تفسیر سورهٔ اعراف، آیه‌های ۲۶ تا ۳۶

[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۲۶ تا ۳۶]

اشاره

بیان

تأمل در این خطاب‌ها و داستان سجده و بهشت که پیش از آن‌ها آمد، و سپس سنجیدن همهٔ آن‌ها با روایت داستان و گفت‌وگوهایی که در غیر این سوره آمده است—به‌ویژه سورهٔ مکی طه که گویی چکیدهٔ این سورهٔ مفصل است، و سورهٔ مدنی بقره—ما را بدین‌جا رهنمون می‌شود که این خطاب‌های عمومی با آغازگاهِ «يا بني آدم» (ای فرزندان آدم)، در واقع گسترش و تعمیم همان خطاب‌های ویژه‌ای است که متوجه شخص آدم شد؛ همان‌طور که اصل داستان نیز در این سوره تا اندازه‌ای تعمیم یافته و همگانی شده است، و پیش‌تر به آن اشاره کردیم.

از این چهار خطابی که با «يا بني آدم» آغاز شده است، سه خطاب به هشدار دادن از فریبِ شیطان و مسئلهٔ خوردن و نوشیدن و پوشاک بازمی‌گردد، و تعمیمِ همان مطلبی است که خدای متعال در سورهٔ طه می‌فرماید:

«يٰا آدَمُ إِنَّ هٰذٰا عَدُوٌّ لَكَ وَ لِزَوْجِكَ فَلاٰ يُخْرِجَنَّكُمٰا مِنَ الْجَنَّهِ فَتَشْقيٰ إِنَّ لَكَ أَلاّٰ تَجُوعَ فِيهٰا وَ لاٰ تَعْريٰ وَ أَنَّكَ لاٰ تَظْمَؤُا فِيهٰا وَ لاٰ تَضْحيٰ» تا آخر آیات (طه: ۱۱۹)؛ «ای آدم، بی‌گمان این [ابلیس] دشمنی برای تو و همسرت است، پس مبادا شما دو تن را از بهشت بیرون براند که به رنج افتی؛ همانا تو در آنجا گرسنه نمی‌شوی و برهنه نمی‌مانی، و در آنجا تشنه نمی‌شوی و آفتاب‌زده نمی‌گردی». و چهارمین خطاب، تعمیم این سخن او در همان سوره است: «فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً» تا آخر آیه (طه: ۱۲۳)؛ «پس اگر هدایتی از سوی من به شما برسد...».

از برگرفته‌شدنِ این خطاب‌ها از داستان آدم و فراگیر ساختنِ آن‌ها پس از اختصاص داشتن به وی، و سپس شاخه‌گرفتنِ احکام دیگری از آن‌ها که در پیِ این خطاب‌ها آمده است، دانسته می‌شود این احکام تشریع‌شده که در اینجا به اجمال یاد شده‌اند، احکامی مقرر در تمامی شریعت‌های الهی بدون هیچ استثنایی هستند؛ چنان‌که معلوم می‌شود آنچه از سعادت، شقاوت و دیگر مقدرات انسانی و احکام عمومی برای انسان رقم خورده، همگی به همان داستان بازمی‌گردد؛ پس آن داستان، ریشه‌ای است که این شاخه‌ها بر آن روئیده و فهرستی است که به جزئیات اشاره می‌کند.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَيْكُمْ لِبٰاساً يُوٰارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً »؛ «ای فرزندان آدم، ما برای شما لباسی فرو فرستادیم که شرمگاه‌هایتان را می‌پوشاند، و جامه‌ای زیبا و مایهٔ آراستگی» (اعراف: ۲۶). «لباس» هر چیزی است که برای پوشیدن و پوشاندنِ تن و جز آن به کار آید، و در اصل مصدر است؛ گفته می‌شود: «لَبِسَ يَلبَسُ لِبساً» (با کسر و فتح لام) و «لِباساً». و «ریش» چیزی است که مایهٔ زیبایی باشد و از پر و بال پرنده گرفته شده است، زیرا انواع زیبایی و آراستگی در آن وجود دارد؛ و چه بسا بر اثاث و وسایل خانه نیز اطلاق می‌شود.

و گویا مراد از فرو فرستادنِ لباس و زینت برای آنان، آفریدنِ آن دو برای ایشان است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنٰافِعُ» (حدید: ۲۵)؛ «و آهن را فرو فرستادیم که در آن نیرویی سخت و سودهایی است»، و می‌فرماید: «وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعٰامِ ثَمٰانِيَةَ أَزْوٰاجٍ» (زمر: ۶)؛ «و برای شما از دام‌ها هشت جفت فرو فرستاد». و خدای متعال می‌فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: ۲۱)؛ «و هیچ چیزی نیست مگر اینکه گنجینه‌هایش نزد ماست و ما آن را جز به اندازه‌ای معین فرو نمی‌فرستیم». پس خداوند لباس و زینت را با آفرینش، از غیبِ آنچه نزد اوست به جهان شهود (عالم آشکار) فرو فرستاده است، و آن همان آفرینش است.

و لباس همان چیزی است که انسان آن را برای استفادهٔ بالفعل آماده می‌سازد، نه مواد اولیه‌ای چون پنبه، پشم، ابریشم یا غیر آن؛ زیرا انسان آن‌ها را برمی‌گیرد و کارهای صنعتی مانند پاک‌کردن، ریسیدن، بافتن، بریدن و دوختن را بر آن‌ها انجام می‌دهد تا لباسی آمادهٔ پوشیدن شود. از این رو، شمردن لباس و زینت از آفریده‌های خدا—در حالی که ساختهٔ دست انسان هستند—همانند نسبتی است که در فرمودهٔ خدای متعال آمده است: «وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَ مٰا تَعْمَلُونَ» (صافات: ۹۶)؛ «و خدا شما و آنچه را می‌سازید آفریده است».

از دیدگاه تکوین (نظام آفرینش)، فرقی نیست میان نسبت دادنِ ساختهٔ انسان به خدای پاک و منزه—در حالی که کار او به اسباب و عواملِ فراوانی بازمی‌گردد که انسان تنها یکی از آن‌هاست—و نسبت دادنِ دیگر آثاری که طبیعت‌ها پدید می‌آورند و برای آن‌ها نیز اسباب گوناگونی هست که فاعل طبیعی یکی از آن‌هاست، مانند روییدن گیاه از زمین، زردیِ طلا و شیرینیِ عسل؛ زیرا همهٔ اسباب با تمام توان و اثری که دارند، به خدای پاک و منزه پایان می‌پذیرند و او بر همهٔ آن‌ها احاطه دارد.

و نسبت آفرینش به چیزها یکنواخت و در یک سطح نیست، هرچند همهٔ موارد در منتهی شدن به خدا مشترک‌اند، مگر اموری مانند گناهان و نظایر آن که دربردارندهٔ معنای نقص، زشتی و پلیدی هستند؛ چراکه حقیقت این امور، نبودِ آفرینشِ نیکو یا نافرمانی از دستور الهی است و آفریدهٔ خداوند به شمار نمی‌آیند، بلکه صرفاً صفت‌های نقص در کارهای انسان—مثلاً در باطن یا ظاهر او—هستند؛ و در بخش‌های گذشتهٔ این کتاب بارها به این حقیقت اشاره شد.

توصیف لباس به اینکه « يُوٰارِي سَوْآتِكُمْ » (شرمگاه‌هایتان را می‌پوشاند)، برای این است که نشان دهد مراد از لباس، همان چیزی است که نیازِ ناگزیرکننده‌ی انسان به پوشش را برطرف می‌سازد؛ یعنی پوشاندن شرمگاهش که برملا شدنش او را اندوهگین و شرمسار می‌کند. اما «ریش» (جامه‌ی زینت و پر و بال)، چیزی است که آدمی آن را برای زیباییِ افزون بر نیازِ نخستین فراهم می‌آورد.

در این آیه، یادآوریِ نعمتی است در راهنمایی کردنِ انسان به سوی لباس و جامه‌ی زینت، و چنان‌که گفته شده، بر مباح بودنِ لباسِ زینت نیز دلالت دارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِبٰاسُ التَّقْويٰ ذٰلِكَ خَيْرٌ » (و جامه‌ی پرواپیشگی، آن بهتر است) تا آخر آیه. خدای سبحان از یادکردِ لباسِ ظاهر که شرمگاه‌های انسان را می‌پوشاند و او با آن خویشتن را از آشکار شدنِ آنچه ناخوشایندش است حفظ می‌کند، انتقال یافته است؛ به سوی لباسِ باطن که زشتی‌های درونی را می‌پوشاند؛ همان زشتی‌هایی که آشکار شدنش آدمی را شرمسار می‌کند، یعنی پستی‌ها و گناهانی همچون شرک و جز آن. این لباس، همان تقوایی است که خداوند بدان فرمان داده است.

زیرا رنج، ناخشنودی و خواری ناشی از آشکار شدن زشتی‌ها که به انسان می‌رسد، در هر دو زشتی (ظاهری و باطنی) امری روحی و از یک سنخ است؛ جز اینکه درد و تلخیِ برملا شدن زشتی‌های باطنی بسیار سخت‌تر، گزنده‌تر و پایدارتر است؛ چراکه حسابرس در آنجا خداست، پیامدش بدبختی و شقاوتی جدایی‌ناپذیر است و آتشی است که بر دل‌ها چیره می‌شود؛ از همین رو لباس تقوا از لباس ظاهر بهتر است.

برای اشاره به همین معنا و کامل کردن فایده‌ی سخن، در ادامه‌اش فرمود: « ذٰلِكَ مِنْ آيٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ » (این از نشانه‌های خداست، باشد که متذکر شوند). پس لباسی که انسان بدان راه یافته تا نیاز ناگزیرش را به پوشاندنِ شرمگاهش — که آشکار شدنش او را اندوهگین می‌کند — برطرف سازد، نشانه‌ای الهی است که اگر انسان در آن بیندیشد و بینایی یابد، متذکر می‌شود که او را زشتی‌های باطنی نیز هست که اگر آشکار شوند ناخوشایندش خواهد بود و آن‌ها همان رذایلِ نفس هستند؛ و پوشاندنِ آن‌ها بر او واجب‌تر و لازم‌تر از پوشاندنِ شرمگاه‌های ظاهری با لباسِ ظاهر است. لباسی هم که آن زشتی‌ها را می‌پوشاند و این نیاز ضروریِ انسان را برطرف می‌کند، همان لباسِ تقواست که خداوند بدان فرمان داده و با زبان پیامبرانش بیان فرموده است.

در تفسیر لباس تقوا سخنان دیگری نیز از مفسران روایت شده است؛ چنان‌که گفته‌اند: آن، ایمان و عمل صالح است؛ و گفته شده: هیئت و رفتار نیکوی ظاهری است؛ و گفته شده: حیاست؛ و گفته شده: جامه‌ی عبادت و فروتنی، همچون پوشیدن پشم و جامه‌ی زبر است؛ و گفته شده: اسلام است؛ و گفته شده: لباس جنگ (زره) است؛ و گفته شده: چیزی است که عورت را می‌پوشاند؛ و گفته شده: ترس از خداست؛ و گفته شده: آنچه پرهیزگاران در روز قیامت می‌پوشند از جامه‌ی دنیا بهتر است. اما چنان‌که می‌بینی، هیچ‌یک از این اقوال آن‌گونه که باید با سیاق آیه سازگار نمی‌افتد.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا بَنِي آدَمَ لاٰ يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطٰانُ كَمٰا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّهِ » (ای فرزندان آدم، شیطان شما را نفریبد چنان‌که پدر و مادرتان را از بهشت بیرون راند) تا آخر آیه. این سخن گرچه با قرار گرفتنِ خطاب « يٰا بَنِي آدَمَ » (ای فرزندان آدم) در آغازش، از کلام پیشین جدا شده است، اما از نظر معنا دنباله‌ی همان مطلب گذشته است؛ از همین رو بار دیگر یادکردِ شرمگاه‌ها را تکرار فرمود. بنابراین معنا چنین خواهد بود: ای گروه آدمیان، شما را نیز زشتی‌هایی است که جز لباس تقوا چیزی آن‌ها را نمی‌پوشاند؛ همان لباسی که بر پایه‌ی فطرتی که شما را بر آن آفریده‌ایم به شما پوشاندیم؛ پس مبادا شیطان شما را بفریبد و آن جامه را از تن شما برکَنَد، چنان‌که جامه‌ی پدر و مادرتان را در بهشت برکَند تا شرمگاه‌هایشان را به آنان بنمایاند؛ چراکه ما شیاطین را سرپرستان کسانی قرار داده‌ایم که از آنان پیروی می‌کنند و به آیات ما ایمان نمی‌آورند.

از اینجا روشن می‌شود که آنچه ابلیس با آن دو در بهشت انجام داد و جامه‌شان را برکَند تا شرمگاه‌هایشان را به ایشان بنمایاند، تمثیلی برای برکندنِ جامه‌ی تقوا از تن آدمیان با فریب و وسوسه بود؛ و نیز نشان می‌داد که انسان تا زمانی که فریبِ او را نخورده، در بهشتِ سعادت است، اما چون فریب بخورد، خداوند او را از آن بیرون می‌راند.

این سخن خدا که: « إِنَّهُ يَرٰاكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لاٰ تَرَوْنَهُمْ » (همانا او و قبیله‌اش شما را از جایی می‌بینند که شما آنان را نمی‌بینید)، تأکیدی بر نهی و بیانگر باریکیِ راه و پنهانیِ مسیرِ نفوذ اوست؛ باریکی‌ای که حسِّ انسان آن را تشخیص نمی‌دهد و پنهانی‌ای که درک و آگاهی آدمی بدان پی نمی‌برد؛ چراکه انسان جز خود را نمی‌بیند، بی‌آنکه احساس کند در پسِ پرده کسی هست که او را به بدی فرمان می‌دهد و به سوی تیره‌بختی می‌کِشاند.

و این سخن او که: « إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ لِلَّذِينَ لاٰ يُؤْمِنُونَ » (ما شیاطین را سرپرستان کسانی قرار دادیم که ایمان نمی‌آورند)، تأکید دیگری بر نهی است. ولایت و تصرف شیاطین در انسان، چیزی جز ولایتِ فریب و نیرنگ نیست؛ پس هرگاه فریب خورد و به آنان مغرور شد، هرگونه که بخواهند و اراده کنند در او تصرف می‌کنند؛ همان‌طور که خدای متعال خطاب به ابلیس می‌فرماید: «وَ اسْتَفْزِزْ مَنِ اسْتَطَعْتَ مِنْهُمْ بِصَوْتِكَ وَ أَجْلِبْ عَلَيْهِمْ بِخَيْلِكَ وَ رَجِلِكَ وَ شٰارِكْهُمْ فِي الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلاٰدِ وَ عِدْهُمْ وَ مٰا يَعِدُهُمُ الشَّيْطٰانُ إِلاّٰ غُرُوراً إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ وَ كَفيٰ بِرَبِّكَ وَكِيلاً» (اسراء: ۶۵: «و هر کس از آنان را که توانستی با صدایت تحریک کن، و سواران و پیادگانت را بر سرشان بتاز، و در اموال و فرزندان با آنان شریک شو و به ایشان وعده بده؛ و شیطان جز فریب وعده‌ای به آنان نمی‌دهد. بی‌گمان تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، و کارسازی پروردگارت بس است»)، و فرمود: «إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ» (نحل: ۹۹: «همانا او را بر کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند هیچ تسلطی نیست»)، و فرمود: «إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۲: «بی‌گمان تو را بر بندگان من هیچ تسلطی نیست، مگر گمراهانی که از تو پیروی کنند»).

و از انضمام این آیات به آیهٔ مورد بحث، روشن می‌شود که شیاطین بر مؤمنان هیچ ولایتی ندارند، هرچند گاه وسوسه‌ای گذرا از سوی آنان به ایشان برسد؛ و نیز معلوم می‌شود که شیطان بر توکل‌کنندگانِ از مؤمنان سلطه‌ای ندارد، همان کسانی که خداوند با فرمودهٔ خویش: « عِبٰادِي » (بندگان من)، آنان را بندگان خود شمرده است؛ بنابراین او جز بر کسانی که ایمان نمی‌آورند هیچ ولایتی ندارد.

ظاهر آن است که مراد از آن، ایمان نیاوردن به آیات خدا از طریق تکذیب آن‌هاست؛ و این امر از جهتی خاص‌تر از ایمان نیاوردن به خداست (که کفر به خدا از راه شرک یا انکار او باشد)؛ زیرا همین کفر [به آیات] است که در خطاب عامِ پایان داستان در سورهٔ بقره آمده است، آنجا که خدای متعال می‌فرماید: «قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْهٰا جَمِيعاً فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً -إلي أن قال- وَ الَّذِينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (بقره: ۳۹: «گفتیم: همگی از آن فرود آیید؛ پس هرگاه هدایتی از سوی من برایتان آمد... -تا آنجا که فرمود- و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دروغ انگاشتند، آنان اهل آتشند و در آن جاودانه‌اند»)، و در پایان همین آیات از این سوره [نیز آمده است]، آنجا که فرمود: «وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا وَ اسْتَكْبَرُوا عَنْهٰا أُولٰئِكَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِيهٰا خٰالِدُونَ» (اعراف: ۳۶: «و کسانی که آیات ما را دروغ انگاشتند و از آن‌ها سرکشی کردند، آنان اهل آتشند و در آن جاودانه‌اند»).

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا » تا آخر آیه (و چون کار زشتی مرتکب شوند، گویند: «پدرانمان را بر آن یافته‌ایم و خدا ما را بدان فرمان داده است...»). این بیان، بازگشتی است از خطاب عمومی به فرزندان آدم به سوی خطابِ ویژه به پیامبر (ص) تا وسیله‌ای شود برای برگرفتن خطاب‌هایی ویژه که متوجه امت خویش سازد؛ درست همان‌گونه که نظیر این التفات (تغییر رویه در مخاطب) در خطاب پیشینِ «يا بني آدم قد أنزلنا عليكم لباسا» رخ داد، آنجا که برای هدفی مشابه فرمود: « ذٰلِكَ مِنْ آيٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ » (این از نشانه‌های خداست، باشد که متذکر شوند).

کوتاه سخن آنکه، از این اصل ثابت در داستان بهشت — یعنی ماجرای آشکار شدن شرمگاه‌ها که به بیرون رانده شدن آدم و همسرش از بهشت انجامید — چنین برمی‌آید که خداوند به کارهای زشت و ناپسند بنی‌آدم خشنود نیست. از این رو، ارتکاب عمل زشت از سوی مشرکان و دستاویز قرار دادنِ کردار پدرانشان و فرمانِ خدای پاک و منزه به آن را یادآور شد؛ سپس به پیامبرش (ص) فرمان داد تا به آنان پاسخ دهد که خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد، و به یادشان آورد که این ادعا، سخن گفتنِ ناآگاهانه دربارهٔ خدا و دروغ بستن بر اوست؛ و چگونه چنین نباشد، در حالی که داستان بهشت خود گواه بر این حقیقت است.

و برای کار زشتِ آنان، دو بهانه و دو دست‌آویز را یاد کرده است که بدان تکیه می‌کردند: یکی کردار پدرانشان، و دیگری فرمان دادن خدا به آنان بر انجام آن. و تنها دستاویز دوم بود که به آن خطاب عمومیِ برگرفته از داستان بهشت پیوند می‌یافت؛ از همین رو، تنها به ابطال و رد آن پرداخت. اما استنادشان به کردار پدران، اگرچه مورد رضایت خدای پاک و منزه نبود و در دیگر بخش‌های کلامش با تعبیری مانند: « أَ وَ لَوْ كٰانَ آبٰاؤُهُمْ لاٰ يَعْقِلُونَ شَيْئاً وَ لاٰ يَهْتَدُونَ » (آیا حتی اگر پدرانشان چیزی را درنمی‌یافتند و هدایت نمی‌پذیرفتند؟) آن را رد فرموده است، در اینجا به رد آن نپرداخت، زیرا از هدف اصلیِ این سخن بیرون بود.

گروهی از مفسران یادآور شده‌اند که سخن خدای متعال: « وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً » (و چون کار زشتی مرتکب شوند...) [اعراف: ۲۸]، اشاره دارد به رسم رایج در روزگار جاهلیت که عریان گردِ خانهٔ خدا طواف می‌کردند و می‌گفتند: «نطوف كما ولدتنا أمهاتنا و لا نطوف في الثياب التي قارفنا فيها الذنوب» (همان‌گونه طواف می‌کنیم که مادرانمان ما را زاده‌اند، و در جامه‌هایی که در آن‌ها گناه ورزیده‌ایم طواف نمی‌کنیم). از فرّاء نیز نقل شده است که آنان از تسمه‌های چرمین بریده‌شده چیزی می‌ساختند و بر میانِ خود می‌بستند که «حَوْف» نامیده می‌شد، و اگر از پشم بود «رَهْط» خوانده می‌شد. زن نیز بر شرمگاهِ خویش پاره‌تسمه‌ای یا چیزی دیگر می‌نهاد و می‌گفت:

«اليوم يبدو بعضه أو كله» (امروز پاره‌ای از آن یا همهٔ آن آشکار می‌شود)،

«و ما بدا منه فلا أحله» (و آنچه از آن آشکار شود، حلالش نمی‌شمارم).

این رسم پیوسته در میانشان رواج داشت، تا آنکه پیامبر (ص) پس از فتح مکه، هنگامی که علی (ع) را همراه با آیات برائت به مکه فرستاد، آنان را از این کار بازداشت.

پیامبر (ص) یا برخی از مسلمانان بر این کار از آنان خرده می‌گرفتند، و آنان با این سخنِ خود عذر می‌آوردند که: « وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا » (پدرانمان را بر این آیین یافته‌ایم و خدا ما را بدان فرمان داده است). پس خدای پاک و منزه سخنشان را رد کرد و با این کلام آنان را نکوهید: « إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ مٰا لاٰ تَعْلَمُونَ » (بی‌گمان خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد؛ آیا چیزی را که نمی‌دانید به خدا نسبت می‌دهید؟) [اعراف: ۲۸].

آنچه مفسران گفته‌اند دور از ذهن نیست و در آیه نیز تأییدی بر آن دیده می‌شود؛ چرا که کارِ آنان را به «فحشاء» (کاری سخت ناپسند و زشت) توصیف کرده و سپس یادآور شده است که آنان عذر می‌آوردند که خدا به این کار فرمانشان داده است. لازمهٔ این سخن آن است که رفتارشان کاری بسیار ناپسند بوده باشد که در قالبِ عبادت و مناسک دینی به‌جا می‌آورده‌اند، مانند برهنه طواف کردن. با این همه، آیه ناظر به مفهوم فحشاست؛ ازاین‌رو هم بر آن کارِ جاهلی منطبق می‌شود و هم بر مصادیق فراوان دیگری که در میان مردم رواج دارد، به‌ویژه در روزگاری که ما در آن زندگی می‌کنیم.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ » (بگو: پروردگارم به دادگری فرمان داده است، و اینکه در هر مسجدی روی خویش را [به سوی او] راست دارید و او را بخوانید در حالی که دین را برای او خالص کرده‌اید) [اعراف: ۲۹]. چون آیهٔ پیشین این مطلب را نفی کرد که خدای پاک و منزه به کار زشت فرمان دهد، و بیان داشت که چنین نسبتی دروغ‌بستن بر او و سخن‌گفتنِ بدون دانش است ــ چراکه به هیچ وحیی از سوی خدا پیوند نمی‌خورد ــ این آیه بی‌درنگ به بیان آنچه خدا بدان فرمان داده روی آورد؛ و آن بی‌تردید فرمانی است در برابرِ همان چیزی که آیهٔ گذشته زشت شمرد و به سبب اوج زشتی و افراط و تفریط، آن را فحشا دانست؛ ازاین‌رو فرمود: « قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ » (بگو: پروردگارم به دادگری فرمان داده است...).

