[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۸۰ تا ۱۸۶]
اشاره
وَلِلَّهِ ٱلۡأَسۡمَآءُ ٱلۡحُسۡنَىٰ فَٱدۡعُوهُ بِهَاۖ وَذَرُواْ ٱلَّذِينَ يُلۡحِدُونَ فِيٓ أَسۡمَٰٓئِهِۦۚ سَيُجۡزَوۡنَ مَا كَانُواْ يَعۡمَلُونَ
و نیکوترین نام‌ها از آنِ خداست؛ پس او را با آنها بخوانید، و کسانی را که در نام‌های او کجروی می‌کنند (و به انحراف می‌روند) واگذارید؛ به‌زودی کیفر آنچه را انجام می‌دادند خواهند دید.
وَمِمَّنۡ خَلَقۡنَآ أُمَّةٞ يَهۡدُونَ بِٱلۡحَقِّ وَبِهِۦ يَعۡدِلُونَ
و از میان کسانی که آفریده‌ایم، گروهی هستند که به حق هدایت می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند (و عدالت می‌ورزند).
وَٱلَّذِينَ كَذَّبُواْ بِـَٔايَٰتِنَا سَنَسۡتَدۡرِجُهُم مِّنۡ حَيۡثُ لَا يَعۡلَمُونَ
و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، به‌تدریج و از جایی که نمی‌دانند، آنان را [به سوی هلاکت] پیش می‌بریم.
وَأُمۡلِي لَهُمۡۚ إِنَّ كَيۡدِي مَتِينٌ
و به آنان مهلت می‌دهم؛ زیرا تدبیر من استوار است.
أَوَلَمۡ يَتَفَكَّرُواْۗ مَا بِصَاحِبِهِم مِّن جِنَّةٍۚ إِنۡ هُوَ إِلَّا نَذِيرٞ مُّبِينٌ
آیا نیندیشیده‌اند که همنشین آنان (پیامبر) هیچ جنونی ندارد؟! او جز بیم‌دهنده‌ای آشکار نیست.
أَوَلَمۡ يَنظُرُواْ فِي مَلَكُوتِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ وَمَا خَلَقَ ٱللَّهُ مِن شَيۡءٖ وَأَنۡ عَسَىٰٓ أَن يَكُونَ قَدِ ٱقۡتَرَبَ أَجَلُهُمۡۖ فَبِأَيِّ حَدِيثِۭ بَعۡدَهُۥ يُؤۡمِنُونَ
آیا در ملکوت آسمان‌ها و زمین و آنچه خدا از اشیا آفریده است ننگریسته‌اند، و اینکه شاید پایان عمرشان نزدیک شده باشد؟! پس از این به کدام سخن ایمان می‌آورند؟!
مَن يُضۡلِلِ ٱللَّهُ فَلَا هَادِيَ لَهُۥۚ وَيَذَرُهُمۡ فِي طُغۡيَٰنِهِمۡ يَعۡمَهُونَ
هر کس را که خدا گمراه سازد، هیچ هدایت‌کننده‌ای برای او نیست؛ و آنان را در سرکشی‌شان وامیگذارد تا سرگردان بمانند.
بیان
این آیات به آیات پیش از خود پیوسته‌اند و در حکمِ بیانی تازه برای نتیجه‌ای هستند که کلام در آیات گذشته به آن رسید؛ چراکه هدایت و گمراهی بر محور خواندن خدای متعال با نام‌های نیکویش (اسماء حسنی) و انحراف ورزیدن در آن نام‌ها می‌چرخد. همهٔ انسان‌ها، از دین‌دار و بی‌دین گرفته تا دانا و نادانشان، بر پایهٔ فطرت و باطنِ درونِ خویش در این حقیقت اختلافی ندارند که این جهانِ پیشِ رو، بر حقیقتی تکیه دارد که برپادارندهٔ پدیده‌ها و سامان‌بخشِ نظامِ آن است؛ و آن حقیقت، خدای پاک و منزه است که آغازِ هر چیز از او و بازگشتِ هر چیز به سوی اوست، و هر زیبایی و کمالی که در جهان دیده می‌شود، از فیضِ او سرچشمه می‌گیرد و از آنِ او و از سوی اوست.
مردم در این جایگاه، با وجود هم‌داستانی بر اصلِ ذاتِ خدا، سه دسته‌اند:
دسته‌ای او را تنها با نام‌هایی می‌خوانند که دربردارندهٔ معانی شایستهٔ ساحتِ پروردگار است؛ یعنی صفاتی که نشان‌دهندهٔ کمال، یا نفی‌کنندهٔ هر کاستی و زشتی از اوست. دسته‌ای دیگر در نام‌هایش کجروی و انحراف می‌ورزند (الحاد پیشه می‌کنند) و صفات ویژهٔ او را به دیگران نسبت می‌دهند؛ مانند مادی‌گرایان و دَهری‌ها (منکرانِ مبدأ و معاد) که آفرینش، زنده‌کردن، روزی‌بخشی و جز آن را به ماده یا گذرِ روزگار پیوند می‌زنند؛ و مانند بت‌پرستانی که خیر و سود را به خدایان دروغینِ خود نسبت می‌دهند؛ و مانند برخی از اهل کتاب که پیامبر یا اولیای دینشان را با ویژگی‌های مخصوص خدای متعال توصیف می‌کنند؛ و گروهی از مؤمنان نیز به آنان ملحق می‌شوند، چراکه برای سبب‌های طبیعی در اثرگذاری چنان استقلالی قائل‌اند که جز برای خدای پاک و منزه سزاوار نیست. و دسته‌ای دیگر به خدای متعال ایمان دارند، ولی در نام‌های او به انحراف می‌روند و صفاتِ نقص و افعالِ ناپسندی را برای او ثابت می‌شمارند که او از آنها پیراسته است؛ مانند این اعتقاد که او جسم دارد، یا مکانی را اشغال کرده است، یا حواسِ مادی در شرایطی می‌توانند او را ادراک کنند، یا علمش همچون علمِ ما، اراده‌اش مانند ارادهٔ ما، توانایی‌اش چون توانایی ماست، و اینکه برای وجودِ او نیز بقایی زمانی همچون بقای ما فرض کنند؛ و نیز مانند نسبت دادنِ ستم به کارهای او، یا نادانی به داوری و احکامش و اموری از این دست؛ که همهٔ این موارد از مصادیق انحراف در نام‌های اوست.
این دسته‌های سه‌گانه در حقیقت به دو گروه بازمی‌گردند: گروهی که خدا را با نام‌های نیکو می‌خوانند و خدای صاحب جلال و اکرام را بندگی می‌کنند، که اینان همان رهیافتگانِ به حق‌اند؛ و گروهی که در نام‌هایش کجروی می‌کنند و غیر او را به نامِ او می‌خوانند یا او را به نامِ غیرش می‌نامند، که اینان اهل گمراهی‌اند و سرانجامشان به تناسبِ حال و مرتبه‌شان در گمراهی، آتشِ دوزخ است. خدای پاک و منزه بیان فرموده است که هدایت به طور مطلق از جانب اوست، چراکه هدایت صفتی زیباست و حقیقتِ آن به خدای متعال تعلق دارد؛ اما اصلِ گمراهی به خدای پاک و منزه نسبت داده نمی‌شود، زیرا گمراهی در حقیقت، راه نیافتنِ شخص به هدایت الهی است و مفهومی عدمی (نبودن هدایت) و صفتی از سرِ نقص به شمار می‌آید. با این حال، تثبیتِ گمراهی در وجودِ فرد پس از پیدایشِ نخستینِ آن، و تبدیل شدنش به صفتی ماندگار — به معنای سلب توفیق و قطع بخشش الهی به کیفرِ آنکه گمراهی را بر هدایت برگزید و آیات خدا را تکذیب کرد — از سوی خدای پاک و منزه است و او آن را در کلام خویش به خود نسبت داده است؛ و این امر از راه استدراج (گام‌به‌گام به سوی هلاکت بردن) و املاء (مهلت دادن) صورت می‌پذیرد.
بنابراین، آیات اشاره دارند به اینکه فرجامِ سخن خدای پاک و منزه این است که حقیقت هدایت و گمراه‌سازی از سوی خدا، مغز و معنای راستینش این است که کار، بر مدارِ خواندن خدای متعال با نام‌های نیکو — که همگی از آنِ اوست و همان راه یافتن است — و انحراف ورزیدن در نام‌های او می‌چرخد. مردم در این باره دو دسته‌اند: رهیافته‌ای که به هدایتِ خدا راه می‌پیماید و دیگری را با او برابر نمی‌نهد، و گمراهی که از نام‌های او منحرف گشته و آیاتش را تکذیب کرده است؛ و خدای پاک و منزه آنان را به سزای تکذیب آیاتش به سوی دوزخ می‌راند؛ همان‌گونه که فرمود: « وَ لَقَدْ ذَرَأْنٰا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ » تا پایان آیه (و به یقین، بسیاری از جن و انس را برای دوزخ پدید آوردیم...)، و این راندن از راه استدراج (گام‌به‌گام به هلاکت کشانیدن) و املاء (مهلت دادن) انجام می‌گیرد.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا » (و برای خدا نیکوترین نام‌هاست، پس او را با آنها بخوانید). «اسم» از نظر لغت چیزی است که با آن بر شیء دلالت شود، خواه علاوه بر آن معنایی وصفی را هم برساند—مانند واژه‌ای که به چیزی اشاره دارد چون بر معنایی موجود در آن دلالت می‌کند—یا اینکه تنها به ذات اشاره کند، مانند «زید» و «عمرو»، به‌ویژه در نام‌های خاصِ مرتجل (نام‌هایی که از ابتدا برای نام‌گذاری وضع شده‌اند و سابقهٔ وصفی ندارند). توصیف این نام‌ها به «الحسنی»—که مؤنث «أحسن» (نیکوتر) است—دلالت دارد بر اینکه مراد از آنها نام‌هایی است که معنایی وصفی دارند، نه نام‌هایی که اگر فرضا میان نام‌های خدای متعال وجود می‌داشت، فقط به ذات متعالی اشاره می‌کردند؛ و نه هر معنای وصفی، بلکه معنای وصفی‌ای که بهره‌ای از نیکویی دارد؛ و باز نه هر معنای وصفیِ نیکو، بلکه آنچه در مقایسه با دیگر معانی و با توجه به ذات متعالی، نیکوتر باشد؛ ازاین‌رو «شجاع» و «عفیف» از نام‌های نیکو به شمار می‌روند، ولی شایستهٔ ساحت قدس او نیستند؛ زیرا این دو واژه از ویژگی‌ای جسمانی خبر می‌دهند که نمی‌توان آن را از آنها جدا کرد، و اگر چنین چیزی ممکن بود، مانعی برای به‌کاربردن آنها دربارهٔ خدا وجود نداشت، همان‌گونه که واژه‌های «جواد» (بخشنده)، «عدل» (دادگر) و «رحیم» (مهربان) بر او اطلاق می‌شوند.
بنابراین، «نیکوترین نام‌ها» بودنِ یک نام از نام‌های خدای متعال به این است که بر معنایی کمالی دلالت کند که با هیچ نقص یا عدمی (نبودِ کمالی) آمیخته نباشد، آن‌چنان آمیختگی‌ای که نتوان آن معنا را از آن نقص و عدم پیراست و خالص ساخت؛ و این آمیختگی در هر چیزی است که مستلزم نیاز، عدم یا فقدان باشد، مانند جسم‌ها، امور جسمانی، کارهای زشت یا ناپسند، و معانی عدمی:
پس تمام این نام‌ها دستاوردِ زبان‌های ما هستند و ما آنها را تنها برای مصداق‌هایشان در خودمان وضع کرده‌ایم؛ مصداق‌هایی که از آمیختگی با نیاز و نقص خالی نیستند. با این همه، برخی از این نام‌ها چنان‌اند که نمی‌توان جنبه‌های نیاز و نقص را از آنها جدا کرد، مانند جسم، رنگ، اندازه و جز این‌ها؛ و برخی دیگر چنان‌اند که این جداسازی در آنها ممکن است، مانند علم، حیات و قدرت. علم در ما احاطه به چیزی از راه دریافت صورت آن از خارج با ابزارهای مادی است، قدرت در ما منشأبودن برای کار با کیفیتی مادی در عضلات ماست، و حیات در ما به این است که با ابزارهای علم و قدرتی که داریم، دانا و توانا باشیم؛ این معانی با این خصوصیات شایستهٔ ساحت قدس او نیست، اما هرگاه معانی آنها را از ویژگی‌های ماده پیراسته سازیم، علم عبارت خواهد بود از احاطه به شیء از طریق حضور آن نزد او، قدرت عبارت خواهد بود از منشأبودن برای شیء با ایجاد کردنش، و حیات عبارت خواهد بود از اینکه موجود چنان باشد که بداند و بتواند؛ و مانعی در به‌کاربردن این مفاهیم دربارهٔ خدا نیست، زیرا معانی کمالی و خالی از جهات نقص و نیازمندی‌اند. عقل و نقل دلالت دارند بر اینکه هر صفت کمالی از آنِ خدای متعال است و اوست که آن را بدون الگوی پیشین به دیگران افاضه می‌کند؛ ازاین‌رو خدای متعال دانا، توانا و زنده است، اما نه مانند علم، قدرت و حیات ما، بلکه متناسب با ساحت قدس او و از حقیقت این معانیِ کمالی که از هر نقصی پیراسته‌اند.
در فرمودهٔ خدای متعال: « وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ »، خبر (وَ لِلّٰهِ) مقدّم شده که افادهٔ حصر (انحصار) می‌کند، و واژهٔ «الأسماء» نیز با الف و لام آمده است و جمعِ دارای الف و لام افادهٔ عموم می‌کند. مقتضای این تعبیر آن است که هر نامِ نیکوتری در هستی، از آنِ خدای پاک و منزه است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست؛ و از آنجا که خدای پاک و منزه برخی از این معانی را به دیگران نیز نسبت می‌دهد و آنان را با آنها می‌نامد—مانند علم، حیات، آفرینش و رحمت—مراد از اینکه این نام‌ها از آنِ خداست، این است که حقیقتِ آنها تنها از آنِ اوست و شریکی ندارد.
ظاهر آیات، بلکه صریحِ برخی از آنها نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ مانند فرمودهٔ او: «أَنَّ الْقُوَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (بقره: ۱۶۵؛ که همهٔ توان و نیرو یکسره از آنِ خداست)، و فرمودهٔ او: «فَإِنَّ الْعِزَّهَ لِلّٰهِ جَمِيعاً» (نساء: ۱۳۹؛ چراکه همهٔ عزت یکسره از آنِ خداست)، و این سخن او: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ» (بقره: ۲۵۵؛ و به چیزی از علم او احاطه نمی‌یابند مگر به آنچه او بخواهد)، و این سخن او: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ» (مؤمن: ۶۵؛ اوست زنده [ی حقیقی]، معبودی جز او نیست). پس حقیقتِ هر نامِ نیکوتری ویژهٔ خدای پاک و منزه است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست، جز به اندازه‌ای که خود خواسته و اراده کرده و به آنان بخشیده باشد.
ظاهر کلام پروردگار در هر جای قرآن که نام‌های او یاد شده است نیز این معنا را تأیید می‌کند؛ مانند سخن خدای متعال: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (طه: ۸: «خداست که هیچ معبودی جز او نیست؛ نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست»)، و این فرمودهٔ او: «قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (اسراء: ۱۱۰: «بگو: خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید، هرکدام را بخوانید نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست»)، و نیز این کلام او: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ يُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (حشر: ۲۴: «نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست؛ آنچه در آسمان‌ها و زمین است او را تسبیح می‌گویند»). پس ظاهر همهٔ این آیات آن است که حقیقتِ هر نام نیکوتری تنها و منحصراً از آنِ خدای سبحان است.
و این احتمال که برخی داده‌اند «الف و لام» در « اَلْأَسْمٰاءُ » برای عهد (اشاره به نام‌های معهود و شناخته‌شده) باشد، سخنی بی‌پایه و بی‌دلیل است؛ و در نشانه‌ها و قرائنِ گرداگرد آیات نیز چیزی که آن را تأیید کند وجود ندارد، مگر همان روایاتی که در شمارش اسماء حسنی به ذهنِ گوینده رسیده است؛ و سخن دربارهٔ این روایات، ان‌شاءالله در بحث رواییِ آینده خواهد آمد.
و این سخن او که: « فَادْعُوهُ بِهٰا » (پس او را با آنها بخوانید)، یا از دعوت به معنای نامیدن است، چنان‌که می‌گوییم: «دعوته زيدا» و «دعوتك أبا عبد الله» (او را زید نامیدم و تو را اباعبدالله خواندم)؛ و یا از دعوت به معنای ندا کردن است، یعنی او را با آن نام‌ها صدا بزنید و بگویید:
«يا رحمن يا رحيم» (ای بخشاینده، ای مهربان) و مانند آن؛ یا از دعوت به معنای عبادت و بندگی است؛ یعنی او را با این باور و اذعان بپرستید که به صفات نیکو و معانی زیبایی که این نام‌ها بر آنها دلالت دارند، متصف و آراسته است.
مفسران همهٔ این معانی را محتمل دانسته‌اند، ولی کلام خدای متعال در جای‌های گوناگونی که خواندنِ پروردگار را در آنها یاد می‌کند، همین معنای واپسین (عبادت) را تأیید می‌کند؛ چنان‌که در آیهٔ پیشین فرمود: « قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (اسراء: ۱۱۰: «بگو: خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید، هرکدام را بخوانید نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست»)، و این سخن او: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِينَ» (مؤمن: ۶۰: «و پروردگارتان گفت: مرا بخوانید تا پاسختان دهم؛ همانا کسانی که از عبادت من سرکشی می‌کنند، خوار و زبون به دوزخ درخواهند آمد») که در آن ابتدا دعا را آورده و سپس آن را به عبادت تبدیل کرده است تا به یکی بودنِ آن دو اشاره فرماید؛ و این سخن او: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ وَ هُمْ عَنْ دُعٰائِهِمْ غٰافِلُونَ وَ إِذٰا حُشِرَ النّٰاسُ كٰانُوا لَهُمْ أَعْدٰاءً وَ كٰانُوا بِعِبٰادَتِهِمْ كٰافِرِينَ» (احقاف: ۶: «و کیست گمراه‌تر از آن که جز خدا کسی را می‌خواند که تا روز قیامت پاسخش نمی‌دهد و آنها از دعایشان بی‌خبرند؟ و چون مردم گرد آورده شوند، دشمن آنان می‌گردند و عبادتِ آنها را انکار می‌کنند»)، و این فرمودهٔ او: «هُوَ الْحَيُّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» (مؤمن: ۶۵: «او زنده‌ای است که معبودی جز او نیست، پس او را بخوانید در حالی که دین را برای او خالص گردانیده‌اید») که مراد از آن، خالص ساختنِ عبادت است.
ظاهرِ پایان آیه نیز مؤید همین معناست که می‌فرماید: « وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ سَيُجْزَوْنَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (و کسانی را که در نام‌های او کژروی می‌کنند واگذارید؛ به‌زودی سزای آنچه انجام می‌دادند خواهند دید)؛ زیرا اگر مقصود از دعا، نامیدن یا ندا کردن می‌بود و نه عبادت، در آن صورت مناسب‌تر می‌بود: که گفته شود: «به سزای آنچه توصیف می‌کردند»، چنان‌که در جایی دیگر فرمود: «سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ» (انعام: ۱۳۹: «به‌زودی کیفرِ توصیفشان را به آنان خواهد داد»).
