، در حالی که فرشتگان همان‌ها هستند و جایگاهشان نزد خداوند چنان والامقام است!

و شگفتا از مُجبِره (اشاعره که به جبر باور دارند) که چگونه در هر چیزی وارونه رفتار کردند و لجاجت ورزیدند، تا جایی که خوی لجاجت و ستیزه‌جویی، آنان را جسور ساخت بر این گناه و انحراف بزرگ که برتری دادنِ انسان بر فرشته است! آن هم پس از آن‌که شنیدند خداوند شأن و منزلتِ فرشتگان را چگونه بزرگ شمرده و نامِ آنان را همراه با تعظیم فراوان یاد کرده است، و دانستند که خداوند فرشتگان را در کجا جای داده، چقدر آنان را به خود نزدیک ساخته، و چگونه جایگاهِ آنان را نزد پیامبرانش، همانند جایگاه پیامبران نزد امت‌هایشان قرار داده است.

سپس تعصب بیش از حدشان بر ضد فرشتگان آنان را به جایی کشاند که سخنان و اخباری به هم بافتند؛ از جمله اینکه گفتند: «قالت الملائكة ربنا إنك أعطيت بني آدم الدنيا يأكلون منها و يتمتعون و لم تعطنا ذلك فأعطناه في الآخرة فقال: و عزتي و جلالي لا أجعل ذرية من خلقت بيدي كمن قلت له: كن فكان» (فرشتگان گفتند: پروردگارا! تو دنیا را به فرزندان آدم بخشیدی که از آن می‌خورند و بهره‌مند می‌شوند و آن را به ما ندادی، پس آن را در آخرت به ما عطا کن! خداوند فرمود: به عزت و جلالم سوگند، نسل کسی را که با دستِ خود آفریدم، هرگز مانند کسی قرار نمی‌دهم که به او گفتم: باش، پس بی‌درنگ موجود شد). و از ابوهریره روایت کردند که گفت: «المؤمن أكرم على الله من الملائكة الذين عنده» (مؤمن نزد خداوند، گرامی‌تر از فرشتگانی است که در پیشگاه او هستند).

و از جمله دست‌اندازی‌های ناروایشان این است که در این آیه، «کثیراً» را به معنای «جمیع» (همگان) تفسیر کردند و چنان به خود واگذاشته شدند که حتی ذوق سلیم از آنان گرفته شد و زشتیِ این سخن خود را درنیافتند که [بگویند]: «و فضلناهم على جميع ممن خلقنا» (و آنان را بر همگیِ کسانی که آفریدیم برتری بخشیدیم)؛ با اینکه معنای سخنشان:

«على جميع ممن خلقنا» (بر همگیِ کسانی که آفریدیم)، استخوانی گیراتر در گلو و خاری آزارنده‌تر در چشمان خودِ آنان است، ولی متوجه نمی‌شوند! پس در توجیه‌تراشی و چنگ‌انداختنشان به تأویل‌های دورازذهن در دشمنی با ملأ اعلیٰ (فرشتگان عالم بالا) بنگر؛ گویی جبرئیل (ع) آن هنگام که شهرهای قوم لوط را هلاک ساخت، خشمشان را برانگیخت و آن کینه هرگز از دل‌هایشان زدوده نمی‌شود! (پایان سخن صاحب کشاف).

و روایتی که او بدان اشاره کرد، یعنی درخواست فرشتگان مبنی بر اینکه آخرت برای آنان باشد همان‌گونه که دنیا برای فرزندان آدم قرار داده شد،

از ابن‌عمر، انس بن مالک، زید بن اسلم و جابر بن عبدالله انصاری از پیامبر (ص) روایت شده است؛ و متن روایت جابر چنین است که گفت: «لما خلق الله آدم و ذريته قالت الملائكة: يا رب خلقتهم يأكلون - و يشربون و ينكحون و يركبون الخيل - فاجعل لهم الدنيا و لنا الآخرة - فقال الله تعالى: لا أجعل من خلقته بيدي كمن قلت له: كن فكان» (چون خداوند آدم و نسل او را آفرید، فرشتگان گفتند: پروردگارا! آنان را آفریدی در حالی که می‌خورند، می‌نوشند، همسر می‌گزینند و بر اسبان سوار می‌شوند؛ پس دنیا را برای آنان و آخرت را برای ما قرار بده! خدای متعال فرمود: هرگز کسی را که با دست خود آفریده‌ام، مانند کسی قرار نمی‌دهم که به او گفتم: «باش»، پس بی‌درنگ موجود شد).

متن این روایت خالی از اشکال نیست؛ زیرا خوردن، نوشیدن، زناشویی و مانند آن‌ها در انسان کمال‌یابی‌های مادی است و انسان تنها از آن رو از آن‌ها لذت می‌برد که با بهره‌گیری از آنچه خداوند در ساختار مادی‌اش نهاده، برای بقای شخص یا نوع خود چاره‌اندیشی می‌کند؛ در حالی که فرشتگان در اصلِ هستیِ خود، کمالی را دارند که انسان با نیروهای مادی و کارهای ملال‌آور و رنج‌آورش تنها برای دست‌یافتن به بخشی از آن تلاش می‌کند، و آنان از تن‌دادن به نظام مادیِ جاری در جهان هستی منزه‌اند. بنابراین محال است که فرشتگان چنین درخواستی بکنند؛ زیرا آنان محروم نیستند تا بر آن حرص ورزند و به آن امید بندند یا آرزویش کنند.

و نظیر همین اشکال بر استدلالِ پیش‌گفتهٔ آنان بر برتریِ انسان بر فرشته وارد است؛ آنجا که استدلال کردند وجود انسان از نیروهای دعوت‌کننده به طاعت و نیروهای دعوت‌کننده به گناه ترکیب یافته است، پس هرگاه طاعت را بر نافرمانی ترجیح دهد و به سوی تسلیم و بندگی متمایل شود، طاعت او برتر از طاعت فرشتگانی خواهد بود که بر طاعت آفریده شده و با ترک گناه سرشته شده‌اند؛ ازاین‌رو، او مقرب‌تر و دارای ثواب و پاداشی بزرگ‌تر خواهد بود.

این استدلال بر اصلی عقلایی و معتبر در جامعهٔ انسانی بنا شده است، و آن اینکه: طاعت — یعنی فرمان‌برداری از خطاب مولوی (فرمانِ آمرانه و الزام‌آور مولا) در امر و نهی، که نسبت به نافرمانی برتری و شرافت دارد و پاداش و ثواب (در صورت استحقاق) با آن سزاوار دانسته می‌شود — تنها زمانی اثرش بر آن مترتب می‌گردد که انسانِ مخاطب در موقعیتی باشد که انجام‌دادن و انجام‌ندادن برایش ممکن بوده و نسبتش به هر دو سو یکسان باشد؛ و هر اندازه که به معصیت نزدیک‌تر باشد تا به طاعت، این اثر نیرومندتر می‌شود و عکس آن نیز صادق است. بنابراین برای نمونه، در فرمان‌برداری از نهیِ زنا هرگز یکسان نیستند: شخص ناتوانِ جنسی (عنین)، پیر فرتوت، کسی که فراهم‌کردن مقدمات گناه برایش دشوار است، و جوانی تنومند که بیشتر موانع از پیش پایش برداشته شده و هیچ مانعی جز تقوای الهی جلوگیر او نیست؛ بر همین قیاس، برخی از این ترک‌کردن‌ها اصلاً طاعت به شمار نمی‌آید، برخی طاعت است، و برخی برترین طاعت محسوب می‌شود.

و چون فرشتگان به سبب نداشتن غرایز شهوت و خشم و پیراستگی از هوای نفس، هیچ راهی به معصیت ندارند، فرمان‌برداریِ آنان از خطاب‌های مولویِ الهی شبیه‌تر است به پرهیزِ شخص عنین و پیر فرتوت از نهیِ زنا؛ در نتیجه، در طاعت و بندگی، برتری از آنِ انسان بر فرشتگان خواهد بود.

اما اشکال این سخن آن است که اگر چنین استدلالی تمام می‌بود، طاعتِ فرشتگان اصلاً هیچ فضیلتی نمی‌داشت؛ زیرا آنان هیچ راهی به معصیت ندارند و در جایگاه برابریِ نسبت [به انجام و ترک] قرار نگرفته‌اند، و در نتیجه هیچ شرافت ذاتی و ارزش جوهری‌ای برای آنان وجود نمی‌داشت؛ چراکه بنا بر این فرض، هیچ شرافتی جز با طاعتی که نافرمانی در برابر آن باشد پدید نمی‌آید، و نامیدنِ تسلیم و انقیادِ ذاتی — که هرگز از ذات فرشته تخلف نمی‌پذیرد — به نام «طاعت»، سخنی مجازی خواهد بود؛ و اگر چنین می‌بود، هیچ دلیلی برای نزدیکیِ آنان به پروردگارشان و هیچ منزلتی برای اعمالشان باقی نمی‌ماند.

اما خدای پاک و منزه فرشتگان را در جایگاه قُرب و نزدیکی نشانده، در حریم قدس و سرای انس جای داده، و آنان را خزانه‌داران راز خود، حاملان فرمان خویش، و واسطه‌های میان خود و آفریدگانش قرار داده است. آیا همه این‌ها به خاطر اراده‌ای گزاف و بی‌مبنا از سوی خداست، بدون آنکه خود فرشتگان شایستگی و استحقاقی ذاتی داشته باشند؟!

و خداوند آنان را به نیکوترین وجه ستوده است؛ آنجا که درباره‌شان فرمود: «بَلْ عِبٰادٌ مُكْرَمُونَ لاٰ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ» (انبیاء: ۲۷؛ بلکه بندگانی گرامی داشته شده‌اند، در گفتار بر او پیشی نمی‌گیرند و به فرمان او کار می‌کنند) و فرمود: «لاٰ يَعْصُونَ اللّٰهَ مٰا أَمَرَهُمْ وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ» (تحریم: ۶؛ خدا را در آنچه به آنان فرمان داده نافرمانی نمی‌کنند و آنچه را مأمور می‌شوند انجام می‌دهند). پس ذات آنان را بی‌هیچ قیدی به کرامت و گرامی بودن توصیف فرمود و طاعتِ آنان و خودداری‌شان از نافرمانی را ستود.