«قسط» بر پایهٔ آنچه راغب اصفهانی گفته، بهره و سهم عادلانه است، مانند نیمه و نَصَفَه (سهم برابر). او می‌گوید:

« لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ بِالْقِسْطِ » (تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده‌اند، به دادگری پاداش دهد) [یونس: ۴] و « وَ أَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ » (و وزن را به انصاف برپا دارید) [رحمن: ۹]. «قَسْط» (به فتح قاف) آن است که سهمِ دیگری را برگیرد، و این همان ستمگری است؛ و «إقساط» آن است که سهم دیگری را به او بپردازد، و این انصاف است. از همین‌رو گفته شده است: «قسط الرجل إذا جار و أقسط إذا عدل» (شخص هرگاه ستم کند می‌گویند قَسَطَ، و چون دادگری پیشه سازد می‌گویند أَقْسَطَ). خدای متعال فرموده است: « وَ أَمَّا الْقٰاسِطُونَ فَكٰانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً » (و اما ستمکاران، هیزم دوزخ‌اند) [جن: ۱۵]، و نیز فرموده است: « وَ أَقْسِطُوا إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ » (و دادگری کنید که خدا دادگران را دوست دارد) [حجرات: ۹]. پایان سخن راغب.

بنابراین مراد چنین است: بگو پروردگارم به نصیبِ عادلانه و پایبندی به حد اعتدال و میانه در همهٔ کارها فرمان داده است، و اینکه از دو سوی افراط و تفریط دوری گزینید؛ پس دادگری کنید، به درگاه خدا بازگردید، در هر پرستشگاهی که خدا را در آن عبادت می‌کنید جان‌های خود را پایدار و آرام دارید، و او را با خالص‌کردنِ دین برایش بخوانید، بی‌آنکه در پرستش او بتی را شریک سازید یا از روی تقلید، کسی از پدران و بزرگانتان را انبازِ او گیرید؛ و این همان دادگری در عبادت است.

جملهٔ « وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (و در هر مسجدی روی خویش را راست دارید) در ظاهر بر مقولِ قول (محتوای سخنِ پس از «قل») عطف شده است؛ زیرا معنای «أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ» در حقیقت این است که: «دادگری کنید»، و در نتیجه تقدیر کلام چنین می‌شود: دادگری کنید و [روی خود را] راست دارید... . «وجه» (رو) چیزی است که با آن به سوی شیء روی می‌آورند، و در این مقام، عبارت از تمامیتِ جان و حقیقتِ نفس انسان است؛ و برپاداشتنِ آن نزد هر مسجد، به معنای به‌پاداشتنِ درستِ آن امر برای نفس است، یعنی حق آن را به تمامی ادا کردن و آن را چنان که سزاوار است کامل و بی‌نقص به‌جا آوردن. ازاین‌رو، معنای راست‌داشتنِ رو هنگام عبادت، سرانجام به پرداختنِ کامل به عبادت و بریدن از هرچه جز آن است بازمی‌گردد. بنابراین، سخن خدای متعال: « وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (و در هر مسجدی روی خود را [به‌سوی او] مستقیم بدارید)، هنگامی که با این سخن او همراه شود: « وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ » (و او را در حالی بخوانید که دین را برایش خالص کرده‌اید)، وجوب دل‌بریدن از غیر برای پرداختن به عبادت، و بریدن از غیر به‌سوی خدای پاک و منزه را می‌رساند؛ همان‌گونه که دانستی. و از جملهٔ «غیر»ی که دل‌بریدن از آن به‌سوی خدای پاک و منزه واجب است، خودِ عبادت است؛ چراکه عبادت صرفاً یک روآوردن (توجه) است، نه چیزی که به‌سویش رو آورند (متوجَّه‌الیه). توجه کردن به خودِ عبادت، این حقیقت را که عبادت، روآوردن به خداست باطل می‌سازد. پس بر عبادت‌کننده واجب است در آیین عبادی خود جز پروردگارش را یاد نکند و هرچه غیر اوست از یاد ببرد.

برای مفسران دربارهٔ معنای سخن خدای متعال: « وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ » إلخ، دیدگاه‌های دیگری نیز هست؛ از جمله اینکه: در نماز به‌طور مستقیم و درست به‌سوی قبلهٔ هر مسجدی رو کنید. و دیگر اینکه: در هنگام‌های سجده—که همان وقت‌های نماز است—به‌سوی جهتی رو آورید که خداوند فرمانتان داده و آن کعبه است. و دیگر اینکه: هرگاه در مسجدی وقت نماز فرارسید، همان‌جا نماز بخوانید و نگویید صبر می‌کنم تا به مسجد خودم برگردم. و از آن جمله اینکه: در وقت هر نمازی که به جماعت در آن فرمان داده شده، آهنگ مسجد کنید. و دیدگاه دیگر اینکه معنا چنین باشد:

«أخلصوا وجوهكم لله بالطاعة فلا تشركوا وثنا و لا غيره»؛ یعنی با فرمان‌برداری، روی خود را برای خدا خالص کنید و بت یا چیزی دیگر را شریک او نسازید.

وجوه یادشده، گذشته از اشکال‌های درونی‌شان و ناسازگاری سیاق آیه با آن‌ها، سه وجه نخستشان با وضعیت مسلمانان در زمان نزول سوره همخوانی ندارد؛ زیرا سوره مکی است و در آن روزگار نه کعبه قبله بود و نه مسلمانان مساجد گوناگون و متعددی داشتند. وجه پایانی نیز هرچند به آنچه پیش‌تر آوردیم نزدیک است، اما در بیان اخلاصی که از آیه برمی‌آید ناقص است؛ افزون بر این، آنچه این وجه در بر دارد، در حقیقت معنای این سخن خدای متعال است که فرمود: « وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ » (و او را بخوانید در حالی که دین را برایش خالص کرده‌اید)، نه معنای فرمودهٔ او: « وَ أَقِيمُوا » إلخ؛ همان‌گونه که گذشت.

خدای متعال می‌فرماید: « كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَديٰ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ » (همان‌گونه که شما را آغاز کرد بازمی‌گردید؛ گروهی را هدایت کرد و گروهی گمراهی بر آنان حتمی شد) تا پایان آیه. ظاهر سیاق این است که جملهٔ « فَرِيقاً هَديٰ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ » حال (بیانگر حالت) برای فاعل « تَعُودُونَ » (بازمی‌گردید) باشد، و همان وجه مشترکی باشد که در آن، بازگشت (معاد) به آغاز آفرینش تشبیه شده است؛ یعنی: به صورت دو گروه بازمی‌گردید، همان‌گونه که شما را در آغاز دو گروه آفرید. این نظیر سخن خدای متعال است که فرمود: « وَ لَقَدْ جِئْتُمُونٰا فُرٰاديٰ كَمٰا خَلَقْنٰاكُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ» (انعام: ۹۴؛ و بی‌گمان تک‌تک به‌سوی ما آمدید همان‌گونه که نخستین‌بار شما را آفریدیم)، که معنایش این است: بی‌گمان تک‌تک به‌سوی ما آمدید، همان‌گونه که نخستین‌بار شما را تک‌تک آفریدیم.

این همان معنای ظاهری است که از کلام فهمیده می‌شود. اما اینکه جملهٔ « فَرِيقاً هَديٰ » إلخ حالی باشد که از عاملِ خود فراتر نرود، و وجه شباهت میان آغاز و بازگشت، امر دیگری باشد که در آیه ذکر نشده است—مانند تنها بودن در آغاز و بازگشت، یا اینکه آفرینش نخستین و دوم هر دو از خاک است، یا اینکه برانگیختن در رستاخیز همانند پدید آوردن نخستین در قلمرو قدرت الهی به شمار می‌آید و احتمالاتی دیگر از این دست که مفسران مطرح کرده‌اند—همگی وجوهی دور از دلالت آیه هستند؛ و اصولاً چه فایده‌ای در این کار متصور است: اینکه وجه شباهت ناگفته بماند و با وجود پدید آمدن اشتباه و سردرگمی، چیزی ذکر شود که نیازی به آن نیست؟ و توضیح این مطلب ان‌شاءالله خواهد آمد.

و ظاهرِ «آغاز» در فرمودهٔ او: « بَدَأَكُمْ » (شما را آغاز کرد)، ابتدای آفرینش دنیاییِ انسان است، نه مجموع زندگی دنیایی در برابر زندگی اخروی، تا آغاز همان زندگی دنیا و بازگشت همان زندگی دیگر (آخرت) باشد و در نتیجه معنا چنین شود: در دنیا آفریدهٔ او بودید در حالی که گروهی از شما را هدایت کرد و گمراهی بر گروهی دیگر حتمی شد، و به همین صورت [در رستاخیز نیز] بازمی‌گردید؛ چنان‌که سخن کسانی که گفته‌اند: «إن معني الآيه:تبعثون علي ما متم عليه:المؤمن علي إيمانه،و الكافر علي كفره» (معنای آیه این است: بر همان حال که مرده‌اید برانگیخته می‌شوید: مؤمن بر ایمانش، و کافر بر کفرش)، به همین معنا برمی‌گردد.

دلیل این مطلب آن است که اگر «آغاز» به چیزی نسبت داده شود که دارای امتداد و استمرار است، ظاهرش این است که بر کهن‌ترین و نخستین بخش‌های وجود پیوسته و ممتدِ آن منطبق می‌شود، نه بر همهٔ آن؛ و چون در اینجا مخاطبْ عمومِ مردم هستند، آغاز آنان همان نخستین مرحلهٔ آفرینش نوع انسان و آغاز پیدایش اوست. افزون بر این، آیه در ادامهٔ آیاتی است که خدای پاک و منزه در آن‌ها آغاز آفرینش انسان را بیان می‌کند؛ مانند سخن او که: « وَ لَقَدْ خَلَقْنٰاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنٰاكُمْ ثُمَّ قُلْنٰا لِلْمَلاٰئِكَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ » إلخ (و به‌راستی شما را آفریدیم، سپس صورت‌بندی کردیم، آن‌گاه به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید...). بنابراین مقصود از آن، همان چگونگیِ آغازی است که خدا در ابتدای کلامش بازگو فرمود؛ و در آن داستان چنین بود که خداوند هنگامی که ابلیس را راند، فرمود: « اُخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ » (از آن [مقام] نکوهیده و رانده بیرون شو؛ به‌یقین هر کس از آنان که از تو پیروی کند، جهنم را از همهٔ شما خواهم آکند). در این فرمان، چنین مقدر شده است که فرزندان آدم به دو گروه تقسیم شوند: گروهی هدایت‌یافته بر صراط مستقیم، و گروهی حقیقتاً گمراه. پس این همان چیزی است که آفرینش آنان را با آن آغاز فرمود و به همان صورت نیز بازمی‌گردند.

خداوند این حقیقت را در جای‌های دیگر از کلام خود روشن‌تر و صریح‌تر از این بیان داشته است؛ مانند سخن او که: «قٰالَ هٰذٰا صِرٰاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبٰادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطٰانٌ إِلاّٰ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغٰاوِينَ» (حجر: ۴۱-۴۲؛ [فرمود: این راهی مستقیم بر عهدهٔ من است؛ به‌یقین تو را بر بندگان من تسلطی نیست مگر بر گمراهانی که از تو پیروی کنند]). این قضایی حتمی و راهی مستقیم است که مردم دو دسته‌اند: دسته‌ای که ابلیس بر آنان تسلطی ندارد و اینان همان کسانی هستند که خدا هدایتشان فرموده است، و دسته‌ای که پیروان ابلیس و گمراهانند و گمراهی‌شان به سبب پیروی از شیطان و پذیرش ولایت او مقدر شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ» (حج: ۴؛ [بر [شیطان] مقدر شده است که هرکس ولایت او را بپذیرد، وی او را گمراه می‌سازد]). و گمراهیِ آنان تنها در پیِ پیروی و پذیرش ولایت شیطان مقدر گشته است نه برعکس؛ همان‌گونه که ظاهر آیه نیز گویای همین است.

مانند آن در این موضوع، سخن خدای متعال است که می‌فرماید: «قٰالَ فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ» (ص: ۸۴-۸۵؛ [فرمود: پس سوگند به حق، و حق را می‌گویم که حتماً جهنم را از تو و از هرکس از آنان که از تو پیروی کند، همگی پر خواهم کرد])؛ زیرا این سخن بر آن دلالت دارد که در آنجا قضایی بر تقسیم‌شدنِ آنان به دو گروه وجود دارد، و همین تقسیم‌شدن چیزی است که خدای متعال سخن دیگرش را بر آن مترتب ساخت، آنجا که فرمود: «قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا ... فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدٰايَ فَلٰا يَضِلُّ وَ لٰا يَشْقىٰ وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ أَعْمىٰ» إلخ (طه: ۱۲۳-۱۲۴؛ [فرمود: هر دو با هم از آن فرود آیید... پس اگر هدایتی از جانب من برای شما آمد، هرکس از هدایتم پیروی کند نه گمراه می‌شود و نه تیره‌بخت، و هرکس از یاد من روی بگرداند، به‌راستی برای او زندگی تنگ و سختی خواهد بود و روز قیامت او را نابینا محشور می‌کنیم])؛ و این کوری همان نابیناییِ گمراهی است.

پس از همهٔ این‌ها، ممکن است کلام او: « كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ » إلخ (همان‌گونه که شما را آغاز کرد بازمی‌گردید...) در مقام بیان علت برای مضمون سخن پیشین باشد و معنا چنین شود: در کارهایتان عدل و داد پیشه کنید و برای خدای پاک و منزه اخلاص ورزید؛ زیرا خدای پاک و منزه چون آفرینش شما را آغاز فرمود، دربارهٔ شما چنین مقدر کرد که به دو گروه تقسیم شوید: گروهی که هدایتشان می‌کند و گروهی که از راه به‌در می‌روند؛ و شما همان‌طور که آفرینشتان را آغاز کرد، به سوی او بازمی‌گردید: گروهی که هدایت یافتند و گروهی که به سبب پذیرش ولایت شیاطین، گمراهی بر آنان حتمی گشت. پس دادگری کنید و اخلاص ورزید تا از هدایت‌یافتگان با هدایت الهی باشید، نه از گمراهان با ولایت شیاطین.

در این صورت، سخن همانند این کلام خدای متعال خواهد بود که می‌فرماید: «وَ لِكُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّيهٰا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرٰاتِ أَيْنَ مٰا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللّٰهُ جَمِيعاً» (بقره: ۱۴۸؛ [و برای هر کسی قبله و جهتی است که به سوی آن روی می‌آورد؛ پس در کارهای نیک بر یکدیگر سبقت گیرید؛ هر جا باشید خدا همگی شما را [گرد] می‌آورد]). در این آیه، با اینکه خداوند در آغاز بیان فرموده که برای هر فرد جهتی ویژه و محتوم است که روی بدان دارد و از آن جدا نمی‌شود—اگر سعادت باشد سعادت، و اگر شقاوت باشد شقاوت—در مرتبهٔ بعد به آنان فرمان داده است که در کارهای نیک بر یکدیگر پیشی گیرند؛ و گرچه این امر در ظاهر با حتمی‌بودن یکی از دو جایگاه:

یعنی سعادت و شقاوت سازگار نیست، ولی مقصود از کلام در معنای این سخن ماست که: هیچ‌یک از شما را از جهتی که درباره‌اش معین و حتمی شده است—که یا بهشت است و یا دوزخ—گریزی نیست؛ پس در کارهای نیک پیشی بگیرید تا از اهل جهتِ سعادت باشید نه جز آن.

در آیهٔ مورد بحث ما نیز ماجرا همین‌گونه است؛ پس کلام در معنای این سخنِ ماست که: شما همان‌گونه که خداوند با قضای خویش آفرینشتان را در دو گروه آغاز فرمود، در قالب دو گروه نیز بازخواهید گشت؛ پس در کارهایتان عدل و داد پیشه سازید و برای خدای پاک و منزه اخلاص ورزید تا از گروهی باشید که هدایتشان فرمود، نه از گروهی که گمراهی بر آنان حتمی شد.

همچنین ممکن است عبارت « كَمٰا بَدَأَكُمْ » إلخ (همان‌گونه که شما را آغاز کرد...)، کلامی ازسرگرفته (مستأنفه) باشد؛ و با این حال، چنان‌که از سیاق کلام برمی‌آید، از اشاره و دعوت به عدل و داد و اخلاص خالی نیست.

اما سخن خدای متعال: « إِنَّهُمُ اتَّخَذُوا الشَّيٰاطِينَ أَوْلِيٰاءَ » (چرا که آنان شیطان‌ها را سرپرستان خود گرفتند)، بیانگر علتِ مسلّم‌شدن و پیوستگی گمراهی برای آنان در جملهٔ « حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ » (گمراهی بر آنان حتمی شد) است؛ گویی فرمان قطعیِ گمراهی و زیان از مبدأ قضای الهی دربارهٔ آنان، مشروط به پذیرش ولایت و سرپرستی شیطان صادر شده است؛ همان‌طور که در این آیه یادآور می‌شود: «كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلاّٰهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ» (بر [شیطان] مقرر شده است که هر کس او را به سرپرستی برگزیند، قطعاً گمراهش می‌سازد؛ حج: ۴).

پس هنگامی که در دنیا سرپرستیِ شیطان‌ها را پذیرفتند، گمراهی بر آنان مسلّم و حتمی شد و چنان همراهشان گشت که دیگر هرگز جدایی نمی‌پذیرد. این مطلب نظیر چیزی است که از این سخن الهی استفاده می‌شود: «وَ قَيَّضْنٰا لَهُمْ قُرَنٰاءَ فَزَيَّنُوا لَهُمْ مٰا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ حَقَّ عَلَيْهِمُ الْقَوْلُ فِي أُمَمٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنَّهُمْ كٰانُوا خٰاسِرِينَ» (فصلت [حم‌السجده]: ۲۵؛ و برای آنان هم‌نشینانی [از شیاطین] گماردیم، پس آنچه را پیشِ‌رو و پشت‌سرشان بود برایشان آراستند، و حکم [عذاب] در میان امت‌هایی از جن و انس که پیش از آنان درگذشته بودند بر آنان حتمی شد؛ چرا که آنان زیان‌کار بودند).

و اما سخن خدای متعال: « وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ » (و می‌پندارند که راه‌یافتگانند)، نسبت به جملهٔ پیشین به منزلهٔ عطف تفسیر است که معنای تحققِ گمراهی و حتمی‌شدنِ آن را توضیح می‌دهد؛ زیرا انسان هرچقدر هم راهی جز حق را بپیماید و باطل را برگزیند، تا زمانی که به باطل‌بودن آن معترف است و هنوز حق را فراموش نکرده، امید می‌رود و بسیار نزدیک است که به همان حقیقت رهاشده بازگردد و از گمراهی کنده شده و به هدایت درآید. اما اگر به حقانیتِ همان باطلی که در آن است باور داشته باشد و با وجود غوطه‌ور بودن در گمراهی بپندارد که بر هدایت است، خصلت انحراف در جانش ریشه دوانده و گمراهی بر او حتمی شده است و دیگر هرگز به رستگاری او امیدی نمی‌رود.

بنابراین جملهٔ « وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ » (و می‌پندارند که هدایت‌یافته‌اند) از آنجا که از ملازماتِ حتمی‌شدنِ گمراهی است، به منزلهٔ تفسیر آن شمرده می‌شود. خدای متعال در جایی دیگر می‌فرماید: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمٰالاً الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً» (بگو: آیا شما را از زیان‌کارترین افراد از نظر کردار باخبر سازم؟ کسانی که تلاششان در زندگی دنیا تباه شده و خود می‌پندارند که کار نیک انجام می‌دهند؛ کهف: ۱۰۴). همچنین خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّٰهُ عَلىٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىٰ سَمْعِهِمْ وَ عَلىٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَةٌ» (بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، برایشان یکسان است که بیمشان دهی یا ندهی، ایمان نمی‌آورند؛ خدا بر دل‌ها و گوش‌هایشان مهر نهاده و بر دیدگانشان پرده‌ای است؛ بقره: ۷).

حقیقت آن است که انسان بر اساس فطرت حرکت می‌کند و بر پایهٔ آفرینش خویش می‌زید؛ او جز در برابر حق تسلیم نمی‌شود، جز در برابر راستی سر فرود نمی‌آورد و جز آنچه خیر و سعادتش در آن است نمی‌خواهد. با این حال، اگر توفیق الهی شامل حالش شود و بر طریق هدایت باشد، آنچه را می‌جوید و قصد می‌کند دقیقاً بر مصداق واقعی‌اش تطبیق می‌دهد: جز خدا را نمی‌پرستد، که همان حقِ مطلوب اوست، و جز زندگی جاودانه را نمی‌خواهد، که همان سعادت مورد نظر اوست. اما اگر از راه راست منحرف گردد، رویکردش از حق به سوی باطل، از خیر به سوی شر، و از سعادت به سوی شقاوت واژگون می‌شود؛ پس هوای نفس خود را معبود می‌گیرد، شیطان را می‌پرستد، در برابر بت‌ها خضوع می‌کند، به زمین دل می‌بندد (تن به فرومایگی مادی می‌دهد)، به جلوه‌های مادی دنیا دلبسته می‌شود و چشم به آن‌ها می‌دوزد؛ با این همه، هر کاری می‌کند با این باور و گمان است که باید چنین رفتار کند و در این کارش راه یافته است؛ پس باطل را با این عنوان که حق است برمی‌گزیند و به شر یا تیره‌بختی با این پندار که خیر و سعادت است رو می‌آورد. بنابراین ادراک فطری او همچنان محفوظ مانده، ولی در مقام عمل آن را بر غیر مصداق واقعی‌اش پیاده می‌کند. خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّهٰا عَليٰ أَدْبٰارِهٰا» (ای کسانی که به شما کتاب داده شده! به آنچه نازل کردیم — که تأییدکنندهٔ کتاب همراه شماست — ایمان بیاورید، پیش از آنکه چهره‌هایی را محو کنیم و آن‌ها را به پشت سرشان برگردانیم؛ نساء: ۴۷). اما اینکه انسانی از باطل از آن جهت که باطل است پیروی کند، یا به سوی بدبختی و زیان از آن جهت که بدبختی و زیان است رو بیاورد، امری محال است. خدای متعال می‌فرماید: «فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ» (فطرت الهی که مردم را بر آن آفریده است؛ تغییری در آفرینش خدا راه ندارد؛ روم: ۳۰). هیچ‌یک از علت‌ها و سبب‌ها — که انسان نیز یکی از آن‌هاست — هدفی را قصد نمی‌کند و کاری را انجام نمی‌دهد مگر آنکه آن هدف یا کار با ذاتش سازگار باشد و سود و سعادتش را به همراه بیاورد؛ و آنچه احیاناً خلاف این به نظر می‌رسد، صرفاً در نگاه نخستین چنین می‌نماید، نه در حقیقت و متن واقع.