بنابراین معنای آیه — و خدا داناتر است — چنین است: همهٔ نام‌هایی که نیکوترند از آنِ خداست، پس او را با آنها بپرستید و به‌وسیلهٔ آنها بدو رو آورید؛ و نام‌گذاری و ندا کردن نیز از پی‌آمدهای همین عبادت است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ » (و کسانی را که در نام‌های او کژروی می‌کنند واگذارید...) تا پایان آیه. «لحد» و «إلحاد» هر دو به یک معنایند و آن عبارت است از کناره‌گیری و انحراف از حدّ میانه به یکی از دو طرف؛ و «لَحْدِ قبر» نیز از همین جاست، زیرا در کنارهٔ قبر قرار دارد، بر خلاف «ضریح» (شکاف میانهٔ قبر) که در وسط است. از این رو، قرائتِ «يَلْحَدُونَ» با فتحهٔ حرف یاء از باب ثلاثی مجرد، و «يُلْحِدُونَ» با ضمهٔ حرف یاء از باب افعال، هر دو یک معنا دارند. و از برخی لغت‌شناسان نقل شده است که «لحد» به معنای تمایل به یک سو، و «إلحاد» به معنای ستیزه‌جویی و مجادله است.
و اینکه کلام خدای متعال: « سَيُجْزَوْنَ » تا پایان آیه، بدون حرف عطف (به صورت فصل) آمده، بدان جهت است که به منزلهٔ پاسخ به سؤالی مقدر (پرسشی فرضی) است؛ گویی هنگامی که گفته شد: « وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ » (کسانی را که در نام‌های او کژروی می‌کنند رها کنید)، پرسیده شد: سرانجامِ کارشان چه خواهد شد؟ پس چنین پاسخ داده شد:
« سَيُجْزَوْنَ مٰا كٰانُوا يَعْمَلُونَ » (به‌زودی کیفر آنچه را انجام می‌دادند خواهند دید). و بحث دربارهٔ اسماء حسنی نکاتی باقی‌مانده دارد که پس از فراغت از تفسیر این آیات، در گفتاری جداگانه آن را خواهیم آورد، ان‌شاءالله تعالی.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ » (و از میان کسانی که آفریده‌ایم، گروهی هستند که به حق هدایت می‌کنند و به حق دادگری می‌نمایند). بخشی از سخنان مربوط به این آیه، ذیل کلام خدای متعال: «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسيٰ أُمَّهٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ» (اعراف: ۱۵۹) گذشت. ویژگی این آیه آن است که چون در سیاق تقسیم مردم به گمراه و راه‌یافته، و بیان این نکته قرار گرفته که ملاکِ این تقسیم، خواندنِ خداوندِ سبحان با نیکوترین نام‌های شایستهٔ ساحتِ او و انحراف در نام‌های اوست، دلالت دارد بر اینکه نوع انسان دربردارندهٔ گروهی است — چه اندک باشند و چه بسیار — که به حقیقت هدایت یافته‌اند؛ چراکه سخن دربارهٔ هدایت‌یابی و گمراهیِ حقیقی است که به کار و آفرینش خدا استناد دارند؛ و هر کس را خدا هدایت کند او راه‌یافته است، و کسانی را که گمراه سازد، هم آنان زیان‌کارانند. هدایت‌یابیِ حقیقی نیز جز از راه هدایتی حقیقی پدید نمی‌آید، و آن همان هدایتی است که ویژهٔ خدای سبحان است؛ و چنان‌که پیش‌تر در کلام خدای متعال آمد:
«فَإِنْ يَكْفُرْ بِهٰا هٰؤُلاٰءِ فَقَدْ وَكَّلْنٰا بِهٰا قَوْماً لَيْسُوا بِهٰا بِكٰافِرِينَ» (انعام: ۸۹: «پس اگر اینان بدان کفر ورزند، بی‌گمان گروهی را بر آن گماشته‌ایم که به آن کافر نیستند») و در آیات دیگر نیز آمده است که هدایت حقیقیِ الهی به هیچ روی از مقتضای خود تخلف نمی‌کند و موجب مصونیت و عصمت از گمراهی می‌شود؛ همان‌گونه که تردیدِ واقع در کلام خدای متعال: «أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَي الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لاٰ يَهِدِّي إِلاّٰ أَنْ يُهْديٰ» (یونس: ۳۵: «آیا کسی که به‌سوی حق هدایت می‌کند سزاوارتر است پیروی شود، یا کسی که خود راه نمی‌یابد مگر آنکه هدایتش کنند؟») دلالت دارد بر اینکه هر کس به‌سوی حق هدایت می‌کند، باید به‌وسیلهٔ دیگری هدایت نیافته باشد مگر به‌واسطهٔ خدا؛ پس این نکته را دریاب.
بر این اساس، نسبت دادنِ هدایت به این امت خالی از دلالت بر مصونیت آنان از گمراهی و چنگ زدنشان به خدا در برابر هرگونه انحراف نیست؛ یا از این رو که همهٔ کسانی که با تعبیر « أُمَّهٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ » به آنان اشاره شده، به این عصمت و مصونیت آراسته‌اند، مانند پیامبران و اوصیا؛ و یا از این رو که برخی از این امت چنین‌اند و کلِ امت به وصفِ بعضی از آنان توصیف شده است؛ همانند کلام خدای متعال: «وَ لَقَدْ آتَيْنٰا بَنِي إِسْرٰائِيلَ الْكِتٰابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّهَ» (جاثیه: ۱۶: «و در حقیقت، به بنی‌اسرائیل کتاب و داوری و نبوت دادیم»)، و کلام او: «وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً» (مائده: ۲۰: «و شما را پادشاهانی قرار داد»)، و کلام او: «لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ» (بقره: ۱۴۳: «تا بر مردم گواه باشید»)؛ در حالی که تنها برخی از آنان به این امتیازها آراسته بودند، نه همگی‌شان.
مراد از آیه — و خدا داناتر است — این است که ما شما را به کاری رخ‌نداده یا بیرون از توان بشر فرمان نمی‌دهیم؛ چراکه از میان آفریدگانِ ما گروهی هستند که به هدایتِ حقیقی آراسته‌اند و به حق هدایت می‌کنند، زیرا خداوند آنان را با هدایت ویژهٔ خویش گرامی داشته است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَعْلَمُونَ » (و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، به‌تدریج از جایی که نمی‌دانند گرفتارشان می‌سازیم [به هلاکت نزدیکشان می‌کنیم]). استدراج در لغت، گام‌به‌گام بالا بردن یا پایین آوردن (پله‌پله پیش بردن)، و نزدیک کردن به چیزی یا جایی است؛ و قرینهٔ سیاق دلالت دارد بر اینکه مراد از آن در اینجا، نزدیک کردن به هلاکت است، چه در دنیا و چه در آخرت.
و مقید کردن استدراج به اینکه «از جایی که نمی‌دانند» باشد، برای دلالت بر این است که این نزدیک کردن، پنهانی است و برای خودشان آشکار نیست؛ بلکه در دلِ همان جلوه‌های زندگی مادی که بدان سرگرم‌اند نهفته است، ازاین‌رو با شدت یافتنِ ستم‌هایشان پیوسته به هلاکت نزدیک‌تر می‌شوند. پس استدراج، تجدید نعمتی پس از نعمت دیگر است تا لذت بردن از آن نعمت‌ها، آنان را از اندیشیدن به فرجام شوم کارشان بازدارد؛ چنان‌که پیش‌تر ذیل کلام خدای متعال گذشت: «ثُمَّ بَدَّلْنٰا مَكٰانَ السَّيِّئَهِ الْحَسَنَهَ حَتّٰي عَفَوْا» (اعراف: ۹۵: «سپس به‌جای گزند و بدی، نیکی و فراخی نهادیم تا فزونی یافتند»)، و خدای متعال می‌فرماید: «لاٰ يَغُرَّنَّكَ تَقَلُّبُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِي الْبِلاٰدِ مَتٰاعٌ قَلِيلٌ ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ» (آل عمران: ۱۹۷: «رفت‌وآمدِ کافران در شهرها هرگز تو را فریب ندهد؛ این برخورداریِ اندکی است، سپس جایگاهشان دوزخ است و چه بد آرامگاهی است»).
و از نگاهی دیگر، چون اینان از یاد پروردگارشان گسستند و آیات او را تکذیب کردند، با چنگ زدن به دامن اسبابِ غیرخدا، آرامش و امنیت دل‌ها از آنان سلب شد، و با اضطراب جان‌ها، بی‌قراریِ دل‌ها، ناکارآمدیِ اسباب و انباشته شدنِ ناگواری‌ها عذاب کشیدند؛ در حالی که می‌پندارند زندگی همین است و معنا و حقیقتِ زندگی سعادتمندانه را به فراموشی سپرده‌اند. ازاین‌رو همواره از زرق‌وبرق‌های هلاک‌کنندهٔ دنیا فزونی می‌طلبند و بدین‌سان بر عذابشان افزوده می‌شود، در حالی که آن را افزایش نعمت می‌پندارند؛ تا آنکه وارد عذاب آخرت شوند که تلخ‌تر و دهشتناک‌تر است. پس آنان از همان زمان که آیات پروردگارشان را تکذیب کردند، پیوسته در عذاب کشیده می‌شوند (استدراج می‌یابند)، تا با روزی که به آنان وعده داده شده است روبه‌رو شوند.
خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ» (رعد: ۲۸: «آگاه باشید که دل‌ها تنها با یاد خدا آرام می‌گیرد»)، و می‌فرماید: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَهً ضَنْكاً» (طه: ۱۲۴: «و هر کس از یاد من روی بگرداند، بی‌گمان زندگیِ تنگی خواهد داشت»)، و می‌فرماید: «فَلاٰ تُعْجِبْكَ أَمْوٰالُهُمْ وَ لاٰ أَوْلاٰدُهُمْ إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُعَذِّبَهُمْ بِهٰا فِي الْحَيٰاهِ الدُّنْيٰا وَ تَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ كٰافِرُونَ» (توبه: ۵۵: «اموال و فرزندانشان تو را به شگفت نیاورد؛ جز این نیست که خدا می‌خواهد با آنها در زندگی دنیا عذابشان دهد و جانشان در حال کفر بیرون رود»). این معنای دیگری از استدراج (گام‌به‌گام و ناآگاهانه به سوی هلاکت بردن) است؛ اما سخن بعدیِ خدای متعال: « وَ أُمْلِي لَهُمْ » (و به آنان مهلت می‌دهم) با این معنا سازگار نیست؛ بنابراین، همان معنای نخست معیّن و پذیرفته است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ » (و به آنان مهلت می‌دهم؛ همانا تدبیرِ من استوار است). «املاء» همان مهلت دادن است، و فرمودهٔ « إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ » (بی‌تردید تدبیرِ من استوار است)، علّتِ همهٔ آن مطالبی است که در این دو آیه آمده است. همچنین در سخن خداوند: « وَ أُمْلِي » (و مهلت می‌دهم) پس از آیهٔ « سَنَسْتَدْرِجُهُمْ » (به‌تدریج غافلگیرشان خواهیم کرد)، التفات (تغییر لحن گفتار از صیغهٔ «ما» به «من») رخ داده است تا نشان‌دهندهٔ عنایت و توجّهِ ویژه به محروم ساختن آنان از رحمت الهی و درافکندنشان به ورطهٔ هلاکت باشد.
همچنین «املاء»، مهلت دادن به آنان تا سرآمدی معیّن است؛ بنابراین، در معنای این فرمودهٔ خدا خواهد بود: «وَ لَوْ لاٰ كَلِمَهٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِليٰ أَجَلٍ مُسَمًّي لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» (شوری: ۱۴: «و اگر سخنی از جانب پروردگارت تا سرآمدی معیّن پیشی نگرفته بود، قطعاً میانشان داوری می‌شد»). این سخنِ پیشین، همان فرمودهٔ خداوند به آدم (علیه‌السلام) به هنگام فرود آوردنش به زمین است: «وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتٰاعٌ إِليٰ حِينٍ» (بقره: ۳۶: «و برای شما در زمین تا مدتی معیّن قرارگاه و برخورداری خواهد بود»). این همان قضای الهی (حکمِ قطعی و تغییرناپذیرِ خدا) است، و قضا تنها ویژهٔ خدای متعال است و کسی با او در آن شریک نیست؛ بر خلاف استدراج که پیاپی و نو‌به‌نو رساندنِ نعمت است، چرا که نعمت‌های الهی به وسیلهٔ واسطه‌هایی از فرشتگان و فرمان‌ها افاضه می‌شود؛ از همین رو در استدراج از صیغهٔ متکلم مع الغیر («ما») استفاده شد، ولی در املاء (مهلت دادن) و کید (تدبیری پنهانی که از استدراج و املاء فراهم می‌آید)، این لحن به صیغهٔ متکلم وحده («من») تغییر یافت.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا مٰا بِصٰاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّهٍ إِنْ هُوَ إِلاّٰ نَذِيرٌ مُبِينٌ » (آیا نیندیشیده‌اند؟ هیچ نشانه‌ای از دیوانگی در همنشینِ آنان نیست؛ او جز هشداردهنده‌ای آشکار نمی‌باشد). در ترکیب نحویِ این کلام میان مفسران اختلافی شدید وجود دارد، اما آنچه از سیاقِ آیه زودتر به ذهن می‌رسد این است که جملهٔ «أَ وَ لَمْ يَتَفَكَّرُوا» (آیا نیندیشیده‌اند؟) کلامی کامل است که برای انکار و سرزنش بیان شده؛ سپس جملهٔ « مٰا بِصٰاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّهٍ » تا پایان آیه، کلام دیگری است که برای بیان راستیِ پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در ادعای نبوتش آمده است و به موضوعِ اندیشهٔ آنان اشاره دارد؛ گویی چنین گفته شده است: آیا نیندیشیدند تا برایشان آشکار شود که هیچ جنونی در همنشینشان نیست؟ آری، هیچ جنونی در او نیست و او فقط هشداردهنده‌ای آشکار است.
تعبیر از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله) با واژهٔ «بصاحبهم» (همنشین آنان)، برای اشاره به پایه و اساسِ این استدلال فکری است؛ زیرا آن حضرت در تمام دوران زندگی‌اش در میان آنان، با ایشان همنشین بود و آنان نیز با وی رفت‌وآمد و مصاحبت داشتند، پس اگر کمترین جنونی در او وجود می‌داشت، بی‌گمان برایشان آشکار می‌شد. پس او در آنچه آورده است بیم‌دهنده است نه دیوانه. واژهٔ «جِنّة» بنا بر آنچه گفته‌اند، ساختاری اسمی به معنای نوعی از دیوانگی است؛ هرچند این احتمال نیز رواست که مراد از آن، فردی از جنیان باشد؛ بر پایهٔ پندار مشرکان که می‌گفتند در وجود فردِ دیوانه جنّی حلول می‌کند و از دهان او و با زبانش سخن می‌گوید.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (آیا در باطن و فرمانرواییِ آسمان‌ها و زمین ننگریسته‌اند؟) تا پایان آیه. بارها گذشت که «ملکوت» در فرهنگ قرآن — چنان‌که از این سخن خدای متعال برمی‌آید: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۳: «فرمان او هنگامی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: موجود شو، پس بی‌درنگ موجود می‌شود؛ پس منزه است کسی که ملکوت و باطنِ هر چیزی در دست اوست») — همان وجهِ باطنی اشیاست که رو به سوی پروردگار متعال دارد؛ و نگریستن به این باطن و رسیدن به یقین با یکدیگر پیوندی ناگسستنی دارند، چنان‌که از این فرموده دانسته می‌شود: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ» (انعام: ۷۵: «و این‌گونه ملکوتِ آسمان‌ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از اهل یقین باشد»).
بنابراین مقصود، سرزنشِ آنان به سبب رویگردانی از جنبهٔ ملکوتی اشیاست؛ که چرا آن را فراموش کرده‌اند و در آن نمی‌پژوهند و نگاه نمی‌کنند تا برایشان آشکار شود آنچه پیامبر به سویش فرامی‌خواند حق است؟
و سخن پروردگار: « وَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ مِنْ شَيْءٍ » (و هر چیزی که خدا آفریده است) عطف بر جایگاه اعرابی «السَّماواتِ» است، و عبارت « مِنْ شَيْءٍ » بیانگر «ما»ی موصوله است. معنای آیه چنین است: چرا در آفرینش آسمان‌ها و زمین و هر چیز دیگری از آفریده‌های خدا نظر نکردند؟ البته نه از آن جنبه‌ای که تنها به خودِ اشیا مربوط است تا نتیجه‌اش شناخت خواص طبیعی اشیا باشد، بلکه از این رو که هستیِ آنها به خودیِ خود مستقل نیست، بلکه وابسته به غیر است و به پروردگاری نیاز دارد که کار آنها و کار همه‌چیز را تدبیر کند، و او همان پروردگار جهانیان است.
و کلام الهی: « وَ أَنْ عَسيٰ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ » (و اینکه چه بسا اجلشان نزدیک شده باشد) عطف بر فرمودهٔ او: « مَلَكُوتِ » است؛ زیرا در تأویل مفرد است و تقدیر عبارت چنین می‌شود: «أ و لم ينظروا في أنه عسى أن يكون قد اقترب أجلهم» (آیا در این نظر نکردند که چه بسا اجلشان نزدیک شده باشد؟). بی‌گمان، اندیشیدن در این احتمال چه‌بسا آنان را از اصرار بر گمراهی و کج‌روی‌شان بازمی‌داشت؛ چراکه عمده‌ترین عاملی که انسان را از پرداختن به کار آخرت بازمی‌دارد و رویش را به‌سوی فریب‌خوردن با دنیا می‌گرداند، فراموشی مرگ است؛ مرگی که انسان نمی‌داند فرستاده و پیشاهنگش چه هنگام درمی‌رسد. اما هرگاه به این حقیقت توجه کند و ببیند که از زمان اجلِ خویش بی‌خبر است و احتمال می‌رود که مرگ به آنان نزدیک شده باشد، ریشه‌های غفلت خشکانده می‌شود و او را از هواپرستی و آرزوهای دراز بازمی‌دارد.
و کلام الهی: « فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ » (پس بعد از آن به کدام سخن ایمان می‌آورند؟)؛ ضمیر بر اساس آنچه سیاق اقتضا می‌کند به قرآن بازمی‌گردد. در این سخن، ناامید کردنِ قطعی از ایمان‌آوردنِ آنان در میان است؛ به این معنا که اگر به قرآن ایمان نیاورند — در حالی که قرآنْ تجلیِ خدای پاک و منزه بر آنان است با کلامِ خویش، کلامی که در آن از طریق حجت‌ها، برهان‌ها و پندهای نیکو به‌گونه‌ای با ایشان سخن می‌گوید که خردشان ناگزیر از پذیرش آن است، و با این حال معجزه‌ای بس آشکار است — هرگز به هیچ چیز دیگری ایمان نخواهند آورد. خدای پاک و منزه خبر داده است که بر دل‌هایشان مهر نهاده و از این رو راهی برای درک سخن و ایمان به حق ندارند؛ و به همین سبب، در آیهٔ بعد به دنبال آن فرمود:
« مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَلاٰ هٰادِيَ لَهُ » (هر که را خدا گمراه کند، هیچ راهنمایی برای او نیست) تا پایان آیه.