و نیز در ستایش عبادت و فروتنی‌شان در پیشگاه پروردگار فرمود: «وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ» (انبیاء: ۲۸؛ و آنان از بیم او نگران و ترسانند) و فرمود: «فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ يَسْأَمُونَ» (حم سجده: ۳۸؛ پس اگر تکبر ورزند، کسانی که نزد پروردگار تواند شب و روز او را تسبیح می‌گویند و هرگز خسته نمی‌شوند) و فرمود: «وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ -إلي أن قال- وَ لاٰ تَكُنْ مِنَ الْغٰافِلِينَ إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ» (اعراف: ۲۰۶؛ و پروردگارت را در دل خویش یاد کن... تا آنجا که می‌فرماید: و از غافلان مباش؛ همانا کسانی که نزد پروردگار تواند از پرستش او سر باز نمی‌زنند و او را تسبیح می‌گویند و برای او سجده می‌کنند). در این آیه به پیامبرش (ص) فرمان داد که پروردگار را مانند یادکردِ فرشتگان یاد کند و همانند عبادتِ آنان بپرستد.

حقیقت امر این است که اختیاری بودن عمل (ممکن بودنِ انجام دادن یا ترک آن) و قرار گرفتن انسان در موقعیت برابری نسبت به انجام و ترک کار (بر سر دوراهی طاعت و معصیت بودن)، خودبه‌خود ملاک برتری طاعت او نیست؛ بلکه ارزش آن بدان جهت است که چنین انتخابی از پاکی سرشت و نیکویی باطن او پرده برمی‌دارد. دلیل آن هم این است که اگر به پلیدی نفس و زشتی باطنِ اطاعت‌کننده علم داشته باشیم، طاعت او هیچ ارزشی نخواهد داشت، هرچند در تصفیه عمل و تلاش برای آن به بالاترین حد رسیده باشد؛ مانند طاعت منافق و بیماردلی که عملش نزد خداوند تباه گشته و کار نیکش از دیوان اعمال پاک شده است. پس پاکی جان اطاعت‌کننده، زیبایی ذات او و اخلاصش در بندگی — که جدا شدن او از گناه به سوی طاعت و تحمل سختی‌ها در این راه از آن پرده برمی‌دارد — همان عامل ارزشمندی عمل و برتری طاعت اوست.

بنا بر این، ذات فرشتگان — که قوام و هستیِ آن چیزی جز پاکی و کرامت نیست، و بر اعمالشان حاکمی جز فروتنی بندگی و اخلاص نیت فرمان نمی‌راند — برتر از ذات انسان است؛ ذاتی که با هوای نفس تیره گشته و با خشم و شهوت آمیخته شده است، و اعمالش نیز به‌ندرت از شرک‌های نهان، خودخواهی، و دخالتِ طبع خالی می‌ماند.

پس قوام وجودیِ فرشته از قوام وجودی انسان برتر است، و اعمال فرشتگان که خالص برای خداست، برتر از اعمال انسان است که رنگ قوام وجودی او و آمیختگی با ذاتش را در خود دارد؛ و کمالی که انسان در طاعت خویش برای خود می‌جوید — یعنی همان پاداش الهی — در همان آغاز آفرینش به فرشته عطا شده است، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد.

آری، از آنجا که انسان کمال ذاتی را به‌تدریج و به واسطه استعدادی که به‌شتاب یا به‌کندی برای ذاتش پدید می‌آید به دست می‌آورد، محتمل است که از رهگذر استعداد خویش، به جایگاهی از قُرب و مرتبه‌ای از کمال برسد که فراتر از کمالِ فرشته با شکوه ذاتی‌اش در آغاز آفرینش باشد؛ و ظاهر کلام خدای متعال نیز این احتمال را تثبیت و محقق می‌سازد.

چگونه چنین نباشد، در حالی که خدای پاک و منزه در داستان قرار دادن انسان به عنوان خلیفه در زمین، برتری انسان و ظرفیت او را برای آنچه فرشتگان تاب پذیرش آن را ندارند — یعنی آگاهی از همهٔ نام‌ها — یادآور می‌شود و آن را مرتبه‌ای والا از کمال برمی‌شمارد؛ کمالی که تسبیح و تقدیس فرشتگان نیز جایگزین آن نمی‌شود، و انسان را از پیامد فساد در زمین و خون‌ریزی‌هایی که بعدها از وی سر خواهد زد پیراسته می‌دارد؛ چنان‌که فرمود: «وَ إِذْ قٰالَ رَبُّكَ لِلْمَلاٰئِكَهِ إِنِّي جٰاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَهً قٰالُوا أَ تَجْعَلُ فِيهٰا مَنْ يُفْسِدُ فِيهٰا وَ يَسْفِكُ الدِّمٰاءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قٰالَ إِنِّي أَعْلَمُ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ» -إلی آخر الآیات- (بقره: ۳۰-۳۳؛ و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین جانشینی قرار می‌دهم. گفتند: آیا در آن کسی را قرار می‌دهی که در آن فساد کند و خون‌ها بریزد، در حالی که ما با ستایشت تو را تسبیح می‌گوییم و تقدیس می‌کنیم؟ فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید - تا آخر آیات). و ما این سخن را ذیل همین آیات در جلد نخست کتاب به تفصیل بیان کرده‌ایم.

سپس خدای پاک و منزه فرمان به سجده فرشتگان برای آدم و آن‌گاه سجده همگی آنان را یادآور شد و فرمود: «فَسَجَدَ الْمَلاٰئِكَهُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ» (حجر: ۳۰؛ پس فرشتگان همگی با هم سجده کردند). و ما در تفسیر آیات مربوط به این داستان در سوره اعراف روشن ساختیم که این سجده در واقع خضوع فرشتگان در برابر مقام کمال انسانی بود و آدم (ع) جز قبله‌ای برای آنان نبود که انسانیت را در برابر فرشتگان نمایندگی می‌کرد. این همان چیزی است که ظاهر کلام خدای متعال افاده می‌کند و در روایات نیز مؤیداتی برای آن وجود دارد، و این بحث جنبه‌ای عقلی هم دارد که باید در جایگاه مناسب خودش به آن مراجعه کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » (روزی که هر گروهی از مردم را با پیشوایشان فرامی‌خوانیم). مراد از «یوم»، روز قیامت است و این ظرف زمان به عاملی در تقدیر وابسته است؛ یعنی: «یاد کن روزی را که چنین می‌شود». «امام» به معنای پیشوا و مقتدا است، و خدای پاک و منزه با این نام، افرادی از انسان‌ها را خوانده است که مردم را به فرمان خدا هدایت می‌کنند؛ چنان‌که در سخن او آمده است: «قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً» (بقره: ۱۲۴؛ فرمود: من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم)، و نیز می‌فرماید: «وَ جَعَلْنٰاهُمْ أَئِمَّهً يَهْدُونَ بِأَمْرِنٰا» (انبیاء: ۷۳؛ و آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما هدایت می‌کردند). همچنین افراد دیگری را نامیده است که در گمراهی به آنان اقتدا می‌شود؛ مانند این آیه: «فَقَاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ» (توبه: ۱۲؛ پس با پیشوایان کفر بجنگید). علاوه بر این، تورات را نیز امام نامیده است؛ چنان‌که می‌فرماید: «وَ مِنْ قَبْلِهِ كِتٰابُ مُوسيٰ إِمٰاماً وَ رَحْمَهً» (هود: ۱۷؛ و پیش از آن، کتاب موسی پیشوا و رحمتی بود). چه بسا از این آیه استفاده شود که همه کتاب‌های آسمانیِ دربردارنده شریعت، مانند کتاب نوح، ابراهیم، عیسی و محمد (ع)، همگی امام هستند.

همچنین لوح محفوظ را نیز امام نامیده است، همان‌طور که از ظاهر این کلام خدای متعال برمی‌آید: «وَ كُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْنٰاهُ فِي إِمٰامٍ مُبِينٍ» (یس: ۱۲؛ و همه‌چیز را در کتابی آشکار و پیشوا برشمرده‌ایم). اما از آنجا که ظاهر آیه نشان می‌دهد برای هر گروهی از مردم، امامی جدا از امام دیگران وجود دارد — زیرا این نکته از اضافه شدن واژه «امام» به ضمیری که به «کل أناس» (هر گروهی) بازمی‌گردد فهمیده می‌شود — درست نیست که مراد از «امام» در این آیه، لوح محفوظ باشد؛ چراکه لوح محفوظ یکی است و به گروهی خاص اختصاص ندارد.

همچنین ظاهر آیه نشان می‌دهد که این فراخوان، همه مردم را از پیشینیان تا پسینیان در بر می‌گیرد. و چنان‌که پیش‌تر در تفسیر کلام خدای متعال گذشت که می‌فرماید: «كٰانَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتٰابَ» (بقره: ۲۱۳؛ مردم امتی یگانه بودند، پس خداوند پیامبران را مژده‌بخش و بیم‌رسان برانگیخت و همراهشان کتاب نازل کرد)، نخستین کتاب آسمانیِ دربردارنده شریعت، کتاب حضرت نوح (ع) است و پیش از آن در این زمینه کتابی نبوده است. بدین ترتیب روشن می‌شود که در این آیه نمی‌تواند مراد از امام، کتاب آسمانی باشد؛ زیرا در غیر این صورت، انسان‌های پیش از نوح از شمول این فراخوان در آیه بیرون می‌ماندند.