این همه، چیزی است که تدبر و ژرف‌نگری در معنای کلام خدای متعال: « كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَديٰ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ » (همان‌گونه که شما را پدید آورد بازمی‌گردید؛ گروهی را هدایت کرد و گروهی گمراهی بر آنان مسلّم شد...) تا آخر آیه، اقتضا می‌کند. و محور این برداشت بر این می‌چرخد که عبارتِ « فَرِيقاً هَديٰ » حال باشد و وجه‌شبه و معنای مشترکِ میان آغاز و بازگشت (آفرینش نخستین و معاد) را بیان کند؛ خواه این کلام را جمله‌ای مستأنفه (ازسرگرفته‌شده) بدانیم یا آن را در جایگاه علّت‌آوری و پیوسته به ماقبل به شمار آوریم.

اما بیشتر مفسران گویی همگی هم‌داستان‌اند که عبارتِ « فَرِيقاً هَديٰ » تنها حالی است که چگونگی بازگشت (معاد) را روشن می‌سازد، نه چگونگی هر دو (آغاز و بازگشت) را با هم؛ و آن معنای مشترکی که وجه‌شبهِ بازگشت به آغاز است، چیزی غیر از این است—مگر کسی که «بدء» (آغاز) را به زندگی دنیا و آفرینش نخستین تفسیر کرده باشد، چنان‌که گذشت و خواهد آمد. این برداشتِ مفسران برای گریز از لزوم جبر—که باطل‌کنندهٔ اختیار است—بوده است؛ زیرا کلام با امرها و نهی‌ها احاطه شده است؛ در حالی که دانستی چنین لازمه‌ای اصلاً پیش نمی‌آید.

کوتاه‌سخن این‌که مفسران پس از پذیرش این مبنا، در چگونگی پیوند این سخن با ماقبلِ خود اختلاف کرده‌اند: یکی گفته است این آیه هشداری به رستاخیز برای تأکید بر احکام یادشده در پیش است و استدلالی بر آن از راه آغازِ آفرینش؛ پس معنا چنین است: «او را مخلصانه بخوانید، زیرا شما برانگیخته می‌شوید و جزا می‌بینید؛ و اگر این امر در خردتان بعید می‌نماید، از آفرینشِ آغازین عبرت گیرید و بدانید همان‌طور که شما را در آفرینش نخستین پدید آورد، شما را برمی‌انگیزد و در آفرینش دوم بازمی‌گردید».

اشکال این وجه آن است که مبتنی بر این پندار است که تشبیه بازگشت به آغاز، به سبب برابری هر دوی آن‌ها نسبت به قدرت خداست، و نکتهٔ پرداختن به آن، هشدار به کیفر و پاداش است؛ در حالی که سیاقِ متناسب با چنین هدفی اقتضا می‌کرد گفته شود: «همان‌طور که شما را پدید آورد، برمی‌انگیزدتان و پاداش و کیفرتان می‌دهد»—بدین‌گونه که برانگیختنِ خدای متعال به‌جای بازگشتِ مردم می‌نشست و به جزا تصریح می‌شد، جزایی که رکن اصلی هدفی است که کلام برای آن آورده شده؛ همان‌گونه که خودِ این گوینده نیز در معنایی که ذکر کرد چنین نمود، در حالی که آیه از چنین بیانی خالی است.

و دیگری گفته است: این آیه استدلالی در برابر منکران رستاخیز است، و پیوندِ آن با سخن خدای متعال است که چند آیه پیش فرمود: « فِيهٰا تَحْيَوْنَ وَ فِيهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ » (در آن زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بیرون آورده می‌شوید).

بنابراین معنای سخن حق‌تعالی: « كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ » (همان‌گونه که شما را پدید آورد بازمی‌گردید) چنین می‌شود که: پس برانگیختنتان دشوارتر از آفرینش آغازینتان نیست.

اشکال این سخن، همان اشکال وارد بر وجه پیشین است، افزون بر این‌که تحکّم (ادعایی بدون دلیل) است.

و دیگری گفته است: این کلام، جمله‌ای مستأنفه (ازسرگرفته‌شده) است؛ و سخن دربارهٔ آن پیش‌تر گذشت.

و دیگری گفته است: این آیه به ماقبل خود پیوسته است و معنا چنین است: «در زندگی‌تان برای خدا اخلاص ورزید، زیرا بر همان حالتی که بر آن می‌میرید برانگیخته می‌شوید: مؤمن بر پایهٔ ایمانش، و کافر بر پایهٔ کفرش».

اشکال این دیدگاه آن است که مبتنی بر این است که مقصود از «بدء» (آغاز)، تمام زندگی دنیا در برابر زندگی آخرت باشد و سپس بازگشت (که زندگی آخرت است) به پایان زندگی نخست که بعث نامیده شده تشبیه شود؛ در حالی که آیه—همان‌طور که گذشت—از دلالت بر چنین معنایی به‌کلی دور است.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (ای فرزندان آدم، زینت خود را نزد هر مسجدی برگیرید...) تا آخر آیه. راغب گفته است: «السرف تجاوز الحد في كل فعل يفعله الإنسان،و إن كان ذلك في الإنفاق أشهر» (اسراف، فراتر رفتن از حد و اندازه در هر کاری است که انسان انجام می‌دهد، هرچند کاربرد آن در انفاق مشهورتر است). پایان سخن او.

برگرفتن زینت نزد هر مسجد، آراستگی زیبا هنگام حضور در مسجد است؛ و این حضور به‌طور طبیعی برای نماز، طواف و دیگر یادهای خدا صورت می‌گیرد؛ از این‌رو معنای آیه به فرمانِ آراستگی زیبا برای نماز و مانند آن بازمی‌گردد، و این حکم با اطلاق خود، نمازهای عید، جماعت‌های روزانه و سایر گونه‌های عبادت و ذکر را در بر می‌گیرد.

سخن خدای متعال که فرمود: « وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا » (بخورید و بیاشامید و زیاده‌روی نکنید)، دربردارندهٔ دو امرِ اباحی (بیانگر جواز و آزادی عمل) و یک نهی تحریمی است که علتش با عبارت « إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ » (بی‌تردید او اسراف‌کاران را دوست ندارد) بیان شده است. همهٔ این‌ها، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، از داستان بهشت برگرفته شده است و همان‌طور که گذشت، خطاب‌هایی همگانی‌اند که نه به شریعتی خاص اختصاص دارند و نه به گروهی ویژه از مردم.

از همین‌جا نادرستی سخن برخی روشن می‌شود که پنداشته‌اند عبارت « يٰا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (ای فرزندان آدم، هنگام هر نمازی زینت خود را برگیرید) بر بعثت پیامبر (ص) به‌سوی همهٔ انسان‌ها دلالت دارد و این خطاب شرعاً به پیروی از مردان شامل زنان نیز می‌شود، نه از نظر زبان‌شناختی (پایان سخن او). آری، آیه نشان می‌دهد که احکامی عام برای همهٔ بشر—با یک یا چند رسالت—وجود دارد؛ اما شمول این حکم نسبت به زنان، از باب تغلیب در خطاب (به‌کاربردن صیغهٔ مذکر برای هر دو جنس) است و قرینهٔ عقلی نیز بر آن استوار است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ » (بگو: چه کسی زینت‌های خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟).

این فراز با نوعی التفات (تغییر لحن و سیاق سخن)، حکمی ویژهٔ این امت را از همان حکمِ عامِ پیشین بیرون می‌کشد؛ نظیر آنچه پیش‌تر در سخن پروردگار گذشت: « ذٰلِكَ مِنْ آيٰاتِ اللّٰهِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ » (این از نشانه‌های خداست، شاید پند گیرند [اعراف: ۲۶]) و آیهٔ «وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً» (و چون کار زشتی مرتکب شوند... [اعراف: ۲۸]).

استفهام در این آیه انکاری است (سؤالی برای نفی و انکار). واژهٔ «زینت» در برابر «شَین» (عیب و زشتی) قرار دارد؛ و شین چیزی است که انسان به‌خاطر آن نکوهش می‌شود؛ بنابراین زینت چیزی است که عیب را برطرف می‌سازد و بیزاریِ دل‌ها را می‌زداید. واژهٔ «إخراج» (بیرون آوردن) کنایه از آشکار کردن و نوعی استعارهٔ تخییلی است؛ گویی خدای پاک و منزه با هدایت و الهامِ انسان از مسیر فطرت برای پدیدآوردن انواع زینت‌هایی که جامعه‌اش آن را پسندیده می‌شمارد و سبب گرایش دل‌ها به او و زدودن نفرت و بیزاری از وی می‌شود، زینت‌هایی را که پنهان و ناپیدا بوده‌اند برایشان بیرون کشیده و بر حواسشان آشکار ساخته است.

اگر انسان در دنیا تنها زندگی می‌کرد و در میان جامعه‌ای از هم‌نوعانش نبود، هرگز به هیچ زینتی برای آراستن خود نیاز نداشت و اصلاً به لزوم پدید آوردن آن پی نمی‌برد؛ زیرا انگیزهٔ آگاهی و توجه، همان احساس نیاز است. اما از آنجا که انسان چاره‌ای جز زندگی در جامعه‌ای متشکل از افراد ندارد—افرادی که زندگی‌شان بر پایهٔ اراده و کراهت، عشق و کینه، و خشنودی و ناخشنودی شکل می‌گیرد—ناگزیر با هیئت‌ها و پوشش‌هایی روبه‌رو می‌شوند که برخی را نیکو و برخی را ناپسند می‌شمارند. در این هنگام، آموزگار غیبی از ورای فطرتشان، آنچه را تباهی‌هایشان را اصلاح می‌کند و عیب‌هایشان را می‌آراید به آنان الهام می‌بخشد که همان زینت با انواع گوناگون آن است؛ و شاید نکتهٔ تعبیر ویژهٔ « لِعِبٰادِهِ » (برای بندگانش) همین باشد.

این پدیده که «زینت» نامیده می‌شود، از مهم‌ترین پایه‌های پیوند اجتماعی انسان است و از آداب و رسوم دیرینه‌ای به شمار می‌رود که پیوسته همراهِ جوامع بوده و به تناسب پیشرفت تمدن و شهرنشینی، اوج می‌گیرد یا فرود می‌آید. اگر فرض کنیم که زینت به‌کلی از جامعه‌ای برچیده شود، ارکان آن جامعه بی‌درنگ فرومی‌پاشد و اجزایش متلاشی می‌گردد؛ چراکه نابودی زینت، به‌معنای از میان رفتن مفاهیمی چون زیبایی و زشتی، دوستی و دشمنی، خواستن و نخواستن و امثال آن در میان مردم است و در این حالت، جامعهٔ انسانی دیگر هیچ مصداقی نخواهد داشت؛ پس این حقیقت را دریاب.

سپس به «طیباتِ روزی» (روزی‌های پاکیزه) پرداخته است—و طیّب، یعنی چیزی که با طبع سازگار باشد—که عبارت است از انواع گوناگون چیزهایی که انسان با تغذیه از آن‌ها روزی می‌یابد، یا به‌طور کلی هر آن چیزی که در زندگی و بقایش از آن مدد می‌گیرد؛ مانند انواع خوراک، نوشیدنی، همسر، مسکن و مانند آن. خدای پاک و منزه انسان را به گونه‌ای مجهز کرده است که نیاز خویش را به انواع روزی احساس می‌کند و او را با میل‌ها و خواهش‌های برانگیخته در درونش به‌سوی چیزهای سازگار با طبع فرامی‌خواند تا نیازش برطرف گردد؛ و پاکیزگی و سازگاریِ طبیعی دقیقاً همین است.

استواریِ زندگی سعادتمندانهٔ انسان بر روزی‌های پاکیزه، بی‌نیاز از بیان است؛ از این رو سعادت انسان حاصل نمی‌شود انسان در زندگی خویش، از هیچ روزی‌ای بهره‌مند و سعادتمند نمی‌شود مگر با آنچه با سرشتِ نیروها و ابزارهایی که بدان مجهز شده سازگار باشد و او را در بقای ساختار وجودی‌اش یاری رساند. او به هیچ نیرویی مجهز نشده و وجودش از هیچ جزئی ترکیب نیافته، مگر برای نیازی که به آن داشته است. بنابراین، اگر در چیزی از آنچه با فطرتش سازگار است پا فراتر گذارد و به سوی چیزی برود که طبعاً با آن ناسازگار است، ناگزیر می‌شود برای جبران کمبودی که بر نیروی مربوط به آن وارد آمده، بخشی از دیگر نیروهای خویش را در آن به کار گیرد؛ مانند انسانِ آزمند و پرخوری که در خوردن زیاده‌روی می‌کند و به آسیب‌های گوارشی دچار می‌شود. در نتیجه، ناچار به مصرف داروهای اصلاح‌کنندهٔ دستگاه گوارش و اشتهاآور برای معده روی می‌آورد و پیوسته دارو مصرف می‌کند و افراط می‌ورزد تا جایی که بدنش به آن‌ها عادت می‌کند و دیگر اثری در او نمی‌گذارند. بدین ترتیب، به انسانی بیمار تبدیل می‌شود که بیماری، او را از همهٔ وظایف زندگی، و در رأس آن‌ها از اندیشهٔ سالم و آزاد بازمی‌دارد؛ و موارد دیگر نیز بر همین قیاس است.

فراتر رفتن از روزی پاکیزه، انسان را به موجودی دیگر بدل می‌کند که نه او برای این جهان آفریده شده و نه این جهان برای او؛ و چه خیری می‌توان از انسانی امید داشت که در پی آن است در فضایی جز آنچه جهان هستی برایش آماده کرده زندگی کند، راهی را بپیماید که فطرت برایش فراهم نساخته، و به مقصدی جز مقصدِ راستین خویش برسد؛ یعنی با تمام توان و تا دورترین حد ممکن، به کام‌جویی از هر آنچه شهوت و آزمندی در چشمش می‌آراید و خیال برایش به تصویر می‌کشد، میدان دهد.

و خدای پاک و منزه در این آیه یادآور می‌شود که زینتی در کار است که آن را برای بندگان خویش پدید آورده و از راه الهام فطری برایشان آشکار و روشن ساخته است؛ و فطرت نیز جز به چیزی الهام نمی‌بخشد که نیاز انسان بر پایهٔ آن استوار باشد.

برای مباح بودن هیچ کاری و در پیش گرفتن هیچ راهی، دلیلی استوارتر از نیازِ وجودی و طبیعی به آن نیست؛ نیازی که گواهی می‌دهد خدای پاک و منزه، خود با به ودیعت نهادن نیروها و ابزارهای برانگیزنده در جان انسان به مقتضای آفرینش و تکوین، میان انسان نیازمند و آنچه بدان نیاز دارد پیوند برقرار کرده است.

سپس با معطوف ساختن «روزی‌های پاکیزه» بر «زینت» در سیاق استفهام انکاری (پرسشِ انکارآمیز)، یادآور می‌شود که بخش‌هایی از روزیْ پاکیزه و سازگار با طبع انسان است؛ پاکیزگی‌ای که انسان از راه نیروهای به ودیعت نهاده‌شده در وجودش آن را درمی‌یابد، و بدان پی نمی‌برد و هوشیار نمی‌شود مگر به سبب نیازی که در زندگی به آن‌ها و به دخل و تصرف در آن‌ها برای تداوم بقای خویش دارد؛ و چنان‌که دانستی، برای مباح بودن هیچ کاری دلیلی استوارتر از نیاز طبیعی و نیازمندی تکوینی به آن وجود ندارد.

سپس با استفهام انکاری یادآور می‌شود که مباح بودنِ زینت خدا و روزی‌های پاکیزه چیزی نیست که سزاوار باشد در آن تردید روا دارند؛ بنابراین، این امر از قبیل امضای حکم عقل و داوری فطرت از سوی شریعت است.

با این همه، مباح بودن زینت و روزی‌های پاکیزه از مرز اعتدال و میانهٔ عادلانه میان افراط و تفریط فراتر نمی‌رود؛ زیرا این همان چیزی است که فطرت بدان حکم می‌کند. و خدای پاک و منزه در آیهٔ پیشین فرموده است: « وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ » (و اسراف مکنید که او اسرافکاران را دوست نمی‌دارد [اعراف: ۳۱])، و پیش از آن نیز فرموده است: « قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ » (بگو: پروردگارم به دادگری فرمان داده است [اعراف: ۲۹]).

پس در دست‌اندازی به یکی از دو سوی افراط یا تفریط، تهدیدی برای انحطاط جامعهٔ انسانی و تباهیِ راه سعادت نهفته است، درست همانند تهدیدی که از شکسته شدن رکنی از ارکان بنا برای فروریختن آن پدید می‌آید. از این رو، به ندرت تباهی‌ای در خشکی و دریا و کشمکشی که به جنگ‌های نابودکنندهٔ نسل بشر و ویرانگر آبادی‌ها بینجامد پدیدار شده است، مگر آنکه از خوش‌گذرانی و اسراف مردم در کار زینت یا روزی سرچشمه گرفته باشد. و خوی انسان چنین است که هرگاه از مرز اعتدال پا بیرون نهد و از میانهٔ راهی که برایش ترسیم شده درگذرد، بی‌مهابا به راه خویش می‌رود، در هیچ حدی بازنمی‌ایستد و به هیچ پندی اعتنا نمی‌کند. پس سزاوار است که تازیانهٔ تربیت هرگز از سر او برداشته نشود و حتی به آشکارترین احکام عقلش نیز تذکر داده شود؛ و از همین موارد است فرمان الهی به ضروریات زندگی همچون خوردن، آشامیدن، پوشیدن، مسکن گزیدن و برگرفتن زینت.

صاحب تفسیر المنار در بخشی از سخنان خود ــ و چه نیکو گفته است! ــ می‌گوید:
«ارزش این فرمان ــ یعنی ارزش فرمان به برگرفتن زینت با وجود سادگی و آشکاری‌اش ــ را تنها کسی درمی‌یابد که تاریخ ملت‌ها و آیین‌ها را خوانده باشد و بداند بیشتر انسان‌های بدوی که فردی یا جمعی در بیشه‌ها و جنگل‌ها زندگی می‌کنند و به غارها پناه می‌برند، و نیز قبیله‌های پرشمارِ بت‌پرست در برخی جزایر دریاها و کوه‌های آفریقا، همگی ــ چه زن و چه مرد ــ برهنه‌تن زندگی می‌کنند؛ و اینکه اسلام به هیچ قومی از آنان نرسید مگر آنکه با واجب‌کردن شرعیِ پوشش و زینت، پوشیدن لباس را به آنان آموخت.

و هنگامی که برخی از مبلغان مسیحیِ اروپایی در طعنه‌زدن به اسلام زیاده‌روی کردند تا پیروانش را از آن بیزار سازند و به آیین خویش درآورند و اروپا را نیز بر ضد آنان برانگیزند، فردی باانصاف از خودِ آنان به ایشان پاسخ داد و در پاسخ خویش یادآور شد که گسترش اسلام در آفریقا، از رهگذرِ گسترش تمدن در میان مردم آن دیار، منتی بر گردن اروپاست؛ چراکه اسلام آنان را به رهاکردن برهنگی واداشت و پوشیدن لباس را بر آنان واجب کرد، و همین امر سبب رونق تجارت پارچه و منسوجات اروپایی در میان آنان شد.

بلکه می‌گویم: حتی در میان پاره‌ای از ملت‌های بت‌پرستی که از تمدن، دانش‌ها و هنرها برخوردار بودند، شیوهٔ زندگی با برهنگی رواج داشت؛ تا آنکه چون برخی از آنان به هدایت اسلام راه یافتند، لباس پوشیدند و خود را آراستند، سپس به تولید پارچه و جامه روی آوردند و همسایگان بت‌پرستشان نیز تا حدی از آنان تقلید کردند.

این سرزمین هند است که با وجود پیشرفتِ تمدن بت‌پرستان در آن از دیرباز تا امروز، همچنان هزاران هزار نفر از زنان و مردانشان برهنه، نیمه‌برهنه یا یک‌چهارم برهنه‌اند؛ چنان‌که برخی از مردانشان را در مراکز بازرگانی و کارگاه‌های تولیدی‌شان می‌بینی که یا برهنه‌اند و جز دو شرمگاه خود را نپوشانده‌اند ــ و آن دو را «سبيلين» می‌نامند، که همان واژهٔ عربیِ مورد استفادهٔ فقیهان در باب باطل‌کننده‌های وضو است ــ یا تنها نیمهٔ پایین بدن خود را پوشانده‌اند، و زنی را می‌بینی که شکم و ران‌هایش، یا تمام یا بخشی از نیمهٔ بالای بدنش برهنه است. برخی از دانشمندانِ باانصافِ خودِ آنان اعتراف کرده‌اند که این مسلمانان بودند که پوشیدن لباس و غذا خوردن در ظرف‌ها را به آنان یاد دادند، در حالی که هنوز بیشتر تنگ‌دستانشان خوراک خود را بر برگ درختان می‌گذارند و از آن می‌خورند؛ ولی آنان از نظر پوشش و آراستگی بهتر از بسیاری از دیگر بت‌پرستان‌اند، زیرا مسلمانان زمانی حاکمانشان بودند، و همواره از پیشرفته‌ترین مسلمانان زمین از جهت دانش، عمل و تأثیرگذاری بر بت‌پرستانِ کشورِ خویش بوده و هستند.

اما مسلمانان در سرزمین‌های شرقی که نادانی بر آنها غالب است، در پوشش و بسیاری از کارهای دینی، به بت‌پرستی نزدیک‌ترند تا به اسلام؛ از جمله زنان مسلمانِ «سیام» (تایلند) که چنان‌که پیش از این بیان شد، جز دو شرمگاه را در تنِ خویش عورت و پوشیدنی نمی‌دانند. از این رو، هر جا اسلام توانمند باشد، پوشش و زینتی شایستهٔ کرامت و پیشرفت انسان برقرار است.

پس هر کس چنین حقایقی را بشناسد، به ارزش این اصلِ اصلاح‌گرانه در اسلام پی می‌برد؛ و اگر این آیینِ والای تمدن‌ساز، برگرفتنِ زینت را بخشی از شریعت خدا قرار نمی‌داد و آن را بر بندگانش واجب نمی‌کرد، هرگز ملت‌ها و اقوام پرشماری را از وحشی‌گریِ زننده به تمدنی بالنده منتقل نمی‌ساخت. تنها کسی این فضیلت را برای اسلام نادیده می‌گیرد که از تاریخ بی‌خبر باشد، هرچند خود را اهل تاریخ بداند؛ بلکه دور نیست در میان غرب‌زدگانِ متظاهر به فضل کسی یافت شود که در عشرت‌کده، کافه یا میخانه‌ای لم بدهد، کلاهِ فینه (طربوش) بر سر کج کند و بگوید: «چه معنایی دارد که برگرفتن زینتِ پوشاک جزو دین باشد؟ این از نیازهای ناگزیر آدمی است و انسان‌ها در آن نیازی به وحی الهی و شریعت دینی ندارند!» و چه بسا چنین سخنی را دربارهٔ این فرموده نیز بگوید که خدای متعال می‌فرماید: « كُلُوا وَ اشْرَبُوا » (بخورید و بیاشامید [اعراف: ۳۱]). [پایان سخن او].»