خدای متعال می‌فرماید: « مَنْ يُضْلِلِ اللّٰهُ فَلاٰ هٰادِيَ لَهُ وَ يَذَرُهُمْ فِي طُغْيٰانِهِمْ يَعْمَهُونَ » (هر که را خدا گمراه کند هیچ راهنمایی برای او نیست، و آنان را در سرکشی‌شان سرگردان وامیگذارد). «عَمَه» به معنای سرگردانی و دودلی در گمراهی یا نشناختن دلیل و حجت است. اینکه نقطهٔ مقابلِ آن ذکر نشده — یعنی «هر که را خدا هدایت کند هیچ گمراه‌کننده‌ای برای او نیست» — به این دلیل است که کلام برای بیان علتِ آیهٔ پیشین آورده شده است: « فَبِأَيِّ حَدِيثٍ » تا آخر آیه؛ گویی پرسیده شده است: «چرا به هیچ سخنی هرگز ایمان نمی‌آورند؟» و پاسخ داده شده: «زیرا هر که را خدا گمراه کند...» تا آخر آیه.
گفتاری در چند فصل دربارهٔ نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی)
۱. معنای نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی) چیست؟
و راه شناخت آنها چگونه است؟ ما نخستین بار که چشم می‌گشاییم و از جلوه‌های هستی آنچه را هست می‌بینیم، دریافت و ادراکمان به خودمان و به نزدیک‌ترین امور به ما تعلق می‌گیرد؛ یعنی همان پیوندهای ما با جهانِ بیرون که برخاسته از نیازهای نیروهای کارآمدِ ما برای زنده‌ماندن است. پس خودِ ما، نیروهایمان و کارهای مربوط به آنها، نخستین چیزهایی هستند که درِ ادراک ما را می‌کوبند. اما خود را جز وابسته به غیر نمی‌بینیم و نیروها و کارهایمان را نیز جز چنین نمی‌یابیم. از این رو، نیاز از کهن‌ترین اموری است که انسان آن را مشاهده می‌کند؛ آن را در وجودِ خویش، در همهٔ امور وابسته به خود از قوا و کارهایش، و در جهان بیرون می‌بیند. در این هنگام، انسان به وجود ذاتی حکم می‌کند که نیازش را برآورده می‌سازد و کمبودش را جبران می‌کند و فرجامِ همه‌چیز به او می‌رسد، و او همان خدای پاک و منزه است. سخن خدای متعال نیز این نگرش و داوریِ ما را تصدیق می‌کند که می‌فرماید: « يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرٰاءُ إِلَي اللّٰهِ وَ اللّٰهُ هُوَ الْغَنِيُّ » (ای مردم، شما نیازمندان به خدایید و خداست که بی‌نیاز است).
تاریخ از یافتن سرآغازِ پیدایش باور به پروردگاری (ربوبیت) در میان افراد بشر ناتوان بوده است؛ بلکه این باور را در کهن‌ترین روزگارانی که بر نوع انسان گذشته، همراهِ انسانیت یافته است؛ تا آنجا که حتی اقوام بدوی که در سادگیْ همانند انسان‌های نخستین هستند، هنگامی که در گوشه‌وکنار زمین (مانند ساکنان بومی آمریکا و استرالیا) شناخته شدند، معلوم شد که آنان نیز به نیروهایی برتر و ماورای طبیعت باور دارند و به آنها وابسته و معتقدند؛ و این خود همان اعتقاد به پروردگاری است، گرچه در شناخت مصداق به اشتباه افتاده باشند. بنابراین، اذعان و باور به ذاتی که سرانجامِ کار همه‌چیز به او بازمی‌گردد، از لوازم فطرت انسانی است و کسی از آن روی برنمی‌تابد مگر آنکه از پذیرش الهام فطرت خویش منحرف شده باشد، آن هم به سبب شبهه‌ای که برایش پیش آمده است؛ درست مانند کسی که خود را ناگزیر به خوگرفتن با سم می‌سازد، در حالی که سرشت و طبیعتش با الهامِ خویش او را برحذر می‌دارد، اما او گرفتاری‌اش را نیکو می‌پندارد.
نخستین نکته‌ای که در بررسی معارف الهی با آن روبه‌رو می‌شویم این است که اذعان داریم بازگشت و پایان همه‌چیز به اوست و هستی و پیدایش هر موجودی از او سرچشمه می‌گیرد. از این رو، او مالک همه‌چیز است؛ زیرا می‌دانیم اگر مالک آنها نبود، ممکن نبود آنها را به دیگری ببخشد و افاضه کند (عطا فرماید). با این حال، حقیقتِ برخی از این پدیده‌ها چیزی جز نیازمندی نیست و از نقص و کاستی حکایت دارد، در حالی که خداوند متعال از هر نیاز و کاستی پیراسته و پاک است؛ چرا که همه‌چیز در برطرف ساختن نیاز و نقص خود به او بازمی‌گردد.
بنابراین، «مِلک» (مالکیّت، با کسرهٔ میم) و «مُلک» (فرمانروایی و حاکمیت، با ضمّهٔ میم) به گونه‌ای مطلق از آنِ اوست. از این رو خدای سبحان مالک هر صفت کمالی است که در پهنهٔ هستی می‌یابیم؛ مانند حیات، قدرت، علم، شنوایی، بینایی، روزی، رحمت، عزت و جز این‌ها.
پس خدای سبحان «حیّ» (زنده)، «قادر» (توانا)، «علیم» (دانا)، «سمیع» (شنوا) و «بصیر» (بینا) است؛ چرا که نفیِ این صفات، اثبات کاستی است و هیچ راهی برای راه یافتن کاستی به ساحت او وجود ندارد. همچنین او «رازق» (روزی‌بخش)، «رحیم» (مهربان)، «عزیز» (شکست‌ناپذیر)، «مُحیی» (زندگی‌بخش)، «مُمیت» (میراننده)، «مُبدی» (آغازگر آفرینش)، «مُعید» (بازگرداننده) و «باعث» (برانگیزنده) و جز این‌هاست؛ چرا که روزی‌بخشی، رحمت، عزت، زندگی‌بخشیدن، میراندن، آغاز کردن آفرینش، بازگرداندن و برانگیختن، همه از آنِ اوست. او «سُبّوح» (بسیار پیراسته)، «قُدّوس» (بسیار پاک)، «عَلیّ» (بلندمرتبه)، «کَبیر» (بزرگ) و «مُتَعال» (والامقام) و مانند این‌هاست که مقصود ما از آنها، نفیِ هر وصفِ عدمی و هر صفتِ نقصی از ساحت اوست.
این شیوهٔ ما برای اثبات اسما و صفات برای خدای متعال است که در عین سادگی‌اش، کتاب خدا نیز آن را تأیید و تصدیق کرده است؛ چرا که در آیات فراوانی—که نیازی به ذکر آنها در اینجا نیست—«مِلک» (مالکیت) و «مُلک» (فرمانروایی) را به طور مطلق برای او اثبات فرموده است.
۲. مرز و محدودهٔ آنچه خدای متعال را با آن وصف می‌کنیم یا با آن اسما نام می‌نهیم چیست؟
از فصل نخست روشن شد که ما جنبه‌های نقص و نیازمندی را که در پدیده‌های مشاهده‌پذیر جهان می‌یابیم، از ساحت خداوند نفی می‌کنیم؛ اموری که نقطهٔ مقابل کمال هستند، مانند مرگ، نیستی و فقدان، نیازمندی (فقر)، خواری (ذلت)، ناتوانی (عجز)، نادانی (جهل) و مانند آن. روشن است که نفی این امور—که خود اموری سلبی هستند—به اثبات کمال بازمی‌گردد؛ زیرا نفی فقر، اثبات بی‌نیازی (غنا) است و نفی ذلت، ناتوانی و جهل، اثبات عزت، توانایی و دانش است، و دیگر صفات نیز به همین ترتیب‌اند.
اما دربارهٔ صفات کمالی که برای خدای سبحان اثبات می‌کنیم—همچون حیات، قدرت، علم و نظایر آن—دانستید که ما با اعتراف به مالکیّت او بر تمامی کمالاتِ محقَّق در جهان هستی، آنها را اثبات می‌کنیم؛ با این حال، جنبه‌های کاستی را از ساحت او نفی می‌کنیم، و خدای متعال را از جهات نیاز و نقصی که لازمهٔ وجود این صفات در مصداق‌های امکانی‌شان است، پیراسته می‌شماریم.
برای نمونه، علم در انسان به معنای احاطهٔ حضوری (آگاهی و تسلط بی‌واسطه) بر معلوم از راه انتزاعِ صورت (گرفتن نقش و مفهوم ذهنی) و دریافت آن به کمک قوای بدنی از جهان خارج است؛ در حالی که آنچه شایستهٔ ساحت پروردگار است، اصلِ معنای احاطهٔ حضوری است. اما اینکه علم از راه دریافت صورت ذهنی باشد—که به پیش‌بودنِ وجود معلوم در جهان خارج و به ابزارهای بدنی و مادی نیازمند است—از نقایصی است که واجب است خدای متعال را از آن پیراسته بداریم. کوتاه سخن اینکه ما اصلِ معنای ثبوتی (کمال وجودی) را برای او اثبات می‌کنیم و ویژگی خاصِ مصداق را که به نقص و نیازمندی می‌انجامد، از او سلب می‌نماییم.
سپس از آنجا که ما هرگونه نقص و نیازی را از او نفی کردیم—و از جملهٔ نقص‌ها این است که موجودی به مرزی محدود باشد و هستی‌اش به پایانی برسد؛ چرا که هیچ چیزی خود را مرزبندی نمی‌کند، بلکه دیگری است که با تحمیل حد و مرز، بر آن چیره می‌شود و آن را محدود می‌سازد—به همین سبب، هر حد و نهایتی را از او نفی نمودیم. بنابراین، خدای سبحان نه در ذاتش به چیزی محدود است و نه در صفاتش با چیزی مرزبندی می‌شود. خدای متعال می‌فرماید: «وَ هُوَ الْوٰاحِدُ الْقَهّٰارُ» (رعد: ۱۶؛ «و او یگانهٔ چیره و مقتدر است»)؛ پس او دارای یگانگی‌ای است که هر چیزی را از پیشِ خود مقهور و مغلوب می‌سازد و بر آن احاطه می‌یابد.
از همین‌جا داوری کردیم که صفات خداوند متعال عین ذات اوست و هر صفتی عین صفت دیگر است؛ از این رو تمایزی میان آنها نیست مگر به حسب مفهوم ذهنی. اگر مثلاً علم او غیر از قدرتش می‌بود و هر دوی آنها غیر از ذاتش می‌بودند—همان‌گونه که در ما آدمیان چنین است—هر یک از آن صفات دیگری را محدود می‌کرد و صفت دیگر به آن پایان می‌پذیرفت؛ در این صورت، محدود و مرز، و متناهی و پایان پدید می‌آمد و لازمه‌اش ترکیب‌یافتگی و نیازمندی به مرزبندی‌کننده‌ای بیرون از خود بود که آنها را محدود سازد—در حالی که خداوند از چنین چیزی بسیار والاتر و منزه‌تر است. این همان صفتِ اَحَدیّت (بسیط بودن و یکتاییِ مطلق) خداوند متعال است؛ بدین معنا که از هیچ جهتی بخش‌پذیر نیست و نه در جهان خارج و نه در ذهن، تعدّد و تکثری نمی‌پذیرد.
از آنچه گذشت، بطلان سخن کسانی آشکار می‌شود که گفته‌اند: معانی صفات خدای متعال، به انگیزهٔ پیراستن او از صفات آفریدگانش، به نفی بازمی‌گردد؛ از این رو معنای علم، قدرت و حیات در حق او، همان نبودِ نادانی، ناتوانی و مرگ است، و در دیگر صفات والا نیز همین‌گونه است. این سخن بدان سبب نادرست است که مستلزم نفی همهٔ صفات کمال از خدای متعال است؛ در حالی که دانستی سیر فطری ما چنین سخنی را رد می‌کند و ظاهر آیات کریمه نیز با آن ناسازگار است. مانند این سخن، دیدگاه کسانی است که صفات او را افزون بر ذاتش دانسته‌اند، یا خودِ صفات را نفی کرده و تنها آثار آنها را پذیرفته‌اند، و نظایر این سخنان که دربارهٔ صفات گفته شده است. همهٔ این دیدگاه‌ها با توجه به آنچه پیش‌تر دربارهٔ چگونگی سیر فطری‌مان گذشت مردود است، و بررسیِ تفصیلیِ بطلان آنها جای دیگری دارد.
۳. تقسیم‌بندی‌های صفات:
از آنچه پیش‌تر دربارهٔ چگونگی سیر فطری آوردیم روشن می‌شود که برخی از صفات خدای پاک و منزه معنایی ثبوتی (اثبات‌کنندهٔ کمال در ذات) افاده می‌کنند، مانند علم و حیات، و این‌ها صفاتی هستند که معنای کمال را در بر دارند؛ و برخی دیگر معنایی سلبی (نفی نقص) را می‌رسانند و برای پیراستن ذات‌اند، مانند «سبوح» (بسیار پاک از عیب) و «قدوس» (بسیار پیراسته و منزه)؛ و بدین ترتیب تقسیم صفات به دو بخش ثبوتی و سلبی کامل می‌شود.
همچنین برخی از صفات، عین ذات‌اند و بر آن افزوده نیستند، مانند حیات، قدرت و علم به ذات؛ این‌ها «صفات ذاتی» هستند. و برخی دیگر در تحقق خویش، نیازمند آن‌اند که پیشاپیش تحققِ ذات فرض شود، مانند آفرینش (خلق) و روزی‌دادن (رزق)؛ این‌ها «صفات فعلی» هستند که بر ذات افزوده‌اند و از مقام فعل انتزاع می‌شوند (برگرفته می‌شوند). معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که ما برای نمونه می‌بینیم این نعمت‌هایی که از آنها بهره‌مندیم و در میانشان به سر می‌بریم، نسبتشان با خدای پاک و منزه مانند نسبت جیره و روزیِ تعیین‌شده برای سپاه از سوی پادشاه، به خودِ پادشاه است؛ از این رو آن نعمت‌ها را «رزق» (روزی) می‌نامیم و از آنجا که پایان و سرچشمه‌اش به خدای متعال می‌رسد، او را «رازق» (روزی‌رسان) می‌خوانیم. آفرینش، رحمت، آمرزش و دیگر صفات و نام‌های فعلی نیز چنین‌اند؛ پس این صفات بر خدای متعال اطلاق می‌شوند و او بدان‌ها نامیده می‌شود، بی‌آنکه ذات او به معانی آنها متصف شود آن‌گونه که به حیات و قدرت و دیگر صفات ذاتی متصف است؛ چراکه اگر ذاتش حقیقتاً به آنها متصف می‌بود، صفاتی ذاتی و جدایی‌ناپذیر از ذات می‌شدند. از این رو صفات و نام‌های الهی تقسیم دیگری نیز دارند به: ذاتی و فعلی.
صفات تقسیمی دیگر نیز دارند به «نفسی» (قائم به ذات) و «اضافی» (وابسته به غیر): آنچه در معنایش هیچ نسبتی با بیرون از مقام ذات نیست، مانند حیات، صفت «نفسی» است؛ و آنچه به بیرون نسبت دارد، خواه معنایی نفسی و در عین حال دارای اضافه باشد مانند ساختن (صُنع) و آفریدن (خلق) که «نفسیِ دارای اضافه» است، یا معنایی صرفاً اضافی و نسبتی باشد مانند آفریدگاری (خالقیّت) و روزی‌رسانی (رازقیّت) که «اضافیِ محض» است.
۴. نسبتِ صفات و نام‌ها با ما، و نسبتِ آنها با یکدیگر:
میان صفت و اسم تفاوتی نیست مگر اینکه صفت بر معنایی از معانی دلالت دارد که ذات بدان متصف است (خواه آن معنا عین ذات باشد یا غیر آن)؛ و اسم آن است که بر ذات همراه با یک وصف دلالت می‌کند. پس «حیات» و «علم» دو صفت‌اند، و «حیّ» (زنده) و «عالم» (دانا) دو اسم هستند. و از آنجا که کار لفظ چیزی جز دلالت بر معنا و آشکار ساختن آن نیست، پس حقیقتِ صفت و حقیقتِ اسم همان واقعیتی است که لفظِ صفت و اسم از آن پرده برمی‌دارد. بنابراین حقیقتِ حیاتی که لفظ «حیات» بر آن دلالت می‌کند، همان صفت الهی است و عین ذات می‌باشد؛ و حقیقتِ ذات همراه با حیاتش که عین خودِ ذات است، همان اسم الهی است. با این نگاه، الفاظِ «حیّ» و «حیات»، دو نام برای آن اسم و صفتِ حقیقی خواهند بود، هرچند با نگاه نخست، خودِ اسم و خودِ صفت به شمار می‌آمدند.
پیش از این گذشت که ما در سیر فطری خود به سوی نام‌های الهی، تنها از جهت کمالاتی که در جهانِ آفرینش مشاهده کردیم به آن نام‌ها پی بردیم؛ و از همین رو یقین یافتیم که خدای پاک و منزه به آن نام‌ها نامیده می‌شود، چرا که او مالکِ آن کمالات است؛ همان مالکی که آنها را بر ما افاضه کرده و بخشیده است. همچنین بر پایهٔ آنچه از صفات نقص و نیاز در جهان دیدیم، یقین یافتیم که خدای متعال از آنها پیراسته است و به صفات کمالی که در برابر آن‌هاست اتصاف دارد؛ صفاتی که با آنها، هر جا که نقص و نیازی را برطرف می‌سازد، از ما برمی‌دارد. بنابراین مشاهدهٔ علم و قدرت در جهان آفرینش، ما را به این یقین راهنمایی می‌کند که خدای پاک و منزه دارای علم و قدرتی است که هر دانایی و توانایی‌ای را که افاضه می‌فرماید از آن دو سرچشمه می‌گیرد؛ و مشاهدهٔ نادانی و ناتوانی در جهان هستی نیز ما را رهنمون می‌شود که او از هر دو پیراسته است و به آنچه در برابر آن‌هاست—یعنی علم و قدرت—متصف می‌باشد؛ همان دو صفتی که هر جا نیازمندی ما به علم و قدرت برطرف شود، به وسیلهٔ آنها برطرف می‌گردد، و در دیگر صفات نیز روال کار چنین است.
از اینجا روشن می‌شود که جنبه‌های گوناگون آفرینش و ویژگی‌های وجودیِ موجودات، از راه صفات کریمهٔ الهی به ذات متعال او پیوند می‌خورند؛ به این معنا که صفات، واسطه‌های میان ذات و آفریده‌های او هستند. بنابراین، علم، توانایی، روزی و نعمتی که نزد ماست، به ترتیب از سوی خدای سبحان از آن رو که دانا، توانا، روزی‌بخش و نعمت‌دهنده است، افاضه می‌شود و جریان می‌یابد. نادانی ما با علم او برطرف می‌گردد، ناتوانی‌مان با توانایی او، خواری‌مان با عزت او، نیازمندی‌مان با بی‌نیازی او، و گناهانمان با گذشت و آمرزش او زدوده می‌شود. و اگر بخواهی با نگاهی دیگر بگو: او با چیرگی خویش بر ما چیره است، با نامحدود بودنش ما را محدود می‌سازد، با بی‌نهایت بودنش ما را پایان‌پذیر می‌گرداند، با والایی‌اش ما را فرو می‌نهد، با عزتش ما را فروتن و رام می‌سازد، به حاکمیت و فرمانروایی‌اش (مُلک) هرگونه بخواهد دربارهٔ ما حکم می‌راند، و با مالکیّت خویش (مِلک) هر طور اراده کند در ما تصرّف می‌نماید؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.