پس مسلّم و معیّن این است که مراد از پیشوای هر گروه، یا کسی است که در هر دو راهِ حق و باطل به او اقتدا می‌کنند — چنان‌که پیش‌تر گذشت قرآن هر دو پیشوا را امام نامیده است — یا منحصراً پیشوای حق است؛ یعنی همان کسی که خدای پاک و منزه در هر روزگاری او را برمی‌گزیند تا اهل آن زمان را به امر او هدایت کند، چه پیامبر باشد مانند ابراهیم و محمد (ع)، و چه غیر پیامبر. و تفصیل سخن در این باره پیش‌تر در تفسیر این سخن خدای متعال گذشت: «وَ إِذِ ابْتَليٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمٰاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قٰالَ إِنِّي جٰاعِلُكَ لِلنّٰاسِ إِمٰاماً قٰالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قٰالَ لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي الظّٰالِمِينَ» (بقره: ۱۲۴؛ و چون پروردگار ابراهیم او را با کلماتی آزمود و او آن‌ها را به پایان رساند، فرمود: من تو را برای مردم پیشوا قرار می‌دهم؛ گفت: از دودمانم چطور؟ فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد).

اما آنچه از آیاتی مانند سخن خداوند درباره فرعون — که از پیشوایان گمراهی است — فهمیده می‌شود: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ فَأَوْرَدَهُمُ النّٰارَ» (هود: ۹۸؛ در روز قیامت پیشاپیش قوم خود حرکت می‌کند و آنان را به آتش درمی‌آورد)، و نیز آیه: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَليٰ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ» (انفال: ۳۷؛ تا خداوند ناپاک را از پاک جدا سازد و ناپاک‌ها را بر روی هم بگذارد و همگی را گرد آورد و در دوزخ قرار دهد) و دیگر آیاتی از این دست که بسیارند، این است که اهل گمراهی در روز قیامت از پیشوایانی که در پی‌شان می‌رفتند جدا نمی‌شوند؛ و لازمه این همراهی آن است که در فراخوانده‌شدن و احضار نیز با آنان همراه باشند.

افزون بر این، تعبیر « بِإِمٰامِهِمْ » مطلق است و به امامِ حق — یعنی کسی که خداوند او را پیشوایی هدایت‌گر به فرمان خویش قرار داده — مقید نشده است؛ و قرآن همان‌گونه که مقتدای هدایت را امام خوانده، پیشوای گمراهی را نیز امام نامیده است. همچنین سیاق ادامه همین آیه و آیه پس از آن نشان می‌دهد امامی که مردم همراه با او فراخوانده می‌شوند، کسی است که خودِ مردم او را در دنیا به پیشوایی برگزیده‌اند و از او پیروی کرده‌اند، نه لزوماً کسی که خداوند او را برای امامت برگزیده و برای هدایت به فرمان خود منصوب کرده باشد، چه مردم از او پیروی کرده باشند و چه او را پس زده باشند.

بنابراین، ظاهر آیه این است که مقصود از امام هر گروه از مردم، همان کسی است که در عمل به او اقتدا کرده‌اند؛ خواه پیشوای حق باشد یا پیشوای باطل. موضوع این نیست که گمان شود آنان را با نام پیشوایانشان صدا می‌زنند و مثلاً گفته می‌شود: «يا أمه إبراهيم و يا أمه محمد و يا آل فرعون و يا آل فلان» (ای امت ابراهیم، و ای امت محمد، و ای آل فرعون، و ای خاندان فلانی)؛ چرا که نتیجه‌گیریِ متفرع بر آن در ادامهٔ آیه با این پندار سازگار نیست؛ یعنی آنجا که می‌فرماید:

« فَمَنْ أُوتِيَ كِتٰابَهُ بِيَمِينِهِ » (پس هر کس نامه‌اش به دست راستش داده شود) و « وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْميٰ » (و هر کس در این [جهان] نابینا باشد) تا پایان؛ چرا که میان فراخواندنِ مردم با نام امامشان به این معنا، و میان دادنِ کارنامه به دست راست یا نابینایی، هیچ پیوندِ نتیجه‌بخشی وجود ندارد.

بلکه مراد از فراخواندن ــ چنان‌که سیاقِ ادامهٔ آیه نشان می‌دهد ــ حاضر ساختن است؛ به این معنا که آنان به پیشگاه الهی احضار می‌شوند، همراه با پیشوای خود؛ سپس هر کس به پیشوای حق اقتدا کرده باشد، کارنامه‌اش را به دست راستش دریافت می‌کند و نابیناییِ آن کس که در دنیا از شناخت امامِ برحق و پیروی از او نابینا مانده بود آشکار می‌گردد. این همان حقیقتی است که دقت و تدبر در آیه به دست می‌دهد.

مفسران در تفسیر واژهٔ «امام» در این آیه، دیدگاه‌های گوناگون و متفاوتی دارند:

نخست اینکه: مراد از امام، کتاب آسمانی است که بدان اقتدا می‌شود، مانند تورات، انجیل و قرآن؛ پس در روز قیامت ندا داده می‌شود: «يا أهل التوراه و يا أهل الإنجيل و يا أهل القرآن» (ای اهل تورات، و ای اهل انجیل، و ای اهل قرآن). توضیح این دیدگاه و اشکالی که بر آن وارد است، پیش از این گذشت.

دیدگاه دیگر اینکه: مراد از امام، پیامبر است برای کسی که بر حق بوده، و شیطان و پیشوای گمراهی است برای کسی که در پی باطل بوده است؛ پس ندا داده می‌شود: «هاتوا متبعي إبراهيم هاتوا متبعي موسى هاتوا متبعي محمد» (پیروان ابراهیم را بیاورید! پیروان موسی را بیاورید! پیروان محمد را بیاورید!)، آنگاه اهل حق که از آنان پیروی کرده‌اند برمی‌خیزند و نامه‌های اعمالشان به دست راستشان داده می‌شود؛ سپس گفته می‌شود: «هاتوا متبعي الشيطان هاتوا متبعي رؤساء الضلال» (پیروان شیطان را بیاورید! پیروان سردمداران گمراهی را بیاورید!).

اشکال این دیدگاه آن است که واژهٔ «امام» در آیه را بر معنای عرفی‌اش حمل کرده است، یعنی هر صاحب‌عقلی که بدو اقتدا شود؛ در حالی که با وجود معنای ویژه‌ای برای آن در عرف قرآن، مجالی برای تمسک به این معنای عرفی نیست؛ و آن معنای قرآنی عبارت است از: کسی که به امر خدا هدایت می‌کند، یا کسی که در گمراهی بدو اقتدا می‌شود.

دیدگاه دیگر اینکه: مراد، کارنامهٔ اعمال مردم است؛ پس ندا داده می‌شود: «يا أصحاب كتاب الخير و يا أصحاب كتاب الشر» (ای صاحبان کارنامهٔ نیکی، و ای صاحبان کارنامهٔ بدی). وجهِ امام نامیده شدنش را نیز این دانسته‌اند که مردم تابعِ حکمی هستند که آن کارنامه دربارهٔ بهشت یا دوزخ برایشان صادر می‌کند.

اشکال این نظر آن است که نامیدنِ کارنامهٔ اعمال به «امام» هیچ معنایی ندارد، چرا که کارنامه پیرو و دنباله‌روِ عمل انسان ــ از خیر یا شر ــ است؛ پس شایسته‌تر آن است که «تابع» (پیرو) نامیده شود تا اینکه «متبوع» (پیشوا) خوانده شود. اما دربارهٔ توجیه پایانی آنان نیز باید گفت: حکمی که باید از آن پیروی شود، فرمانی است که خدای پاک و منزه پس از گشوده شدن نامه‌ها، پرسش، سنجش اعمال و ادای شهادتِ گواهان بدان داوری می‌فرماید؛ در حالی که کارنامه، تنها شامل متن و گزارش اعمال خیر و شر است، نه حکم قطعی و فیصله‌بخشِ داوری.

از همین جا روشن می‌شود که مراد از امام، لوح محفوظ و نیز کارنامهٔ عمل امت ــ که آیهٔ «كُلُّ أُمَّهٍ تُدْعيٰ إِليٰ كِتٰابِهَا» (هر امتی به سوی کارنامه‌اش فراخوانده می‌شود؛ جاثیه: ۲۸) بدان اشاره دارد ــ نیست؛ زیرا با ادامهٔ آیه سازگاری ندارد، آنجا که می‌فرماید:

« فَمَنْ أُوتِيَ كِتٰابَهُ بِيَمِينِهِ » (پس هر کس نامه‌اش به دست راستش داده شود)، که آشکارا به تک‌تک افراد دلالت دارد، نه به جمع و گروه.

و از آن دیدگاه‌ها این است که مراد از «امام»، مادران است؛ به این صورت که «إمام» جمعِ «أم» (مادر) دانسته شود، تا [در قیامت] گفته شود: «ای فرزند فلان زن» و گفته نشود «ای فرزند فلان مرد»؛ و در این باره روایتی نیز نقل کرده‌اند.

و اشکال این سخن آن است که با لفظ آیه سازگار نیست؛ زیرا فرموده است: « نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » (هر گروهی از مردم را با امامشان فرامی‌خوانیم)، و نفرموده است «ندعو الناس بإمامهم» (مردم را با امامانشان می‌خوانیم) یا «ندعو كل إنسان بأمه» (هر انسانی را با مادرش فرامی‌خوانیم)؛ و اگر معنا چنان بود که گفته‌اند، باید یکی از این دو تعبیرِ اخیر به کار می‌رفت. آن روایتی هم که بدان اشاره شد، به فرض درستی و پذیرشش، روایتی مستقل است و در تفسیر این آیه وارد نشده است.

افزون بر اینکه جمع بستنِ «أم» به صورت «إمام»، کاربردی لغوی و بسیار نادر است که کلام خدای متعال را بر مانند آن حمل نمی‌کنند؛ و در تفسیر کشاف نیز این قول را از بدعت‌های تفسیری شمرده‌اند.