و از مطالبی که با این مقام تناسب دارد،

روایتی است که می‌گوید: هارون‌الرشید پزشکی مسیحی و ماهر داشت؛ او روزی به علی بن حسین بن واقد گفت: «در کتاب شما از دانش پزشکی چیزی نیامده است، در حالی که علم بر دو گونه است: علمِ ادیان و علمِ ابدان (بدن‌ها)!» علی به او گفت: «خداوند همهٔ طب را در نیمی از یک آیه گرد آورده است، و آن این سخن اوست که:

« كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا » (بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید [اعراف: ۳۱])؛ و پیامبر ما نیز دانش طب را در این فرموده خلاصه کرده است: «المعده بيت الداء،و الحميه رأس كل دواء،و أعط كل بدن ما عودته» (معده خانهٔ هر دردی است، و پرهیز سرآمد هر درمانی، و به هر بدنی همان چیزی را بده که بدان عادتش داده‌ای)؛ آن پزشک گفت: «نه کتاب شما و نه پیامبرتان، هیچ دانشی از طب را برای جالینوس باقی نگذاشته‌اند!»

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا خٰالِصَهً يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (بگو: این [نعمت‌ها] در زندگی دنیا برای کسانی است که ایمان آورده‌اند، در حالی که در روز قیامت ویژهٔ آنان خواهد بود). تردیدی نیست که خطاب در آغاز این آیه یا مخصوص کافران است یا هم کافران و هم مؤمنان را در بر می‌گیرد؛ همان‌طور که خطاب در آیهٔ پیشین با عبارت « يٰا بَنِي آدَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا » (ای فرزندان آدم، زینت خود را نزد هر مسجدی برگیرید و بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید)، همهٔ انسان‌ها را فرا می‌گیرد. لازمهٔ این سخن آن است که زینت و روزی‌های پاکیزه، میان همهٔ مردم—چه مؤمن و چه کافر—به‌صورت مشترک قرار داده شده است.

بنابراین، سخن پروردگار که فرمود: « قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا » (بگو: این نعمت‌ها برای کسانی است که ایمان آورده‌اند...)، برای بیان کرامت و مزیتی است که خدای پاک و منزه به بندگان مؤمن خود اختصاص داده است؛ و از آنجا که مؤمنان در نعمت‌های دنیا با دیگران شریک بوده‌اند، این نعمت‌ها در آخرت خالص و ویژهٔ آنان خواهد بود. لازمهٔ این مطلب آن است که عبارت « فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (در زندگی دنیا) وابسته به کلمهٔ...

...«آمَنُوا» (ایمان آوردند) باشد و عبارت « يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (روز قیامت) به همان عاملی وابسته باشد که « لِلَّذِينَ آمَنُوا » (برای کسانی که ایمان آورده‌اند) به آن تعلق دارد—که همان معنای «کائنه» (استقرار دارد / هست) یا شبیه به آن است—. «و خٰالِصَهً » (و خالص و ویژه)، حال برای ضمیر مؤنث [«هی»] است و پیش از « يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (روز قیامت) آمده تا فاصله‌ای میان دو عبارت « فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (در زندگی دنیا) و « يَوْمَ الْقِيٰامَهِ » (روز قیامت) باشد. معنای آیه چنین است: بگو این نعمت‌ها در روز قیامت برای مؤمنان است و ویژهٔ آنان خواهد بود و هیچ‌کس دیگر با آنان شریک نیست، بر خلاف دنیا که دیگران با آنان در این نعمت‌ها شریک بودند؛ پس هر کس در دنیا ایمان بیاورد، در روز قیامت مالک نعمت‌های آن خواهد بود.

با این بیان، نادرستیِ سخن برخی از مفسران آشکار می‌شود که گفته‌اند: مقصود از «خلوص»، پاک و پیراسته بودن از غم‌ها و ناگواری‌هاست و معنای آیه این است: این نعمت‌ها در زندگی دنیا برای مؤمنان، همراه با رنج‌ها، اندوه‌ها و سختی‌هاست و از آن‌ها خالص نیست، اما در روز قیامت از همهٔ این ناگواری‌ها پاک و خالص خواهد بود.

زیرا نه در سیاق این آیه و نه در سیاق آیات پیش از آن، هیچ اشاره‌ای وجود ندارد به اینکه نعمت‌های دنیوی با رنج‌ها و اموری آمیخته‌اند که کام متنعمین را تلخ و زندگی را بر آنان تیره می‌سازد، تا چنین اشاره‌ای قرینه‌ای باشد بر اینکه مقصود از «خلوص»، همان معنای مورد نظرِ آن مفسر است.

همچنین نادرستیِ سخن مفسر دیگری روشن می‌شود که گفته است: عبارت « فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (در زندگی دنیا) به همان عاملی وابسته است که « لِلَّذِينَ آمَنُوا » (برای کسانی که ایمان آورده‌اند) به آن تعلق دارد و معنا چنین است: این نعمت‌ها در زندگی دنیا، اصالتاً و بر پایهٔ استحقاق، برای کسانی ثابت است که ایمان آورده‌اند، اما دیگران نیز به تبعِ مؤمنان در این نعمت‌ها شریک می‌شوند، هرچند مانند آنان سزاوار آن نیستند؛ و این نعمت‌ها در روز قیامت ویژهٔ مؤمنان خواهد بود—یا در حالی است که در روز قیامت برای آنان خالص است؛ زیرا نافع کلمهٔ « خٰالِصَهً » را به رفع (خالصةٌ) و به عنوان خبر خوانده و دیگر قاریان آن را به نصب و به عنوان حال قرائت کرده‌اند—. [دلیل آن مفسر این است] که مؤمنان کسانی هستند که دانش‌های سودمند در زندگیِ شایسته به آنان می‌رسد؛ و نیز فرمان‌هایی که انسان را به اصلاح زندگی از طریق بهره‌گیری از زینت‌ها، روزی‌یافتن از پاکیزه‌ها و ادای وظایف معیشتی برمی‌انگیزد، و سپس تفکر در نشانه‌های آفاقی و انفسی که به پیدایش صنایع و فنونِ به‌کاررفته در پیشرفتِ تمدن و شهرنشینی، و شناختِ قدر نعمت‌ها و سپاسگزاری بر آن‌ها می‌انجامد؛ و همهٔ این‌ها از راه وحی و نبوت به دست می‌آید.

دلیل نادرستی این سخن آن است که اگر مقصود وی این باشد که این اصالت و تبعیت، مدلولِ خود آیه است، روشن است که آیه هیچ دلالتی بر این نکته ندارد؛ و اگر مقصودش این باشد که آیه ابتدا بیان کرده نعمت‌های دنیوی از آنِ مؤمنان است و سپس به شریک شدن کافران با آنان پرداخته و اینکه این اشتراک از باب اصالت و تبعیت است، دانستی که آیه فقط بر اشتراک هر دو گروه در نعمت‌های دنیوی دلالت دارد، نه اختصاص آن‌ها به مؤمنان در دنیا؛ پس سخن از اصالت و تبعیت از کجا آمده است؟

بلکه چه بسا ظاهر آیاتی مانند: «وَ لَوْ لاٰ أَنْ یَکُونَ النّٰاسُ أُمَّهً وٰاحِدَهً لَجَعَلْنٰا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمٰنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّهٍ وَ مَعٰارِجَ عَلَیْهٰا یَظْهَرُونَ -تا آنجا که می‌فرماید- وَ إِنْ کُلُّ ذٰلِکَ لَمّٰا مَتٰاعُ الْحَیٰاهِ الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَهُ عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُتَّقِینَ» (زخرف: ۳۳-۳۵: و اگر بیم آن نبود که همهٔ مردم امتی یگانه [در کفر] شوند، قطعاً برای خانه‌های کسانی که به [خدای] رحمان کفر می‌ورزند، سقف‌هایی از نقره و نردبان‌هایی قرار می‌دادیم که بر آن بالا روند... و همهٔ این‌ها جز کالای زندگی دنیا نیست و آخرت نزد پروردگارت برای پرهیزگاران است)، بر خلاف این برداشت باشد و نشان دهد که زرق‌وبرقِ زندگی دنیا سزاوارتر است که به کافران اختصاص یابد.

و خدای متعال در پایان آیه با بیان روشن و تفصیلیِ خود، بر اهل دانش منت نهاده است، آنجا که می‌فرماید: « كَذٰلِكَ نُفَصِّلُ الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ » (این‌گونه آیات را برای گروهی که می‌دانند به‌روشنی و با تفصیل بیان می‌کنیم).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ » (بگو: پروردگارم تنها زشتی‌ها را، چه آشکارش و چه پنهانش، حرام کرده است...) تا پایان آیه [اعراف: ۳۳].
پیش از این، بحث کامل درباره واژگان این آیه گذشت و بیان شد که «فواحش» همان گناهانی است که در نهایت زشتی و رسوایی قرار دارد، مانند زنا، لواط و نظایر آن‌ها؛ و «اثم» گناهی است که سقوط انسان در زندگی، خواری، پستی و فرودستی او را در پی دارد، مانند شراب‌خواری که نابودی آبرو، مال، ناموس، جان و اموری از این دست را برای انسان به دنبال می‌آورد؛ و «بغی» زیاده‌خواهی انسان و طلبیدن چیزی است که حق او نیست، مانند انواع ستم، دست‌درازی به حقوق مردم و تسلط نامشروع بر آنان؛ و توصیفِ «بغی» با عبارت «بِغَيْرِ الْحَقِّ» (به‌ناحق)، از قبیل توصیف به ویژگی جدایی‌ناپذیر (توصیف باللازم) است، درست مانند قیدی که در کلام الهی آمده است: « مٰا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطٰاناً » (چیزی که دلیلی بر آن نازل نکرده است [اعراف: ۳۳]).

از آنجا که بیان حلال بودنِ زینت و روزی‌های پاکیزه شنونده را برمی‌انگیخت تا بداند چه چیزهایی را خداوند حرام کرده است، خدای پاک و منزه در این آیه سخن جامع و فراگیر را در این‌باره بیان فرمود؛ چندان‌که هیچ‌یک از محرمات دینی از آنچه یاد کرده بیرون نمی‌ماند.
این محرمات از یک دیدگاه به دو بخش تقسیم می‌شوند: نخست آنچه به رفتارها بازمی‌گردد که همان سه مورد اول است [فواحش، اثم و بغی]، و دوم آنچه به گفتارها و باورها برمی‌گردد که همان دو مورد پایانی است [شرک و سخن گفتنِ ناآگاهانه درباره خدا].
بخش نخست خود دو گونه است: بخشی که به حقوق مردم بازمی‌گردد و آن «تجاوز به‌ناحق» (البغی بغیر الحق) است، و بخشی که به غیر مردم تعلق دارد؛ این بخش یا دارای زشتی و وقاحت آشکار است که «فاحشه» نامیده می‌شود، یا بدون آن است که «اثم» به شمار می‌آید.
بخش دوم نیز یا شرک ورزیدن به خداست یا دروغ بستن بر خدای پاک و منزه.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِكُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ » (و برای هر امتی سرآمد و اجلی معین است...) تا پایان آیه [اعراف: ۳۴].
این سخن حقیقتی است برگرفته از فرموده خدای متعال در پایان داستان آدم که فرمود: « قٰالَ فِيهٰا تَحْيَوْنَ وَ فِيهٰا تَمُوتُونَ وَ مِنْهٰا تُخْرَجُونَ » (فرمود: در آن زندگی می‌کنید و در آن می‌میرید و از آن بیرون آورده می‌شوید [اعراف: ۲۵])؛ درست مانند دیگر احکامی که پیش‌تر گذشت و از آن داستان به دست آمد. پیام این سخن آن است که امت‌ها و جامعه‌ها نیز همانند تک‌تک افراد، دارای عمر و سرآمدِ مرگ هستند.

چه بسا از این نتیجه‌گیری و استخراج چنین استفاده شود که سخن پیشین خدای متعال در پایان داستان که فرمود:

« قٰالَ فِيهٰا تَحْيَوْنَ » (فرمود: در آن زندگی می‌کنید... [اعراف: ۲۵])، به زندگی یکایک افراد و تک‌تک امت‌ها برمی‌گردد که پاره‌ای از عمر عمومیِ انسانیت است؛ و سخن پیش از آن: « وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ » (و برای شما در زمین تا زمانی معین قرارگاه و برخورداری است [اعراف: ۲۴])، به زندگی نوع بشر تا زمانی معین اشاره دارد که همان زمان نابودی یا رستاخیز است؛ و این همان عمر عمومی انسانیت در دنیاست.

خدای متعال می‌فرماید: « يٰا بَنِي آدَمَ إِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آيٰاتِي » (ای فرزندان آدم، اگر پیامبرانی از خودتان به‌سوی شما بیایند که آیات مرا برایتان بازگو کنند...) تا پایان دو آیه [اعراف: ۳۵-۳۶].
اصل کلمه « إِمّٰا »، «إِنْ» شرطیه است که با «ما» ترکیب شده و بر سر فعل شرطِ آن، نون تأکید ثقیله آمده است؛ و گویی این ساختار می‌رساند که شرط حتماً و بی‌چون‌وچرا رخ خواهد داد. مراد از بازگو کردن آیات (قَصّ آیات)، بیان و شرح دادنِ تفصیلیِ آن‌هاست؛ زیرا در ریشه این واژه معنای جدا کردن و آشکار ساختن از جایگاه پنهان وجود دارد.

این آیه یکی از خطاب‌های همگانی برگرفته از داستان بهشت است که در اینجا یاد شده و چهارمین و واپسینِ آن‌هاست؛ این آیه شریعت همگانی الهی را از راه پیروی از رسالت و مسیر وحی برای مردم تبیین می‌کند. پایه‌ای که این آیه از آن به دست آمده، مانند این سخن پروردگار در سوره طه است: « قٰالَ اهْبِطٰا مِنْهٰا جَمِيعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمّٰا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُديً » (فرمود: هر دو با هم از آن فرود آیید در حالی که دشمن یکدیگرید، پس اگر از سوی من هدایتی برای شما آمد...) [طه: ۱۲۳] تا آخر آیه؛ پس روشن ساخت که آمدنِ هدایت از جانب خدا، تنها از راه رسالت پیامبران خواهد بود.

بحث روایی

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌منذر از عِکرمه درباره سخن پروردگار: « قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَيْكُمْ لِبٰاساً يُوٰارِي سَوْآتِكُمْ » (برای شما لباسی فرو فرستادیم که شرمگاه‌هایتان را می‌پوشاند [اعراف: ۲۶]) روایت کرده است که گفت:
این آیه درباره «حُمس» (در متن منبع: الخمس؛ قریش و هم‌پیمانانشان که در مناسک حج آداب سخت‌گیرانه‌ای داشتند) و قبایلی از عرب که از شیوه آنان پیروی می‌کردند نازل شد؛ یعنی انصار (اوس و خزرج)، خُزاعه، ثقیف، بنی‌عامر بن صَعصَعه و تیره‌هایی از کِنانه بن بَکر. آنان [در موسم حج] گوشت نمی‌خوردند، به خانه‌ها جز از پشت آن‌ها وارد نمی‌شدند، خیمه‌ای از کُرک یا مو برپا نمی‌کردند و فقط خیمه‌های چرمی برمی‌افراشتند، و بر تن کودکانشان لباس‌های پوستیِ تکه‌تکه (رِهاط) می‌پوشاندند. آنان همگی، به‌جز قریش، برهنه طواف می‌کردند؛ پس هرگاه وارد [مکه] می‌شدند، لباس‌هایی را که با آن آمده بودند درمی‌آوردند و می‌گفتند: «این‌ها لباس‌هایی است که با آن‌ها نزد پروردگارمان از گناهان و خطاها پاک شده‌ایم!» سپس به قریش می‌گفتند: «چه کسی لُنگی به ما عاریه می‌دهد؟» پس اگر لباسی نمی‌یافتند، عریان طواف می‌کردند، و چون طوافشان پایان می‌یافت، همان جامه‌هایی را که بر زمین نهاده بودند برمی‌داشتند [و می‌پوشیدند].

و در همان کتاب، عبد بن حمید از سعید بن جبیر روایت کرده است که گفت: «مردم برهنه گرد خانهٔ کعبه طواف می‌کردند و می‌گفتند: با جامه‌هایی که در آن‌ها گناه کرده‌ایم طواف نمی‌کنیم. پس زنی آمد و لباس‌هایش را افکند و طواف کرد، در حالی که دستش را بر شرمگاه خود نهاده بود و می‌گفت:

«اليَوْمَ يَبْدُو بَعْضُهُ أَوْ كُلُّهُ»؛ امروز بخشی از آن یا همه‌اش آشکار می‌شود،

«فَمَا بَدَا مِنْهُ فَلَا أُحِلُّهُ»؛ و آنچه از آن نمایان شود، بر کسی حلال نمی‌دانم.

پس این آیه نازل شد: «خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» (زیور و جامهٔ خود را نزد هر مسجدی برگیرید) تا آنجا که می‌فرماید: «وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ» (و روزی‌های پاکیزه را).»

می‌گویم: شبیه این مضمون از ابن‌عباس، مجاهد و عطاء نیز روایت شده است؛ اما پیش‌تر دانستی که آیاتی با سرآغازِ « يٰا بَنِي آدَمَ » (ای فرزندان آدم)، احکام و شریعت‌هایی همگانی برای همهٔ آدمیان‌اند، بی‌آنکه به امتی خاص اختصاص داشته باشند. بنابراین، این خبرهای واحد (روایت‌هایی با راویان اندک) چیزی فراتر از اجتهادِ نقل‌کنندگانشان نیست و حجیتی ندارد؛ و معتدل‌ترین و استوارترین روایت‌ها در این باره، دو روایتِ پیشِ رو است.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم و ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت:

«مردانی برهنه بر گرد خانهٔ خدا طواف می‌کردند؛ ازاین‌رو خداوند آنان را به زینت فرمان داد، و زینت همان لباس است؛ یعنی آنچه شرمگاه‌ها را می‌پوشاند، و افزون بر آن، پارچه‌ها و کالاهای نفیس و مرغوب.»

و در همان کتاب، ابن‌جریر، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: «اهل جاهلیت چیزهایی را که خداوند حلال کرده بود—از پوشاک و غیر آن—بر خود حرام می‌کردند، و این همان سخن خداوند است که: «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ-فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلاٰلاً » (بگو: به من خبر دهید آنچه را خدا برای شما از روزی فرود آورده و از آن، حرام و حلال قرار داده‌اید [یونس: ۵۹])؛ و مقصود همین است. پس خداوند نازل فرمود: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّٰهِ-اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ-قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا » (بگو: چه کسی زینت خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ بگو: این‌ها در زندگی دنیا برای کسانی است که ایمان آورده‌اند [اعراف: ۳۲])؛ یعنی مسلمانان در پاکیزه‌های زندگی دنیا با کافران شریک‌اند؛ از خوراکی‌های پاکیزه‌اش می‌خورند، از جامه‌های مرغوبش می‌پوشند و با زنان شایسته‌اش ازدواج می‌کنند؛ سپس خداوند در آخرت، نعمت‌های پاکیزه را ویژهٔ مؤمنان می‌گرداند و مشرکان را در آن بهره‌ای نخواهد بود.»

می‌گویم: چنان‌که می‌بینی، این دو روایت آشکارا از باب تطبیق (انطباق آیه بر مصداق) هستند نه بیان سبب نزول؛ و اعتماد و تکیه نیز بر همین وجه است.

و در همان کتاب، ابوالشیخ از حسن روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «هیچ بنده‌ای کار نیکی یا بدی انجام نمی‌دهد مگر آنکه ردای عملش را بر تن او می‌پوشانند تا با آن شناخته شود؛ و تصدیق و گواه این مطلب در کتاب خدا این سخن است: « وَ لِبٰاسُ التَّقْويٰ ذٰلِكَ خَيْرٌ » (و جامهٔ تقوا، آن بهتر است [اعراف: ۲۶]).»

و در تفسیر عیاشی، از زراره، حمران و محمد بن مسلم روایت شده که امام باقر و امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « يٰا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا » (ای فرزندان آدم، به راستی که برای شما فرو فرستادیم... [اعراف: ۲۶]) فرمودند: «جامهٔ تقوا، لباس‌های سفید است.»

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از عثمان روایت کرده است که گفت: شنیدم پیامبر خدا (ص) چنین می‌خواند:

«وَ رِيَاشاً» و نفرمود: «وَ رِيشاً».

و در تفسیر قمی آمده است: در روایت ابی‌الجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ این کلام خدای متعال: « يٰا بَنِي آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنٰا عَلَيْكُمْ-لِبٰاساً يُوٰارِي سَوْآتِكُمْ وَ رِيشاً وَ لِبٰاسُ التَّقْويٰ » (ای فرزندان آدم، همانا برای شما لباسی فرو فرستادیم که شرمگاهتان را می‌پوشاند و مایۀ آراستگی است، و لباس پرهیزگاری...) [اعراف: ۲۶] فرمود:

«اما لباس، همان جامه‌ای است که می‌پوشید؛ و اما ریاش، کالا و مال است؛ و اما لباس تقوا، همان پاک‌دامنی و عفت است؛ همانا از شخص عفیف شرمگاهی نمایان نمی‌شود هرچند برهنه از لباس باشد، و شخص بدکار شرمگاهش آشکار است هرچند لباسی بر تن داشته باشد.»

می‌گویم: آنچه در این دو روایت دربارهٔ معنای «لباس تقوا» آمده، از باب بیان برخی از مصداق‌هاست و نظیر این شیوه در روایات تکرار شده است.

و نیز در تفسیر قمی دربارهٔ این کلام خدای متعال: « وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا » (و چون کار زشتی مرتکب شوند، می‌گویند...) [اعراف: ۲۸] آمده است که فرمود:

کسانی که بت‌ها را پرستیدند این سخن را گفتند؛ پس خداوند به آنان پاسخ داد و فرمود: « قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لاٰ يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ » (بگو: همانا خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد...) تا آخر آیه [اعراف: ۲۸].

و در کتاب «بصائر الدرجات»، از احمد بن محمد، از حسین بن سعید، از محمد بن منصور روایت شده است که گفت: از امام (ع) دربارهٔ کلام خدای تبارک و تعالی پرسیدم که می‌فرماید: « وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَهً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا-وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا » (و چون کار زشتی کنند، می‌گویند: پدرانمان را بر آن یافته‌ایم و خدا ما را بدان فرمان داده است) تا آخر آیه [اعراف: ۲۸]؛ امام فرمود: «آیا دیده‌ای کسی ادعا کند که خداوند ما را به زنا، شراب‌خواری و چیزی از حرام‌ها فرمان داده است؟» گفتم: خیر؛ فرمود: «پس این کار زشت (فاحشه) چیست که ادعا می‌کنند خداوند ما را بدان فرمان داده است؟» گفتم:

خدا و پیامبرش داناترند. امام فرمود: «این آیه دربارهٔ پیشوایان ستم است؛ آنان ادعا کردند که خداوند به پیروی از کسانی دستور داده که خدا هرگز به پیروی از آنان فرمان نداده بود. پس خداوند ادعایشان را رد کرد و به ما خبر داد که آنان به دروغ به خدا نسبت داده‌اند؛ از این رو خداوند این کارِ آنان را فاحشه (کار بسیار زشت) نامید.»

می‌گویم: کلینی این حدیث را در کتاب «کافی» از جمعی از اصحاب ما، از احمد بن محمد، از حسین بن سعید، از ابی‌وهب، از محمد بن منصور روایت کرده است که گفت: «از او پرسیدم...» و حدیث را ادامه داده است؛ و در تفسیر عیاشی نیز نظیر همین معنا از محمد بن منصور از «عبد صالح» (لقب امام کاظم ع) روایت شده است. پس دانسته می‌شود که در سند، ابووهب واسطه بوده و حسین بن سعید از او روایت کرده است، و این حدیث از امام موسی بن جعفر (ع) روایت شده است.