و این همان چیزی است که بر پایهٔ درک برگرفته از فطرت پاک، بدان عمل می‌کنیم؛ زیرا کسی که از خداوند بی‌نیازی می‌طلبد، نمی‌گوید: «يا مميت يا مذل أغنني» (ای میراننده، ای خوارکننده، مرا بی‌نیاز کن!)، بلکه او را به نام‌هایش می‌خواند، مثلاً: «الغني»، «العزيز» و «القادر». و بیماری که برای بهبودیِ بیماری‌اش به درگاه او رو می‌آورد، می‌گوید: «يا شافي يا معافي يا رءوف يا رحيم ارحمني واشفني» (ای درمان‌بخش، ای سلامت‌بخش، ای مهربان، ای بخشاینده، به من رحم کن و مرا شفا بده!)، و هرگز نمی‌گوید: «يا مميت يا منتقم يا ذا البطش اشفني» (ای میراننده، ای انتقام‌گیرنده، ای صاحب خشم و عذاب سخت، مرا شفا بده!). دیگر موارد نیز به همین قیاس است.
قرآن کریم نیز ما را در این رفتار و داوری تصدیق می‌کند و راست‌ترین گواه بر درستی این نگرش است؛ چنان‌که می‌بینی پایان آیات خود را با آن دسته از نام‌های الهی همراه می‌سازد که با مضامین متن آیات تناسب دارد، و حقایقی را که بیان می‌کند، با یادآوری یک یا دو نام از نام‌های خدا به تناسب اقتضای مورد، علّت‌یابی می‌نماید. قرآن تنها کتاب آسمانی در میان همهٔ کتاب‌های منسوب به وحی است که به ما رسیده و نام‌های الهی را در بازگویی اهداف و مقاصد خود به کار می‌گیرد و دانش شناخت نام‌های خدا (علم الأسماء) را به ما می‌آموزد.
بدین ترتیب آشکار شد که پیوند ما با خدای متعال به واسطهٔ نام‌های اوست، و پیوند با نام‌های او نیز از راه آثاری است که از آنها منتشر گردیده؛ آثاری که در کرانه‌های جهان مشهود ما جریان دارد. بنابراین، آثار جمال و جلال در این جهان است که ما را به نام‌های جمال و جلال الهی—همچون حیات، علم، قدرت، عزت، عظمت و کبریا—پیوند می‌دهد، و سپس آن نام‌ها ما را به ذات متعالی منتسب می‌سازند؛ همان ذاتی که همهٔ اجزای جهان در قوام و استقلال خویش بر او تکیه دارند.
این آثاری که از ناحیهٔ نام‌های خدای متعال نزد ما وجود دارند، در خودِ خویش از نظر وسعت و تنگی (فراگیری و محدودیت) متفاوت‌اند، و این گستردگی و محدودیت، متناظر با همان عام و خاص بودنی است که در مفاهیم آنها هست. برای نمونه، از موهبت علمی که نزد ماست، شاخه‌هایی چون شنوایی، بینایی، تخیل و تعقل منشعب می‌شود؛ سپس خودِ علم، در کنار قدرت، حیات و مانند آن، زیرمجموعهٔ روزی، عطا، انعام و بخشش قرار می‌گیرد؛ و پس از آن، همهٔ این‌ها به همراه عفو، آمرزش و نظایر آن، زیر چتر «رحمت عام» جای می‌گیرند.
از اینجا روشن می‌شود که میان خودِ نام‌های خدا نیز درست بر همان ترتیبی که میان آثار آنها در جهان ما وجود دارد، وسعت و تنگی و عام و خاص بودن برقرار است؛ بنابراین برخی از نام‌ها خاص و برخی عام‌اند. خاص و عام بودن آنها نیز برخاسته از خاص و عام بودن حقایق عینی آن‌هاست، همان حقایقی که آثارشان از آنها پرده برمی‌دارد. همچنین نسبت‌هایی که میان مفاهیم این نام‌ها وجود دارد، از چگونگی نسبت‌های میان حقایق آنها حکایت می‌کند. برای مثال، نام «العلم» نسبت به «الحيّ» نامی خاص، ولی نسبت به «السميع»، «البصير»، «الشهيد»، «اللطيف» و «الخبير» عام است؛ و «الرازق» نسبت به «الرحمن» خاص، اما نسبت به «الشافي»، «الناصر» و «الهادي» عام به شمار می‌آید، و دیگر نام‌ها نیز به همین قیاس‌اند.
بنابراین، نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی) گستره‌ای بسیار پهناور دارند؛ از پایین به یک یا چند نام خاص منتهی می‌شوند که هیچ نام دیگری زیرمجموعهٔ آنها قرار نمی‌گیرد، سپس رو به گستردگی و شمول می‌گذارند، به‌گونه‌ای که بر فراز هر نامی، نامی گسترده‌تر و فراگیرتر هست، تا اینکه در نهایت به بزرگ‌ترین نام خداوند (اسم الله الأکبر) می‌رسند که به‌تنهایی همهٔ حقایق نام‌ها را در بر می‌گیرد و تمام حقایق پراکنده یکسره زیر پوشش آن درمی‌آیند؛ و این همان نامی است که معمولاً آن را «اسم اعظم» می‌نامیم.
روشن است که هر اندازه نامی فراگیرتر باشد، آثار آن در جهان گسترده‌تر و برکات فرودآمده از آن بزرگ‌تر و کامل‌تر خواهد بود؛ چرا که چنان‌که دانستی، آثار از آنِ نام‌ها هستند و هر پایه‌ای از شمول و عمومیت که در یک نام باشد، عینا در اثر آن نیز بازمی‌تابد. بنابراین، سرانجامِ هر اثری به «اسم اعظم» می‌رسد و هر امری در برابر آن خاضع و فرمانبردار است.
۵. معنای اسم اعظم چیست؟
میان مردم چنین شایع شده است که اسم اعظم، نامی لفظی از نام‌های خدای پاک و منزه است که هرگاه او با آن نام خوانده شود، دعا اجابت می‌گردد و هیچ چیز از اثرگذاریِ آن سر باز نمی‌زند؛ اما از آنجا که مردم چنین خاصیتی را در هیچ‌یک از نام‌های نیکوی شناخته‌شده و حتی در لفظ جلاله («الله») نیافتند، بر این باور رفتند که این نام از حروفی ناشناخته و با ترکیبی برای ما نامعلوم پدید آمده است، که اگر به آن دست یابیم، هر چیزی را رام و مطیعِ خواستِ خود خواهیم ساخت.
و در پندارِ اهلِ عزائم و طلسمات و دعانویسان، اسم اعظم لفظی دارد که بر پایهٔ طبیعتِ خود بر معنایش دلالت می‌کند، نه به واسطهٔ وضع و قراردادِ زبانی؛ با این حال، حروف و ترکیبِ آن به فراخور نیازها و خواسته‌ها دگرگون می‌شود. آنان برای رسیدن به آن راه‌های ویژه‌ای دارند که نخست حروفی را با آن روش‌ها استخراج می‌کنند، سپس آنها را ترکیب می‌نمایند و با آن دعا می‌خوانند؛ چنان‌که هر کس به فنّ آنان مراجعه کرده باشد، از این شیوه آگاه است.
و در برخی از روایات رسیده نیز نوعی اشاره به همین مطلب دیده می‌شود؛ چنان‌که
روایت شده است: «أن«بسم الله الرحمن الرحيم» أقرب إلى اسم الله الأعظم من بیاض العین إلى سوادها» (همانا «بسم الله الرحمن الرحيم» به اسم اعظم خدا نزدیک‌تر است از سفیدیِ چشم به سیاهیِ آن)،
و آنچه روایت شده است: «أنه في آية الكرسي و أول سورة آل عمران» (که اسم اعظم در آیةالکرسی و آغاز سورهٔ آل‌عمران است)،
و آنچه وارد شده است: «أن حروفه متفرقة في سورة الحمد-يعرفها الإمام و إذا شاء ألفها و دعي بها فاستجيب له» (که حروف آن در سورهٔ حمد پراکنده است؛ امام آن را می‌شناسد و هرگاه بخواهد، آنها را گرد می‌آورد و با آن دعا می‌کند و دعایش مستجاب می‌شود)،
و آنچه وارد شده است: «أن آصف بن برخيا وزير سليمان دعا-بما عنده من حروف اسم الله الأعظم- فأحضر عرش ملكة سبإ عند سليمان في أقل من طرفة عين» (که آصف بن برخیا، وزیر سلیمان، با حروفی از اسم اعظم خدا که نزدش بود دعا کرد، و تخت ملکهٔ سبا را در کمتر از یک چشم برهم زدن نزد سلیمان حاضر ساخت)،
و آنچه وارد شده است: «أن الاسم الأعظم على ثلاث و سبعين حرفا-قسم الله بين أنبيائه اثنتين و سبعين منها،و استأثر واحدة منها عنده في علم الغيب» (که اسم اعظم بر هفتاد و سه حرف است؛ خداوند هفتاد و دو حرف از آن را میان پیامبرانش تقسیم کرد و یک حرف را در علم غیب نزد خویش ویژه ساخت)؛ و روایاتی دیگر از این دست که نشان می‌دهند اسم اعظم، ترکیبی لفظی دارد.
اما بررسیِ حقیقی پیرامون علت و معلول و ویژگی‌های آنها، همهٔ این پندارها را رد می‌کند؛ چراکه اثرگذاریِ حقیقی، بر مدارِ هستی و وجودِ اشیا در قوت و ضعفِ آن، و نیز سنخیت (تناسب و هم‌سنخ بودن) میان اثرگذار و اثرپذیر می‌چرخد. در حالی که اسم لفظی، اگر صرفاً از جهت خودِ لفظش نگریسته شود، مجموعه‌ای از صداهای شنیداری است که از کیفیت‌های عَرَضی (حالت‌های وابسته به غیر) به شمار می‌رود؛ و اگر از جهت معنای تصورشُده‌اش لحاظ شود، تنها صورتی ذهنی است که به خودیِ خود هرگز در هیچ چیزی کمترین اثری ندارد. و ناممکن است صدایی که ما از راه حنجره پدید می‌آوریم یا صورت خیالی‌ای که در ذهن خویش مجسم می‌سازیم، چنان باشد که با هستیِ خود بر هستیِ هر چیزی چیره شود و در هر چه می‌خواهیم به دلخواهِ ما تصرف کند، به گونه‌ای که آسمان را زمین و زمین را آسمان گرداند و دنیا را به آخرت و برعکس دگرگون سازد و مانند این‌ها، در حالی که خودش معلولِ ارادهٔ ماست!
نام‌های الهی و به‌ویژه اسم اعظم او، گرچه در جهان هستی اثرگذارند و واسطه‌ها و اسبابی برای فرود آمدنِ فیض از ذات متعال در این جهان مشهود به شمار می‌روند، اما تنها با حقایقِ عینی‌شان اثر می‌گذارند، نه با الفاظی در فلان زبان که بر آنها دلالت دارند، و نه با مفاهیمِ برگرفته از آن الفاظ که در ذهن‌ها تصویر می‌شوند. معنای این سخن آن است که خدای پاک و منزه، پدیدآورنده و آفرینندهٔ هر چیزی است با آن صفت والایی که متناسب با آن پدیده است و نامِ متناسبِ الهی دربردارندهٔ آن است؛ نه آنکه لفظ یا صورتِ مفهومیِ آن در ذهن اثر بگذارد، یا حقیقتی دیگر جز ذات متعال اثرگذار باشد.
جز اینکه خدای پاک و منزه وعده فرموده است دعای هر که او را بخواند اجابت کند؛ چنان‌که در کلام او آمده است: «أُجِيبُ دَعْوَهَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ» (بقره: ۱۸۶؛ دعای دعاکننده را هنگامی که مرا بخواند اجابت می‌کنم). و این امر مشروط به آن است که دعا و درخواستی حقیقی در میان باشد، و اینکه خواندن و خواستن تنها از او تعالی باشد نه از دیگری — همان‌طور که در تفسیر آیه گذشت —. پس هر کس برای نیازی از نیازهای خود از همهٔ اسباب دل برکَند و به پروردگارش پیوندد، به حقیقتِ نامی متناسب با نیاز خود پیوسته است؛ در نتیجه آن نام به حقیقتش اثر می‌گذارد و دعای او مستجاب می‌شود. حقیقتِ خواندنِ خدا با نام‌هایش نیز همین است. بنابراین، به فراخورِ جایگاهِ نامی که دعاکننده دل به آن بسته است، میزان اثرگذاری از حیث خاص یا عام بودن تفاوت می‌کند؛ و اگر این نام همان «اسم اعظم» باشد، هر چیزی رامِ حقیقتِ آن می‌گردد و دعای کسی که با آن دعا کند، بی‌قیدوشرط مستجاب می‌شود. روایات و دعاهایی نیز که در این باب وارد شده‌اند، باید بر همین حقیقت حمل شوند، نه بر نامِ لفظی یا مفهومِ ذهنیِ آن.
و معنای اینکه خدای متعال اسمی از اسم‌های خود یا چیزی از اسم اعظم را به پیامبری از پیامبرانش یا بنده‌ای از بندگانش بیاموزد، این است که در دعا و درخواستش، راهِ دل‌بریدن از همه و پیوستن به او (انقطاع به سوی خدای متعال) را با آن اسم به رویش بگشاید. پس اگر در این میان، اسمی لفظی در کار باشد و معنایی مفهوم داشته باشد، تنها از این روست که الفاظ و معانی آنها ابزارها و اسبابی هستند که حقایق به وسیلهٔ آنها تا اندازه‌ای حفظ و نگهداری می‌شوند؛ پس این نکته را دریاب.
و بدان که «اسم خاص» گاه بر نامی اطلاق می‌شود که جز خدای پاک و منزه کسی به آن نامیده نمی‌شود؛ چنان‌که دربارهٔ دو نام «الله» و «الرحمن» چنین گفته‌اند. اما لفظ جلاله («الله»)، اسم خاص (عَلَم) برای خدای متعال و ویژهٔ اوست و اسمی به آن معنایی که ما در اینجا درباره‌اش بحث می‌کنیم، نیست. و دربارهٔ «الرحمن» نیز دانستی که معنای آن، از آن رو که از نام‌های نیکوست (اسماء حسنی)، میان او و غیرِ او مشترک است. این نکته از جهت بحث تفسیری است؛ اما از نظرگاه فقهی، پرداختن به آن از دایرهٔ بحث ما بیرون است.
۶. شمار نام‌های نیکو (اسماء حسنی):
در آیات کریمه، دلیلی بر تعیینِ عددی مشخص برای اسماء حسنی نیست که شمار آنها بدان محدود شود؛ بلکه ظاهر کلام الهی: «اللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ» (طه: ۸: «خداوند، هیچ معبودی جز او نیست؛ نام‌های نیکو از آنِ اوست»)، و فرموده‌اش: «وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» (اعراف: ۱۸۰: «و برای خدا نام‌های نیکوست؛ پس او را با آنها بخوانید»)، و کلامش: «لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ يُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (حشر: ۲۴: «نام‌های نیکو برای اوست؛ آنچه در آسمان‌ها و زمین است او را تسبیح می‌گوید»)، و آیاتی مانند این‌ها، آن است که هر اسمی در جهان هستی که در معنای خود نیکوترین نام باشد، از آنِ خدای متعال است؛ بنابراین، نام‌های نیکوی او با هیچ قید و شماره‌ای محدود نمی‌گردد.
و آنچه از این نام‌ها در الفاظ کتاب الهی آمده، صد و بیست و اندی نام است که عبارت‌اند از:
أ- الإله (معبود)، الأحد (یکتا)، الأول (نخستین)، الآخر (واپسین)، الأعلی (برترین)، الأکرم (بزرگوارترین)، الأعلم (داناترین)، أرحم الراحمین (مهربان‌ترین مهربانان)، أحکم الحاکمین (بهترین داوران)، أحسن الخالقین (بهترین آفرینندگان)، أهل التقوی (سزاوار پروا)، أهل المغفره (شایستهٔ آمرزش)، الأقرب (نزدیک‌ترین)، الأبقی (پایدارترین).
ب- البارئ (آفریننده)، الباطن (پنهان از دیده‌ها)، البدیع (نوآفرین)، البر (نیکوکار)، البصیر (بینا).
ت- التواب (بسیار توبه‌پذیر).
ج- الجبار (شکست‌ناپذیر و جبران‌کننده)، الجامع (گردآورنده).
ح- الحکیم (با حکمت و استوارکار)، الحلیم (بردبار)، الحی (زنده)، الحق (حق و پایدار)، الحمید (ستوده)، الحسیب (حسابگر و بسنده)، الحفیظ (نگهبان)، الحفی (بسیار مهربان و نیک‌خواه).
خ- الخبیر (آگاه)، الخالق (آفریننده)، الخلاق (بسیار آفریننده)، الخیر (بهترین)، خیر الماکرین (بهترین چاره‌جویان)، خیر الرازقین (بهترین روزی‌رسانان)، خیر الفاصلین (بهترین جداکنندگان حق از باطل)، خیر الحاکمین (بهترین داوران)، خیر الفاتحین (بهترین گشایش‌گران و داوران)، خیر الغافرین (بهترین آمرزندگان)، خیر الوارثین (بهترین وارثان)، خیر الراحمین (بهترین مهربانان)، خیر المنزلین (بهترین فرودآورندگان و میزبانان).
ذ- ذو العرش (صاحب عرش)، ذو الطول (دارای بخشش و توانگریِ فراوان)، ذو الانتقام (کیفردهنده)، ذو الفضل العظیم (دارای بخشش بزرگ)، ذو الرحمه (دارای رحمت)، ذو القوه (صاحب نیرو)، ذو الجلال و الإکرام (صاحب شکوه و بزرگواری)، ذو المعارج (دارای درجات و مراتب فرازآمدن).
حرف «ر»: «الرحمن» (بخشاینده)، «الرحيم» (همواره مهربان)، «الرءوف» (بسیار دلسوز و مهرورز)، «الرب» (پروردگار)، «رفيع الدرجات» (دارای درجات والا و بالابرندهٔ مراتب بندگان)، «الرزاق» (بسیار روزی‌بخش)، «الرقيب» (مراقب و نگهبان).
حرف «س»: «السميع» (شنوا)، «السلام» (سلامت‌بخش و پیراسته از هر عیب)، «سريع الحساب» (شتابنده در رسیدگی به حساب‌ها)، «سريع العقاب» (زودکیفردهنده).
حرف «ش»: «الشهيد» (گواه و ناظر بر همه چیز)، «الشاكر» (سپاس‌دار و قدردانِ طاعت)، «الشكور» (بسیار پاداش‌دهنده و سپاس‌پذیر)، «شديد العقاب» (سخت‌کیفر)، «شديد المحال» (دارای توان و تدبیری سخت و استوار).
حرف «ص»: «الصمد» (بی‌نیاز، پُر، و مقصود همگان در برآوردن نیازها).
حرف «ظ»: «الظاهر» (پیدا و آشکار به نشانه‌هایش، و چیره بر همه چیز).
حرف «ع»: «العليم» (دانا)، «العزيز» (شکست‌ناپذیر و سرفراز)، «العفو» (بسیار بخشاینده و گذشت‌کننده)، «العلي» (بلندمرتبه)، «العظيم» (بزرگ و باشکوه)، «علام الغيوب» (بسیار دانای نهان‌ها)، «عالم الغيب و الشهاده» (دانای پنهان و آشکار).
حرف «غ»: «الغني» (بی‌نیاز)، «الغفور» (بسیار آمرزنده)، «الغالب» (چیره و پیروزمند)، «غافر الذنب» (آمرزندهٔ گناه)، «الغفار» (بسیار بخشاینده و پوشانندهٔ خطاها).