و از آن دیدگاه‌ها این است که مراد از «امام»، مقتدا و پیروی‌شده است؛ خواه صاحب عقل باشد و خواه نباشد، بر حق باشد یا بر باطل؛ مانند پیامبر، ولیّ، شیطان، سردمداران گمراهی، دین‌های حق و باطل، کتاب‌های آسمانی، کتاب‌های گمراهی، و سنت‌های نیک و بد. و شاید فراخواندنِ هر گروهی از مردم با امامشان بنا بر این وجه، کنایه از پیوستگی و همراهیِ هر پیرو در روز قیامت با پیشوایش باشد، و حرف «باء» برای مصاحبت (همراهی) باشد.

و اشکال این نظر، همان اشکالی است که بر دیدگاهِ «مراد بودنِ پیامبران و سردمداران گمراهی» وارد کردیم؛ زیرا حملِ کلمه بر معنای لغوی تنها در جایی نیکوست که قرآن در آن باره اصطلاح و کاربردِ ویژه‌ای نداشته باشد، در حالی که دانستی «امام» در عرف قرآن کسی است که به امر خدا هدایت می‌کند یا در گمراهی به او اقتدا می‌شود؛ و نیز ممکن است «باء» در « بِإِمٰامِهِمْ » برای آلت (وسیله) باشد؛ پس این نکته را دریاب.

علاوه بر این، هدایتگریِ کتاب، سنت، دین و مانند این‌ها، در حقیقت به هدایتِ امام بازمی‌گردد. پیامبر نیز تنها از آن جهت که امامی هدایت‌کننده به امر خداست دست به هدایت می‌زند؛ اما از حیث خبر دادنش از معارف غیب، «پیامبر» (نبی) است و از حیث رساندنِ پیامِ رسالتش، «فرستاده» (رسول) است، نه امام. گمراه ساختنِ آیین‌های باطل، کتاب‌های ضلالت و سنت‌های بدعت‌آمیز نیز در حقیقت گمراه‌گریِ پایه‌گذاران و بدعت‌گذارانِ آن‌هاست.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « فَمَنْ أُوتِيَ كِتٰابَهُ بِيَمِينِهِ فَأُولٰئِكَ يَقْرَؤُنَ كِتٰابَهُمْ وَ لاٰ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً »؛ (پس هر کس نامه‌اش به دست راستش داده شود، آنان نامه‌شان را می‌خوانند و به اندازه رشته باریکی ستم نمی‌بینند). «فتیل» همان رشته باریک و تابیده‌ای است که در شکاف هسته خرما قرار دارد؛ و گفته‌اند: فتیل رشته‌ای است که در گودیِ درون هسته خرماست، «نقیر» فرورفتگیِ پشت هسته است، و «قطمیر» شکافِ هسته خرماست.

شاخه شاخه شدن و بیان این تفصیل پس از فراخواندنِ مردم با امامشان، دلیل بر آن است که اقتدا و پیرویِ آنان سبب شده است به دو دسته تقسیم شوند و دو گروه گردند: کسی که نامه‌اش به دست راستش داده می‌شود، و کسی که نابینا و گمراه‌تر است؛ بنابراین امام بر دو گونه است: امام هدایت و امام ضلالت. و این همان مطلبی است که پیش‌تر آوردیم که بیان این تفصیل گواهی می‌دهد مراد از «امام»، اعم از امام هدایت است (و پیشوای ضلالت را نیز دربرمی‌گیرد).

همچنین، گواه بر این نکته آن است که دادنِ نامه عمل به دست چپ یا از پشت سر — چنان‌که در جاهای دیگر قرآن آمده — در اینجا جای خود را به این سخن داده است که: « وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْميٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَهِ أَعْميٰ »؛ (و هر کس در این [دنیا] نابینا باشد، در آخرت نیز نابینا... است).

معنای آیه — با کمک سیاق کلام — چنین است: در آن هنگام مردم به دو گروه تقسیم می‌شوند؛ پس کسانی که کارنامه اعمالشان به دست راستشان داده شود، آنان کتاب خود را شادمان، مژده‌یافته و مسرور از رستگاری می‌خوانند، و به اندازه رشته باریکی به آنان ستم نمی‌شود، بلکه پاداش‌هایشان به صورت کامل و تمام پرداخت می‌گردد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْميٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَهِ أَعْميٰ وَ أَضَلُّ سَبِيلاً »؛ (و هر کس در این [دنیا] نابینا باشد، در آخرت نیز نابینا و گمراه‌تر خواهد بود). تقابل میان دو عبارت « فِي هٰذِهِ » (در این دنیا) و « فِي الْآخِرَهِ » (در آخرت)، دلیل بر آن است که اشاره با «هذه» به دنیاست؛ چنان‌که آمدنِ آیه برای بیان هماهنگی و تطابق میان زندگی دنیا و آخرت، دلیل بر این است که مراد از نابیناییِ آخرت، کوریِ بصیرت و دل است، همان‌گونه که مراد از نابیناییِ دنیا نیز همین است؛ خدای متعال می‌فرماید: « فَإِنَّهٰا لاٰ تَعْمَي الْأَبْصٰارُ وَ لٰكِنْ تَعْمَي الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُورِ »؛ (چرا که چشم‌های ظاهری نابینا نمی‌شوند، بلکه دل‌هایی که در سینه‌هاست کور می‌گردند). و این معنا را همچنین پی‌آمدنِ کلامِ خدای متعال در ادامهٔ نابیناییِ آخرت تأیید می‌کند.

« وَ أَضَلُّ سَبِيلاً » (و گمراه‌تر است).

و معنای آیه چنین است: هر کس در این زندگی دنیا امامِ برحق را نشناسد و راه حق را نپیماید، در زندگی آخرت نیز سعادت و رستگاری را نخواهد یافت و به مغفرت و رحمت راهی نخواهد برد.

با آنچه گذشت، نادرستیِ سخن برخی مفسران روشن می‌شود که گفته‌اند: اشاره در عبارت « فِي هٰذِهِ » به همان نعمت‌های یادشده است و معنایش این است که: هر کس در این نعمت‌هایی که روزی‌اش شده نابینا باشد و آنها را نشناسد و خدا را بر آنچه انعام کرده شکر نگزارد، در آخرت نیز نابیناست.

همچنین نادرستیِ سخن برخی مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مراد از کوری دنیا، کوریِ بصیرت، و مراد از کوری آخرت، کوریِ چشم ظاهر است؛ در حالی که بطلان آن پیش‌تر بیان شد، افزون بر اینکه کوریِ چشم در آخرت چه بسا به همان کوریِ باطن و بصیرت بازگردد؛ زیرا خدای متعال می‌فرماید: « يَوْمَ تُبْلَي السَّرٰائِرُ » (روزی که رازها و باطن‌ها آشکار و آزموده می‌شود؛ طارق: ۹).

ظاهر سخن برخی مفسران این است که دومین واژهٔ «أعمی» در آیه، افادهٔ معنای تفضیل (نابیناتر) می‌کند؛ چرا که آن را چنین تفسیر کرده‌اند که او در آخرت نابیناتر و گمراه‌تر خواهد بود، و سیاق کلام نیز این برداشت را تأیید می‌کند.

بحث روایی

در «امالی» شیخ، به سندش از زید بن علی از پدرش (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال روایت شده است: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ» (و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم)،

می‌فرماید: فرزندان آدم را بر دیگر آفریدگان برتری بخشیدیم؛ « وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ » (و آنان را در خشکی و دریا برنشاندیم)، می‌فرماید:

بر تر و خشک (سواره‌شان کردیم)؛ « وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّيِّبٰاتِ » (و از پاکیزه‌ها روزی‌شان دادیم)، می‌فرماید: از همهٔ میوه‌های پاکیزه؛ « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ » (و برتری‌شان دادیم)، می‌فرماید: هیچ جنبنده‌ای و هیچ پرنده‌ای نیست جز آنکه با دهانش می‌خورد و می‌آشامد و دستی را همراه غذا یا نوشیدنی به سوی دهانش بالا نمی‌برد، مگر فرزند آدم که غذایش را با دست خویش به سوی دهان برمی‌آورد، و این خود از مصادیق برتری بخشیدن است.

و در «تفسیر عیاشی»، از جابر از امام باقر (ع) دربارهٔ آیهٔ « وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَليٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِيلاً » (و بر بسیاری از آفریدگان خود برتری‌شان دادیم برتریِ نمایانی) روایت شده که فرمود: هر چیزی نگونسار و خمیده آفریده شده، جز انسان که راست‌قامت آفریده شد.

می‌گویم: آنچه در این دو روایت آمده از قبیل ذکر برخی مصادیق است، و گواه بر آن، این سخن در پایان روایت نخست است: «فهذا من التفضيل» (پس این از برتری بخشیدن است).

و در همان کتاب، از فُضَیل روایت شده است که گفت: از امام باقر (ع) دربارهٔ سخن خداوند: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ» (اسراء: ۷۱) پرسیدم؛ فرمود: «يجيء رسول الله ص في قومه،و علي(ع)في قومه-و الحسن في قومه و الحسين في قومه-و كل من مات بين ظهراني إمام جاء معه.» (پیامبر خدا (ص) در میان قوم خویش می‌آید، و علی (ع) در میان قوم خود، و حسن در میان قوم خود و حسین در میان قوم خود می‌آیند؛ و هر کس در روزگار امامی از دنیا رفته باشد، همراه او خواهد آمد).

و در تفسیر البرهان، از ابن‌شهرآشوب از امام صادق (ع) آمده است: «أ لا تحمدون الله؟أنه إذا كان يوم القيامه يدعي إلى من يتولونه،و فزعنا إلى رسول الله ص و فزعتم أنتم إلينا:» (آیا خدا را سپاس نمی‌گویید؟ که چون روز قیامت شود، هر گروهی به‌سوی کسی خوانده می‌شود که ولایتش را پذیرفته‌اند؛ و ما به‌سوی پیامبر خدا پناه می‌بریم و شما به‌سوی ما پناه می‌آورید).

می‌گویم: و در «مجمع‌البیان» نیز این روایت از آن حضرت (ع) نقل شده است.