به هر حال، مضمون این روایت بر زمان نزول آیه تطبیق نمی‌کند و استدلالی هم که در آن آمده با شأن نزول آیه سازگار نیست؛ زیرا اهل جاهلیت احکام فراوانی دربارهٔ کارهایی از قبیل فحشا داشتند و آن‌ها را به خدای پاک و منزه نسبت می‌دادند، مانند برهنه طواف کردن گرد خانهٔ کعبه.

ولی استدلال یادشده در روایت، از جهت انطباق آیه بر مصادیق پس از زمان نزول، بیش از هر چیز بر پیشوایان ستم و حاکمان ظالم تطبیق می‌کند؛ چراکه بر مسلمانان روزگارانی گذشت که امورشان را افراد فرومایه و بی‌اصل‌ونسبی چون زیاد بن ابیه و پسرش عبیدالله و حجاج بن یوسف و دیگر سرکشان به دست گرفتند، در حالی که گرداگرد تخت‌ها و مسندهای قدرتشان، گروهی از عالمان با استناد به آیاتی چون کلام خدای متعال که می‌فرماید: « أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ » (خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیای امرِ خود را اطاعت نمایید) [نساء: ۵۹] فتوا به نفوذ احکام و وجوب اطاعت از آنان می‌دادند؛ بنابراین روایت ناظر به انطباق آیه بر مصادیق آن پس از دوران نزول است.

در تفسیر عیاشی، از ابوبصیر روایت شده است که گفت از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود:

«مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ، وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ إِلَيْهِ فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ»؛ «هر کس بپندارد که خداوند به کار زشت فرمان می‌دهد، قطعاً به خدا دروغ بسته است؛ و هر کس بپندارد که خیر و شر به [خواستِ خودِ] او واگذار شده است، قطعاً به خدا دروغ بسته است».

و در همان کتاب، از مسعدة بن صدقه از امام صادق (ع) روایت شده است: «مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ أَمَرَ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشَاءِ-فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ، وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيئَةٍ مِنْهُ-فَقَدْ أَخْرَجَ اللَّهَ مِنْ سُلْطَانِهِ، وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْمَعَاصِيَ عُمِلَتْ بِغَيْرِ قُوَّةِ اللَّهِ-فَقَدْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ، وَ مَنْ كَذَبَ عَلَى اللَّهِ أَدْخَلَهُ اللَّهُ النَّارَ»؛ هر کس گمان برد که خداوند به بدی و کار زشت فرمان داده، قطعاً به خدا دروغ بسته است؛ و هر کس گمان برد که خیر و شر بدون خواست و مشیت او رخ می‌دهد، خدا را از دایرهٔ فرمانروایی‌اش بیرون دانسته است؛ و هر کس گمان برد که نافرمانی‌ها بدون نیروی خدا صورت می‌پذیرد، قطعاً به خدا دروغ بسته است؛ و هر کس به خدا دروغ ببندد، خدا او را به آتش درمی‌آورد.

می‌گویم: این سخن امام (ع) که: «وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ بِغَيْرِ مَشِيئَةٍ مِنْهُ إلخ»، ناظر به دیدگاه مُفَوِّضه (کسانی که معتقدند کارها به‌طور مستقل و کامل به بندگان واگذار شده است) دربارهٔ استقلال بنده در انجام کارهای نیک و بد است؛ چنان‌که سخن ایشان در روایت گذشته که: «وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَيْرَ وَ الشَّرَّ إِلَيْهِ إلخ»، ناظر به دیدگاه مُجبِره (قائلان به جبر) است که می‌گویند: خیر و شر و طاعت و معصیت تنها به ارادهٔ خداوند بازمی‌گردد، بی‌آنکه اراده و خواست بنده نقشی در صدور کار داشته باشد؛ هرچند از وجهی ممکن است ضمیرِ «إِلَيْهِ» به بنده بازگردد تا در آن صورت، آن سخن نیز اشاره به باور مفوّضه باشد.

در کتاب تهذیب به اسناد خود از ابن‌مُسکان روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (و در هر مسجدی روی خود را [به سوی قبله] راست دارید) پرسیدم؛ فرمود: «این [همان حکمِ] قبله است».

می‌گویم: این نیز چنان‌که از بیان پیشین روشن شد، از باب جَرْی و تطبیق (تطبیقِ قاعده یا مفهوم کلی قرآن بر مصداق) است؛ و همانند این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از ابوبصیر از یکی از دو امام، باقر یا صادق (ع)، روایت کرده است.

در کتاب تهذیب به اسناد خود از حَلَبی از امام صادق (ع)، و در تفسیر عیاشی از زراره، حُمران و محمد بن مسلم از امام باقر و امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند روایت شده است:

« وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ »؛ فرمود: «مَسَاجِدُ مُحْدَثَةٌ-فَأُمِرُوا أَنْ يُقِيمُوا وُجُوهَهُمْ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ»؛ «مقصود مسجدهایی است که تازه ساخته می‌شوند؛ پس [مردم] مأمور شدند که روی خود را به جانب مسجدالحرام قرار دهند».

می‌گویم: ظاهر این است که مراد امام (ع) چنین باشد: معنای «إقامهٔ وجوه» (رو کردن) در این آیه، توجه به خداوند از راه روبه‌رو شدن با قبله در هر مسجدی است که در آن نماز خوانده می‌شود؛ سپس این قبله با آیه‌ای مانند: « فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» (بقره: ۱۴۴؛ پس روی خود را به سوی مسجدالحرام بگردان و هر جا بودید روی‌هایتان را به سوی آن بگردانید) مشخص گردید، و آن همان کعبه است؛ زیرا در بررسی آیات قبله گذشت که کعبه در مدینه و پس از هجرتْ قبله قرار داده شد، در حالی که آیهٔ مورد بحث ما از سورهٔ اعراف و مکّی است. بنابراین چه بسا اصل تشریع قبله در این سوره آمده و سپس تفصیل یا تفسیر آن در سورهٔ مدنی بقره بیان شده باشد — اگر سیاق آیات قبله با این بیان سازگار باشد — همان‌طور که دیگر احکام مفصل واجبات و محرمات نیز اجمالشان در سوره‌های مکی آمده و تفاصیل آن‌ها در سوره‌های مدنی تشریع یا تبیین شده است.

بنابراین سخن امام (ع) که فرمود: «مَسَاجِدُ مُحْدَثَةٌ إلخ»، معنایش این است که مقصود از «كُلِّ مَسْجِدٍ» در آیه، مسجدهایی است که مسلمانان در گوشه و کنار زمین پدید می‌آورند؛ و مراد از «إقامهٔ وجوه»، همان روگرداندنی است که در آیهٔ کعبه آمده، یعنی روکردن به جانب مسجدالحرام.

در تفسیر عیاشی، از حسین بن مهران از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خداوند روایت شده است: « وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (و در هر مسجدی روی خود را [به سوی خدا] راست بدارید)؛ [فرمود:] مقصود، امامان هستند.

می‌گویم: ظاهر این است که مراد از آن، امامان جماعت‌اند، و به‌زودی معنای دیگری نیز برای آن خواهد آمد.

و در همان کتاب، از حسین بن مهران از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (در هر مسجدی زینت خود را برگیرید) روایت شده است که فرمود: مقصود، امامان هستند.

می‌گویم: این روایت نیز مانند حدیث پیشین است؛ چراکه پیش‌انداختنِ امام [جماعت] زینتِ نماز است، و از نظر شرعی مستحب است که برگزیدگان و سرشناسانِ مردم برای امامت مقدّم شوند. همچنین ممکن است مراد از امامان، پیشوایان دین باشند، چنان‌که در پایان بحث، در روایت علاء بن سیابه خواهد آمد.

و در کتاب «الدر المنثور»، عُقیلی، ابوالشیخ، ابن‌مردویه و ابن‌عساکر از انس از پیامبر (ص) دربارهٔ سخن خداوند: « خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (در هر مسجدی زینت خود را برگیرید) روایت کرده‌اند که فرمود: با کفش‌هایتان نماز بخوانید.

می‌گویم: این معنا با چندین طریقِ دیگر نیز از علی، ابوهریره، ابن‌مسعود، شدّاد بن اوس و دیگران از پیامبر (ص) روایت شده است.

و در همان کتاب، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: علی بن ابی‌طالب مرا به‌سوی ابن‌کَوّاء و یارانش فرستاد، در حالی که پیراهنی لطیف و حلّه‌ای (جامه‌ای دو تکه) بر تن داشتم. آنان به من گفتند: تو ابن‌عباسی و چنین جامه‌هایی می‌پوشی؟! گفتم: نخستین چیزی که با آن با شما احتجاج می‌کنم این است که خداوند فرموده است: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ» (بگو: چه کسی زینت خدا را که برای بندگانش بیرون آورده، حرام کرده است؟) و «خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» (در هر مسجدی زینت خود را برگیرید)، و پیامبر خدا (ص) در روزهای دو عید، دو جامه از بُردِ حِبَره (پارچه‌ای باکیفیت و راه‌راه) می‌پوشید.

و در کتاب کافی به سند خود از یحیی بن ابی‌علاء از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: امیر مؤمنان (ع) عبدالله بن عباس را به‌سوی ابن‌کَوّاء و یارانش فرستاد، در حالی که پیراهنی لطیف و حلّه‌ای بر تن داشت. هنگامی که به او نگریستند، گفتند: ای پسر عباس، تو در نظر ما بهترینِ مایی، و با این حال چنین لباسی می‌پوشی؟! ابن‌عباس در پاسخ گفت:

«و این نخستین چیزی است که درباره‌اش با شما احتجاج می‌کنم: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطَّيِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ» (بگو: چه کسی زینت‌های خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟)، و خدای عزّوجلّ فرموده است: «خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ» (در هر مسجدی زینت خود را برگیرید).»

و در کتاب کافی به سند خود از فضالة بن ایوب دربارهٔ سخن خدای عزّوجلّ: « خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (در هر مسجدی زینت خود را برگیرید) روایت کرده است که فرمود: [مقصود، آراستگی] در عید و جمعه است.

می‌گویم: این روایت در کتاب «التهذیب» نیز از فضاله، از عبدالله بن سنان، از امام صادق (ع) نقل شده است.

و روایتی به همین معنا را عیاشی در تفسیر خود از امام صادق (ع)، و طبرسی در «مجمع‌البیان» از امام باقر (ع) روایت کرده‌اند.

در کتاب «مَن لا يَحضُرُه الفقيه» آمده است که از امام ابوالحسن رضا (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیده شد: « خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (زیور خود را نزد هر مسجدی برگیرید؛ اعراف: ۳۱). فرمود: «از جملهٔ مصادیق آن، شانه زدن هنگام هر نماز است.»

می‌گویم: روایات دیگری نیز به همین معنا وارد شده است.

و در تفسیر عیاشی از خَیثَمه بن ابی‌خَیثمه روایت شده که گفت: امام حسن بن علی (ع) هرگاه به نماز برمی‌خاست، بهترین جامه‌هایش را بر تن می‌کرد. به ایشان عرض شد: ای فرزند پیامبر خدا، چرا بهترین لباس‌هایتان را می‌پوشید؟ فرمود: «همانا خداوند زیباست و زیبایی را دوست دارد، از این رو خود را برای پروردگارم می‌آرایم؛ و او می‌فرماید: « خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » (زیور خود را نزد هر مسجدی برگیرید؛ اعراف: ۳۱)؛ پس دوست دارم که بهترین جامه‌ام را بپوشم.»

می‌گویم: این حدیث از طریق اهل سنت نیز روایت شده است.

و در کتاب «کافی» به سند خود از یونس بن ابراهیم روایت شده که گفت: روزی بر امام صادق (ع) وارد شدم، در حالی که جُبّه‌ای (جامه‌ای بلند و گشاد) از خز و رِدایی از خز بر تن داشتم. پس آن حضرت به من نگریست و من گفتم: فدایت شوم، بر تن من جُبّه‌ای از خز و ردایی از خز است؛ دربارهٔ این چه می‌فرمایید؟ فرمود: «پوشیدن خز هیچ اشکالی ندارد.» عرض کردم: تارِ آن هم از ابریشم است! فرمود: «ای ابراهیم، چه اشکالی دارد؟ امام حسین (ع) هنگامی که شهید شد، جُبّه‌ای از خز بر تن داشت.» سپس آن حضرت داستان عبدالله بن عباس با خوارج و استدلال او به آن دو آیه را در برابر آنان یادآور شد.

و در همان کتاب [کافی] به سند خود از احمد بن ابی‌عبدالله، از محمد بن علی به صورت مرفوع روایت شده که گفت: سفیان ثوری در مسجدالحرام می‌گذشت که امام صادق (ع) را دید، در حالی که جامه‌هایی متعدد، گران‌بها و زیبا پوشیده بود. گفت: به خدا سوگند نزد او می‌روم و توبیخش می‌کنم! پس به آن حضرت نزدیک شد و گفت: ای فرزند پیامبر خدا، به خدا سوگند نه پیامبر خدا چنین لباسی پوشید، و نه علی و نه هیچ‌یک از پدرانت! امام صادق (ع) فرمود: «پیامبر خدا (ص) در روزگاری از تنگی و ناداریِ شدید می‌زیست و متناسب با همان تنگی و ناداریِ زمانه‌اش عمل می‌کرد؛ ولی دنیا پس از آن، دهانه‌های مشکِ نعمت خود را گشود [یادداشت منبع: ۱) در حدیث آمده است: «فَأَرْسَلَتِ السَّمَاءُ عَزَالِيَهَا»، یعنی دهانه‌هایش؛ و «العَزالی» با فتح و کسر لام، جمعِ «عَزْلاء» است، همچون «حَمْراء»، و آن دهانهٔ مَشکِ آب است. پس سخن او که «آسمان دهانه‌هایش را گشود»، کنایه از شدت بارش باران با تشبیه به فروریختن آب از دهانه‌های مَشک است؛ و مانند آن است: «إن الدنيا بعد ذلك أرخت عزاليها»؛ مجمع‌البحرین.] و شایسته‌ترینِ اهل دنیا به این نعمت‌ها، نیکوکارانِ آن هستند.» سپس این آیه را تلاوت کرد: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ- وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ » (بگو: چه کسی زیور خدایی را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ اعراف: ۳۲) و فرمود: «پس ما شایسته‌ترین کسانیم در بهره‌گرفتن از آنچه خداوند بخشیده است.»

«ای ثوری، این جامه‌ای را که بر تن من می‌بینی تنها برای مردم پوشیده‌ام.» سپس دست سفیان را گرفت و به سوی خود کشید، آن‌گاه جامهٔ رویین را بالا زد و لباسی زبر را که زیر آن بر پوست بدنش بود آشکار کرد و فرمود: «این لباس را پوشیده‌ام برای خودم، و آنچه دیدی برای مردم است.» سپس جامه‌ای را که بر تن سفیان بود کشید؛ رویهٔ آن خشن و ناهموار بود، در حالی که زیر آن لباسی نرم قرار داشت. پس فرمود: «این جامهٔ رویین را برای مردم پوشیده‌ای، و این را برای خودت پوشیده‌ای تا تنت را با آن بپوشانی [و در آسایش بداری].»

و در همان کتاب [کافی] به سند خود از ابن‌قَداح روایت شده که گفت: امام صادق (ع) به من تکیه داده بود که عبّاد بن کثیر با او دیدار کرد، در حالی که آن حضرت لباس‌هایی مروی (منسوب به مَرو و فاخر) و زیبا بر تن داشت. پس گفت: ای اباعبدالله، تو از خاندان پیامبری و پدرت نیز چنان [ساده‌زیست] بود؛ این لباس‌های مروی بر تنت چیست؟ کاش لباسی پایین‌تر از این می‌پوشیدی! امام صادق (ع) به او فرمود: «وای بر تو ای عباد! چه کسی زینت خدا را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ همانا خدای عزوجل هرگاه نعمتی به بنده‌اش عطا فرماید، دوست دارد که اثر آن را بر او ببیند، و در این کار هیچ ایرادی نیست.»

و در کتاب «الدر المنثور» آمده است: تِرمِذی از عَمرو بن شُعَیب، از پدرش، از جدش روایت کرده و آن را «حَسَن» (معتبر) دانسته است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «همانا خداوند دوست دارد اثر نعمتِ خود را بر بنده‌اش ببیند.»

و در کتاب «قُرب الإسناد» حِمیری از احمد بن محمد بن ابی‌نصر روایت کرده است که در حدیثی طولانی از امام رضا (ع) نقل می‌کند: آن حضرت به من فرمود: «دربارهٔ لباس خشن و زبر چه می‌گویی؟» عرض کردم: به من رسیده است که امام حسن (ع) چنان لباسی می‌پوشید، و جعفر بن محمد (ع) جامهٔ نو را می‌گرفت و دستور می‌داد در آب فرو برده شود. حضرت به من فرمود: «لباس خوب بپوش و خود را بیارای؛ زیرا علی بن الحسین (ع) جُبّه‌ای از خز به پانصد درهم و بالاپوشی از خز به پنجاه دینار می‌پوشید و زمستان را در آن سپری می‌کرد، و هنگامی که زمستان به سر می‌رسید، آن را می‌فروخت و بهایش را صدقه می‌داد؛ و این آیه را تلاوت می‌کرد: « قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَهَ اللّٰهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ-وَ الطَّيِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ » (بگو: چه کسی زیور خدایی را که برای بندگانش پدید آورده و روزی‌های پاکیزه را حرام کرده است؟ اعراف: ۳۲).»

می‌گویم: روایات در این معانی بسیار زیاد است، و از جامع‌ترینِ آن‌ها از حیث معنا روایتی است که در پی می‌آید.

در تفسیر عیاشی از اَبان بن تَغلِب روایت شده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «أ تري الله أعطي من أعطي من كرامته عليه-أو منع من منع من هوان به عليه؟لا و لكن المال مال الله يضعه عند الرجل ودائع،و جوز لهم أن يأكلوا قصدا،و يشربوا قصدا،و يلبسوا قصدا،و ينكحوا قصدا،و يركبوا قصدا،و يعودوا بما سوي ذلك علي فقراء المؤمنين- و يلموا به شعثهم-فمن فعل ذلك كان ما يأكل حلالا و يشرب حلالا-و يركب حلالا، و ينكح حلالا،و من عدا ذلك كان عليه حراما» (آیا گمان می‌کنی خدا به هر کس مالی داده از روی گرامی‌داشتِ او بوده، یا از هر کس بازداشته به دلیل خواری و بی‌ارزشیِ او در پیشگاهش بوده است؟ هرگز! بلکه مال، مالِ خداست که نزد انسان‌ها به امانت می‌گذارد، و به آنان رخصت داده است که در خوراک میانه‌روی کنند، در نوشیدن میانه‌روی کنند، در پوشاک میانه‌روی کنند، در ازدواج میانه‌روی کنند و در مَرکب میانه‌روی ورزند، و مازاد بر آن را به مؤمنان نیازمند بازگردانند و پریشانی و گرفتاری‌شان را بدان برطرف سازند؛ پس هر کس چنین کند، آنچه می‌خورد حلال، آنچه می‌نوشد حلال، آنچه سوار می‌شود حلال و آنچه به ازدواج درمی‌آورد حلال است، و هر که از این حد فراتر رود، بر او حرام خواهد بود.) سپس فرمود: ««وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ» [اعراف: ۳۱]؛ آیا می‌پنداری خدا مردی را بر مالی که به او ارزانی داشته امانت‌دار کرده تا اسبی به ده هزار درهم بخرد در حالی که اسبی بیست درهمی نیازش را برمی‌آورَد، و کنیزی به هزار دینار بخرد در حالی که کنیزی بیست دیناری بسنده‌اش است؟! و فرمود: «وَ لاٰ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاٰ يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ» (و اسراف مکنید که او اسرافکاران را دوست نمی‌دارد) (اعراف: ۳۱).»

و در کافی به سند خود از اسحاق بن عبدالعزیز از برخی یارانش روایت کرده که [به امام صادق (ع)] گفت: «در راه مکه هستیم و قصد احرام داریم؛ پس نوره می‌کشیم، ولی سبوس همراه نداریم تا با آن خود را بمالیم و نوره را پاک کنیم، از این رو با آرد تن خود را پاکیزه می‌کنیم، اما از این کار چنان دلهره‌ای در دلم افتاده که خدا به آن داناتر است.» امام فرمود: «از بیمِ اسراف؟» گفتم: آری. فرمود: «در آنچه تن را اصلاح و پاکیزه می‌کند اسرافی نیست؛ من چه بسا دستور می‌دهم آرد خالص و مرغوب را با روغن زیتون خمیر می‌کنند و بدنم را با آن پاکیزه می‌سازم. اسراف تنها در چیزی است که مال را تباه کند و به بدن آسیب رساند.» گفتم: «اِقتار» (تنگ گرفتن بر خود) چیست؟ فرمود: «خوردن نان و نمک، در حالی که بر جز آن توانایی داری.» گفتم: پس «قَصد» (میانه‌روی) چیست؟ فرمود:

«الخبز و اللحم و اللبن و الخل و السمن-مره هذا و مره هذا» (نان، گوشت، شیر، سرکه و روغن [حیوانی]؛ یک بار این و یک بار آن.)

و در کافی به سند خود از علی بن یقطین از امام کاظم (ع) روایت کرده است که دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ-مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْيَ بِغَيْرِ الْحَقِّ » (بگو: پروردگارم تنها زشتی‌ها را—چه آشکارش و چه پنهانش—و گناه و ستمِ به ناحق را حرام کرده است) (اعراف: ۳۳) فرمود: «اما سخن او: «مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا» مقصود زنای آشکار و برافراشتن پرچم‌هایی است که زنان بدکاره در جاهلیت برای فحشا برپا می‌کردند؛ و سخن خدای عزوجل: «وَ مٰا بَطَنَ» مقصود ازدواج با همسران پدران است؛ زیرا مردم پیش از بعثت پیامبر (ص) چون مردی همسری داشت و از دنیا می‌رفت، اگر آن زن مادرِ پسر نبود، پسرش پس از او با وی ازدواج می‌کرد، پس خدای عزوجل آن را حرام فرمود؛ و اما «الْإِثْمَ» دقیقاً همان شراب است.»

می‌گویم: این روایت خلاصه‌ای از گفت‌وگوی آن حضرت (ع) با مهدی عباسی است؛ و کلینی آن را در قالب مناظره به‌طور مسند در کافی و عیاشی به‌طور مرسل در تفسیرش آورده‌اند، و ما آن را ذیل روایاتِ آیهٔ خمر در سورهٔ مائده [مائده: ۹۰-۹۱] آورده‌ایم.

و در تفسیر عیاشی از محمد بن منصور روایت شده است که گفت: از بندهٔ شایستهٔ خدا [امام کاظم] (ع) دربارهٔ سخن خداوند: « إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ » (پروردگارم فقط کارهای زشت را—چه آشکارش و چه پنهانش—حرام کرده است) (اعراف: ۳۳) پرسیدم؛ فرمود: «همانا برای قرآن ظاهر و باطنی است؛ پس تمام آنچه در کتاب خدا حرام شده ظاهر آن است و باطنِ آن پیشوایان ستم‌اند، و تمام آنچه در کتاب خدا حلال شده ظاهر آن است و باطنِ آن پیشوایان حق‌اند.»

می‌گویم: این روایت را کلینی نیز در کافی از محمد بن منصور به‌طور مسند روایت کرده است، و در آن آمده است: «فجميع ما حرم الله في القرآن هو الظاهر،و الباطن من ذلك أئمه الجور،و جميع ما أحل الله في القرآن هو الظاهر،و الباطن من ذلك أئمه الحق» (پس تمام آنچه خداوند در قرآن حرام کرده ظاهر است و باطنِ آن پیشوایان ستم‌اند، و تمام آنچه خداوند در قرآن حلال کرده ظاهر است و باطنِ آن پیشوایان حق‌اند.)