حرف «ف»: «فالق الإصباح» (شکافندهٔ سپیده‌دم)، «فالق الحب و النوي» (شکافندهٔ دانه و هسته)، «الفاطر» (آفریننده و پدیدآورنده)، «الفتاح» (گشایندهٔ کارها و داور پیروزی‌بخش).
حرف «ق»: «القوي» (نیرومند و پرتوان)، «القدوس» (بسیار پاک و پیراسته از هر نقص)، «القيوم» (همواره برپادارنده و نگهدارندهٔ هستی)، «القاهر» (چیره و مسلط)، «القهار» (بسیار مقتدر و چیره)، «القريب» (نزدیک)، «القادر» (توانا)، «القدير» (بسیار توانا)، «قابل التوب» (پذیرندهٔ توبه)، «القائم علي كل نفس بما كسبت» (مراقب و ناظر بر هر کس با هر آنچه به دست آورده است).
حرف «ك»: «الكبير» (بزرگ و والا)، «الكريم» (بخشنده و بزرگوار)، «الكافي» (کفایت‌کنندهٔ نیازها).
حرف «ل»: «اللطيف» (ریزبین، دقیق و آگاه از ریزه‌کاری‌ها و امور پنهان، و بسیار مهربان).
حرف «م»: «الملك» (فرمانروا و پادشاه حقیقی)، «المؤمن» (امنیت‌بخش)، «المهيمن» (پاسدار، ناظر و مسلط)، «المتكبر» (شایستهٔ بزرگی و کبریا)، «المصور» (صورت‌بخش و نگارنده)، «المجيد» (دارای شکوه و شرف فراوان)، «المجيب» (پاسخ‌دهنده به دعاها)، «المبين المولي» (آشکار و روشنگر، سرپرست و یاور)، «المحيط» (فراگیرنده و احاطه‌دارنده بر همه چیز)، «المقيت» (روزی‌بخش و توانا بر نگهداری همه‌چیز)، «المتعال» (بسیار بلندمرتبه)، «المحيي» (زنده‌کننده)، «المتين» (استوار و سخت‌نیرومند)، «المتقدر» (توانمند و اندازه‌گذار)، «المستعان» (پناه و یاری‌خواسته)، «المبدئ» (آغازگر آفرینش)، «مالك الملك» (صاحب و فرمانروای تمام هستی).
ن ـ «النصير» (ياری‌كننده)، «النور» (نور و روشنی).
و ـ «الوهاب» (بسیار بخشنده)، «الواحد» (یگانه)، «الولي» (سرپرست و یار)، «الوالي» (صاحب‌اختیار و حکمران)، «الواسع» (گشایش‌بخش و دارای احاطه)، «الوكيل» (کارساز و تکیه‌گاه)، «الودود» (بسیار مهربان و دوستدار).
هـ ـ «الهادي» (هدايت‌كننده).
پیش‌تر بیان شد که ظاهر سخن خدای متعال: « وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (و نیکوترین نام‌ها از آنِ خداست) و « لَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (نیکوترین نام‌ها برای اوست) این است که معانی این نام‌ها حقیقتاً و به‌گونه‌ای اصیل از آنِ خدای متعال است و برای غیر او، تَبَعی (به پیروی و وابسته به او) است؛ پس مالک حقیقیِ آنها تنها خداست و برای دیگران سهمی نیست مگر همان اندازه‌ای که خداوند به آنان بخشیده و تملیک کرده است. با این حال، خداوند همچنان مالک همان چیزی است که به دیگری بخشیده است و با این واگذاری، چیزی از ملکیت او بیرون نرفته است؛ برای نمونه، حقیقتِ علم از آنِ خدای سبحان است و دیگران از علم بهره‌ای ندارند مگر آنچه او به ایشان بخشیده باشد، و همان علم نیز متعلّق به خود اوست و از زیر تسلط و پادشاهی‌اش بیرون نرفته است.
از دلایلِ اشتراک معنوی (یکسان بودن اصل معنا) در نام‌ها و اوصافی که بر خدای متعال و بر دیگران اطلاق می‌شود، نام‌هایی است که به صورت صیغهٔ برتر (افعل تفضیل) دربارهٔ خدای متعال آمده است، مانند «الأعلى» (بلندمرتبه‌تر) و «الأكرم» (گرامی‌تر)؛ زیرا ساختار صیغهٔ تفضیل در ظاهر خود نشان می‌دهد که برتر (مفضَّل) و آن که بر او برتری داده شده (مفضَّل‌علیه) در اصلِ معنا مشترک‌اند. همچنین نام‌هایی که به صورت اضافه آمده‌اند، مانند «خير الحاكمين» (بهترینِ داوران)، «خير الرازقين» (بهترینِ روزی‌رسانان) و «أحسن الخالقين» (بهترینِ آفرینندگان)، به دلیل ظهورشان در اشتراکِ معنا، گواه دیگری بر این مطلب‌اند.
۷. آیا نام‌های خدا توقیفی‌اند؟
از آنچه گذشت روشن شد که در کلام خدای متعال، دلیلی بر توقیفی بودنِ (وابسته بودن به اجازه و بیان شرع) نام‌های خدا وجود ندارد، بلکه ماجرا برعکس است. آنچه نیز برای توقیفی بودن به این آیه استدلال کرده‌اند: « وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ » (و نیکوترین نام‌ها از آنِ خداست؛ پس او را با آنها بخوانید و کسانی را که در نام‌هایش کجروی می‌کنند واگذارید) تا پایان آیه، مبتنی بر این است که حرفِ «لام» [در «الْأَسْمٰاءُ»] برای «عهد» (اشاره به نام‌های معیّن و شناخته‌شده در شرع) باشد، و مراد از الحاد (کجروی) نیز پا فراتر نهادن به سوی نام‌هایی باشد که از راه نقل و شرع نرسیده‌اند؛ در حالی که به بیانی که گذشت، هر دو فرض جای اشکال و تأمل دارد.
اما روایات مستفیضی (روایاتی با راویان فراوان) که شیعه و اهل‌سنت از پیامبر (ص) نقل کرده‌اند مبنی بر اینکه: «أن لله تسعه و تسعين اسما مائه إلا واحدا-من أحصاها دخل الجنه» (همانا برای خدا نود و نه نام است، صد جز یکی؛ هر کس آنها را برشمارد به بهشت می‌رود) یا عبارتی نزدیک به این لفظ، بر توقیفی بودن دلالتی ندارند. این نکته از دیدگاه بحث تفسیری بود؛ اما بحث فقهی جایگاهش در دانش فقه است، و البته احتیاط در دین اقتضا می‌کند که انسان در نام‌گذاریِ خدا، تنها به نام‌هایی بسنده کند که از راه نقل شرعی رسیده است؛ اما صِرفِ به‌کاربردن و اطلاق وصفی بر خدا بدون آنکه نام‌گذاری رسمی باشد، امری آسان‌تر است (و اشکالی ندارد).
بحث روایی
در کتاب التوحید، به سند خود از امام رضا، از پدرانش، از امام علی (ع) روایت کرده است: «أن لله عز و جل تسعه و تسعين اسما-من دعا الله بها استجاب له،و من أحصاها دخل الجنه» (همانا برای خدای عزّوجلّ نود و نه نام است؛ هر کس خدا را با آنها بخواند دعایش را مستجاب می‌کند، و هر کس آنها را برشمارد وارد بهشت می‌شود).
می‌گویم: مانند این روایت از پیامبر (ص) و از طریق امامان اهل‌بیت (ع) نیز خواهد آمد. و مراد از سخن آن حضرت که فرمود: «من أحصاها دخل الجنه» (هر کس آنها را برشمارد وارد بهشت می‌شود)، باور و ایمان داشتن به این است که خدای متعال به تمام آنچه این نام‌ها بر آن دلالت دارند متصف است، به‌گونه‌ای که هیچ صفتی از قلم نیفتد.
و در کتاب «الدر المنثور»، بخاری، مسلم، احمد، ترمذی، نسائی، ابن‌ماجه، ابن‌خزیمه، ابوعوانه، ابن‌جریر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌حبان، طبرانی، ابوعبدالله بن منده در کتاب التوحید، ابن‌مردویه، ابونعیم و بیهقی در کتاب الاسماء و الصفات از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إن لله تسعة و تسعين اسما مائة إلا واحدا-من أحصاها دخل الجنة إنه وتر يحب الوتر»؛ یعنی برای خداوند نود و نه نام است، یعنی صد نام مگر یکی؛ هر کس آنها را برشمارد به بهشت وارد می‌شود. همانا او فرد و یکتاست و فردیت و یگانگی را دوست دارد.
می‌گویم: [سیوطی در همان کتاب] آن را از ابونعیم و ابن‌مردویه نیز از او [ابوهریره] آورده است، و عبارتش چنین است که پیامبر خدا (ص) فرمودند:
«لله مائة اسم غير اسم-من دعا بها استجاب الله له دعاءه»؛ یعنی برای خداوند صد نام است به‌جز یک نام؛ هر کس با آنها دعا کند، خداوند دعایش را مستجاب می‌گرداند.
و از دارقطنی در کتاب «الغرائب» از او [ابوهریره] روایت شده که متنش چنین است: پیامبر خدا (ص) فرمودند: خدای عزیز و جلیل فرمود: «لي تسعة و تسعين اسما-من أحصاها دخل الجنة»؛ یعنی مرا نود و نه نام است؛ هر کس آنها را برشمارد، به بهشت وارد می‌شود.
و در همان کتاب [الدر المنثور]، ابونعیم و ابن‌مردویه از ابن‌عباس و ابن‌عمر روایت کرده‌اند که آن دو گفتند: پیامبر خدا (ص) چنین فرمودند: «إن لله تسعة و تسعين اسما مائة غير واحد-من أحصاها دخل الجنة»؛ یعنی همانا برای خداوند نود و نه نام است، یعنی صد نام به‌جز یکی؛ هر کس آنها را برشمارد، به بهشت وارد می‌شود.
می‌گویم: و نیز [سیوطی] آن را از ابونعیم از ابن‌عباس و ابن‌عمر روایت کرده که عبارتش چنین است: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لله تسعة و تسعون اسما من أحصاها دخل الجنة،و هي في القرآن»؛ یعنی برای خداوند نود و نه نام است که هر کس آنها را برشمارد به بهشت درمی‌آید، و آن نام‌ها در قرآن است.
می‌گویم: این روایت با روایاتی که در شمارش نام‌ها خواهد آمد ناسازگار است؛ زیرا همهٔ آن روایات دربردارندهٔ نام‌هایی هستند که عین لفظشان در قرآن نیامده است، مگر آنکه مقصود این باشد که معنا و مفهوم آنها در قرآن آمده است.
و در کتاب «التوحید» به سند خود از امام صادق از پدرانش از علی (ع) روایت کرده است که فرمود: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إن لله تبارك و تعالى تسعة و تسعين اسما-مائة إلا واحدا من أحصاها دخل الجنة»؛ یعنی همانا برای خدای تبارک و تعالی نود و نه نام است، صد تا مگر یکی؛ هر کس آنها را برشمارد به بهشت وارد می‌شود.
و آن نام‌ها چنین است: «و هي.الله،الإله،الواحد،الأحد،الصمد،الأول،الآخر،السميع، البصير،القدير،القاهر،العلي،الأعلى،الباقي،البديع،الباري،الأكرم،الظاهر الباطن،الحي،الحكيم،العليم،الحليم،الحفيظ،الحق،الحسيب،الحميد،الحفي الرب،الرحمن،الرحيم،الذاري،الرازق،الرقيب،الرءوف،الرائي،السلام، المؤمن،المهيمن،العزيز،الجبار،المتكبر،السيد،سبوح،الشهيد،الصادق، الصانع،الظاهر،العدل،العفو،الغفور،الغني،الغياث،الفاطر،الفرد،الفتاح، الفالق،القديم،الملك،القدوس،القوي،القريب،القيوم-القابض،الباسط،قاضي الحاجات،المجيد،المولى،المنان،المحيط،المبين،المغيث،المصور،الكريم،الكبير الكافي، كاشف الضر،الوتر،النور،الوهاب،الناصر،الواسع،الودود،الهادي، الوفي،الوكيل،الوارث،البر،الباعث،التواب،الجليل،الجواد،الخبير،الخالق، خير الناصرين،الديان،الشكور،العظيم،اللطيف،الشافي.»؛ یعنی: الله (معبودِ یگانه)، الإله (معبود)، الواحد (یکتا)، الأحد (یگانه)، الصمد (بی‌نیاز و مرجعِ همگان)، الأول (آغازین)، الآخر (فرجامین)، السمیع (شنوا)، البصیر (بینا)، القدیر (توانا)، القاهر (چیره)، العلی (بلندمرتبه)، الأعلی (بلندمرتبه‌ترین)، الباقی (همیشگی و پایدار)، البدیع (نوآفرین)، الباری (آفریننده)، الأکرم (بزرگوارترین)، الظاهر (آشکار)، الباطن (نهان)، الحی (زنده)، الحکیم (فرزانه و استوارکار)، العلیم (دانا)، الحلیم (بردبار)، الحفیظ (نگهبان)، الحق (حق و پایدار)، الحسیب (حسابگر و بسنده)، الحمید (ستوده)، الحفی (بسیار مهربان)، الرب (پروردگار)، الرحمن (بخشایشگر)، الرحیم (مهربان)، الذاری (پدیدآورنده)، الرازق (روزی‌بخش)، الرقیب (دیده‌بان)، الرءوف (بسیار پرمهر)، الرائی (بینا)، السلام (سلامت‌بخش و بی‌گزند)، المؤمن (ایمنی‌بخش)، المهیمن (مراقب و چیره)، العزیز (شکست‌ناپذیر)، الجبار (مقتدر و جبران‌کننده)، المتکبر (والامنش)، السید (آقا و سرور)، سبوح (بسیار پاک و پیراسته)، الشهید (گواه)، الصادق (راستگو)، الصانع (سازنده)، الظاهر (آشکار)، العدل (دادگر)، العفو (بسیار بخشاینده)، الغفور (آمرزگار)، الغنی (بی‌نیاز)، الغیاث (فریادرس)، الفاطر (آفریننده و شکافندهٔ عدم)، الفرد (تک و بی‌همتا)، الفتاح (گشاینده)، الفالق (شکافنده)، القدیم (دیرین و بی‌ابتدا)، الملک (فرمانروا)، القدوس (بسیار پاک)، القوی (نیرومند)، القریب (نزدیک)، القیوم (برپادارندهٔ هستی)، القابض (گیرنده و تنگ‌گیرنده)، الباسط (گستراننده)، قاضی الحاجات (برآورندهٔ نیازها)، المجید (شکوهمند)، المولی (سرپرست و یاور)، المنان (بسیار نعمت‌بخش)، المحیط (فراگیر)، المبین (روشنگر)، المغیث (فریادرس)، المصور (نگارگر و صورت‌بخش)، الکریم (بخشنده و کریم)، الکبیر (بزرگ)، الکافی (بسنده)، کاشف الضر (برطرف‌کنندهٔ گزند و سختی)، الوتر (یگانه و فرد)، النور (روشنی‌بخش)، الوهاب (بسیار بخشایشگر)، الناصر (یاور)، الواسع (فراخ‌بخش و نامحدود)، الودود (دوستدار)، الهادی (رهنما)، الوفی (وفادار)، الوکیل (کارساز و تکیه‌گاه)، الوارث (وارث همگان)، البر (نیکوکار)، الباعث (برانگیزندهٔ مردگان)، التواب (توبه‌پذیر)، الجلیل (باشکوه)، الجواد (بخشنده)، الخبیر (آگاه)، الخالق (آفریننده)، خیر الناصرین (بهترین یاوران)، الدیان (پاداش‌دهنده و حسابرس)، الشکور (قدردان)، العظیم (بزرگ)، اللطیف (مهربان و باریک‌بین)، الشافی (شفابخش).
و در کتاب «الدر المنثور»، ترمذی، ابن‌منذر، ابن‌حبان، ابن‌منده، طبرانی، حاکم، ابن‌مردویه و بیهقی از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إن لله تسعة و تسعين اسما مائة إلا واحد-من أحصاها دخل الجنة أنه وتر يحب الوتر:هو الله الذي لا إله إلا هو الرحمن،الرحيم،الملك،القدوس،السلام،المؤمن،المهيمن، العزيز،الجبار،المتكبر،الخالق،البارئ،المصور،الغفار،القهار،الوهاب الرازق،الفتاح،العليم،القابض،الباسط،الخافض،الرافع،المعز،المذل،السميع البصير،الحكم،العدل،اللطيف،الخبير،الحليم،العظيم،الغفور،الشكور،»؛ یعنی: برای خداوند نود و نه نام است، یعنی صد نام مگر یکی؛ هر کس آنها را برشمارد به بهشت وارد می‌شود. همانا او فرد و یکتاست و فردیت و یگانگی را دوست دارد: او خدایی است که معبودی جز او نیست؛ بخشایشگر (الرحمن)، مهربان (الرحیم)، فرمانروا (الملک)، پاک و پیراسته (القدوس)، سلامت‌بخش (السلام)، ایمنی‌بخش (المؤمن)، مراقب و چیره (المهیمن)، شکست‌ناپذیر (العزیز)، مقتدر و جبران‌کننده (الجبار)، والامنش (المتکبر)، آفریننده (الخالق)، پدیدآورنده (البارئ)، صورت‌بخش (المصور)، بسیار آمرزنده (الغفار)، بسیار چیره (القهار)، بسیار بخشایشگر (الوهاب)، روزی‌بخش (الرازق)، گشاینده (الفتاح)، دانا (العلیم)، گیرنده و تنگ‌گیرنده (القابض)، گستراننده (الباسط)، فرودآورنده (الخافض)، بالابرنده (الرافع)، عزت‌بخش (المعز)، خوارکننده (المذل)، شنوا (السمیع)، بینا (البصیر)، داور (الحکم)، دادگر (العدل)، مهربان و باریک‌بین (اللطیف)، آگاه (الخبیر)، بردبار (الحلیم)، بزرگ (العظیم)، بسیار آمرزنده (الغفور)، قدردان و پاداش‌دهنده (الشکور)؛ [و در ادامهٔ نام‌ها:] «العلي،الكبير،الحفيظ،المقيت،الحسيب،الجليل،الكريم،الرقيب،المجيب، الواسع،الحكيم،الودود،المجيد،الباعث،الشهيد،الحق،الوكيل،القوي، المتين،الولي،الحميد،المحصي،المبدئ،المعيد،المحيي،المميت،الحي،القيوم، الواجد،الماجد،الواحد،الأحد،الصمد،القادر،المقتدر،المقدم،المؤخر، الأول،الآخر،الظاهر،الباطن،البر،التواب،المنتقم،العفو،الرءوف،مالك الملك،ذو الجلال و الإكرام،الوالي،المتعال،المقسط،الجامع،الغني،المغني،المانع، الضار،النافع،النور،الهادي،البديع،الباقي،الوارث،الرشيد،الصبور.»؛ یعنی: بلندمرتبه (العلی)، بزرگ (الکبیر)، نگهبان (الحفیظ)، روزی‌رسان و توان‌بخش (المقیت)، حسابگر و بسنده (الحسیب)، باشکوه (الجلیل)، بزرگوار و بخشنده (الکریم)، دیده‌بان (الرقیب)، پاسخ‌دهنده (المجیب)، فراخ‌بخش و نامحدود (الواسع)، فرزانه و استوارکار (الحکیم)، دوستدار (الودود)، شکوهمند (المجید)، برانگیزندهٔ مردگان (الباعث)، گواه (الشهید)، حق و پایدار (الحق)، کارساز و تکیه‌گاه (الوکیل)، نیرومند (القوی)، استوار و سخت‌نیرو (المتین)، سرپرست و دوست (الولی)، ستوده (الحمید)، شمارنده و احاطه‌دارنده (المحصی)، آغازگر آفرینش (المبدئ)، بازگرداننده (المعید)، زنده‌کننده (المحیی)، میراننده (الممیت)، همیشه زنده (الحی)، برپادارندهٔ هستی (القیوم)، دارا و یابنده (الواجد)، دارای مجد و بزرگواری (الماجد)، یکتا (الواحد)، یگانه (الأحد)، بی‌نیاز و مرجع همگان (الصمد)، توانا (القادر)، بسیار توانمند و مقتدر (المقتدر)، پیش‌اندازنده (المقدم)، پس‌اندازنده (المؤخر)، آغازین (الأول)، فرجامین (الآخر)، آشکار (الظاهر)، پنهان (الباطن)، نیکوکار (البر)، بسیار توبه‌پذیر (التواب)، کیفردهندهٔ ستمکاران (المنتقم)، بسیار بخشاینده (العفو)، بسیار پرمهر (الرءوف)، فرمانروای هستی (مالک الملک)، دارای شوکت و بزرگواری (ذو الجلال و الإکرام)، سرپرست و تدبیرگر (الوالی)، والامرتبه (المتعال)، دادگر (المقسط)، گردآورنده (الجامع)، بی‌نیاز (الغنی)، بی‌نیازکننده (المغنی)، بازدارنده (المانع)، زیان‌رساننده [به ستمکاران] (الضار)، سودبخش (النافع)، روشنی‌بخش (النور)، رهنما (الهادی)، نوآفرین (البدیع)، همیشگی و ماندگار (الباقی)، وارث همگان (الوارث)، راهنما و درست‌کردار (الرشید)، بسیار شکیبا (الصبور).