و در این حدیث دلالتی است بر این‌که پیامبر خدا (ص) امامِ امامان است، همان‌گونه که گواه بر گواهان است؛ و نیز حکمِ فراخوانده‌شدن با امام، در میان خودِ امامان هم جاری است.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: خاصه و عامه (شیعه و اهل‌سنت) با سندهای صحیح از علی بن موسی الرضا (ع) روایت کرده‌اند که ایشان از پدرانش از پیامبر (ص) نقل کرد که دربارهٔ این آیه فرمود: «يدعي كل أناس بإمام زمانهم و كتاب ربهم و سنه نبيهم:» (هر گروهی از مردم به نامِ امام زمانشان، کتاب پروردگارشان و سنت پیامبرشان خوانده می‌شوند).

می‌گویم: در تفسیر البرهان نیز این روایت از ابن‌شهرآشوب از امام رضا (ع) از پدرانش از پیامبر (ص) با همین لفظ نقل شده و آن را نیز به روایت خاصه و عامه مستند ساخته است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از علی (ع) روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) دربارهٔ « يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » (اسراء: ۷۱) فرمود: «يدعي كل قوم بإمام زمانهم و كتاب ربهم و سنه نبيهم» (هر قومی به نامِ امام زمانشان، کتاب پروردگارشان و سنت پیامبرشان خوانده می‌شوند).

و در تفسیر عیاشی، از عمّار ساباطی از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «لا يترك الأرض» «بغير إمام يحل حلال الله و يحرم حرامه» (زمین بدون امامی که حلال خدا را حلال و حرامش را حرام بدارد رها نمی‌شود)؛ و این همان سخن خداوند است که فرمود: « يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » (اسراء: ۷۱). سپس فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمود: «من مات بغير إمام مات ميته جاهليه» (هر کس بدون امام بمیرد، به مرگ جاهلیت مرده است) تا پایان حدیث.

می‌گویم: وجهِ استدلال به این آیه آن است که فراخوان در آن، فراگیر است و همهٔ مردم را در بر می‌گیرد.

و در همان کتاب، از اسماعیل بن همام از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ » (اسراء: ۷۱) روایت شده است که فرمود: «إذا كان يوم القيامه قال الله:أ ليس العدل من ربكم أن يولوا كل قوم من تولوا؟قالوا:بلى قال:فيقول:تميزوا فيتميزون.» (چون روز قیامت فرا رسد، خداوند می‌فرماید: آیا عدالتِ پروردگارتان این نیست که هر گروهی را به سرپرستیِ کسی بسپارد که در دنیا ولایتش را پذیرفته بودند؟ می‌گویند: آری! فرمود: پس خدا می‌فرماید: [از یکدیگر] جدا شوید! و آنان از هم جدا می‌شوند).

می‌گویم: در این سخن تأییدی است بر آنچه پیش‌تر گفتیم که مراد از «فراخواندن با امام»، حاضر ساختنِ آنان همراه اوست، نه صدا زدن به نام؛ و روایت‌ها در معانیِ پیش‌گفته بسیار است.

و در «تفسير القمي»، دربارهٔ این فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لاٰ يُظْلَمُونَ فَتِيلاً » آمده است: فرمود: «الجلدة التي في ظهر النواة» (پوسته‌ای نازک است که بر پشت هستهٔ خرما قرار دارد).

و در «تفسير العياشي»، از مثنی از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: در حالی که من می‌شنیدم، ابوبصیر از ایشان پرسید و عرض کرد: مردی صد هزار [درهم] دارد و پیوسته می‌گوید امسال حج می‌گزارم، امسال حج می‌گزارم، تا آنکه مرگش فرامی‌رسد و گرفتاری مانعش می‌شود و حج واجب اسلام را به‌جا نمی‌آورد؛ پس امام فرمود: «يا با بصير أ و ما سمعت قول الله: «مَنْ كٰانَ فِي هٰذِهِ أَعْمىٰ فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمىٰ وَ أَضَلُّ سَبِيلاً»؟ عمي عن فريضة من فرائض الله» (ای ابابصیر، مگر سخن خدا را نشنیده‌ای که می‌فرماید: «هر که در این دنیا نابینا باشد در آخرت نیز نابیناتر و گمراه‌تر خواهد بود»؟ او از یکی از واجبات الهی نابینا [و غافل] ماند).

[سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۷۳ تا ۸۱]

اشاره

بیان

این آیات به بیان بخشی از نیرنگ مشرکان در برابر قرآن و پیامبر (ص) می‌پردازد؛ پس از آنکه آنان را به سبب پافشاری بر انکار توحید و معاد سرزنش کرد و بر ضد آنان در این باره دلیل آورد. نیرنگ آنان چنین بود که می‌خواستند پیامبر (ص) را از برخی از آنچه به او وحی شده بود منصرف سازند تا او نیز اندکی با آنان سازش کند، و نیز بر آن بودند که او را از مکه بیرون برانند.

خداوند پیامبر (ص) را سخت بیم داده است اگر اندکی به تمایل به سوی آنان گرایش یابد، و مشرکان را نیز تهدید کرده است که اگر پیامبر (ص) را بیرون کنند، هلاک خواهند شد.

همچنین در این آیات به پیامبر (ص) سفارش شده است که نمازها را برپا دارد و در ورود و خروجش به پروردگار خویش پناه برد، و آشکار شدن حق نیز در آن‌ها اعلام شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كٰادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنٰا غَيْرَهُ وَ إِذاً لاَتَّخَذُوكَ خَلِيلاً »؛ نزدیک بود تو را از آنچه به سویت وحی کردیم منصرف سازند تا جز آن را به دروغ بر ما ببندی، و در آن صورت تو را دوست صمیمی خود می‌گرفتند. کلمهٔ «إن» به دلیل وجودِ لام در « لَيَفْتِنُونَكَ »، مخففه از مثقله (در اصل «إنّ» به معنای همانا) است. «فتنه» به معنای لغزاندن و منصرف کردن است. «خلیل» از «خلّت» به معنای دوستی است، و گاهی گفته شده از ریشهٔ «خلّت» به معنای نیاز است، ولی این معنا بعید است.

ظاهر سیاق نشان می‌دهد که مراد از «آنچه به سویت وحی کردیم»، قرآن با تمام معارف توحیدی، نفی شریک و سیرهٔ صالح آن است. این معنا روایاتی را تأیید می‌کند که در برخی شأن‌نزول‌ها آمده است مبنی بر اینکه مشرکان از پیامبر (ص) خواستند از بدگویی دربارهٔ خدایانشان دست بردارد و بردگانِ مؤمن به خود و فرودستان را از خویش دور کند تا با او همنشین شوند و سخنش را بشنوند؛ پس این آیات نازل شد.

معنای آیه چنین است: مشرکان نزدیک بود تو را بلغزانند و از آنچه به سویت وحی کردیم منصرف سازند تا رفتار و کرداری مخالف آن در پیش بگیری و در نتیجه به سبب انتساب رفتارت به ما، افترایی بر ما به شمار آید؛ و در آن هنگام تو را دوست خود می‌گرفتند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً »؛ و اگر نبود که ما تو را استوار داشتیم، نزدیک بود اندکی به آنان تمایل پیدا کنی. چنان‌که سیاق نشان می‌دهد، «تثبیت» (استوار داشتن) همان عصمت الهی است. اینکه جوابِ «لولا»، جملهٔ « لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ » (نزدیک بود تمایل یابی) قرار داده شده نه خودِ تمایل یافتن، و «رکون» به معنای تمایل یا بنا به قولی کمترین درجهٔ تمایل است، دلیل بر آن است که پیامبر (ص) نه به آنان متمایل شد و نه حتی به تمایل نزدیک گشت. تأکید دیگر بر این مطلب آن است که به جای سخن از پذیرش خواستهٔ آنان، تنها سخن از تمایل یافتن به خودِ آنان به میان آمده است.

معنای آیه چنین است: اگر ما با عصمتِ خویش استوارت نمی‌داشتیم، نزدیک بود اندکی به آنان تمایل یابی؛ ولی ما تو را استوار داشتیم، پس حتی به کمترین تمایلی نسبت به آنان نزدیک نشدی، چه رسد به اینکه خواسته‌شان را اجابت کنی. بنابراین پیامبر (ص) نه خواستهٔ آنان را پذیرفت، نه اندکی به آنان تمایل یافت و نه حتی نزدیک بود که متمایل شود.

خدای متعال می‌فرماید: « إِذاً لَأَذَقْنٰاكَ ضِعْفَ الْحَيٰاهِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَكَ عَلَيْنٰا نَصِيراً »؛ در آن صورت، دو چندان در زندگی [دنیا] و دو چندان پس از مرگ به تو [عذاب] می‌چشاندیم، آنگاه در برابر ما یاوری برای خود نمی‌یافتی. سیاق این آیه سیاق تهدید است؛ بنابراین مراد از دوچندانِ زندگی و مرگ، عذاب دوچندان در زندگی و پس از مرگ است. معنای آیه این است: اگر نزدیک می‌شدی که اندکی به آنان تمایل یابی، دو برابرِ عذابی را که مجرمان را در زندگیشان به آن کیفر می‌دهیم و دو برابرِ عذابی را که پس از مرگ بر آنان فرود می‌آوریم به تو می‌چشاندیم؛ یعنی دو چندانِ عذاب دنیا و آخرت.

در مجمع‌البیان از ابان بن تَغلِب نقل شده است که مراد از «ضعف»، عذابی است که درد و رنج آن دوچندان باشد، و معنا چنین است: به تو عذاب دنیا و عذاب آخرت را می‌چشاندیم؛ و این شعر شاعر را شاهد آورد:

«لمقتل مالك إذ بان.مني»؛ به‌خاطر کشته شدن مالک، آن هنگام که از من جدا شد،

«أبيت الليل في ضعف أليم»؛ شب را در رنجی دوچندان و دردناک سپری می‌کنم؛

یعنی در عذابی دردناک.