می‌گویم: تطبیق گناهان و محرمات بر آنان (پیشوایان ستم) و حلال‌ها بر اینان (پیشوایان حق)، از این روست که هر یک از دو گروه به‌ترتیب سبب دوری از خدا یا نزدیکی به او هستند؛ یا بدان جهت است که پیروی از هر یک، زمینه‌سازِ اعمالی است که متناسب با آن باشد.

و از همین باب است

آنچه در تهذیب به سند خود از علاء بن سیابه از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای متعال: « خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ » ([ای فرزندان آدم!] زیور و جامهٔ خود را در هر مسجدی [به هنگام هر نمازی] برگیرید) (اعراف: ۳۱) روایت کرده است که فرمود: «الغسل عند لقاء كل إمام» (غسل کردن هنگام دیدار هر امامی است)، و نیز آنچه در دو روایت حسین بن مهران پیش‌تر گذشت.

در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌شیبه، بخاری، مسلم و ابن‌مردویه از مغیرة بن شعبه روایت کرده‌اند که گفت: سعد بن عباده گفت: «لو رأيت رجلا مع امرأتي لضربته بالسيف» (اگر مردی را با همسرم ببینم، قطعاً با شمشیر او را می‌زنم.) این سخن به پیامبر خدا (ص) رسید، پس فرمودند: «أ تعجبون من غيره سعد؟فوالله لأنا أغير من سعد و الله أغير مني،و من أجله حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن-و لا شخص أغير من الله» (آیا از غیرت سعد در شگفتید؟ به خدا سوگند من از سعد باغیرت‌ترم و خدا از من باغیرت‌تر است، و از همین رو کارهای زشت و ناروا (فواحش) را، چه آشکارش و چه پنهانش، حرام فرمود، و هیچ کس باغیرت‌تر از خدا نیست.)

و در تفسیر عیاشی از علی بن ابی‌حمزه روایت شده است که گفت: شنیدم امام صادق (ع) می‌فرمودند:

پیامبر (ص) فرمودند: «ما من أحد أغير من الله تبارك و تعالي،و من أغير ممن حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن» (هیچ کس باغیرت‌تر از خدای تبارک و تعالی نیست، و چه کسی باغیرت‌تر از آن کسی است که زشتی‌ها را، چه آشکارش و چه پنهانش، حرام کرده است؟)

و در همان کتاب از امام صادق (ع) دربارهٔ کلام خدا: « فَإِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ لاٰ يَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَهً وَ لاٰ يَسْتَقْدِمُونَ » (و چون اجلشان فرا رسد، نه ساعتی [از آن] پس می‌افتند و نه پیش می‌افتند) روایت شده که فرمودند: «هو الذي يسمي لملك الموت» (آن همان [اجل حتمی] است که برای فرشتهٔ مرگ نام‌برده و معین می‌شود.)

می‌گویم: روایاتی در این معنا پیش از این در ذیل فرمایش خدای متعال: «ثُمَّ قَضيٰ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّي عِنْدَهُ» (انعام: ۲) گذشت.

بحث روایی آمیخته با مباحث دیگر [دربارهٔ سعادت و شقاوت]

در تفسیر قمی، در روایت ابوالجارود از امام باقر (ع) دربارهٔ کلام خدا: « كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ- فَرِيقاً هَديٰ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ » (همان‌گونه که شما را در آغاز آفرید، [به سوی او] بازمی‌گردید؛ گروهی را هدایت کرد و بر گروهی گمراهی مسلّم شد) آمده است که فرمودند: «خلقهم حين خلقهم- مؤمنا و كافرا و شقيا و سعيدا،و كذلك يعودون يوم القيامه مهتد و ضال» (خداوند آنان را در همان هنگامِ آفرینش، مؤمن و کافر و بدبخت (شقی) و سعادتمند آفرید، و در روز قیامت نیز همان‌گونه بازمی‌گردند: هدایت‌یافته و گمراه.)

علی بن ابراهیم می‌گوید: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «الشقي من شقي في بطن أمه- و السعيد من سعد في بطن أمه» (بدبخت کسی است که در شکم مادرش بدبخت شده، و سعادتمند کسی است که در شکم مادرش سعادتمند گشته است.)

می‌گویم: این روایت هرچند از ابوالجارود نقل شده و او [از نظر رجالی] مورد طعن و نکوهش است، ولی دانشمندان آنچه را که او در حال استقامت فکری‌اش پیش از انحراف از امام باقر (ع) روایت کرده، پذیرفته‌اند؛ علاوه بر اینکه آیه به مانند آنچه در این روایت آمده، در روایات دیگر نیز تفسیر شده است؛ مانند روایت ابراهیم لیثی از امام باقر (ع) و جز آن. این معنا در روایات دیگری که در تفسیر آیات قدر وارد شده نیز آمده است؛ روایاتی فراوان و گوناگون که همگی در دلالت بر این نکته اشتراک دارند که پایان آفرینش شبیه آغاز آن است، بازگشت انسان با آغازش تناظر دارد، و کسی که در فرجام کارش هدایت‌یافته است، از آغاز هدایت‌یافته بوده و گمراه نیز از آغاز گمراه بوده است، و بدبخت در آغاز آفرینشش بدبخت، و سعادتمند در آغاز آن سعادتمند است. اما این روایات با وجود اختلاف بیاناتشان، همانند آیات قرآن، در مقام اثبات سعادت و شقاوت ذاتی نیستند؛ به این معنا که ذاتیِ انسان و لازمهٔ ماهیت او باشند، مانند زوج‌بودن برای عدد چهار؛ زیرا گمان چنین معنایی روا نیست، چرا که اگر به صرفِ یک تصویرسازی عقلیِ بدون مطابقت با واقعیت عینی برگردد، هیچ اثر حقیقی‌ای به بار نمی‌آورد، چون [در تصویر ذهنی] وجود متأخر از ماهیات اشیا و عارض بر آن‌هاست، در حالی که در جهان خارج عکس این است (وجود اصالت دارد). و اگر هم به یک اقتضای ذاتیِ حقیقی بازگردد که بر پایهٔ آن، ماهیتِ انسان مالک سعادت یا شقاوت خود باشد — به گونه‌ای که برای خدای پاک و منزه در آفرینش آن کار دیگری جز آشکار کردن آنچه در ذاتش مدفون و در نهادش پنهان بوده نمانَد — چنین چیزی مستلزم ابطالِ مالکیتِ مطلق خدای پاک و منزه و محدود ساختن سلطنت اوست؛ در حالی که کتاب، سنت و عقل همگی دست به دست هم داده و آن را نفی می‌کنند.

افزون بر اینکه چنین پنداری موجب اختلال نظام عقلی در تمام اموری می‌شود که خردمندان کار خود را بر آن بنا می‌نهند؛ و اتفاق‌نظر عقلای جهان بر انتظار اثربخشی در مقولهٔ آموزش و پرورش، و پذیرش همگانی‌شان نسبت به وجود کارهایی که ستایش و نکوهش در پی دارند یا متصف به خوبی و بدی (حسن و قبح) می‌شوند، آن را رد می‌کند.

همچنین این امر موجب بیهودگیِ تشریع احکام و شریعت‌ها، فروفرستادن کتاب‌ها و فرستادن پیامبران می‌شود؛ و دربارهٔ امور ذاتی — به هر صورتی که آن‌ها را تصویر کنیم — چون جدایی‌شان از ذات‌ها محال است، اتمام حجت دیگر معنا و مفهومی نخواهد داشت.

قرآن کریم نظام عقل را معتبر می‌شمارد و تصدیق می‌کند که انسان بنیان کارهای خود را در زندگی بر پایهٔ اختیار می‌نهد. قرآن در ضمن روشنگری‌هایش بیان می‌کند که خدای پاک و منزه انسان را از گِل آفرید، سپس نسل او را از چکیده‌ای از آبی بی‌مقدار پدید آورد، آن‌گاه او را به زیبایی پرورش داد تا بدان‌جا که نعمت بلوغ و خرد را به او بخشید؛ به‌گونه‌ای که با اختیار خود عمل می‌کند و با عقل خویش میان نیک و بد، خیر و شر، سود و زیان، فرمان‌برداری و نافرمانی، و پاداش و کیفر فرق می‌گذارد. سپس با تکالیف دینی به او نعمت بخشید؛ پس اگر از عقلش پیروی کند و پروردگار خود را در آنچه بدان فرمان می‌دهد و نهی می‌کند اطاعت نماید، سعادتمند خواهد شد و به بهترین پاداش می‌رسد، و اگر با عقلش مخالفت ورزد و از هوای نفسش پیروی کند و از پروردگارش نافرمانی نماید، نگون‌بخت خواهد بود و فرجام ناگوار کار خود را خواهد چشید؛ و این سرا، سرای آزمون و گرفتاری است، امروز روزِ عمل است و فردا روزِ پاداش و جزا.

پایهٔ این بیان، چنان‌که می‌بینی، بر دو گزاره استوار است: نخست آن‌که میان کار اختیاری و غیراختیاری تفاوت وجود دارد، و این گزاره‌ای عقلی و بدیهی (ضروری) است؛ دوم آن‌که کارهای اختیاری به نیک و بد (حُسن و قُبح) متصف می‌شوند و در پیِ خود ستایش و نکوهش، و پاداش و کیفر می‌آورند، و این گزاره‌ای عقلایی است که هیچ فرد عاقلی نمی‌تواند آن را انکار کند، در حالی که در سراسر زندگی خویش زیر حاکمیت نظام اجتماعی قرار دارد.

کوتاه سخن این‌که هرگز جایی برای این ادعا نیست که سعادت و شقاوت به معنای گذشته ذاتی باشند. بنابراین، آیاتی و روایاتی که فرجام کار را به آغاز آن پیوند می‌زنند، موضوع را تنها به آفرینش و ایجاد نسبت می‌دهند، نه به ذاتِ انسان از آن رو که انسان است. و دانستی که پیوند داشتنِ سعادت و شقاوت با کارهای اختیاری انسان — طبق مقتضای دو گزارهٔ پیشین — حقیقتی است که هیچ شک و تردیدی به آن راه ندارد؛ پس معنای این آیات و روایات چیست؟

روایاتی که دربارهٔ مطابقتِ بازگشت (معاد) با آغاز آفرینش (مبدأ) وارد شده‌اند، با وجود فراوانی بسیارشان، هماهنگ با آیات قرآن در مضامین و شیوه‌های بیان خود گوناگون‌اند:

دسته‌ای از آن‌ها به گونه‌ای اجمالی (کلی) بر این نکته دلالت دارند که خداوند مردم را در همان هنگام آفرینش به دو گروه آفرید: شقی و سعید، و کافر و مؤمن؛ مانند روایت پیشین ابوالجارود، و آنچه در ذیل سخن خدای متعال: « هُوَ الَّذِي يُصَوِّرُكُمْ فِي الْأَرْحٰامِ كَيْفَ يَشٰاءُ» (آل‌عمران: ۶: اوست که شما را در رحم‌ها هر گونه که بخواهد صورت‌گری می‌کند) از روایت کافی دربارهٔ آفرینش جنین گذشت.

این بخش از روایات هم‌راستا با این سخن خدای متعال است: « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كٰافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ» (تغابن: ۲: اوست که شما را آفرید، پس برخی از شما کافرند و برخی مؤمن) و سخن او: «هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ إِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّهٌ فِي بُطُونِ أُمَّهٰاتِكُمْ فَلاٰ تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقيٰ» (نجم: ۳۲: او به شما داناتر است، آن‌گاه که شما را از زمین پدید آورد و آن‌گاه که در شکم‌های مادرانتان جنین‌هایی بودید؛ پس خودستایی مکنید، او به کسی که تقوا پیشه کرده داناتر است) و کلام خدای متعال: « كَمٰا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ فَرِيقاً هَديٰ وَ فَرِيقاً حَقَّ عَلَيْهِمُ الضَّلاٰلَهُ » الآیه (همان‌گونه که شما را آغاز کرد بازمی‌گردید؛ گروهی را هدایت کرد و گروهی گمراهی بر آنان حتمی شد... [اعراف: ۲۹-۳۰]).

در این دسته اشکال چندانی نیست؛ زیرا آیات — همان‌گونه که سیاق آن‌ها گواهی می‌دهد و پایان آخرینِ آن‌ها نیز بر آن دلالت دارد — تنها بر قضای اجمالی (حکم و تقدیر کلی الهی) مبنی بر این‌که نوع انسان دربردارندهٔ دو گروه است، دلالت دارند. این مجمل (کلی) تنها در مرحلهٔ تداوم زندگی با کارهای اختیاری به تفصیل می‌انجامد و هر یک از دو گروه مشخص می‌شوند و از دیگری تمایز می‌یابند؛ کارهایی که در پیِ خود سعادت یا شقاوت به بار می‌آورند و موجب هدایت‌یافتن با توفیق الهی می‌گردند، یا سبب می‌شوند به سبب ولایت شیاطین، گمراهی بر آنان مسلّم شود. به تعبیر دیگر، آنچه در آغاز خلقت مقدر شده، یک قضای مشروط (تقدیر وابسته به شرط) است که پس از آن با اعمال اختیاری از حالت شرط خارج شده و به قطعیت و فعلیت می‌رسد.

دسته‌ای دیگر از روایات تفصیلاً بر این دلالت دارند که خدای پاک و منزه انسان‌ها را گوناگون آفریده است: گروهی را از گِل بهشت آفرید که بازگشتشان به سوی آن است، و گروهی را از گِل دوزخ خلق کرد که سرانجامشان بدان‌جاست.

در بصائر از علی بن الحسین (ع) روایت شده است که فرمود: «أخذ الله ميثاق شيعتنا معنا على ولايتنا-لا يزيدون و لا ينقصون-إن الله خلقنا من طينة عليين-و خلق شيعتنا من طينة أسفل من ذلك،و خلق عدونا من طينة سجين-و خلق أولياءهم من طينة أسفل من ذلك.» (خداوند پیمان شیعیان ما را همراه با ما بر ولایتمان گرفت — نه افزوده می‌شوند و نه کاسته —؛ همانا خداوند ما را از طینتِ علیین [بالاترین درجات هستی] آفرید و شیعیان ما را از طینتی فروتر از آن خلق کرد، و دشمنان ما را از طینتِ سجین [پست‌ترین طبقات دوزخ] آفرید و دوستانِ آنان را از طینتی فروتر از آن پدید آورد).

می‌گویم: در این معنا روایات بسیار زیادی وجود دارد.

در کتاب «محاسن» از عبدالله بن کیسان روایت شده است که گفت: به امام صادق(ع) عرض کردم: «فدایت شوم، من دوستدار شما عبدالله بن کیسان هستم.» امام فرمود: «نسب و تبار را می‌شناسم، اما خودت را نمی‌شناسم.» گفت: عرض کردم: «من در منطقهٔ جَبَل (ناحیهٔ کوهستانی) زاده شدم و در سرزمین فارس پرورش یافتم، و در تجارت و کارهای دیگر با مردم رفت‌وآمد دارم؛ گاه مردی را می‌بینم که خوش‌ظاهر، خوش‌اخلاق و امانت‌دار است، اما چون باطن او را جست‌وجو می‌کنم، می‌بینم با شما دشمنی دارد؛ و با مردی معاشرت می‌کنم و در او بداخلاقی، کم‌امانتی و تندخویی (بدقلقی) می‌بینم، اما وقتی باطن او را می‌کاوم، می‌بینم اهل ولایت و دوستی شماست؛ این چگونه ممکن است؟»

امام فرمود: «ای پسر کیسان، آیا ندانسته‌ای که خداوند تبارک و تعالی خاکی از بهشت و خاکی از دوزخ برگرفت و آن دو را با هم آمیخت، سپس این را از آن جدا ساخت؟ پس آنچه از امانت‌داری، نیک‌سیرتی و خوش‌اخلاقی در آن گروه می‌بینی، از اثری است که خاک بهشت بر آنان نهاده است، و سرانجام به همان چیزی که از آن آفریده شده‌اند بازمی‌گردند؛ و آنچه از کم‌امانتی، بداخلاقی و تندخویی در این گروه می‌بینی، از اثری است که خاک دوزخ بر آنان نهاده است، و آنان نیز به همان چیزی که از آن آفریده شده‌اند بازمی‌گردند.»

می‌گویم: روایات در این معنا نیز بسیار فراوان است.

و در کتاب «علل الشرائع» از حَبّه عُرَنی از حضرت علی(ع) روایت شده است که فرمود: «خداوند آدم را از رویهٔ زمین آفرید؛ از آن [خاک]، شوره‌زار هست و نمک‌زار هست و پاکیزه [و بارور] هست؛ در نسل او نیز درستکار (صالح) و بدکار (طالح) این‌گونه پدید می‌آید.»

می‌گویم: حدیثِ آفرینش از گِلِ علّیّین و سجّین اشاره به این سخن خدای متعال دارد: «كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِي سِجِّينٍ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا سِجِّينٌ كِتٰابٌ مَرْقُومٌ وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ -إلي أن قال- كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا عِلِّيُّونَ كِتٰابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ» (مطففین: ۲۱؛ «هرگز چنین نیست [که می‌پندارند]، بی‌تردید کارنامهٔ بدکاران در سجّین است؛ و چه می‌دانی سجّین چیست؟ کتابی است رقم‌خورده؛ وای در آن روز بر تکذیب‌کنندگان... [تا آنجا که فرمود:] هرگز چنین نیست، بی‌تردید کارنامهٔ نیکوکاران در علّیّین است؛ و چه می‌دانی علّیّون چیست؟ کتابی است رقم‌خورده که مقرّبان بر آن گواهند»). اما آیات، توضیح آن‌ها ان‌شاءالله تعالی در جای خود خواهد آمد؛ و اما روایات، روایت اخیر به مدلول و معنای خود، روشنگر مقصودِ روایات پیش از خود است.

و این از آن روست که آن روایت نشان می‌دهد مادهٔ زمینی با همهٔ تفاوت در ویژگی‌هایش، با حالات و اوصاف انسان از نظر شایستگی (صلاح) و ناشایستگی (طَلاح) پیوند دارد؛ همان‌گونه که در جهان خارج نیز مشاهده می‌کنیم تفاوت مواد قطعاً در تفاوت صورت‌های عارض‌شده بر آن‌ها و آثاری که از آن‌ها سر می‌زند تأثیر دارد، هرچند این تأثیر در حدّ اقتضا (زمینه‌سازی) است نه علت تامه (که موجب جبر شود).

بنابراین، فرمودهٔ امام(ع) که «انسان از گل آفریده شده است» و سپس این فرموده که «اصل او از بهشت یا از دوزخ است»، بیانگر آن است که بخشی از زمین به بهشت و بخشی از آن به دوزخ منسوب است و سرانجام نیز به همان‌ها بازمی‌گردد؛ زیرا آن خاک به انسان تبدیل می‌شود و سپس به سوی بهشت یا به سوی آتش راه می‌سپارد، و به سوی هر یک از آن دو تنها چیزی می‌رود که در مادهٔ آفرینش با آن تناسب دارد. پس همین موجود مادیِ زمینی است که پاک و باصفا می‌گردد و به بهشت درمی‌آید و گِلِ آن، گِلِ بهشت خواهد بود، یا بر تیرگی و پستی‌اش افزوده می‌شود و به آتش درمی‌آید و هیزم آن می‌گردد.

و بر این معنا تا اندازه‌ای این سخن خدای متعال اشعار دارد که از زبان اهل بهشت حکایت می‌کند: «الْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِي صَدَقَنٰا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّهِ حَيْثُ نَشٰاءُ» (زمر: ۷۴؛ «سپاس خدایی را که وعده‌اش را دربارهٔ ما راست گردانید و این زمین را به ما به ارث داد تا هر جای بهشت که بخواهیم جای گزینیم»)؛ زیرا ظاهر آیه نشان می‌دهد مراد از «زمین»، همین زمینی است که انسان در آن زندگی می‌کند، در آن می‌میرد و از آن برانگیخته می‌شود، و همین زمین است که مراد از بهشت است. همچنین سخن دیگر خدای متعال به این مطلب اشاره دارد که: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَيْرَ الْأَرْضِ وَ السَّمٰاوٰاتُ» (ابراهیم: ۴۸؛ «روزی که زمین به غیر این زمین، و آسمان‌ها [نیز به آسمان‌هایی دیگر] دگرگون شوند»).

گویی مراد از «گِلِ بهشت» و «گِلِ دوزخ» در روایات، همان خاکی است که در آینده جزئی از اجزای بهشت یا دوزخ خواهد بود؛ به‌ویژه با توجه به برخی تعابیر روایی، مانند فرمودهٔ امام(ع) که: «مِن طينَةِ عِلِّيِّينَ وَ مِن طينَةِ سِجِّينٍ» (از گِلِ علّیّین و از گِلِ سجّین) و «مِن طينَةِ الجَنَّةِ وَ مِن طينَةِ النَّارِ» (از گِلِ بهشت و از گِلِ دوزخ).

بر این اساس، مقصود این است که انسان از نظر ترکیب اجزای بدنش، از ماده‌ای زمینی برگرفته شده که یا ماده‌ای پاکیزه است یا ماده‌ای ناپاک؛ و این ماده به اقتضای صفتِ بارز خود، در ادراک‌ها، عواطف باطنی و نیروهای انسان اثر می‌گذارد. سپس هنگامی که قوا و عواطفِ متناسب با آن ماده دست‌به‌کار می‌شوند، کارکردِ ماده با کارهای عواطف و نیروها تقویت می‌شود و برعکس؛ و این روند پیوسته شدت می‌یابد تا آنکه مطابق با همان نظمی که خداوند برای کارکرد اسباب سامان داده و خواسته است، انسانی خوشبخت یا بدبخت به کمال برسد. با این حال، «بداء» (دگرگونی در تقدیر با ارادهٔ الهی) برای خدا محفوظ است؛ به این صورت که سببی دیگر و نیرومندتر از اسبابِ فعالِ کنونی را چیره می‌سازد تا مسیر حرکت انسان را دگرگون کند و جلوی اثرگذاری اسبابِ مخالف آن را بگیرد.

برای نمونه، انسانی را می‌بینی که از نطفه‌ای سالم و پیراسته از آفت پدید آمده و در رحمی سالم پرورش و مدد یافته است؛ او با بهره‌مندی از خوراک‌های مناسب در آب‌وهوا و محیطی سالم، برای پیمودن راهِ انسانیت آمادگیِ بیشتری دارد و ذهنش فروزان‌تر، درکش لطیف‌تر و توانش برای عمل فزون‌تر است. بنابراین، مزاج‌های سالمی که بر پایهٔ وراثت و سپس امدادرسانیِ اسباب و شرایط به نطفه شکل می‌گیرند ــ مانند مزاج ساکنان مناطق معتدل ــ به پذیرش کمالات انسانی نزدیک‌ترند؛ در حالی که مناطقی با آب‌وهوای نامساعد و شرایط زیستیِ سخت و طاقت‌فرسا ــ مانند مناطق استوایی و قطبی ــ نسبت به دیگر جاها به خشونت، سنگدلی و کُندفهمی نزدیک‌ترند.