در همان کتاب [الدر المنثور]، ابن ابی‌دنیا در کتاب «الدعاء»، طبرانی، ابوالشیخ، حاکم، ابن مَردویه، ابونعیم و بیهقی از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إِنَّ لِلَّهِ تِسْعَةً وَتِسْعِينَ اسْمًا-مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ» (همانا برای خداوند نود و نه نام است که هر کس آنها را برشمارد، وارد بهشت می‌شود):
«أسأل الله الرحمن،الرحيم،الإله،الرب،الملك،القدوس،السلام،المؤمن، المهيمن،العزيز،الجبار،المتكبر،الخالق،البارئ،المصور،الحكيم،العليم، السميع،البصير،الحي،القيوم،الواسع،اللطيف،الخبير،الحنان،المنان البديع،الغفور،الودود،الشكور،المجيد،المبدئ،المعيد،النور،البادي-و في لفظ:القائم-الأول،الآخر،الظاهر،الباطن،العفو،الغفار،الوهاب،الفرد- -و في لفظ:القادر-الأحد،الصمد،الوكيل،الكافي،الباقي،المغيث،الدائم، المتعال،ذا الجلال و الإكرام،المولى،النصير،الحق،المبين،الوارث،المنير،الباعث القدير-و في لفظ:المجيب-المحيي،المميت،الحميد-و في لفظ:الجميل-الصادق، الحفيظ،المحيط،الكبير،القريب،الرقيب،الفتاح،التواب،القديم،الوتر، الفاطر،الرزاق،العلام،العلي،العظيم،الغني،المليك،المقتدر،الأكرم، الرءوف،المدبر،المالك،القاهر،الهادي،الشاكر،الكريم،الرفيع،الشهيد الواحد،ذا الطول،ذا المعارج،ذا الفضل،الخلاق،الكفيل،الجليل.»: «از خداوند درخواست می‌کنم: بخشاینده، مهربان، معبود، پروردگار، فرمانروا، پاک و منزه، سلامت‌بخش، امنیت‌بخش، نگاهبان و مسلط، سرافرازِ شکست‌ناپذیر، جبران‌کننده (یا چیره)، والامرتبه و شکوهمند، آفریننده، پدیدآورنده، صورت‌بخش، سنجیده‌کار (حکیم)، بسیار دانا، بسیار شنوا، بسیار بینا، زنده، برپادارندۀ هستی، بی‌کران و فراگیر، ریزبین و مهربان (لطیف)، بسیار آگاه، پرمهر، بسیار بخشایشگر، نوآفرین، بسیار آمرزنده، بسیار دوستدار، قدردان، پرشکوه و باکرامت، آغازگر آفرینش، بازگرداننده، نور، آشکارکننده — و در بیانی دیگر: پایدار و برپا —، آغاز، انجام، پیدا، پنهان، بسیار بخشاینده، بسیار آمرزگار، بسیار بخشش‌گر، یگانه — و در بیانی دیگر: توانا —، یکتا، بی‌نیاز و تکیه‌گاه هستی، کارساز و وکیل، کفایت‌کننده، ماندگار، فریادرس، همیشگی، بلندمرتبه، دارندۀ بزرگی و کرامت، سرپرست و مولا، یاور، حق، روشنگر، وارث، روشنایی‌بخش، برانگیزنده، بسیار توانا — و در بیانی دیگر: پاسخ‌دهنده —، زنده‌کننده، میراننده، ستوده — و در بیانی دیگر: زیبا —، راست‌گفتار، پاسدار و نگهبان، فراگیر، بزرگ، نزدیک، مراقب، گشاینده و داور، بسیار توبه‌پذیر، دیرینه و بی‌ابتدا، تک و بی‌همتا، پدیدآورنده، بسیار روزی‌رسان، بسیار دانا، والامرتبه، بی‌اندازه بزرگ، بی‌نیاز، پادشاه مقتدر، توانای مطلق، بزرگوارترین، بسیار مهربان، تدبیرگر هستی، مالک، چیره، هدایتگر، پاداش‌دهندۀ سپاسگزاران، باکرامت و بخشنده، بلندپایه، گواه، یگانه، دارندۀ بخشش فراوان، صاحب درجات و بلندی‌ها، دارندۀ فضل، بسیار آفریننده، ضامن و کفیل، و دارای جلالت و بزرگی.»
می‌گویم: ذکر نام مقدس «الله» (لفظ جلاله) در این روایاتِ دربردارندۀ شمارش نام‌ها، برای این است که دیگر نام‌ها بر آن جاری شوند و به عنوان اوصافِ آن ذکر گردند؛ وگرنه خودِ این نام، خارج از آن نود و نه عدد است.
و در همان کتاب، ابونعیم از محمد بن جعفر روایت کرده است که گفت: از پدرم، جعفر بن محمد الصادق (ع)، پرسیدم دربارهٔ: «الأسماء التسعة و التسعين-التي من أحصاها دخل الجنة-فقال: هي في القرآن: ففي الفاتحة خمسة أسماء، يا الله يا رب يا رحمن يا رحيم يا مالك، و في البقرة ثلاثة و ثلاثون اسما: يا محيط يا قدير يا عليم يا حكيم يا علي يا عظيم- يا تواب يا بصير يا ولي يا واسع يا كافي يا رءوف يا بديع- يا شاكر يا واحد يا سميع يا قابض يا باسط- يا حي يا قيوم يا غني يا حميد يا غفور يا حليم يا إله- يا قريب يا مجيب يا عزيز يا نصير- يا قوي يا شديد يا سريع يا خبير.»: «نود و نه نامی که هر کس آنها را بشمارد، وارد بهشت می‌شود. پس فرمود: آنها در قرآن آمده‌اند؛ در سورۀ فاتحه پنج نام است: ای الله، ای پروردگار، ای بخشاینده، ای مهربان، ای پادشاه و صاحب‌اختیار؛ و در سورۀ بقره سی‌وسه نام است: ای فراگیر، ای توانا، ای بسیار دانا، ای حکیم، ای والامرتبه، ای بی‌اندازه بزرگ، ای توبه‌پذیر، ای بسیار بینا، ای سرپرست و دوستدار، ای بی‌کران، ای کفایت‌کننده، ای بسیار مهربان، ای نوآفرین، ای شکرپذیر، ای یگانه، ای بسیار شنوا، ای گیرنده (قبض‌کننده)، ای گستراننده، ای زنده، ای برپادارنده، ای بی‌نیاز، ای ستوده، ای آمرزنده، ای بردبار، ای معبود، ای نزدیک، ای پاسخ‌دهنده، ای سرافرازِ شکست‌ناپذیر، ای یاور، ای نیرومند، ای سخت‌کیفر، ای پرشتاب در حسابرسی، ای بسیار آگاه.»
«و في آل عمران: يا وهاب يا قائم يا صادق يا باعث يا منعم يا متفضل، و في النساء: يا رقيب يا حسيب يا شهيد يا مقيت يا وكيل- يا علي يا كبير، و في الأنعام- يا فاطر يا قاهر يا لطيف يا برهان، و في الأعراف: يا محيي يا مميت، و في الأنفال يا نعم المولى يا نعم النصير، و في هود: يا حفيظ يا مجيد يا ودود يا فعالا لما يريد، و في الرعد: يا كبير يا متعال، و في إبراهيم: يا منان يا وارث، و في الحجر: يا خلاق.»: و در آل‌عمران [شش نام است]: ای بسیار بخشش‌گر، ای پایدار و برپادارنده، ای راستگو، ای برانگیزنده، ای نعمت‌بخش، ای فضل‌کننده؛ و در نساء: ای مراقب، ای حسابرس، ای گواه، ای توانایی‌بخش و روزی‌رسان (مقیت)، ای کارساز و وکیل، ای بلندمرتبه، ای بزرگ؛ و در انعام: ای پدیدآورندۀ نخستین، ای چیره، ای ریزبین و مهربان، ای برهان و دلیل روشن؛ و در اعراف: ای زنده‌کننده، ای میراننده؛ و در انفال: ای بهترین سرپرست، ای بهترین یاور؛ و در هود: ای نگهبان، ای باشکوه و ستوده، ای بسیار دوستدار، ای تحقق‌بخشِ هر چه اراده کند؛ و در رعد: ای بزرگ، ای والامرتبه؛ و در ابراهیم: ای بسیار بخشنده و صاحب‌منت، ای وارث هستی؛ و در حِجر: ای بسیار آفریننده.
«و في مريم: يا فرد، و في طه: يا غفار، و في قد أفلح: يا كريم، و في النور:» و در سورۀ مریم: ای یگانه؛ و در طه: ای بسیار آمرزگار؛ و در سورۀ مؤمنون (قد أفلح): ای بزرگوار؛ و در سورۀ نور [این نام‌ها آمده است]:
«يا حق، يا مبين، و في الفرقان: يا هادي، و في سبإ: يا فتاح، و في الزمر: يا عالم، و في غافر: يا غافر يا قابل التوب يا ذا الطول يا رفيع، و في الذاريات: يا رزاق يا ذا القوة يا متين، و في الطور: يا بر.»: ای حق، ای روشنگر؛ و در فرقان: ای هدایتگر؛ و در سبأ: ای گشاینده و داور؛ و در زمر: ای دانا؛ و در غافر: ای آمرزنده، ای توبه‌پذیر، ای دارندۀ بخشش فراوان، ای بلندمرتبه؛ و در ذاریات: ای بسیار روزی‌رسان، ای صاحب نیرو، ای استوار و توانمند؛ و در طور: ای بسیار نیکوکار و احسان‌کننده.
«و في اقتربت: يا مليك يا مقتدر، و في الرحمن: يا ذا الجلال و الإكرام- يا رب المشرقين يا رب المغربين يا باقي يا محسن، و في الحديد: يا أول يا آخر يا ظاهر يا باطن، و في الحشر: يا ملك يا قدوس يا سلام- يا مؤمن يا مهيمن يا عزيز يا جبار يا متكبر- يا خالق يا بارئ يا مصور، و في البروج يا مبدئ يا معيد، و في الفجر: يا وتر، و في الإخلاص: يا أحد يا صمد.»: و در سورۀ قمر (اقتربت): ای پادشاه مقتدر، ای توانای بی‌همتا؛ و در الرّحمن: ای صاحب جلال و اکرام، ای پروردگار دو مشرق، ای پروردگار دو مغرب، ای جاودان و ماندگار، ای نیکوکار؛ و در حدید: ای آغاز، ای انجام، ای پیدا، ای پنهان؛ و در حشر: ای پادشاه، ای منزه و پاک، ای سلامت‌بخش، ای امنیت‌بخش، ای نگاهبان و مسلط، ای سرافرازِ شکست‌ناپذیر، ای جبران‌کننده (یا چیره)، ای شکوهمند و والامرتبه، ای آفریننده، ای پدیدآورنده، ای صورت‌بخش؛ و در بروج: ای آغازگر آفرینش، ای بازگرداننده؛ و در فجر: ای تک و بی‌همتا؛ و در اخلاص: ای یکتا، ای بی‌نیاز و مقصود همگان.
می‌گویم: این روایت خالی از آشفتگی نیست؛ چرا که در آن، لفظ جلاله («الله») در شمار نود و نه نام گنجانده شده، در حالی که از آنها نیست؛ و برخی از نام‌ها مانند «الکبیر» تکرار شده است؛ همچنین در ابتدای آن سخن از نود و نه نام به میان آمده، ولی در شمارش تا صد و ده نام پیش رفته است؛ افزون بر این، اشکالات دیگری نیز به آن وارد است؛ از جمله ادعای وجود برخی نام‌ها در بعضی سوره‌ها که در آنها نیامده است، مانند «الفرد» در سورۀ مریم و «البرهان» در سورۀ انعام، و مواردی دیگر از این دست.
به هر حال، از روایات مربوط به شمارش نام‌های خدا که به آنها دست یافتیم، برایت روشن شد که این روایات بر منحصر بودن نام‌های نیکوی خداوند (اسماء حسنی) در این مواردِ شمرده‌شده دلالت ندارند؛ به‌ویژه با توجه به اختلاف‌هایی که در ذکر نام‌ها میان این روایات دیده می‌شود، و اینکه برخی واژه‌هایی در آنها آمده که در قرآن کریم به صورت اسم به کار نرفته‌اند، و در مقابل، برخی نام‌هایی که در قرآن به صورت اسم آمده‌اند، در این روایات ذکر نشده‌اند. بلکه بیشترین چیزی که این روایات بر آن دلالت دارند این است که: از میان نام‌های خداوند، نود و نه نام ویژگی خاصی دارند؛ به این صورت که هر کس خدا را با آنها بخواند دعایش مستجاب می‌شود، و هر کس آنها را برشمارد، به بهشت وارد می‌گردد.
افزون بر این، روایات دیگری وجود دارند که نشان می‌دهند نام‌های خدای متعال بیش از نود و نه تاست، چنان‌که بخش‌هایی از آنها در ادامه خواهد آمد. همچنین در دعاهای رسیده از پیامبر (ص) و امامان اهل‌بیت (ع)، نام‌های فراوانی برای خداوند آمده است که نه در قرآن ذکر شده و نه در روایاتِ شمارش نام‌ها شمرده شده است.
در کتاب کافی به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «إن الله تبارك و تعالى خلق اسما بالحروف غير متصوت، و باللفظ غير منطق، و بالشخص غير مجسد، و بالتشبيه غير موصوف، و باللون غير مصبوغ - منفي عنه الأقطار مبعد عنه الحدود، محجوب عنه حس كل متوهم مستتر غير مستور»؛ (خدای تبارک و تعالی نامی آفرید که با حروف است اما صدایی ندارد، با لفظ است اما به زبان درنمی‌آید، دارای تشخص است اما جسمانی نیست، با تشبیه است اما وصف‌ناپذیر است، و با رنگ است اما رنگ‌آمیزی نشده است؛ کرانه‌ها از آن نفی شده و مرزها از آن دور گشته است؛ از ادراکِ وهمِ هر خیال‌پردازی پوشیده مانده، و نهان است بی‌آنکه پوشانده شده باشد).
«فجعله كلمة تامة على أربعة أجزاء معا - ليس منها واحدا قبل الآخر - فأظهر منها ثلاثة أسماء لفاقة الخلق إليها، و حجب واحدا منها و هو الاسم المكنون و المخزون - فهذه الأسماء التي ظهرت [۱] فالظاهر هو الله، تبارك، و تعالى، و سخر سبحانه لكل اسم من هذه الأسماء أربعة أركان - فذلك اثنا عشر ركنا، ثم خلق لكل ركن منها ثلاثين اسما - فعلا منسوبا إليها: فهو الرحمن، الرحيم، الملك، القدوس، الخالق، البارئ، المصور، الحي، القيوم، لا تأخذه سنة و لا نوم، العليم، الخبير، السميع، الحكيم، العزيز، الجبار، المتكبر، العلي، العظيم، المقتدر، القادر، السلام، المؤمن، المهيمن، البارئ، المنشئ، البديع، الرفيع، الجليل، الكريم، الرازق، المحيي، المميت، الباعث، الوارث» [یادداشت منبع: در کتاب توحید این‌گونه روایت شده است: «...المخزون بهذه الأسماء الثلاثة التي أظهرت: فالظاهر هو الله (و) تبارك و سبحان و لكل اسم من هذه أربعة أركان إلخ»؛ (...پوشیده به این سه نامی که آشکار ساخت؛ پس نام آشکار عبارت است از: الله، [و] تبارک، و سبحان؛ و برای هر نامی از این‌ها چهار رکن است تا آخر حدیث)]؛ (پس آن را کلمه‌ای کامل بر چهار جزءِ هم‌زمان قرار داد—که هیچ‌یک پیش از دیگری نبود—سپس سه نام از آنها را به سبب نیاز آفریدگان بدان‌ها آشکار ساخت، و یک نام را پوشیده داشت و آن همان نام پنهان و گنجینه‌شده است. پس این نام‌هایی که آشکار شدند [۱] عبارت‌اند از: «الله»، «تبارک» و «تعالی»؛ و خدای سبحان برای هر یک از این نام‌ها چهار رکن مسخر ساخت که در مجموع دوازده رکن شد؛ سپس برای هر رکنی از آنها سی نام آفرید—به عنوان فعلی که به آنها منسوب است—که عبارت‌اند از: الرحمن (بخشاینده)، الرحیم (مهربان)، الملک (فرمانروا)، القدوس (بسیار پاک و منزه)، الخالق (آفریننده)، البارئ (پدیدآورنده)، المصور (نگارنده و صورت‌بخش)، الحی (همواره زنده)، القیوم (پاینده و برپادارنده)، لا تأخذه سنة و لا نوم (نه خواب سبکی او را فرا می‌گیرد و نه خواب سنگینی)، العلیم (دانا)، الخبیر (آگاه)، السمیع (شنوا)، الحکیم (فرزانه و سنجیده‌کار)، العزیز (شکست‌ناپذیر)، الجبار (جبران‌کننده و مقتدر)، المتکبر (دارای کبریا و عظمت)، العلی (بلندمرتبه)، العظیم (بزرگ)، المقتدر (توانا و چیره)، القادر (نیرومند)، السلام (سلامت‌بخش)، المؤمن (ایمنی‌بخش)، المهیمن (مراقب و نگهبان)، البارئ (آفریننده)، المنشئ (ایجادکننده)، البدیع (نوآفرین)، الرفیع (بلندپایه)، الجلیل (باشکوه)، الکریم (بزرگوار و بخشنده)، الرازق (روزی‌بخش)، المحیی (زنده‌کننده)، الممیت (میراننده)، الباعث (برانگیزنده)، و الوارث (وارث همگان)).