و آنچه در پایان آیه آمده که: « ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَكَ عَلَيْنٰا نَصِيراً » (سپس در برابر ما برای خود یاوری نمی‌یابی)، هشداری شدیدتر است؛ یعنی در این صورت عذاب قطعی است و هیچ راه گریزی از آن نخواهد بود.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِنْ كٰادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْهٰا وَ إِذاً لاٰ يَلْبَثُونَ خِلاٰفَكَ إِلاّٰ قَلِيلاً » (و نزدیک بود تو را از این سرزمین برکَنند تا از آن بیرونت سازند، و در آن صورت پس از تو جز اندکی درنگ نمی‌کردند). «استفزاز» به معنای آزار دادن، از جا برکندن و با شتاب و آسانی به حرکت درآوردن است. و حرف «لام» در واژهٔ « اَلْأَرْضِ » برای عهد (اشاره به سرزمینی شناخته‌شده) است و مقصود از آن مکه است؛ و واژهٔ «خِلاف» به معنای «بَعد» است؛ و مراد از «قلیل»، مدت‌زمانی اندک است.

معنای آیه چنین است: مشرکان نزدیک بود با فشار و آزار، تو را از سرزمین مکه برانند تا بیرونت کنند؛ و اگر چنین می‌کردند و تو خارج می‌شدی، پس از تو جز اندک‌زمانی در آنجا باقی نمی‌ماندند و ناگزیر هلاک می‌شدند.

برخی گفته‌اند: کسانی که نزدیک بود پیامبر را بیرون برانند یهودیان بودند و می‌خواستند ایشان را از مدینه اخراج کنند؛ و برخی نیز گفته‌اند: مقصود، مشرکان و یهودیان با هم هستند که همگی قصد داشتند پیامبر را از سرزمین عرب بیرون کنند.

این سخن دور از حقیقت است؛ زیرا این سوره مکّی است و آیات آن سیاقی پیوسته و یکدست دارد، در حالی که گرفتاری پیامبر (ص) با یهودیان تنها در مدینه و پس از هجرت رخ داد.

خدای متعال می‌فرماید: « سُنَّهَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنٰا وَ لاٰ تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِيلاً » (این، سنتِ جاری دربارهٔ پیامبرانی است که پیش از تو فرستادیم، و برای سنت ما هیچ دگرگونی نخواهی یافت). «تحویل» به معنای انتقال دادن چیزی از حالی به حال دیگر است؛ و واژهٔ « سُنَّهَ » در اصل یعنی «مانند سنت دربارهٔ کسانی که فرستادیم» و به عبارت « لاٰ يَلْبَثُونَ » تعلق دارد؛ یعنی: پس از تو جز اندک‌زمانی درنگ نمی‌کنند، درست همانند سنتی که دربارهٔ فرستادگانِ پیش از تو جاری بود.

این سنت، یعنی نابود ساختن مشرکانی که پیامبرشان را از شهر خود راندند و از میان خویش بیرون کردند، سنتی از سوی خدای سبحان است؛ و اگر آن را به پیامبرانش نسبت داده، از آن روست که این سنت به خاطر آنان وضع شده است، به گواه آنکه پس از آن می‌فرماید: « وَ لاٰ تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِيلاً » (و برای سنت ما هیچ دگرگونی نخواهی یافت). و خدای متعال می‌فرماید: «وَ قٰالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنٰا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي مِلَّتِنٰا فَأَوْحيٰ إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظّٰالِمِينَ» (و کافران به پیامبرانشان گفتند: حتماً شما را از سرزمین خود بیرون خواهیم کرد، مگر آنکه به آیین ما بازگردید؛ پس پروردگارشان به آنان وحی کرد که مسلماً ستمکاران را نابود خواهیم کرد؛ ابراهیم: ۱۳).

معنای آیه این است: و در آن صورت، آنان را طبق همان سنتی که برای پیامبرانِ پیش از تو نهاده و اجرا کرده‌ایم هلاک می‌سازیم، و تو هرگز برای سنت ما هیچ‌گونه دگرگونی و تغییری نخواهی یافت.

خدای متعال می‌فرماید: « أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِليٰ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً » (نماز را از زوال خورشید تا تاریکی شب به پا دار، و همچنین قرآنِ سپیده‌دم را؛ چراکه قرآنِ سپیده‌دم همواره مورد مشاهده [فرشتگان] است). در مجمع‌البیان گفته است: «دلوک» به معنای زوال (گذشتن خورشید از نصف‌النهار و آغاز ظهر شرعی) است؛ و مُبَرَّد گفته است: دلوک خورشید از هنگام زوال تا غروب آن است؛ و نیز گفته شده که دلوک همان غروب است و ریشهٔ آن از «دَلک» (مالیدن) می‌آید؛ از این رو زوال را دلوک نامیده‌اند که بیننده به سبب تابش شدید نور خورشید چشمش را می‌مالد، و غروب را نیز از آن رو دلوک خوانده‌اند که بیننده چشمانش را می‌مالد تا بتواند آن را بهتر و دقیق‌تر ببیند. [پایان نقل قول].

و در مجمع‌البیان فرموده است: غسقِ شب، آشکار شدن تاریکی آن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «غَسَقَتِ الْقَرْحَةُ» هرگاه زخم دهان باز کند و پدیدار گردد؛ یعنی آنچه در درون آن است آشکار شود. [پایان سخن او]. و در المفردات آمده است: غسقِ شب، شدت تاریکی آن است. [پایان سخن او].

مفسران در تفسیر آغاز آیه اختلاف نظر دارند؛ اما آنچه از امامان اهل‌بیت (ع) از طریق روایات شیعه نقل شده، تفسیر «دلوک خورشید» به زوال آن (ظهر شرعی) و «غسق شب» به نیمهٔ آن است، و به خواست خدا در «بحث روایتی» آینده به این روایات اشاره خواهد شد.

بنابراین، این آیه بازهٔ زمانیِ میان زوال خورشید تا نیمه‌شب را شامل می‌شود؛ و نمازهای واجبی که در این محدوده از زمان واقع می‌شوند چهار نمازند: نماز ظهر، عصر، مغرب و نماز عشا (عشای واپسین). و با ضمیمه شدن نماز صبح ــ که عبارتِ « وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ » و ادامهٔ آن بر آن دلالت دارد ــ نمازهای واجبِ پنج‌گانهٔ شبانه‌روز کامل می‌گردد.

و عبارتِ « وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ » (و قرآنِ سپیده‌دم را)، بر کلمهٔ «الصَّلَاةَ» عطف شده است؛ یعنی: «و قرآنِ سپیده‌دم را برپا دار». مقصود از آن، نماز صبح است؛ چراکه این نماز دربردارندهٔ قرائت قرآن است، و روایات نیز همگی اتفاق دارند بر اینکه مراد از «قرآن الفجر»، همان نماز صبح است.

همچنین روایات از هر دو طریق (شیعه و اهل‌سنت) متفق‌اند در تفسیر بخش پایانی آیه که می‌فرماید: « إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً » (همانا قرآنِ سپیده‌دم همواره مشهود است)، بدین معنا که فرشتگان شب و فرشتگان روز در آن حضور می‌یابند و بر آن گواهی می‌دهند؛ و به‌زودی به خواست خدا به برخی از این روایات اشاره خواهیم کرد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نٰافِلَهً لَكَ عَسيٰ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقٰاماً مَحْمُوداً » (و بخشی از شب را با آن بیدار باش و شب‌زنده‌داری کن که بهره‌ای افزون برای توست، باشد که پروردگارت تو را به مقامی ستوده برانگیزد). «تهجُّد» از ریشهٔ «هُجود» است که در اصل به معنای خوابیدن است، و معنای تهجد ــ بر اساس آنچه بیش از یکی از اهل لغت گفته‌اند ــ بیدار شدن و شب‌زنده‌داری پس از خواب است. ضمیر در «بِهِ» به قرآن بازمی‌گردد یا به همان بخشی از شب که از « وَ مِنَ اللَّيْلِ » فهمیده می‌شود. «نافله» از «نَفْل» و به معنای زیادی و افزونی است. و چه بسا گفته شده که عبارت « وَ مِنَ اللَّيْلِ » از قبیل اغراء (برانگیختن و تشویق) است، مانند سخن ما که می‌گوییم: «علیک باللیل» (بر تو باد پاسداشت شب)؛ و «فاء» در « فَتَهَجَّدْ بِهِ » نظیر فاء در این سخن خدای متعال است: «فَإِيّٰايَ فَارْهَبُونِ» (نحل: ۵۱).

و معنای آیه چنین است: بخشی از شب را پس از خوابیدنت، با قرآن ــ یعنی نماز شب ــ بیدار باش، در حالی که این نماز برای تو افزون بر نمازهای واجب باشد.

و این سخن خدای متعال: « عَسيٰ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقٰاماً مَحْمُوداً »؛ ممکن است «مَقام» مصدر میمی و به معنای برانگیختن باشد که در این صورت مفعول مطلق برای «يَبعَثَكَ» از غیر لفظ آن خواهد بود، و معنا این می‌شود: «امید است پروردگارت تو را برانگیختنی ستوده برانگیزد». و ممکن است اسم مکان باشد و «بعث» به معنای برپا داشتن و جای دادن باشد، یا متضمن معنای عطا کردن و مانند آن گردد؛ که معنا چنین خواهد بود: «امید است پروردگارت تو را در جایگاهی ستوده برپا دارد»، یا «تو را برانگیزد در حالی که مقامی ستوده به تو بخشیده است»، یا «تو را با برانگیختن، مقامی ستوده عطا فرماید».