سپس مزاج‌هایی که از موانعِ لطافتِ ادراک پیراسته‌اند، با روان‌هایی لطیف رشد می‌یابند که عقل‌هایی سنجیده و عواطفی رقیق دارند. این ویژگی‌ها انسان را به سوی باورها، اراده‌ها و اعمالی سوق می‌دهد که صلاحِ انسانیتش در آن‌هاست، و از میان موادِ نگهدارندهٔ بقا، او را به سوی آنچه کارکرد روح را بیشتر تقویت می‌کند می‌کشاند؛ و این اثرگذاریِ دوسویه پیوسته ادامه می‌یابد تا سرانجام تأثیر نهایی کامل شود. سخن در ساحت شقاوت نیز به همین منوال جاری است. خدای متعال می‌فرماید: «وَ الَّذِينَ جٰاهَدُوا فِينٰا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» (عنکبوت: ۶۹؛ و کسانی که در راه ما تلاش کردند، بی‌گمان آنان را به راه‌های خود رهنمون می‌شویم و به‌راستی خدا همراه نیکوکاران است)، و فرمود: «ثُمَّ كٰانَ عٰاقِبَهَ الَّذِينَ أَسٰاؤُا السُّوايٰ أَنْ كَذَّبُوا بِآيٰاتِ اللّٰهِ وَ كٰانُوا بِهٰا يَسْتَهْزِؤُنَ» (روم: ۱۰؛ سپس سرانجامِ کسانی که کارِ بد کردند، بدترین فرجام شد؛ چرا که آیات خدا را تکذیب کردند و پیوسته آن را به مسخره می‌گرفتند)، و آیات در این معنا بسیار است.

با وجودِ آنچه دربارهٔ اثرگذاری مواد زمینی بر چگونگیِ زندگی سعادتمندانه یا شقاوت‌بارِ انسان می‌دانیم، از میان اسبابِ دخیل در این زمینه جز شماری از اسبابِ عام و آشکار را نمی‌شناسیم که در مقایسه با ندانسته‌هایمان ارج و مقداری ندارد؛ چنان‌که دربارهٔ سلامت مزاجِ پدر و مادر، غذای تداوم‌بخش زندگی، منطقهٔ جغرافیاییِ محل سکونت انسان و جز آن شنیدی. از این رو، اسباب بی‌شمار دیگری در کار است که از ما پنهان مانده؛ و از شواهد آن، افراد نادری هستند که در شرایطی کاملاً بر خلاف آنچه خاستگاهشان می‌پنداشتیم رشد می‌کنند؛ و خداوند است که زنده را از مرده، و مرده را از زنده بیرون می‌آورد.

کوتاه سخن آنکه، سعادت انسان در زندگی‌اش ــ یعنی سعادت او در علم و عمل ــ پیوند کاملی با پاکیزگیِ مواد نخستین او دارد؛ زیرا همین مواد پاکیزه‌اند که روحِ متناسب با خود را می‌پذیرند و به سوی بهشت رهنمون می‌شوند. همچنین شقاوت انسان در ساحت علم، با واگذاشتنِ عقل و دل‌بستن به اوهام و خرافاتی پدید می‌آید که عواطف شهوت و خشم در نظرش می‌آرایند؛ و در ساحت عمل، با کام‌جویی از لذت‌های مادی، فرورفتن و عنان‌گسیختگی در شهوت‌های حیوانی، و گردن‌کشی در برابر هر حقی که با هوای نفسش سازگار نیست شکل می‌گیرد.

پس این دو دسته از اسباب مادی، انسان را به سوی حق و باطل، خوشبختی و بدبختی، و بهشت و دوزخ سوق می‌دهند؛ با این حال، هر دو فقط در حد مقتضی (زمینه‌ساز) عمل می‌کنند، نه علّت تامّه (پدیدآورندهٔ حتمی و مستقل)، و خواست خدای سبحان در هر دو ساحت نافذ است؛ و «بداء» نیز با آشکار ساختن سببی دیگر تحقق می‌یابد که بر اسباب مخالفِ خود چیره می‌شود. دلیل این امر پیش‌تر در روایات آفرینش جنین در اوایل سورهٔ آل‌عمران بیان شد؛ و در همین معنا، احادیث دیگری نیز هست که خواست نافذ خدا و امکان محو و اثبات در امور را برای پروردگار اثبات می‌کند.

می‌توان این روایات را به گونه‌ای دقیق‌تر نیز توجیه کرد (معنا نمود) که فهم آن نیازمند صفای ذهن و گامی استوار در معارف حقیقی است؛ و آن اینکه سعادت و شقاوت در انسان، تنها با به فعلیت رسیدنِ ادراک و استقرارِ آن تحقق می‌یابد، و ادراک به دلیل تجردش از ماده (غیرمادی بودنش)، نه به قیدهای ماده مقید است و نه به احکام آن محکوم؛ که یکی از آن احکام، «زمان» است که همان اندازهٔ حرکتِ ماده به شمار می‌رود.
ما هرچند با توجه به اینکه ماده با حرکتش در پایان به این فعلیت می‌رسد، چنین می‌پنداریم که سعادت پس از زمانِ حرکت رخ می‌دهد، اما سعادت با توجه به حقیقتِ خود مقید به زمان نیست؛ بنابراین، آنچه از آن پس از حرکت است، خودْ همان پیش از حرکت است.
این درست مانند آن است که کارهای پدیدآمده در زمان را به فعل خدای پاک و منزه نسبت می‌دهیم و فعل او را مقید به زمان می‌کنیم؛ می‌گوییم: «خداوند فلان شخص را در فلان زمان آفرید»، «قوم نوح را هلاک کرد»، «قوم یونس را نجات بخشید» و «محمد (ص) را در فلان روزگار برانگیخت» و بدین‌گونه فعل خدا را در بندِ زمان می‌دانیم؛ در حالی که این تقیید تنها از آن روست که ما به خودِ آن رویداد می‌نگریم و آن را به تنهایی، بدون در نظر گرفتنِ زمان و حرکتی که به پیدایش آن انجامیده است، لحاظ می‌کنیم. اما اگر آن پدیده همراه با زمان و دیگر قیدهای ذاتی‌اش همان‌گونه که در واقعیت هست در نظر گرفته شود، فعل الهی هرگز مقید به زمان نیست؛ زیرا اوست که کل آن پدیده، زمانش و تمام قیدهایش را پدید آورده است.
هرچند ما—به سبب نوعی یگانگی میان فعل او و پدیدهٔ مقید به زمان—فعل او را به زمان مقید می‌کنیم، درست همان‌طور که می‌گوییم: «امروز فلان مطلب را دانستم» یا «همین ساعت او را دیدم» و علم را به «امروز» و «این ساعت» مقید می‌سازیم، در حالی که علم به جهت تجردش مقید به این دو نیست؛ بلکه آنچه در حقیقت مقید به زمان است، همان فعالیت مغزی یا عصبیِ مادی است که علم را همراهی می‌کند، درست مانند همراهیِ زمینه و آمادگی با چیزی که برایش آماده شده است (نسبت استعداد به مستعدٌّله).

بنابراین، چون فرجام انسان رسیدن به تجردی ادراکی و علمی با سعادت یا شقاوت است—هرچند بر پایهٔ ظاهر قرآن و سنت، این تجرد با بهشت جسمانی یا دوزخی جسمانی نیز همراه باشد—پس سرانجام و فرجامی که برای انسان در ذاتِ خود رقم می‌خورد، زمانی ندارد؛ و درست است که همان‌گونه که «بعد» به حساب می‌آید، «قبل» نیز در نظر گرفته شود، و همان‌گونه که «بازگشت» (عود) نامیده می‌شود، «آغاز» (بدء) نیز خوانده شود؛ پس این نکته را نیک دریاب!

و از جملهٔ آن روایات، اخباری است که دلالت دارد سرچشمهٔ آفرینش مردم در نهایت به آب گوارای شیرین (عَذب فرات) و آب بسیار شور و تلخ (مِلح أُجاج) بازمی‌گردد؛

چنان‌که در کتاب «علل الشرائع» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله عز و جل خلق ماء عذبا-فخلق منه أهل طاعته،و جعل ماء مرا فخلق منه أهل معصيته-ثم أمرهما فاختلطا-فلو لا ذلك ما ولد المؤمن إلا مؤمنا-و لا الكافر إلا كافرا.»؛ همانا خدای عزوجل آبی گوارا آفرید و اهل طاعت خود را از آن پدید آورد، و آبی تلخ قرار داد و اهل نافرمانی‌اش را از آن خلق کرد، سپس به آن دو فرمان داد و با هم درآمیختند؛ و اگر این نبود، فرد باایمان جز فرزندی مؤمن و فرد کافر جز فرزندی کافر به دنیا نمی‌آورد.

و در همان کتاب، از ابن‌سِنان از امام صادق (ع) روایت شده است که گفت: «سألته عن أول ما خلق الله فقال:»؛ از ایشان دربارهٔ نخستین چیزی که خداوند آفرید پرسیدم، پس فرمود:

«إن أول ما خلق الله عز و جل ما خلق منه كل شيء.قلت:جعلت فداك ما هو؟ قال:الماء.»؛ «همانا نخستین چیزی که خدای عزوجل آفرید، چیزی است که همه چیز را از آن خلق کرد.» عرض کردم: فدایت شوم، آن چیست؟ فرمود: «آب».

امام (ع) فرمود: «قال:إن الله تبارك و تعالى خلق الماء بحرين-أحدهما عذب،و الآخر ملح،فلما خلقهما نظر إلى العذب فقال:يا بحر-فقال:لبيك و سعديك.قال:فيك بركتي و رحمتي- و منك أخلق أهل طاعتي و جنتي،ثم نظر إلى الآخر فقال:يا بحر،فلم يجب فأعاد ثلاث مرات:يا بحر،فلم يجب-فقال:عليك لعنتي و منك أخلق أهل معصيتي-و من أسكنته ناري ثم أمرهما أن يمتزجا فامتزجا.»؛ «همانا خدای تبارک و تعالی آب را به صورت دو دریا آفرید: یکی گوارا و دیگری شور. چون آن دو را آفرید، به آبِ گوارا نظر افکند و فرمود: ای دریا! دریا عرض کرد: لَبَّیک و سَعدَیک (فرمان‌بردارم و گوش‌به‌فرمان). خداوند فرمود: برکت و رحمت من در توست، و اهل طاعت خود و بهشتم را از تو می‌آفرینم. سپس به دیگری نظر افکند و فرمود: ای دریا! ولی پاسخی نداد. پس سه بار تکرار کرد: ای دریا! و او پاسخی نداد؛ آن‌گاه فرمود: لعنت من بر تو باد! اهل نافرمانی‌ام و کسانی را که در آتشم جای می‌دهم، از تو می‌آفرینم. سپس به آن دو دریا فرمان داد که با هم درآمیزند، پس درهم‌آمیختند.»

فرمود: «قال:فمن ثم يخرج المؤمن من الكافر-و الكافر من المؤمن.»؛ «از همین روست که مؤمن از دلِ کافر، و کافر از دلِ مؤمن زاده می‌شود.»

و در «تفسیر عیّاشی» از عثمان بن عیسی، از برخی یارانش از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إن الله قال لماء:كن عذبا فراتا أخلق منك جنتي و أهل طاعتي،و قال لماء:كن ملحا أجاجا-أخلق منك ناري و أهل معصيتي فأجرى الماءين على الطين»؛ همانا خداوند به آبی فرمود: گوارا و شیرین باش، تا بهشتم و اهل طاعتم را از تو بیافرینم؛ و به آبی دیگر فرمود: بسیار شور و تلخ باش، تا آتشم و اهل نافرمانی‌ام را از تو خلق کنم؛ آن‌گاه این دو آب را بر گل جاری ساخت... تا پایان حدیث که روایتی طولانی است.

می‌گویم: در مضمون هر یک از این سه حدیث، روایات فراوان دیگری نیز از امام علی، امام باقر، امام صادق و دیگر امامان (ع) نقل شده است؛ و ما آنچه را آوردیم، تنها به عنوان نمونه ذکر کردیم.

و این روایات به آیاتی مانند کلام خدای متعال بازمی‌گردد که می‌فرماید: «وَ اللّٰهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَهٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوٰاجاً وَ مٰا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثيٰ وَ لاٰ تَضَعُ إِلاّٰ بِعِلْمِهِ وَ مٰا يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لاٰ يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ إِنَّ ذٰلِكَ عَلَي اللّٰهِ يَسِيرٌ، وَ مٰا يَسْتَوِي الْبَحْرٰانِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ سٰائِغٌ شَرٰابُهُ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ مِنْ كُلٍّ تَأْكُلُونَ لَحْماً طَرِيًّا وَ تَسْتَخْرِجُونَ حِلْيَهً تَلْبَسُونَهٰا وَ تَرَي الْفُلْكَ فِيهِ مَوٰاخِرَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ» (فاطر: ۱۱-۱۲) (و خدا شما را از خاکی آفرید، سپس از نطفه‌ای، آن‌گاه شما را جفت‌های یکدیگر ساخت؛ و هیچ ماده‌ای باردار نمی‌شود و وضع حمل نمی‌کند مگر به علم او؛ و هیچ سالخورده‌ای عمر طولانی نمی‌یابد و از عمرش کاسته نمی‌شود مگر آنکه در کتابی ثبت است، بی‌تردید این بر خدا آسان است. و دو دریا یکسان نیستند: این یکی گوارا و شیرین و نوشیدنش دلپذیر است، و آن دیگری شور و تلخ؛ و از هر دو گوشتی تازه می‌خورید و زینتی بیرون می‌آورید که آن را می‌پوشید؛ و کشتی‌ها را در آن می‌بینی که آب را می‌شکافند تا از فضل او روزی بجویید و شاید سپاسگزاری کنید). جایگاه آیهٔ دوم را نسبت به آیهٔ اول می‌بینی، و اینکه آیهٔ دوم به‌منزلهٔ مَثَلی برای بیان مضمون آیهٔ اول است و شرح می‌دهد که مردم با وجود یگانگی در اصل انسانیت و اشتراک در پاره‌ای از منافع و آثار، چگونه در باطن و درون خود با یکدیگر اختلاف دارند. و خدای متعال فرموده است: «وَ جَعَلْنٰا مِنَ الْمٰاءِ كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ» (انبیاء: ۳۰) (و هر چیز زنده‌ای را از آب پدید آوردیم).

و نیز سخن خدای متعال که می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هٰذٰا عَذْبٌ فُرٰاتٌ وَ هٰذٰا مِلْحٌ أُجٰاجٌ وَ جَعَلَ بَيْنَهُمٰا بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْمٰاءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ كٰانَ رَبُّكَ قَدِيراً» (فرقان: ۵۴؛ و اوست کسی که دو دریا را روان ساخت؛ این یکی شیرین و گوارا، و آن دیگری شور و تلخ است، و میان آن دو حائلی استوار و مانعی بازدارنده نهاد؛ و اوست که از آب بشری آفرید و او را دارای پیوند نسبی و سببی قرار داد، و پروردگار تو همواره توانا بوده است)؛ و بیان این آیات در جای خود خواهد آمد.

اما این روایات، همان‌طور که می‌بینی، از نظر معنا به دو دسته تقسیم می‌شوند:

نخست: روایاتی که بیان می‌کند دو آبِ شیرین و گوارا، و شور و تلخ بر گِلی که انسان از آن آفریده شده جاری گشتند، و در نتیجهٔ تفاوت آب‌ها، طینت‌ها و گِل‌ها نیز متفاوت شد. این دسته به همان گروه پیشین از اخباری بازمی‌گردد که دلالت دارند منشأ اختلافِ آفرینش به تفاوت گِلی برمی‌گردد که برای آن برگرفته شده است؛ بنابراین سخن دربارهٔ آن نیز همانند سخن در اخبار طینت است که پیش‌تر گذشت.

دوم: روایاتی که دلالت دارند اصل آفرینش—اعم از آفرینش انسان و غیر او، حتی بهشت و دوزخ—به آب بازمی‌گردد، و سپس تفاوت آب، منشأ تفاوت مردم در سعادت و شقاوت شده است. اما تفاوت آفرینش بر اثر تفاوت گوارایی و شوری، این نیز به همان دستهٔ اول بازمی‌گردد و سخن گذشته در آن جاری است؛ چرا که دستهٔ اول از این اخبار، به‌منزلهٔ مفسر این دستهٔ دوم است و سپس هر دوی آن‌ها با هم مفسر روایات پیشینِ طینت هستند.

اما اینکه آفرینش به ریشه و اصل اولیه‌ای به نام آب بازمی‌گردد، بحث دربارهٔ آن به‌خواست خدای عزیز در جای مناسبِ خود خواهد آمد.

و از جملهٔ روایات، اخباری است که دلالت می‌کند این تفاوت به اختلاف آفرینش از نور و ظلمت بازمی‌گردد؛

چنان‌که در «علل الشرائع» از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: «إِنَّ اللّٰهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَنَا مِنْ نُورٍ مُبْتَدَعٍ مِنْ نُورٍ- سَنَخَ ذٰلِكَ النُّورُ فِي طِينَةٍ مِنْ أَعْلَى عِلِّيِّينَ، وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِيعَتِنَا مِمَّا خَلَقَ مِنْهُ أَبْدَانَنَا، وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ طِينَةٍ دُونَ ذٰلِكَ- فَقُلُوبُهُمْ تَهْوَى إِلَيْنَا لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِمَّا خُلِقْنَا مِنْهُ» (همانا خداوند تبارک و تعالی ما را از نوری نوآفریده از نور خلق کرد، که آن نور در طینتی از اعلا علیین ریشه دوانید، و دل‌های شیعیان ما را از همان چیزی آفرید که بدن‌های ما را از آن خلق کرد، و بدن‌های آنان را از طینتی فروتر از آن آفرید؛ ازاین‌رو دل‌هایشان به سوی ما گرایش دارد، چرا که از همان چیزی آفریده شده‌اند که ما از آن خلق شده‌ایم)، سپس این آیه را قرائت فرمود: « كَلاّٰ إِنَّ كِتٰابَ الْأَبْرٰارِ لَفِي عِلِّيِّينَ- وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا عِلِّيُّونَ كِتٰابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ » (مطففین: ۱۸-۲۱) (هرگز چنین نیست! به‌راستی کتاب اعمال نیکوکاران در علّیین است؛ و تو چه دانی علّیین چیست؟ کتابی است نوشته‌شده که مقربان بر آن حاضر و گواهند). [و فرمود:] «وَ إِنَّ اللّٰهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى خَلَقَ قُلُوبَ أَعْدَائِنَا- مِنْ طِينَةٍ مِنْ سِجِّينٍ، وَ خَلَقَ أَبْدَانَهُمْ مِنْ دُونِ ذٰلِكَ، وَ خَلَقَ قُلُوبَ شِيعَتِهِمْ مِمَّا خَلَقَ مِنْهُ أَبْدَانَهُمْ- فَقُلُوبُهُمْ تَهْوَى إِلَيْهِمْ» (و به‌راستی خداوند تبارک و تعالی دل‌های دشمنان ما را از طینتی از سجّین آفرید، و بدن‌هایشان را از مرتبه‌ای فروتر از آن، و دل‌های پیروانشان را از همان چیزی آفرید که بدن‌های آنان را خلق کرد؛ ازاین‌رو دل‌هایشان به سوی آنان متمایل است)، سپس قرائت فرمود: « إِنَّ كِتٰابَ الفُجّٰارِ لَفِي سِجِّينٍ وَ مٰا أَدْرٰاكَ مٰا سِجِّينٌ- كِتٰابٌ مَرْقُومٌ وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ » (مطففین: ۷-۱۰) (همانا کتاب اعمال بدکاران در سجّین است؛ و تو چه دانی سجّین چیست؟ کتابی است نوشته‌شده؛ در آن روز وای بر تکذیب‌کنندگان!).

می‌گویم: در همین معنا روایات دیگری نیز آمده است، و این معنا در حقیقت به همان روایات گذشته بازمی‌گردد که بر بازگشت آفرینش به طینتِ علیین و طینتِ سجین دلالت دارند؛ و تنها پس از آفرینش از این طینت است که به نور و ظلمت تبدیل می‌گردد. شاید این امر بدان جهت باشد که طینتِ سعادت چیزی است که حق به وسیلهٔ آن آشکار می‌شود و معرفت با آن جلوه‌گر می‌گردد، برخلاف طینت شقاوت که همراه با تاریکی و کوری است؛ از این رو طینت سعادت، نور است و قرآن در موارد بسیاری، علم و هدایت را «نور» می‌نامد، همان‌گونه که ایمان را «حیات» می‌خواند. خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمٰاتِ لَيْسَ بِخٰارِجٍ مِنْهٰا» (انعام: ۱۲۲؛ آیا کسی که مرده بود و ما زنده‌اش کردیم و برایش نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم راه می‌رود، مانند کسی است که در تاریکی‌هاست و از آن بیرون‌آمدنی نیست؟).

و می‌فرماید: «اللّٰهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَي النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَي الظُّلُمٰاتِ» (بقره: ۲۵۷؛ خداوند سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند؛ آنان را از تاریکی‌ها به سوی نور بیرون می‌برد، و کسانی که کفر ورزیدند سرپرستانشان طاغوتند که آنان را از نور به سوی تاریکی‌ها بیرون می‌برند). همچنین در اینکه نور، اصل و ریشهٔ آفرینشِ گروهی از موجودات مانند پیامبران، فرشتگان، لوح، قلم، عرش، کرسی و بهشت است، روایات بسیار دیگری وجود دارد که ان‌شاءالله بخشی از آن‌ها در ادامه خواهد آمد.

و از جملهٔ آن‌ها روایاتی است که دلالت می‌کند در روز قیامت کارهای نیک اهل شقاوت به اهل سعادت می‌پیوندد و به عکس (بدی‌های اهل سعادت به اهل شقاوت ملحق می‌شود).

چنان‌که در کتاب علل الشرائع به سند خود از ابراهیم لیثی از امام باقر (ع) در حدیثی طولانی روایت کرده است که امام سپس فرمود:

«أَخْبِرْنِي يَا إِبْرَاهِيمُ عَنِ الشَّمْسِ إِذَا طَلَعَتْ-وَ بَدَا شُعَاعُهَا فِي الْبُلْدَانِ أَ هُوَ بَائِنٌ مِنَ الْقُرْصِ؟»؛ (ای ابراهیم، به من خبر بده که چون خورشید برآید و پرتوِ آن در سرزمین‌ها آشکار شود، آیا آن پرتو از قرص خورشید جداست؟). گفتم: هنگام برآمدنش جداست. فرمود: «أَ لَيْسَ إِذَا غَابَتِ الشَّمْسُ-اتَّصَلَ ذٰلِكَ الشُّعَاعُ بِالْقُرْصِ حَتَّى يَعُودَ إِلَيْهِ؟»؛ (آیا چنین نیست که چون خورشید غروب کند، آن پرتو به قرص خورشید می‌پیوندد تا بدان بازگردد؟). گفتم: آری. فرمود: «كَذٰلِكَ يَعُودُ كُلُّ شَيْءٍ إِلَى سِنْخِهِ وَ جَوْهَرِهِ وَ أَصْلِهِ- فَإِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَزَعَ اللّٰهُ عَزَّ وَ جَلَّ سِنْخَ النَّاصِبِ-وَ طِينَتَهُ مَعَ أَثْقَالِهِ وَ أَوْزَارِهِ مِنَ الْمُؤْمِنِ-فَيُلْحِقُهَا كُلَّهَا بِالنَّاصِبِ، وَ يَنْزِعُ سِنْخَ الْمُؤْمِنِ وَ طِينَتَهُ مَعَ حَسَنَاتِهِ-وَ أَبْوَابِ بِرِّهِ وَ اجْتِهَادِهِ مِنَ النَّاصِبِ فَيُلْحِقُهَا كُلَّهَا بِالْمُؤْمِنِ.»؛ (این‌گونه هر چیزی به سنخ (هم‌ریشه و هم‌جنس)، جوهر و اصلِ خود بازمی‌گردد؛ پس چون روز قیامت فرا رسد، خدای عزوجل سنخ و طینت ناصبی (دشمن اهل‌بیت) را همراه با بارها و گناهان سنگینش از مؤمن برمی‌کَند و همه را به ناصبی ملحق می‌سازد، و سنخ و طینت مؤمن را همراه با حسنات، راه‌های نیکی و تلاش‌هایش از ناصبی جدا می‌کند و همه را به مؤمن ملحق می‌نماید).