«فهذه الأسماء و ما كان من الأسماء الحسنى - حتى تتم ثلاثمائة و ستين اسما - فهي» «نسبة لهذه الأسماء الثلاثة، و هذه الأسماء الثلاثة أرکان، و حجب الاسم الواحد [۱] المکنون المخزون - بهذه الأسماء الثلاثة، و ذلک قوله عز و جل: « قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ-أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ »» [یادداشت منبع: در کتاب توحید آمده است: «أركان و حجب للاسم الواحد إلخ»؛ (ارکان و پوشش‌هایی برای آن یک نام هستند...)]؛ (پس این نام‌ها و دیگر نام‌های نیکو—تا اینکه سیصد و شصت نام کامل گردد—همگی منسوب به این سه نام هستند، و این سه نامْ ارکان [اصلی] به شمار می‌روند؛ و آن یک نامِ نهان و گنجینه‌شده با همین سه نام پوشیده داشته شده است. و این همان سخن خدای عزوجل است که می‌فرماید: «قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ - أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنَىٰ» (اسراء: ۱۱۰)؛ «بگو: الله را بخوانید یا رحمان را بخوانید، هر کدام را بخوانید، نیکوترین نام‌ها برای اوست»).
می‌گویم: سخن امام (ع) که فرمود: «إن الله تبارك و تعالى خلق اسما بالحروف غير متصوت إلخ» (خدای تبارک و تعالی نامی آفرید که با حروف است اما صدایی ندارد... تا آخر حدیث)، این صفت‌های برشمرده صراحت دارند در اینکه مراد از این «اسم»، لفظ نیست و حتی مفهومی ذهنی که لفظ بر آن دلالت می‌کند نیز نمی‌باشد؛ زیرا اتصافِ لفظ یا مفهوم ذهنی به این ویژگی‌هایی که امام بیان فرمود بی‌معناست و این نکته کاملاً آشکار است. همچنین آنچه در ادامهٔ روایت آمده از چنین برداشتی ابا دارد؛ بنابراین مراد از اسم، چیزی جز همان مصداقِ عینیِ مطابق با لفظ نیست—اگر فرض شود لفظی در کار باشد—. و روشن است که اسم به این معنا—به‌ویژه با در نظر گرفتن بخش‌پذیری‌اش به مواردی چون «الله»، «تبارک» و «تعالی»—چیزی جز همان ذاتِ متعالی نیست یا دست‌کم امری قائم به ذات است و هرگز بیرون از آن نمی‌باشد.
از این رو، نسبت دادنِ آفرینش به این اسم در عبارت «خلق اسما» (نامی را آفرید)، نشان می‌دهد که مقصود از خلقت در اینجا، معنای متداول و عرفی آن نیست، بلکه مراد تجلی و ظهور ذات متعالی است؛ ظهوری که نامی از نام‌های خدا از آن پدید می‌آید. در این صورت، این روایت بر آنچه پیش‌تر بیان شد منطبق می‌گردد که: نام‌های خداوند میان خود دارای مراتب‌اند و برخی از آنها واسطهٔ تحققِ برخی دیگرند، و سرانجام به نامی منتهی می‌شوند که تعیّنِ آن (مشخص و متمایز بودنش)، عینِ نامتعین بودن است؛
و مقید شدنِ ذات متعالی به آن اسم، عینِ مقید نبودن به هیچ قیدی است.
و این سخن امام در روایت که فرمود: «فالظاهر هو الله تبارك و تعالي» (پس آن اسم آشکار، الله تبارک و تعالی است)، اشاره به جنبه‌های عامی دارد که همهٔ جنبه‌های خاص کمال به آنها ختم می‌شود و آفریدگان در تمام جهات فقر و نیازمندی‌شان بدان‌ها محتاج‌اند. این جنبه‌ها سه گونه‌اند: نخست، جنبهٔ گردآمدن همهٔ کمالات در ذات الهی که لفظ جلاله («الله») بر آن دلالت دارد؛ دوم، جنبهٔ ثبوت کمالات و سرچشمه بودن برای خیرها و برکت‌ها که نام «تبارك» به آن اشاره می‌کند؛ و سوم، جنبهٔ منتفی بودن کاستی‌ها و پیراستگی از نیازها که واژهٔ «تعالى» بر آن دلالت دارد.
و این عبارت روایت که: «فعلا منسوبا إليها» (کاری منسوب به آنها)، یعنی منسوب به نام‌ها، اشاره به همان نکته‌ای دارد که پیش‌تر گفتیم؛ یعنی پدید آمدن نامی از نام دیگر. همچنین این سخن که: «حتي تتم ثلاث مائه و ستين اسما» (تا آنکه سیصد و شصت نام کامل شود)، صراحت دارد در اینکه نام‌های الهی به نود و نه نام منحصر نیستند.
و این سخن امام که: «و هذه الأسماء الثلاثة أركان و حجب» (و این سه نام، ارکان و پرده‌ها هستند...) تا پایان عبارت؛ از آن روست که نام پنهان و گنجینه‌شده (اسم مکنون و مخزون)، از آنجا که «نام» است، تعیّن و ظهوری از ذات متعال به شمار می‌آید؛ و چون به خودیِ خود و بر حسب ذاتش پنهان است و آشکار نیست، پیدایی‌اش عین ناپیدایی، و تعیّنش عین بی‌تعینی است. این همان حقیقتی است که گاهی با این تعبیر از آن یاد می‌کنیم: خدای متعال به هیچ حدی محدود نیست، حتی به همین حدّ عدمی، و هیچ وصف و بیانی به او احاطه نمی‌یابد، حتی همین وصف سلبی. با این همه، همین بیان ما نیز خود گونه‌ای توصیف است، در حالی که ذات متعال والاتر و بزرگ‌تر از آن است.
لازمهٔ این حقیقت آن است که اسم جلاله («الله»)—که از ذاتی پرده برمی‌دارد که همهٔ صفات کمال را در خود دارد—نامی از نام‌های ذات باشد، فرودستِ مرتبهٔ خودِ ذات و پایین‌تر از این نام نهفته و گنجینه‌شده. نام‌های «تبارك» و «تعالى» نیز چنین‌اند؛ این سه نام با هم و بدون آنکه یکی بر دیگری پیشی داشته باشد، خادمان و پرده‌های آن نام نهفته‌اند. این پرده‌های سه‌گانه و آن نامِ نهفته‌ای که پشت این پرده‌ها قرار دارد، همگی فروتر از مرتبهٔ ذات‌اند. اما خودِ ذات الهی نه هیچ اشاره‌ای به آن می‌رسد و نه هیچ عبارتی از آن حکایت می‌کند؛ زیرا هر آنچه عبارتی بیانش کند یا اشاره‌ای به آن رو آورد، اسمی از اسم‌هاست که بدین گونه محدود است، در حالی که ذات متعال برتر و والاتر از آن است.
و کلام امام که فرمود: «و ذلك قوله تعالي: قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَ أَيًّا مٰا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ » (و این همان سخن خدای متعال است که: «بگو: خدا را بخوانید یا رحمان را بخوانید؛ هر یک را بخوانید، نیکوترین نام‌ها از آنِ اوست» [اسراء: ۱۱۰])؛ وجه استفاده و برداشت از آیه آن است که ضمیر در « فَلَهُ » (از آنِ اوست) به کلمهٔ «أَيّ» (هر یک) برمی‌گردد. «أی» اسم شرط و از کنایات است که برای معنایش تعینی جز بی‌تعینی متصور نیست. و روشن است که مراد از «الله» و «الرحمن» در آیه، مصداق این دو لفظ است نه خود این دو واژه؛ از این رو نفرمود: «ادعوا بالله أو بالرحمن» (به نامِ الله یا به نامِ رحمان بخوانید)، بلکه فرمود: «اُدْعُوا اللّٰهَ» (الله را بخوانید). بنابراین دلالت آیه این است که همهٔ این نام‌ها منسوب و وابسته به مقامی هستند که هیچ خبری از آن نمی‌توان داد و هیچ اشاره‌ای به آن راه ندارد، جز اینکه گفته شود بیرون از دایرهٔ خبر و اشاره است؛ پس این حقیقت را نیک دریاب.
در این روایت، کلماتی مانند «تبارك» و «تعالى» و نیز عبارت «لا تأخذه سنة و لا نوم» (نه چرتی او را فرومی‌گیرد و نه خوابی [بقره: ۲۵۵]) از نام‌های خدا شمرده شده‌اند. این کاربرد صرفاً بر پایهٔ دلالت بر ذاتی است که همراه با صفتی از صفت‌هایش در نظر گرفته شده، بدون آنکه اصطلاح قواعد ادبی (که اسم را تنها در برابر فعل و حرف قرار می‌دهد) رعایت شده باشد.
این روایت از درخشان‌ترین احادیث است و به مسئله‌ای اشاره می‌کند که ژرفای آن بسیار فراتر از سطح مباحث عمومی و فهم‌های متداول است. به همین سبب در شرح آن تنها به اشاراتی بسنده کردیم؛ زیرا تبیین کامل آن جز با بحثی گسترده که از گنجایش این مقام بیرون است ممکن نمی‌شود، هرچند پایه‌های این روایت بر چیزی بیش از آن مباحث گذشته دربارهٔ نسبتِ نام‌ها و صفت‌ها با ما و نسبت‌های متقابلِ میان خودِ آنها با یکدیگر — که در فصل چهارم از بحث نام‌های الهی مطرح شد — استوار نیست. پس بر توست که آن مبانی را در یاد نگاه داری تا حقیقت مسئله به‌خوبی برایت روشن شود؛ و خداوند توفیق‌بخش است.
و در کتاب بصائر الدرجات به سند خود از امام باقر (ع) روایت کرده است که فرمود: «إن اسم الله الأعظم على ثلاثة و سبعين حرفا،و إنما عند آصف منها حرف واحد فتكلم به-فخسف بالأرض فيما بينه و بين سرير بلقيس-ثم تناول السرير بيده ثم عادت الأرض كما كانت-أسرع من طرفة عين، و عندنا نحن من الاسم اثنان و سبعون حرفا،و حرف عند الله استأثر به في علم الغيب عنده،و لا حول و لا قوة إلا بالله العلي العظيم» (همانا اسم اعظم خداوند هفتاد و سه حرف است؛ و نزد آصف [بن برخیا] تنها یک حرف از آن بود که به آن تکلم کرد، پس زمین میان او و تخت بلقیس درهم پیچید و شکافته شد، سپس تخت را با دست خود برگرفت و آنگاه زمین سریع‌تر از یک چشم بر هم زدن به حالت اولش بازگشت. و از آن اسم، هفتاد و دو حرف نزد ماست و یک حرف نزد خداست که در علم غیب نزد خویش، ویژهٔ خود ساخته است؛ و هیچ نیرو و توانی جز به خدای والای بزرگ نیست).
و در همان کتاب، همچنین به سند خود از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «إن الله عز و جل-جعل اسمه الأعظم على ثلاث و سبعون حرفا-فأعطى آدم منها خمسة و عشرين حرفا-و أعطى نوحا منها خمسة و عشرين حرفا،و أعطى منها إبراهيم ثمانية أحرف،و أعطى موسى منها أربعة أحرف،و أعطى عيسى منها حرفين-و كان يحيى بهما الموتى و يبرئ بهما الأكمه و الأبرص،و أعطى محمدا ص اثنين و سبعين حرفا،و احتجب حرفا لئلا يعلم ما في نفسه-و يعلم ما في نفس غيره ظ» (خدای عزوجل اسم اعظم خود را بر هفتاد و سه حرف قرار داد؛ پس بیست و پنج حرف از آن را به آدم بخشید، و بیست و پنج حرف از آن را به نوح داد، و هشت حرف از آن را به ابراهیم، و چهار حرف از آن را به موسی، و دو حرف از آن را به عیسی عطا فرمود — که با آن دو مردگان را زنده می‌کرد و کور مادرزاد و مبتلا به پیسی را شفا می‌داد — و به محمد (ص) هفتاد و دو حرف داد، و یک حرف را پوشیده داشت تا آنچه در ذات او [خدا] است دانسته نشود و آنچه در جان دیگران است دانسته شود).
می‌گویم: در سیاق و مضمون این دو روایت، روایات دیگری نیز وجود دارد؛ و نباید تردید کرد در اینکه بخش‌بخش بودنِ اسم اعظم به هفتاد و سه حرف، یا ترکیب‌یافتنش از حروفی چند، مستلزم آن نیست که در واقع از حروف الفبا (هجا) تشکیل شده باشد، چنان‌که پیش‌تر به آن اشاره شد. در خود این دو روایت نیز بر این مطلب دلالت است؛ زیرا اسم اعظم را یکی و واحد می‌شمارد، سپس حروفش را میان پیامبران تقسیم می‌کند و یکی را استثنا می‌نماید؛ در حالی که اگر از قبیل نام‌های لفظی بود که تنها با مجموعِ حروفشان بر یک معنا دلالت می‌کنند، بی‌گمان آنچه به هر یک از آنان (ع) داده شده بود، هیچ سودی به حالشان نمی‌بخشید.
و در کتاب التوحید به سند خود از علی (ع) در خطبه‌ای از آن حضرت روایت کرده است: «إن ربي لطيف اللطافة فلا يوصف باللطف؟ عظيم العظمة لا يوصف بالعظم، كبير الكبرياء لا يوصف بالكبر، جليل الجلالة لا يوصف بالغلظ، قبل كل شيء لا يقال شيء قبله، و بعد كل شيء لا يقال له بعد-شاء الأشياء لا بهمة، دراك لا بخديعة، هو في الأشياء كلها غير متمازج بها و لا بائن عنها-ظاهر لا بتأويل المباشرة، متجل لا باستهلال رؤية، بائن لا بمسافة» (پروردگارم در عین نهایتِ لطف و نامحسوس بودن، لطیف است اما به داشتن لطف جسمانی توصیف نمی‌شود؛ با عظمتی بی‌مانند بزرگ است اما به بزرگی مادی و جسمی وصف نمی‌گردد؛ کبریا و شکوهش بزرگ است ولی به بزرگی ظاهری توصیف نمی‌شود؛ جلالتش باشکوه است اما به درشتی و سنگینی وصف نمی‌گردد؛ پیش از هر چیزی است و گفته نمی‌شود چیزی پیش از او بوده است، و پس از هر چیزی است و برای او بعدی [انتهایی] گفته نمی‌شود؛ چیزها را خواست اما نه با عزم و همتی ذهنی، درک‌کننده است نه با فریب و چاره‌اندیشی، در همهٔ چیزها هست بی‌آنکه با آنها درآمیزد یا از آنها جدا باشد؛ آشکار است اما نه به معنای برخورد و تماس حسی، جلوه‌گر است اما نه با آغاز دیداری، و از موجودات جداست اما نه با فاصلهٔ مکانی،) «قريب لا بمداناة، لطيف لا بتجسم، موجود لا بعد عدم، جاعل لا باضطرار، مقدر لا بحركة، مريد لا بهمامة، سميع لا بآلة، بصير لا بأداة» (نزدیک است اما نه با نزدیک‌شدنِ مکانی، لطیف است اما نه با جسم‌بودن، موجود است اما نه پس از نیستی، آفریننده است اما نه از روی ناچاری، مقدرکننده است اما نه با جنبش و حرکت، اراده‌کننده است اما نه با انگیزه و اهتمام درونی، شنواست اما نه با ابزار شنوایی، و بیناست اما نه با وسیلهٔ دیدن).
می‌گویم: آن حضرت (ع) — چنان‌که دیده می‌شود — در صفات و نام‌های خدای متعال، اصل معنا را اثبات می‌کند و ویژگی‌های مصداق‌های امکانی و کاستی‌های ماده را نفی می‌نماید؛ و این همان مطلبی است که ما پیش‌تر به بیان آن پرداختیم:
و این معانی در احادیث بسیار فراوانی از امامان اهل‌بیت (ع) روایت شده است، به‌ویژه آنچه در خطبه‌های متعددی از علی، حسن، حسین، باقر، صادق، کاظم و رضا (ع) آمده است؛ هر کس خواهان آن‌هاست، به جوامع حدیثی مراجعه کند؛ و خدا راهنماست.
و در کتاب معانی‌الاخبار به سند خود از حنان بن سدیر از امام صادق (ع) در حدیثی روایت کرده است:
«فلیس له شبه و لا مثل و لا عدل، و لله الأسماء الحسنى التی لا یسمى بها غیره، و هی التی وصفها الله فی الکتاب فقال: « فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ » جهلا بغیر علم و هو لا یعلم و یکفر و هو یظن أنه یحسن؟ فذلک قوله: « وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ » فهم الذین یلحدون فی أسمائه بغیر علم-فیضعونها غیر مواضعها» (پس برای او هیچ شباهت، مِثل و همتایی نیست؛ و برای خدا نیکوترین نام‌هاست که جز او کسی بدان‌ها نامیده نمی‌شود، و آنها همان‌هایی هستند که خداوند در کتابش وصف کرده و فرموده است: «فَادْعُوهُ بِهٰا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمٰائِهِ» (پس او را به آن نام‌ها بخوانید و کسانی را که در نام‌هایش کجروی می‌کنند رها کنید) [اعراف: ۱۸۰]؛ کجروی از سر نادانی و بی‌دانشی، در حالی که خود متوجه نیست و کفر می‌ورزد در حالی که گمان می‌کند کار نیکی انجام می‌دهد؛ و این همان سخن پروردگار است که فرمود: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» (و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند مگر در حالی که مشرکند) [یوسف: ۱۰۶]. پس اینان همان کسانی‌اند که بی‌دانش در نام‌های او کجروی می‌کنند و آنها را در غیر جایگاهشان قرار می‌دهند).
می‌گویم: این حدیث تأییدکنندهٔ همان مطلبی است که ما پیش‌تر دربارهٔ معنای حُسنی (نیکوتر) بودنِ نام‌ها و الحاد (کجروی) در آنها بیان کردیم؛ و سخن امام (ع) که فرمود: «لا يسمي بها غيره» (جز او بدان‌ها نامیده نمی‌شود) یعنی هیچ‌کس جز خدای متعال به آن معانیِ پیراسته‌ای که این نام‌ها برای آنها وضع شده و نامیدن خدا بدان‌ها صحیح گشته است، توصیف نمی‌شود؛ مانند اطلاق نام «خالق» با معنای حقیقی‌اش که ویژهٔ خدای متعال است بر غیر او؛ و دیگر نام‌ها نیز به همین قیاس است.
و در کتاب کافی به سند خود از معاویة بن عمار از امام صادق (ع) روایت کرده است که دربارهٔ سخن خدای عزوجل: « وَ لِلّٰهِ الْأَسْمٰاءُ الْحُسْنيٰ فَادْعُوهُ بِهٰا » (و برای خدا نیکوترین نام‌هاست، پس او را به آنها بخوانید) [اعراف: ۱۸۰] فرمود: «نحن و الله الأسماء الحسنى-التي لا يقبل الله من العباد إلا بمعرفتنا» (به خدا سوگند، ماییم آن نام‌های نیکوتر که خداوند هیچ عملی را از بندگان نمی‌پذیرد مگر با معرفت و شناخت ما).
می‌گویم: عیاشی نیز آن را از آن حضرت (ع) روایت کرده است،
و در این روایت، «اسم» به معنای هر چیزی در نظر گرفته شده که بر شیء دلالت می‌کند؛ خواه لفظ باشد یا غیر لفظ. بر این اساس، پیامبران و جانشینانشان (ع) نام‌هایی هستند که بر خدای متعال دلالت دارند و واسطه‌های میان او و آفریدگانش به شمار می‌روند؛ و از آنجا که آنان در بندگی به جایی رسیده‌اند که در وجودشان چیزی جز خدای پاک و منزه نیست، آنان مظهر نام‌ها و صفات خدای متعال هستند.