خدای سبحان جایگاه پیامبر را «محمود» (ستوده) توصیف کرده و سخن را بدون هیچ قیدی مطلق آورده است؛ و این امر می‌رساند که آن جایگاه، مقامی است که همگان آن را می‌ستایند؛ و همگان بر چیزی ثنا و ستایش نمی‌گویند مگر اینکه همه آن را نیکو بشمارند و همگی از آن سود ببرند. از این رو «مقام محمود» را مقامی تفسیر کرده‌اند که همهٔ آفریدگان پیامبر (ص) را بر آن می‌ستایند، و آن همان جایگاه «شفاعت کبرا» برای آن حضرت در روز قیامت است؛ و روایات از هر دو طریق (شیعه و اهل‌سنت) از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع) بر این تفسیر اتفاق نظر دارند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَ أَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ وَ اجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطٰاناً نَصِيراً » (و بگو: پروردگارا، مرا با ورودی راستین و درست وارد کن و با خروجی راستین و درست بیرون ببر، و از نزد خود برای من تسلط و قدرتی یاری‌بخش قرار ده). کلمهٔ «مُدْخَل» با ضمهٔ میم و فتحهٔ خاء، مصدر میمی به معنای «داخل کردن» است و مانند آن «مُخْرَج» به معنای «بیرون بردن» است. نکته در اضافه شدنِ داخل کردن و بیرون بردن به «صدق» (راستی) این است که ورود و خروج در هر کاری، به راستی آراسته باشد و بر مدار حقیقت جریان یابد؛ بی‌آنکه ظاهرش با باطنش ناسازگار باشد یا اجزایش با یکدیگر ضدیت داشته باشند؛ چنان‌که مثلاً انسان به زبانش به سوی خدا دعوت کند ولی در دلش بخواهد بر مردم سروری یابد، یا در بخشی از دعوتش برای خدا اخلاص ورزد و در بخشی دیگر غیر او را شریک سازد.

کوتاه سخن آنکه راستی و درستی در هر ورود و خروجی از او دیده شود و تمام وجودش را فرا گیرد؛ پس آنچه را انجام می‌دهد بگوید و آنچه را می‌گوید انجام دهد، و نگوید و انجام ندهد مگر آنچه را حق می‌داند و بدان باور دارد؛ و این، مقام صدّیقان (راست‌کردارانِ پیراسته از نفاق) است.

و معنای آیه به سخنی مانند این بازمی‌گردد: «اللهم تول أمري كما تتولى أمر الصديقين» (بار خدایا، سرپرستی کار مرا به عهده گیر، آن‌گونه که کار صدّیقان را سرپرستی می‌کنی).

و این سخن پروردگار که: « وَ اجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطٰاناً نَصِيراً »؛ یعنی با یاری کردنم، بر اموری که آهنگ آن‌ها را دارم و کارهایی که بدان‌ها می‌پردازم به من تسلط و توانایی ببخش، تا در دعوتم با هیچ دلیل باطلی شکست نخورم، و با فتنه یا نیرنگی که دشمنانت بر ضد من به کار می‌بندند فریب نخورم، و با وسوسه و فتنه‌انگیزی شیطان گمراه نشوم.

این آیه — همان‌طور که می‌بینی — مطلق است و به پیامبر (ص) فرمان می‌دهد از پروردگارش بخواهد در هر ورود و خروجی کار او را با صدق سرپرستی کند، و از جانب خویش قدرتی یاری‌بخش برایش قرار دهد تا در مسیر حق دچار انحراف نشود و باطل بر او پیروز نگردد. بنابراین، سخن برخی از مفسران وجهی ندارد که گفته‌اند مراد از ورود و خروج، ورود به مدینه با هجرت و خروج از آن به سوی مکه برای فتح است، یا اینکه مراد از آن دو، ورود به گور با مرگ و خروج از آن با رستاخیز است.

آری، از آنجا که این آیه پس از سخن خدای متعال: « وَ إِنْ كٰادُوا لَيَفْتِنُونَكَ » و « وَ إِنْ كٰادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ » و در سیاق آن دو قرار گرفته است، تلویحاً اشاره دارد به اینکه پیامبر (ص) مأمور است در هر کاری که قصد آن دارد یا بدان می‌پردازد، به پروردگارش پناه برد؛ یعنی از امور مربوط به دعوت، و نیز در ورود و خروج نسبت به هر مکانی که در آن ساکن می‌شود یا به آن درمی‌آید یا از آن بیرون می‌رود؛ و این نکته روشن است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قُلْ جٰاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبٰاطِلُ إِنَّ الْبٰاطِلَ كٰانَ زَهُوقاً » (و بگو: حق آمد و باطل نابود شد؛ به راستی که باطل همواره نابودشدنی است). صاحب مجمع‌البیان گفته است:

«زَهوق به معنای هلاکت و تباهی است؛ گفته می‌شود: «زهقت نفسه» هنگامی که جانش برآید، گویی به سوی هلاکت بیرون رفته است». پایان سخن مجمع‌البیان؛ و معنای آیه روشن است.

در این آیه، به پیامبر (ص) فرمان داده شده است که آشکار شدن حق را اعلام کند. و چون این آیه در سیاق آیات پیشین — از سخن پروردگار: «و إن كادوا ليفتنونك» تا پایان آن آیات — قرار دارد، فرمانی است برای ناامید کردن مشرکان از همراهیِ آن حضرت، و هشداری است تا یقین کنند که هیچ طمعی در نفوذ بر پیامبر (ص) نمی‌توانند داشته باشند.

و در این آیه دلالتی است بر اینکه باطل دوامی ندارد؛ همان‌طور که خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید: «وَ مَثَلُ كَلِمَهٍ خَبِيثَهٍ كَشَجَرَهٍ خَبِيثَهٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ مٰا لَهٰا مِنْ قَرٰارٍ» (و مَثَل کلام ناپاک، مانند درختی ناپاک و بی‌ریشه است که از روی زمین برکنده شده و هیچ ثباتی ندارد؛ ابراهیم: ۲۶).

بحث روایی

در «مجمع البیان» دربارهٔ سبب نزول سخن خدای متعال: « وَ إِنْ كٰادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ » (و نزدیک بود تو را از آنچه به سویت وحی کردیم منصرف سازند) و آیات پس از آن آمده است که مشرکان به پیامبر گفتند: از دشنام دادن به خدایان ما و نادان شمردنِ اندیشه‌های ما دست بردار و این بردگان و فرومایگانی را که بوی بد عرق می‌دهند از پیش خود بران، تا با تو همنشین شویم و سخنت را بشنویم. پیامبر نیز در اسلام آوردنشان طمع بست و این آیه نازل شد.

می‌گویم: در کتاب «الدر المنثور» نیز از ابن‌ابی‌حاتم، از سعید بن نُفَیر روایتی نزدیک به همین مضمون نقل شده است. اما آنچه از ابن‌عباس روایت شده است که: «امیة بن خَلَف و ابوجَهل بن هشام و مردانی از قریش نزد پیامبر خدا (ص) آمدند و گفتند: بیا و دست بر بت‌های ما بکش تا ما نیز همراه تو به آیینت درآییم. و جداییِ قوم بر پیامبر خدا (ص) گران می‌آمد و اسلام آوردنشان را دوست می‌داشت، پس دلش به حال آنان سوخت؛ آن‌گاه خداوند نازل فرمود: « وَ إِنْ كٰادُوا لَيَفْتِنُونَكَ - إلي قوله- نَصِيراً » (اسراء: ۷۳-۷۵)»، با ظاهر آیات سازگار نیست؛ زیرا آیات حتی نزدیک شدن پیامبر (ص) به تمایل و تکیه بر مشرکان را نفی می‌کند، چه رسد به اینکه در واقع تمایلی نشان داده باشد.

و همچنین آنچه طبری و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که: قبیلهٔ ثقیف به پیامبر (ص) گفتند:

«یک سال به ما مهلت بده تا برای خدایانمان هدیه آورده شود؛ پس هنگامی که آنچه را به خدایان هدیه می‌شود تحویل گرفتیم و ذخیره کردیم، اسلام می‌آوریم و بت‌ها را می‌شکنیم.» پس پیامبر آهنگ آن کرد که به آنان مهلت دهد، آن‌گاه آیهٔ: « وَ إِنْ كٰادُوا لَيَفْتِنُونَكَ » نازل شد.

و نیز آنچه در «تفسیر عیاشی» از ابویعقوب، از امام صادق (ع) دربارهٔ این آیه نقل شده است که فرمود:

«چون روز فتح مکه فرا رسید، پیامبر خدا (ص) بت‌هایی را از مسجد بیرون آورد؛ و از میان آن‌ها بتی بر کوه مروه بود که قریش از ایشان درخواست کردند آن را واگذارد و پیامبر شرم و حیا کرد؛ سپس دستور داد آن را بشکنند، پس این آیه نازل شد.»

و مانند این دو، روایات دیگری نیز با معنایی نزدیک به این‌ها وجود دارد. این روایات با ظاهر قرآن سازگار نیست و حاشا که پیامبر خدا (ص) آهنگِ چنین بدعت‌هایی بکند، در حالی که خدای پاک و منزه حتی نزدیک شدن به کمترین تمایل و تکیه بر مشرکان را از ایشان نفی می‌کند، چه رسد به اینکه قصد عمل به آن را داشته باشد.

افزون بر این، این ماجراها از رویدادهای پس از هجرت هستند، در حالی که این سوره مکی است.

در کتاب «عیون اخبار الرضا»، با سند خود از علی بن محمد بن جهم، در زمرهٔ پرسش‌های مأمون از امام رضا (ع) روایت شده است که مأمون به ایشان گفت:

مرا از سخن خداوند آگاه کن که می‌فرماید: « عَفَا اللّٰهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ » (توبه: ۴۳؛ خدا از تو درگذرد، چرا به آنان اجازه دادی؟). امام رضا (ع) فرمود: این از آیاتی است که بر شیوهٔ «به در می‌گویم تا دیوار بشنود» (إِیَّاکَ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یَا جَارَةُ) نازل شده است؛ خداوند در این آیه پیامبرش را مخاطب ساخته، ولی مقصودش امّت اوست؛ و همچنین است سخن خدای متعال:

[و نیز این سخن که:] « لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (زمر: ۶۵: «اگر شرک بورزی، قطعاً عملت تباه می‌شود و بی‌گمان از زیانکاران خواهی بود») و سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ لَوْ لاٰ أَنْ ثَبَّتْنٰاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً » (اسراء: ۷۴: «و اگر تو را استوار نمی‌داشتیم، نزدیک بود اندکی به سویشان متمایل شوی»). [مأمون] گفت: راست گفتی ای فرزند پیامبر خدا.