«أَ فَتَرَى هٰاهُنَا ظُلْماً وَ عُدْوَاناً؟»؛ (آیا در این داوری، ستم و بیدادی می‌بینی؟). گفتم: نه ای فرزند پیامبر خدا. فرمود: «هٰذَا وَ اللّٰهِ الْقَضَاءُ الْفَاصِلُ وَ الْحُكْمُ الْقَاطِعُ، وَ الْعَدْلُ الْبَيِّنُ، لَا يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْأَلُونَ- هٰذَا يَا إِبْرَاهِيمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ، هٰذَا مِنْ حُكْمِ الْمَلَكُوتِ.»؛ (به خدا سوگند این همان داوریِ روشنگرِ حق و حکم قاطع و عدالت آشکار است؛ «او از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود، و آنان بازخواست می‌شوند»؛ ای ابراهیم، این حقیقتی از جانب پروردگار توست، پس از تردیدکنندگان مباش؛ این از حکم ملکوت است).

گفتم: ای فرزند پیامبر خدا، حکم ملکوت چیست؟ فرمود: «حُكْمُ اللّٰهِ وَ حُكْمُ أَنْبِيَائِهِ- وَ قِصَّةُ الْخَضِرِ وَ مُوسَى حِينَ اسْتَصْحَبَهُ فَقَالَ: إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطِيعَ مَعِيَ صَبْراً- وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلَىٰ مٰا لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً- افْهَمْ يَا إِبْرَاهِيمُ وَ اعْقِلْ، أَنْكَرَ مُوسَى عَلَى الْخَضِرِ وَ اسْتَفْظَعَ أَفْعَالَهُ- حَتَّى قَالَ لَهُ الْخَضِرُ: يَا مُوسَى مَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي، وَ إِنَّمَا فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِ اللّٰهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ (حکم خدا و حکم پیامبران اوست؛ و نیز ماجرای خضر و موسی آن‌گاه که همراه او شد و خضر گفت: «تو هرگز نمی‌توانی با من شکیبایی ورزی، و چگونه بر چیزی شکیبایی می‌کنی که به آن احاطه و آگاهی نداری؟»؛ ای ابراهیم، بفهم و درنگ کن! موسی بر خضر خرده گرفت و کارهایش را بسیار ناپسند شمرد، تا آنکه خضر به او گفت: ای موسی، من آن را از پیش خود نکردم، بلکه به فرمان خدای عزوجل انجام دادم...) تا پایان حدیث.

می‌گویم: این روایت بیان خود را بر پایهٔ این سخن خدای متعال استوار ساخته است که می‌فرماید: «لِيَمِيزَ اللّٰهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ، وَ يَجْعَلَ الْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَليٰ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ» (انفال: ۳۷؛ تا خداوند ناپاک را از پاک جدا سازد، و ناپاک‌ها را روی یکدیگر بگذارد و همه را برهم انباشته کند، آن‌گاه در جهنم قرار دهد)، و نیز آیات دیگری که امام (ع) در متن روایت به آن‌ها اشاره کرده است. این آیه — چنان‌که می‌بینید — بیان می‌دارد که خدای پاک و منزه در روز قیامت پاک را از ناپاک جدا می‌کند و میان آن دو چنان تمایز کاملی می‌افکند که نه در بخش پاک چیزی از آمیختگی با پلیدی بماند و نه در سنخ ناپاک چیزی از آمیزش با پاکی؛ سپس هر ناپاکی را با بازگرداندن و پیوند دادن اجزایش به یکدیگر گرد می‌آورد، و در آن هنگام آثار و اعمال به جایگاه‌های اصلی خود بازمی‌گردند و شاخه‌ها ناگزیر به ریشه‌هایشان بازگردانده می‌شوند. لازمهٔ این امر آن است که همهٔ نیکی‌ها در یک سو گرد آیند و به ذات سعادتمندی بازگردند که هیچ شقاوتی با آن درنمی‌آمیزد، و همهٔ بدی‌ها نیز در سویی دیگر جمع شوند و به خاستگاه خالص خود در بدفرجامی بازگردند؛ و این همان حقیقتی است که روایت آن را روشن می‌سازد.

سخن امام (ع) که فرمود: «أَخْبِرْنِي يَا إِبْرَاهِيمُ عَنِ الشَّمْسِ...» (ای ابراهیم، به من از خورشید خبر بده...)، مَثَلی محسوس و تجربی است بر اینکه اثر، نمایانگر مؤثر خویش، هم‌سنخ با آن، وابسته به آن و همراه همیشگیِ وجود آن است. همچنین کلام امام (ع) که فرمود: «هٰذَا وَ اللّٰهِ الْقَضَاءُ الْفَاصِلُ...» (به خدا سوگند این همان داوری قاطع است...)، با اینکه در نگاه نخست خلاف عدالت به نظر می‌رسد، بر پایهٔ ضرورتِ عقلی مبنی بر لزوم تناسب و هم‌سنخی میان فاعل و فعل، و مؤثر و اثر استوار است. لازمهٔ این قاعده آن است که حکم کنیم هر فعلی از افعال، تنها به فاعلی تعلق دارد که در ذات خود با آن متناسب است، نه به فاعلی که هیچ تناسبی با آن ندارد؛ هرچند داوریِ نگاه سطحی که بر ظاهر حس تکیه دارد خلاف آن باشد.

پس عمل از این جهت که مجموعه‌ای از این حرکت‌ها و آن سکون‌هاست، متعلق به همان موضوعی (شخص یا پدیده‌ای) است که با آن‌ها حرکت می‌کند و آرام می‌گیرد؛ اما از این جهت که معنایی از معانیِ نیک یا بد و از آثار سعادت یا شقاوت است، تنها به ذاتی سعادتمند یا شقی تعلق دارد که در صفت با آن هم‌سنخ و متناسب است. و اگر دو موضوع وجود داشته باشند که دو حکمِ متفاوت دارند و سپس چیزی از حکمِ هر یک در دیگری دیده شود، تنها به دلیل آمیختگی و اختلاطی است که میان آن دو موضوع رخ داده است؛ به این معنا که در پسِ این عمل، موضوعِ اصلی‌اش قرار دارد که کار به او برپا و وابسته است، گرچه در نگاه ظاهری در غیرِ موضوع اصلی خود دیده شود؛ مانند حرارتی که در آب آشکار می‌شود، در حالی که عامل اصلیِ آن مثلاً آتش یا خورشید است، گرچه در ظاهر، صفتی نمایان در آب به شمار آید. پس حرارت در واقع برای آتش است هرچند در آب آشکار شده باشد؛ و این نکته‌ای است که شخصِ آگاه به مباحث حقیقی و فلسفی در آن تردید نمی‌کند.

بر این پایه، حسنات و کارهای نیک در ظرف حقیقت و جهان واقعیت، ذاتاً متعلق به نیکوکاران و در جوهر و سنخ از آنِ سعادتمندان است، و گناهان و بدی‌ها ذاتاً متعلق به بدکاران و در طینت (سرشت) و ریشه از آنِ شقاوتمندان است؛ و این همان چیزی است که عدالت حقیقی اقتضا می‌کند.

و آیاتی مانند این سخن خدای متعال با آن منافاتی ندارد که می‌فرماید: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ شَرًّا يَرَهُ» (زلزال: ۸؛ پس هر کس به سنگینی ذره‌ای کار نیک کند آن را می‌بیند، و هر کس به سنگینی ذره‌ای کار بد کند آن را می‌بیند)، و این سخن او که: «أَلاّٰ تَزِرُ وٰازِرَهٌ وِزْرَ أُخْريٰ» (نجم: ۳۸)؛ «هیچ گناهکاری بار گناه دیگری را برنمی‌دارد»، و این سخن او که: «لَهٰا مٰا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهٰا مَا اكْتَسَبَتْ» (بقره: ۲۸۶)؛ «هر کس هر کار نیکی کرده به سود اوست، و هر کار بدی کرده به زیان اوست»، و دیگر آیاتی که حکم می‌کنند پیامد هر عملی تنها از آنِ فاعل آن است؛ اگر خیر باشد پاداشش خیر است و اگر شر باشد کیفرش شر.

علت آن است که حکمِ این آیات در جایگاه خود درست و پابرجاست و از آن فراتر نمی‌رود؛ اما از آنجا که در نگرش اجتماعی و دنیوی، فاعلِ کار همان کسی است که حرکت و سکونِ موسوم به «عمل» از او سر می‌زند، پیامد کار نیز — از ستایش یا نکوهش و پاداش یا کیفر دنیوی — به خود او بازمی‌گردد. اما در نگرش حقیقی، فاعلِ اصلیِ عمل، همان ذاتی است که عمل با او هم‌سنخ و متناسب است، و او غیر از کسی است که آن حرکات و سکناتِ موسوم به «عمل» (در ظاهر) از او صادر شده است. بنابراین، بازگشتِ این عمل و آثار نیک یا بدِ آن به این فاعلِ اصلی، از قبیلِ بازگشت پیامد عمل به غیرِ فاعلش نیست تا با آیات کریمه منافات داشته باشد. پس این حکم باطنی — که امام علیه‌السلام آن را «حکمی ملکوتی» نامیده‌اند — در طولِ (مرتبهٔ باطنیِ) همان حکم ظاهری است که در زندگی اجتماعی خود با آن مأنوسیم.

و از آنجا که روز قیامت روزی است که باطن‌ها در آن آزموده و آشکار می‌شود و حقایق هویدا می‌گردد و هیچ چیزی مانع جلوهٔ حق نمی‌شود — چنان‌که بارها به آن اشاره شد — همان روز جایگاهِ تجلی این حکم ملکوتی خواهد بود؛ حکمی که هر اثری را به موضوعِ حقیقی‌اش پیوند می‌دهد و با آن، هر چیزی را به اصل و ریشهٔ خود بازمی‌گرداند. خدای متعال می‌فرماید:

«وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللّٰهِ مٰا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ» (زمر: ۴۷)؛ «و از جانب خدا آنچه را هرگز گمان نمی‌بردند برایشان آشکار شد»، و فرمود: «لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَهٍ مِنْ هٰذٰا فَكَشَفْنٰا عَنْكَ غِطٰاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ» (ق: ۲۲)؛ «به راستی که از این امر غافل بودی، پس پرده‌ات را از برابرت برداشتیم و دیده‌ات امروز تیزبین است»، و فرمود: «أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَيْءٍ» (طور: ۲۱)؛ «فرزندانشان را به آنان ملحق ساختیم و از عملشان چیزی نکاستیم»، و فرمود: «وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقٰالَهُمْ وَ أَثْقٰالاً مَعَ أَثْقٰالِهِمْ» (عنکبوت: ۱۳)؛ «و حتماً بارهای سنگینِ گناه خود و بارهایی دیگر را همراه بارهای خود بر دوش خواهند کشید».

از اینجا دلیلِ اختصاص یافتن این حکم ملکوتی به روز قیامت روشن می‌شود، با اینکه برزخ — یعنی فاصلهٔ میان مرگ و برانگیختگی — نیز از جایگاه‌های پاداش و کیفر و از ایام‌الله (روزهای ویژهٔ تجلی قدرت خدا) است. دلیلش آن است که از سخن خدای متعال چنین برمی‌آید که برزخ، دنبالهٔ درنگ در زمین و بخشی از دنیا به شمار می‌رود؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «قٰالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قٰالُوا لَبِثْنٰا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ الْعٰادِّينَ قٰالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّٰ قَلِيلاً» (مؤمنون: ۱۱۴)؛ «[خداوند] فرمود: چند سال در زمین درنگ کردید؟ گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز درنگ کردیم، پس از شمارشگران بپرس! فرمود: جز اندکی درنگ نکردید»، و می‌فرماید: «وَ يَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَهُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مٰا لَبِثُوا غَيْرَ سٰاعَهٍ كَذٰلِكَ كٰانُوا يُؤْفَكُونَ وَ قٰالَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِيمٰانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتٰابِ اللّٰهِ إِليٰ يَوْمِ الْبَعْثِ فَهٰذٰا يَوْمُ الْبَعْثِ» (روم: ۵۶)؛ «و روزی که قیامت برپا شود، مجرمان سوگند یاد می‌کنند که جز ساعتی درنگ نکرده‌اند؛ این‌گونه از حقیقت منحرف می‌شدند. و کسانی که به آنان علم و ایمان داده شده می‌گویند: بی‌گمان شما در کتاب خدا تا روز رستاخیز درنگ کرده‌اید؛ پس این همان روز رستاخیز است».

بنابراین زندگی برزخی گویی از بازمانده‌های زندگی دنیاست و پاره‌ای از احکام دنیا بر آن حاکم است؛ و مردم در آن هنوز در مسیر پالایش و رهایی به سوی سعادت یا شقاوتِ خویش قرار دارند؛ و داوریِ قطعی و نهایی (حکم فصل) که نیازمند سرشتی خالص و ذاتی کاملاً یکدست است، پس از این زندگی خواهد بود.

از همین جا رازِ آنچه در قرآن و حدیث آمده است نیز روشن می‌شود؛ اینکه خدای پاک و منزه پاداش کارهای نیک کافران را در همین دنیا به آنان می‌دهد، اما در آخرت کارهایشان تباه و بی‌اثر (حَبط) است و در روز قیامت برای آنان هیچ وزنی (و ارزشی) برپا نمی‌دارد، و در آنجا سهمی جز آتش برایشان نیست؛ پس این نکته را دریاب.

و سخن امام (ع) که فرمود: « لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ » (او از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود و آنان بازخواست می‌شوند)، علّت‌آوریِ آن حضرت با این آیه است برای همان حکم ملکوتی‌ای که بیان فرمود؛ چرا که پرسش از هر چیز — خواه کاری باشد که فاعلی انجام داده، یا حکمی که قاضی صادر کرده، و یا خبری که گزارشگری داده است — در حقیقت درخواست از فاعل یا قاضی یا خبردهنده است تا نشان دهد آنچه به جا آورده با واقعیت مطابقت دارد و آن را با حق تطبیق دهد؛ زیرا هر کاری که ما انجام می‌دهیم، کوششی از سوی ما برای همسوسازیِ خود با واقعیتِ حق است، و پرسش نیز پایان نمی‌پذیرد مگر آنکه وجه حق و درستِ آن و مطابق بودنش با واقعیت برای ما روشن شود. اما اگر کاری که انجام داده، یا حکمی که صادر کرده، یا خبری که گزارش داده است، خودْ عینِ واقعیت و بدون واسطه باشد، هرگز پرسش دربارهٔ آن معنایی نخواهد داشت.

بنابراین مثلاً اگر پرسشگری از تو بپرسد: چرا یتیم را زدی؟ یا چرا حکم کردی که مال برای زید است؟ یا از کجا خبر دادی که زید ایستاده است؟، پرسش فروکش نمی‌کند مگر آنکه مثلاً بگویی: او را برای تأدیب زدم، و مثلاً بگویی: زید آن مال را از پدرش به ارث برده است، و مثلاً زید را در حالی که ایستاده است به او نشان دهی؛ و این همان حق و واقعیتِ مورد پرسش است. اما اموری چون زوج بودنِ عدد چهار، یا بزرگ‌تر بودنِ عدد ده از پنج، یا مثلاً تباه شدن زندگی زید در صورتی که سرش از تن جدا شود، این‌ها خودْ عین واقعیتِ برحق هستند و معنا ندارد پرسیده شود: چرا چهار زوج شد؟ یا چرا ده از پنج بزرگ‌تر شد؟ یا دربارهٔ کاری از کارها یا اثری از آثار — در حالی که فاعل و هدفش نزد پرسشگر حاضر و معلوم است — پرسیده شود که چرا چنان شد که هست؟ یا چرا علتِ تامِ آن، چنین کاری کرد؟ چرا که چنین پرسشی بیهوده و گزاف است.

و خدای پاک و منزه، کارش خودِ واقعیتِ حق است و سخنش عینِ واقعیت خارجی است و به غیرِ او پایان نمی‌پذیرد؛ از این رو پرسش از کار او با «چرا» و «چگونه» معنایی ندارد. همچنین همهٔ گزاره‌های برحقی که باورها یا رفتارهایمان را بر آن‌ها منطبق می‌کنیم تا برحق باشند، از همان جهانِ خارج برگرفته شده‌اند که فعلِ اوست؛ بنابراین آن گزاره‌ها بر هیچ بخشی از کارِ خدا داوری و حکومت ندارند، بلکه از جهتی همراه و پیوستهٔ فعل او هستند، همچون پیوستگیِ پیرو به پیشوا و نسبتِ امر برگرفته‌شده با منشأ آن (مُنتَزَع به مُنتَزَعٌ‌منه)؛ پس این نکته را دریاب. به بیانی دیگر، فعل الهی تنها از راه اسباب جهان هستی پدیدار می‌شود، و این اسباب به منزلهٔ ابزارها و وسایل‌اند که هیچ کاری از خدا جز با میانجی‌گریِ آن‌ها آشکار نمی‌گردد. پرسشگر نیز تنها از سرِ نادانی‌اش نسبت به اسباب، دربارهٔ کاری از کارهای خدا می‌پرسد؛ مثلاً اگر زید با فروریختن ناگهانی دیواری بر سرش بمیرد، پرسنده‌ای می‌پرسد: چرا خدا زید را هلاک کرد و به جوانی‌اش و پدر و مادر بینوایش رحم نکرد؟ اگر به او پاسخ داده شود که به سبب فروریختن دیوار بر سرش جان داد، پرسش را به این منتقل می‌کند که: چرا دیوار بر سر او فروریخت؟ و اگر پاسخ داده شود که آسمان بارید و پیِ دیوار سست شد و سنگینی‌اش آن را خم کرد و فرو ریخت و زید زیر آن بود و جان باخت، پرسش را به بارش بارانِ آسمان منتقل می‌سازد و همین‌طور ماجرا ادامه می‌یابد. پرسش تنها دربارهٔ پدیده‌ای رخ می‌دهد که علتش ناشناخته باشد، اما پدیده‌ای که علتش معلوم است، پرسشی برنمی‌انگیزد. علت این امر جز آن نیست که پرسشگر از سرِ بی‌خبری‌اش برای زید زندگی‌ای متکی به عللی را تصور می‌کند که این سلسله‌عللِ غافلگیرکننده در میان آن‌ها نبوده است، و در نتیجه گمان برده که خدای پاک و منزه بی‌هیچ سبب و به گزاف با او چنین کرده است؛ از این رو بی‌درنگ به پرسیدن شتافته است؛ در حالی که اگر به علت‌های حوادث احاطه داشت، هرگز چنین سؤالی نمی‌کرد. سخن دربارهٔ کلام خدای متعال که می‌فرماید: « لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ » إلخ (از آنچه انجام می‌دهد بازخواست نمی‌شود...)، پیش از این در بحث از اعتراض‌های ابلیس در گفت‌وگو با فرشتگان گذشت.

و فرمودهٔ امام (ع) که: «حكم الله و حكم أنبيائه» إلخ (حکم خدا و حکم پیامبران او...)، یعنی داوریِ خدای متعال و داوریِ پیامبرانش به اذن او؛ چرا که خدای متعال تنها حکمی برحق صادر می‌کند که بر پایهٔ حقیقت و باطن کار است، نه بر حسب ظاهر، آن‌گونه که ما بر اساس شواهد و نشانه‌ها داوری می‌کنیم.

بدین ترتیب، معنای پیوستن نیکی‌ها و آثارشان به ذات‌های پاک و از سنخ نور، و پیوستن بدی‌ها و آثارشان به سنخ تاریکی و فساد و ذات‌های پلید روشن شد. همچنین با آنچه از معنای سخن الهی: « لاٰ يُسْئَلُ عَمّٰا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ » (او از آنچه می‌کند بازخواست نمی‌شود، ولی آنان بازخواست می‌شوند) روشن گردید، پاسخ پرسش دیگری نیز معلوم می‌شود که چه بسا در نگاه نخست به ذهن خطور کند؛ و آن اینکه چرا ذات‌های پاک و از سنخ نور به نیکی‌ها و آثار آن اختصاص یافتند، و ذات‌های پلید و از سنخ تاریکی به ضد آن؟ و چرا نیکی‌ها، نعمت پیوسته و بهشت جاودان در پی دارند و بدی‌ها، عذاب و آتش را به دنبال می‌آورند؟

پاسخ این است که: این‌ها آثاری واقعی و ناشی از پیوندهایی در جهان خارج هستند—همان‌طور که بیانش در بحث پیرامون پیامدهای اعمال گذشت—نه احکامی قراردادی و اعتباری؛ هرچند در زبان شرع برای کامل ساختن نظام تشریع (قانون‌گذاری دینی)، به گونه‌ای مشابه با پیامدهای احکام اعتباری و قراردادیِ جاری در بستر جامعهٔ انسانی بیان شده‌اند.

چون این نکته را دریافتی، خواهی دانست که این اختصاص‌ها به رابطه‌هایی تکوینی (واقعی و عینی) میان ذات‌ها بازمی‌گردد؛ یعنی ذات اشیا و آثار ذاتی آن‌ها؛ و دربارهٔ امور ذاتی پرسش و بازخواستی نیست. با این حال، باید آنچه را پیش‌تر گذشت به یاد آوری که همراه بودن یک حکم با ذاتی از ذات‌ها هرگز به این معنا نیست که آن ذات به طور مستقل خواستار آن حکم و اثر باشد و در پدید آوردن و پیوند دادنش به خود از خدای پاک و منزه بی‌نیاز گردد؛ چراکه بیانات الهی در کتابش این پندار را نفی می‌کند؛ بلکه به این معناست که آن اثر، لازمهٔ فعلِ حقّ اوست، و از فعل حق نیز—همان‌گونه که معنایش روشن شد—هیچ بازخواست و سؤالی نمی‌شود.

و این همان حقیقتی است که خدای متعال می‌فرماید و بدان اشاره دارد: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاٰ يَخْرُجُ إِلاّٰ نَكِداً» (اعراف: ۵۸؛ «و سرزمین پاک گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید، و آنچه ناپاک است جز اندک و بی‌حاصل بیرون نمی‌آید»). این سخن مَثَلی است برای اقتضای ذات‌ها؛ و اگر آن را با قید « بِإِذْنِ رَبِّهِ » (به اذن پروردگارش) همراه ساخته، برای ردّ این پندار است که همراهیِ ذاتی به معنای استقلال ذات‌ها در اثرگذاری و بی‌نیازی آن‌ها از خدای متعال باشد. و در همین راستاست

آنچه در فرمایش پیامبر (ص) روایت شده که فرمود: «جف القلم بالسعاده لمن آمن و اتقي» (قلم تقدیر به سعادت رقم خورده است برای کسی که ایمان بیاورد و پروا پیشه کند).