در «مجمع البیان» از ابن‌عباس روایت شده است که دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « إِذاً لَأَذَقْنٰاكَ » (اسراء: ۷۵: «در آن صورت، قطعاً به تو می‌چشاندیم...») تا آخر آیه، گفت: هنگامی که این آیه نازل شد، پیامبر (ص) فرمود: «اللهم لا تكلني إلى نفسي طرفة عين أبدا» (بارالها، هرگز مرا حتی به اندازهٔ یک چشم‌برهم‌زدن به خودم وامگذار).

در تفسیر عیاشی، از سعید بن مسیّب روایت شده که گفت: به امام علی بن الحسین (ع) عرض کردم:

چه زمانی نماز به همان صورتی که امروز مسلمانان می‌خوانند بر آنان واجب شد؟ فرمود: در مدینه، هنگامی که دعوت اسلام آشکار شد و اسلام قوت گرفت؛ پس خداوند جهاد را بر مسلمانان واجب فرمود و پیامبر خدا (ص) هفت رکعت به نمازها افزود: دو رکعت در ظهر، دو رکعت در عصر، یک رکعت در مغرب و دو رکعت در عشا، و نماز صبح را بر همان وضعیتی که در مکه واجب شده بود باقی گذاشت؛ تا فرود آمدن فرشتگان روز به زمین و بالا رفتن فرشتگان شب به آسمان شتاب گیرد؛ از این رو فرشتگان شب و فرشتگان روز، نماز صبح را همراه با پیامبر خدا درک می‌کردند (حاضر می‌شدند). به همین سبب، خداوند فرمود: « وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً » (اسراء: ۷۸: «و نماز صبح را [برپا دار]؛ بی‌گمان نماز صبح مورد مشاهده [و حضور فرشتگان] است»)؛ [زیرا] مسلمانان در آن حاضر می‌شوند و فرشتگان شب و روز نیز آن را گواهی می‌دهند. در «مجمع البیان» دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « أَقِمِ الصَّلاٰهَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِليٰ غَسَقِ اللَّيْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ » (اسراء: ۷۸: «نماز را از زوال خورشید تا تاریکی شب و نیز نماز صبح را برپا دار») آمده است: در این آیه، واجب بودنِ نمازهای پنج‌گانه و وقت‌های آن‌ها بیان شده است؛ و این معنا را روایتی تأیید می‌کند که عیاشی با سند خود از عبیدة بن زراره، از امام صادق (ع) دربارهٔ همین آیه نقل کرده است.

[امام] فرمود: خداوند چهار نماز واجب فرموده است که ابتدای وقت آن‌ها از زوال خورشید (هنگام ظهر) تا نیمه‌شب است: دو نماز از آن‌ها اول وقتشان از هنگام زوال خورشید تا غروب آن است، جز اینکه این یکی پیش از آن یکی خوانده می‌شود؛ و دو نماز اول وقتشان از غروب خورشید تا نیمه‌شب است، جز اینکه این یکی پیش از آن یکی خوانده می‌شود.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر از ابن‌مسعود روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: جبرئیل هنگام دلوک خورشید (وقتی که خورشید زوال یافت و ظهر شد) نزد من آمد و نماز ظهر را با من خواند.

و در همان کتاب، حکیم ترمذی در «نوادر الأصول»، ابن‌جریر، طبرانی و ابن‌مردویه از ابودرداء روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) آیهٔ « إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ كٰانَ مَشْهُوداً » (اسراء: ۷۸: «بی‌گمان نماز صبح مورد مشاهده [و گواهیِ فرشتگان] است») را تلاوت کرد و فرمود:

خداوند و فرشتگان شب و فرشتگان روز بر آن گواه و حاضرند.

می‌گویم: این تفسیر که «مشهود» بودنِ نماز صبح را به گواهی و حضور فرشتگان شب و فرشتگان روز معنا کرده‌اند، در روایات هر دو مذهب (شیعه و اهل‌سنت) نزدیک به حد تواتر (فراوانیِ اطمینان‌بخش) است؛ و در برخی از این روایات، حضور و گواهیِ خداوند نیز بر آن افزوده شده، چنان‌که در این روایت آمد، و در برخی دیگر حضور مسلمانان ذکر شده، همان‌گونه که در روایت پیشین گذشت.

در تفسیر عیاشی، از عبید بن زراره روایت شده است که گفت: از امام صادق (ع) پرسیدند: آیا مؤمن شفاعت می‌کند؟ فرمود: آری. مردی از آن جمع به ایشان عرض کرد: آیا مؤمن به شفاعت حضرت محمد (ص) نیاز دارد؟ فرمود: آری، مؤمنان نیز لغزش‌ها و گناهانی دارند و هیچ‌کس نیست مگر آنکه در آن روز به شفاعت حضرت محمد (ص) نیازمند است. [راوی] گفت: مردی نیز از ایشان دربارهٔ این سخن پیامبر خدا (ص) پرسید که فرمود: «أنا سيد ولد آدم و لا فخر» (من سرور فرزندان آدم هستم و فخر [فروشی] نمی‌کنم)؛ [امام] فرمود:

آری، [پیامبر] حلقهٔ درِ بهشت را می‌گیرد و آن را می‌گشاید؛ سپس به سجده می‌افتد و خداوند می‌فرماید: «سرت را بردار، شفاعت کن که شفاعتت پذیرفته می‌شود و بخواه تا به تو داده شود»؛ پس سر برمی‌دارد، سپس [دوباره] به سجده می‌افتد و خداوند می‌فرماید: «سرت را بردار، شفاعت کن تا شفاعتت پذیرفته شود و بخواه تا به تو عطا گردد»؛ آنگاه سرش را برمی‌دارد و شفاعت می‌کند و شفاعتش پذیرفته می‌شود، و درخواست می‌کند و به او داده می‌شود.

و در همان کتاب، از سماعة بن مهران از امام کاظم (علیه‌السلام) دربارهٔ این سخن خداوند: « عَسيٰ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقٰاماً مَحْمُوداً » [اسراء: ۷۹] روایت شده است که فرمود: مردم در روز قیامت به اندازهٔ چهل روز بر سر پا می‌ایستند و به خورشید فرمان داده می‌شود که بر سر بندگان فرود آید و عرق تا دهانشان بالا می‌آید (لجامشان می‌کند)، و به زمین فرمان داده می‌شود که چیزی از عرقِ آنان را به خود جذب نکند. پس نزد آدم می‌آیند و از او می‌خواهند برایشان شفاعت کند، ولی او آنان را به نوح راهنمایی می‌کند؛ نوح آنان را به ابراهیم، ابراهیم به موسی و موسی به عیسی رهنمون می‌شود؛ و عیسی آنان را به سوی محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) راهنمایی می‌کند و می‌گوید: بر شما باد محمد خاتم پیامبران. پس محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌فرماید: من برای این کار آماده‌ام؛ آنگاه رهسپار می‌شود تا به درِ بهشت می‌رسد و در می‌کوبد. پس به او گفته می‌شود — در حالی که خداوند داناتر است —: این کیست؟ و محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌فرماید: در را بگشایید! پس هنگامی که در باز می‌شود، رو به سوی پروردگارش می‌کند و به سجده می‌افتد؛ و سر برنمی‌دارد تا اینکه به او گفته می‌شود: سخن بگو، و بخواه تا به تو عطا شود، و شفاعت کن تا شفاعتت پذیرفته گردد. پس سر برمی‌دارد و رو به سوی پروردگارش می‌کند و دوباره به سجده می‌افتد، و باز همان سخن به او گفته می‌شود. آنگاه سر برمی‌دارد، تا جایی که حتی برای کسی که در آتش سوخته است شفاعت می‌فرماید؛ و در روز قیامت در میان همهٔ امت‌ها هیچ‌کس نزد خداوند آبرومندتر از محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نیست؛ و این همان سخن خداوند متعال است: « عَسيٰ أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقٰاماً مَحْمُوداً » [اسراء: ۷۹].

می‌گویم: این عبارت که «حتي أنه ليشفع من قد أحرق بالنار»، یعنی برای برخی از کسانی که به آتش درآمده‌اند شفاعت می‌کند؛ و هم‌معنای این روایت، روایات متعددی از طریق اهل‌سنت از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) نقل شده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، بخاری، ابن‌جریر و ابن‌مردویه از ابن‌عمر روایت کرده‌اند که گفت: شنیدم پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌فرمود: خورشید چندان نزدیک می‌شود که عرق به نیمهٔ گوش می‌رسد؛ در حالی که مردم در چنین وضعیتی هستند، به آدم (علیه‌السلام) پناه می‌آورند، ولی او می‌گوید: من اهل این کار نیستم. سپس نزد موسی (علیه‌السلام) می‌روند و او نیز سخنی همانند آن می‌گوید؛ آنگاه نزد محمد (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌آیند، و او شفاعت می‌کند و خداوند میان بندگان داوری می‌فرماید. پس حرکت می‌کند تا حلقهٔ در بهشت را می‌گیرد؛ در چنین روزی است که خداوند او را به مقامی [ستوده] برمی‌انگیزد.

و در همان کتاب، ابن‌جریر و بیهقی در «شعب الإیمان» از ابوهریره روایت کرده‌اند که پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) فرمود: «مقام محمود، همان شفاعت است.»

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از سعد بن ابی‌وقاص روایت کرده است که گفت: از پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله) دربارهٔ مقام محمود پرسیده شد، فرمود: «آن، شفاعت است.»

می‌گویم: روایاتی که دربردارندهٔ مضامین پیش‌گفته باشند بسیار است.