و در «کافی» به سند خود از عبدالله بن سنان روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ سخن خدای عزوجل پرسیدم که: « وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ » (و از میان کسانی که آفریده‌ایم، گروهی به حق هدایت می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند؛ اعراف: ۱۸۱). فرمود: «هم الأئمة» (آنان، امامان هستند).
می‌گویم: عیاشی نیز آن را از حُمران از امام صادق (ع) روایت کرده است. و آورده که محمد بن عجلان نیز از آن حضرت روایت کرده است: «نحن هم» (ما همان‌هاییم). و در بیان پیشین، نکته‌ای که این معنا را تأیید می‌کند گذشت.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌ابی‌حاتم از ربیع دربارهٔ این سخن خدا: « وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ » (اعراف: ۱۸۱) روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «إن من أمتي قوما على الحق-حتى ينزل عيسى بن مريم متى ما نزل» (بی‌گمان گروهی از امت من همواره بر حق خواهند بود، تا آنکه عیسی بن مریم، هر زمان که فرود آید، فرود آید).
و در تفسیر «البرهان»، از موفق بن احمد، از سَری، از ابن‌منذر، از حسین بن سعید، از پدرش، از اَبان بن تَغلب، از فضل، از عبدالملک هَمدانی، از زاذان روایت شده است که علی (ع) فرمود: «یفترق هذه الأمة على ثلاث و سبعون فرقة-اثنتان و سبعون فی النار، و واحدة فی الجنة، و هم الذین قال الله عز و جل فی حقهم: « وَ مِمَّنْ خَلَقْنٰا أُمَّهٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ » أنا و شیعتی» (این امت به هفتاد و سه فرقه تقسیم می‌شود که هفتاد و دو فرقه در آتش‌اند و یک فرقه در بهشت؛ و آنان همان کسانی هستند که خدای عزوجل در حقشان فرموده است: «وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ» [و از میان کسانی که آفریده‌ایم، گروهی به حق هدایت می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند؛ اعراف: ۱۸۱]؛ آن فرقه، من و پیروانم هستیم).
می‌گویم: عیاشی نیز مانند آن را از زاذان از آن حضرت (ع) روایت کرده، با این تفاوت که در پایانش به جای عبارت «أنا و شيعتي»، عبارت «و هم على الحق» (و آنان بر حق‌اند) آمده است. و پیش از این، ذیل کلامی که خدای متعال می‌فرماید: «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ» (و از قوم موسی گروهی هستند که به حق هدایت می‌کنند و به حق داوری می‌نمایند؛ اعراف: ۱۵۹)، روایت عیاشی از ابوالصهباء از علی (ع) با همین معنا و نیز روایت سیوطی در کتاب «الدر المنثور» به چندین طریق از آن حضرت به همین مضمون گذشت.
و در «کافی» به سند خود از سفیان بن سِمط روایت کرده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: «إن الله إذا أراد بعبد خيرا فأذنب ذنبا-أتبعه بنقمة و يذكره الاستغفار، و إذا أراد بعبد شرا فأذنب ذنبا-أتبعه بنعمة لينسيه الاستغفار و يتمادى بها، و هو قوله عز و جل:» (هرگاه خداوند برای بنده‌ای خیری بخواهد و او گناهی مرتکب شود، در پی آن کیفری به او می‌رساند و آمرزش‌خواهی را به یادش می‌آورد؛ و هرگاه برای بنده‌ای [به سبب کردار خودش] شری بخواهد و او گناهی مرتکب شود، در پی آن نعمتی به او عطا می‌کند تا آمرزش‌خواهی را از یادش ببرد و در آن گناه بماند؛ و سخن خدای عزوجل نیز ناظر به همین حقیقت است:).
« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَعْلَمُونَ » (ما آنان را از جایی که پی نمی‌برند، به‌تدریج فرو می‌کشیم؛ اعراف: ۱۸۲)؛ [یعنی] با ارزانی داشتنِ نعمت‌ها به هنگام نافرمانی‌ها.
و در همان کتاب به سند خود از سَماعه بن مهران روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدا پرسیدم:
« سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَعْلَمُونَ » (آنان را از جایی که پی نمی‌برند به‌تدریج گرفتار می‌سازیم؛ اعراف: ۱۸۲). فرمود: «هو العبد يذنب الذنب فيجدد له النعم معه- تلهيه تلك النعم عن الاستغفار من ذلك الذنب» (او بنده‌ای است که گناهی مرتکب می‌شود و هم‌زمان با آن، نعمت‌ها برایش تجدید می‌گردد، و همان نعمت‌ها او را از آمرزش‌خواهی برای آن گناه غافل می‌سازد).
می‌گویم: کلینی این حدیث را همچنین به سند خود از ابن‌رِئاب از برخی یارانمان از امام صادق (ع) مانند همین روایت کرده است.
و در همان کتاب به سند خود از حسن صَیقَل روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ آنچه مردم روایت می‌کنند که «تفكر ساعه خير من قيام ليله» (یک ساعت اندیشیدن از شبی به عبادت ایستادن بهتر است) پرسیدم و گفتم: چگونه بیندیشد؟ فرمود: «يمر بالخربة أو بالدار فيقول أين ساكنوك؟ أين بانوك؟ ما لك لا تتكلمين؟» (از کنار ویرانه‌ای یا خانه‌ای می‌گذرد و می‌گوید: ساکنانت کجایند؟ سازندگانت کجا رفتند؟ تو را چه شده است که سخن نمی‌گویی؟).
می‌گویم: این پاسخ از باب نشان دادنِ برخی از مصداق‌های آشکار اندیشیدن است.
و در همان کتاب [کافی]، به سند خود از معمّر بن خلّاد روایت کرده است که گفت: شنیدم ابوالحسن، امام رضا (ع) می‌فرمود:
«ليس العباده كثره الصلاه و الصوم.إنما العباده التفكر في أمر الله عز و جل»؛ عبادت به بسیاریِ نماز و روزه نیست، بلکه عبادت تنها اندیشیدن در کار خدای عزّوجلّ است.
و در همان کتاب، به سند خود از رِبعی روایت کرده است که گفت: امام صادق (ع) فرمود: امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «التفكر يدعو إلي البر و العمل به»؛ اندیشیدن، [انسان را] به نیکی و عمل به آن فرامی‌خواند.
و در همان کتاب، به سند خود از محمد بن ابی‌نصر، از برخی راویانش، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود:
«أفضل العباده إدمان التفكر في الله و في قدرته»؛ برترین عبادت، پیوسته اندیشیدن دربارهٔ خدا و در قدرت اوست.
و در تفسیر قمی، در تفسیر این فرمودهٔ خدای متعال که: « وَ يَذَرُهُمْ فِي طُغْيٰانِهِمْ يَعْمَهُونَ » (و آنان را در سرکشی‌شان رها می‌سازد تا سرگردان بمانند)، آمده است که فرمود:
فرمود: «نكّله إلي نفسه»؛ او را به خودش واگذاشت.
می‌گویم: معنای رها کردنِ آنان تا در سرکشی‌شان سرگردان بمانند، یاری نکردنِ آنها در برابر نفسشان و واگذاشتنِ آنها به خودشان از راه بریدن توفیق است؛ ازاین‌رو، با واگذار شدن به نفس (وکول به نفس) تطبیق می‌کند.
[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۸۷ تا ۱۸۸]
اشاره
يَسۡـَٔلُونَكَ عَنِ ٱلسَّاعَةِ أَيَّانَ مُرۡسَىٰهَاۖ قُلۡ إِنَّمَا عِلۡمُهَا عِندَ رَبِّيۖ لَا يُجَلِّيهَا لِوَقۡتِهَآ إِلَّا هُوَۚ ثَقُلَتۡ فِي ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِۚ لَا تَأۡتِيكُمۡ إِلَّا بَغۡتَةٗۗ يَسۡـَٔلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنۡهَاۖ قُلۡ إِنَّمَا عِلۡمُهَا عِندَ ٱللَّهِ وَلَٰكِنَّ أَكۡثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعۡلَمُونَ
از تو دربارهٔ قیامت می‌پرسند که چه وقت فرا می‌رسد؟ بگو: «علمِ آن تنها نزد پروردگار من است؛ هیچ‌کس جز او آن را در هنگامه‌اش آشکار نمی‌سازد. [فرا رسیدنِ آن] در آسمان‌ها و زمین سنگین است؛ جز به ناگاه به سراغتان نمی‌آید.» از تو می‌پرسند گویا تو از آن کاملاً باخبری! بگو: «علمِ آن تنها نزد خداست، ولی بیشتر مردم نمی‌دانند.»
قُل لَّآ أَمۡلِكُ لِنَفۡسِي نَفۡعٗا وَلَا ضَرًّا إِلَّا مَا شَآءَ ٱللَّهُۚ وَلَوۡ كُنتُ أَعۡلَمُ ٱلۡغَيۡبَ لَٱسۡتَكۡثَرۡتُ مِنَ ٱلۡخَيۡرِ وَمَا مَسَّنِيَ ٱلسُّوٓءُۚ إِنۡ أَنَا۠ إِلَّا نَذِيرٞ وَبَشِيرٞ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ
بگو: «من برای خود مالک هیچ سود و زیانی نیستم، مگر آنچه خدا بخواهد؛ و اگر غیب می‌دانستم، قطعاً برای خود خیر بسیار فراهم می‌کردم و هیچ آسیبی به من نمی‌رسید. من جز هشداردهنده و مژده‌بخشی برای گروهی که ایمان می‌آورند، نیستم.»
بیان
در این دو آیه روشن می‌شود که علم به قیامت از غیب‌های ویژه‌ی خدای متعال است که جز خدا هیچ‌کس از آن آگاه نیست، و برای تعیین زمان آن و حدس زدنِ وقوعش هیچ راه و دلیلی وجود ندارد؛ ازاین‌رو جز ناگهانی فرا نمی‌رسد. همچنین در این دو آیه با بیان برخی از اوصاف قیامت، به حقیقت آن نیز اشاره‌ای شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّٰاعَهِ أَيّٰانَ مُرْسٰاهٰا -إلي قوله- إِلاّٰ هُوَ » (از تو دربارهٔ قیامت می‌پرسند که چه وقت برپا می‌شود؟ ... جز او...). منظور از «الساعة» (ساعت)، هنگامهٔ رستاخیز و بازگشت به سوی خدا برای داوری نهایی و همگانی است. «الف و لام» در این واژه برای عهد است (اشاره به آن زمانِ معین و شناخته‌شده)، ولی در عرف قرآن و شرع، برای این معنا مانند یک نام حقیقی و خاص درآمده است.
«المَرْسي» می‌تواند اسم زمان، اسم مکان، یا مصدر میمی از مادهٔ «أَرْسَيْتُ الشَّيْءَ» (آن چیز را پایدار و استوار کردم) باشد؛ یعنی چه زمان واقع می‌شود و پا می‌گیرد؟ «التَّجْلِيَه» نیز به معنای پرده‌برداری و آشکار ساختن است؛ چنان‌که گفته می‌شود: «جَلاَهُ فَانْجَلِي»؛ یعنی از آن پرده برداشت و آشکار گردید.
پس این سخن که « لاٰ يُجَلِّيهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ » (آن را در وقتش جز او آشکار نمی‌سازد)، بدین معناست که هیچ‌کس جز خدای پاک و منزه در هنگام فرارسیدنش آن را آشکار نمی‌کند و پرده از آن برنمی‌دارد. این سخن نشان می‌دهد که وقوع و هستیِ قیامت و آگاهی از آن، یکی و جدایی‌ناپذیرند؛ یعنی قیامت در نهان‌خانهٔ غیب نزد خدای متعال محفوظ است و او هر زمان که بخواهد پرده از آن برمی‌دارد و آشکارش می‌سازد، بدون آنکه غیر از خدای پاک و منزه کسی به آن احاطه یابد یا برای موجودی آشکار گردد. و چگونه ممکن است چیزی از آفریده‌ها به قیامت احاطه پیدا کند یا قیامت برایش آشکار شود، در حالی که تحقق و ظهور آن، با نابودیِ موجودات همراه است؟ و هیچ موجودی تاب آن را ندارد که به نابودیِ خود احاطه یابد یا فنای ذاتش برای خودش آشکار شود. گذشته از این، با فرارسیدن قیامت، نظام علّی و معلولیِ حاکم بر هستی دگرگون می‌شود، و این دانشی هم که همراه قیامت است، برخاسته از همین نظام جاری است.
از اینجا روشن می‌شود که مقصود از سخن خدای متعال: « ثَقُلَتْ فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ » (در آسمان‌ها و زمین سنگین است) ـ و خدا داناتر است ـ سنگینیِ علم به آن در آسمان‌ها و زمین است که این خود دقیقاً همان سنگینیِ وجودِ آن است. بنابراین، اختلافی که میان مفسران در این باره هست ثمری ندارد؛ اختلافی در اینکه آیا مراد از سنگینیِ قیامت در آسمان‌ها و زمین، سنگینیِ علم به آن بر آن‌هاست؛ یا مرادْ سنگینیِ وصف قیامت بر اهل آسمان‌ها و زمین است به دلیل سختی‌ها، کیفر، حسابرسی و جزایی که در آن است؛ یا سنگینیِ وقوع آن بر اهل آن‌هاست از آن رو که آسمان در هم پیچیده می‌شود، ستارگان فرو می‌ریزند، خورشید و ماه گرد هم می‌آیند، و کوه‌ها به حرکت درمی‌آیند؛ و یا اینکه آسمان‌ها و زمین به سبب عظمت و شدت قیامت، تاب تحمل آن را ندارند.
زیرا قیامت با تمام آنچه بدان بازمی‌گردد — از وقوع، علم به آن و ویژگی‌هایش — بر آسمان‌ها و زمین سنگین است، و آنها تابِ ظهور آن را ندارند؛ چرا که ظهورش با نابودیِ آنها همراه است و هیچ موجودی تابِ نابودی خود را ندارد.
از همین نکته، وجه این فرمودهٔ خدای پاک و منزه نیز آشکار می‌شود که: « لاٰ تَأْتِيكُمْ إِلاّٰ بَغْتَهً » (جز ناگهانی به سراغ شما نمی‌آید)؛ زیرا «بغتة» و «فجأة» به معنای آشکار شدن چیزی بدون آگاهی قبلی از آن است. قیامت نیز به سبب سنگینی‌اش، پیش از پیداییِ کاملش هیچ وصفی از اوصاف و هیچ جزئی از اجزایش پدیدار نمی‌شود؛ ازاین‌رو فرارسیدن آن برای تمام موجودات ناگهانی خواهد بود.
همچنین از این بیان، معنای ادامهٔ آیه آشکار می‌گردد: « يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْهٰا قُلْ إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ » (از تو می‌پرسند چنان‌که گویی تو از آن کاملاً باخبری؛ بگو: علم آن تنها نزد خداست...)، چنان‌که توضیح آن در ادامه خواهد آمد.
خدای متعال می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْهٰا » (از تو می‌پرسند چنان‌که گویی تو از آن کاملاً باخبری...) تا پایان آیه. راغب گفته است:
«الحَفِيّ: العَالِمُ بِالشَّيْءِ»؛ حفی یعنی کسی که به چیزی دانا و آگاه است (پایان سخن راغب). گویی این واژه از عبارت «حَفِيتُ فِي السُّؤَالِ إِذَا أَلْحَحْتَ» (آنگاه که در پرسش اصرار و پافشاری ورزیدی) برگرفته شده است. و فرمودهٔ پروردگار: «كَأَنَّكَ حَفِيٌّ» (گویا تو از آن کاملاً باخبری) میان «يَسْأَلُونَكَ» و ظرف وابسته به آن فاصله انداخته است؛ و اصل عبارت چنین بوده است: «يَسْأَلُونَكَ عَنْهَا كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَالِمٌ بِهَا» (درباره‌اش از تو می‌پرسند چنان‌که گویی بدان دانایی و بر آن پیگیری داری). این تعبیر اشاره دارد به اینکه آنان پرسش را تکرار کردند و بر آن پافشاری ورزیدند، و از همین رو پرسش و پاسخ تا اندازه‌ای در لفظ تکرار شد.
بنابراین، اینکه بار دوم فرمود: « يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْهٰا » (از تو می‌پرسند گویا تو بدان دانایی و جویای آن بوده‌ای)، اشاره یا دلالت بر این دارد که آنان گمان کردند پاسخ پیامبر (ص) به فرمان پروردگارش در نوبت نخست: « إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي » (دانش آن تنها نزد پروردگار من است)، از قبیل واگذار کردن علم چیزی است که نمی‌داند به پروردگارش — بر پایهٔ آنچه از ادب دین است — و از همین رو فرموده است: « عِنْدَ رَبِّي » (نزد پروردگار من) تا نشان‌دهندهٔ بندگی و ادای وظیفهٔ آن باشد؛ و نیز پنداشتند فرمودهٔ او: « لاٰ يُجَلِّيهٰا لِوَقْتِهٰا إِلاّٰ هُوَ » (هیچ‌کس جز او آن را در هنگامش آشکار نمی‌سازد)، وصف عظمت قیامت است بی‌آنکه ارتباطی به آگاهی از وقت آن داشته باشد. به همهٔ این دلایل، پرسش را تکرار کردند تا پیامبر (ص) چیزی در این‌باره بگوید یا برای خود به ندانستن اعتراف کند.
پس خدای پاک و منزه به او فرمان داد تا پاسخ را برایشان بازگوید: « إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ اللّٰهِ » (دانش آن تنها نزد خداست)؛ تا بدین وسیله بفهماند که این سخن جدی است و پاسخ قاطع و فیصله‌بخش، و این پاسخ از سر دانایی است نه نادانی. مقصود از آن، فهماندنِ این است که علم به زمان قیامت منحصراً نزد خدای متعال است، نه از سر ناآگاهی از آن؛ و نیز واگذار کردنِ علم آن به پروردگار، در ادای وظیفهٔ بندگی؛ از همین رو، تعبیر نوبت نخست یعنی « عِنْدَ رَبِّي » (نزد پروردگار من) در این پاسخ دوم به « عِنْدَ اللّٰهِ » (نزد خدا) تغییر یافت.
سپس فرمود: « وَ لٰكِنَّ أَكْثَرَ النّٰاسِ لاٰ يَعْلَمُونَ » (ولی بیشتر مردم نمی‌دانند)؛ و با این سخن به نادانی آنان دربارهٔ معنای این کلام اشاره می‌کند که:
« إِنَّمٰا عِلْمُهٰا عِنْدَ رَبِّي » (دانش آن تنها نزد پروردگار من است)؛ زیرا آنان به سبب انس با حس و امور محسوس، هرچه را می‌شنوند با محسوسات می‌سنجند و حکم آن را به همه چیز تعمیم می‌دهند. از این رو می‌پندارند هرچه به گونه‌ای برایشان توصیف شود، این امکان برایشان هست که آن را بدانند و بدان احاطهٔ علمی یابند؛ و اگر چیزی از آنان پنهان مانده، فقط به سبب کتمان و پنهان‌کاری پوشیده مانده است، و اگر برایشان آشکار شود، مانند دیگر امور محسوسی که نزد خود دارند، به آن نیز احاطهٔ علمی پیدا می‌کنند. در حالی که قیاسشان نادرست و امر بر آنان مشتبه است؛ زیرا برخی از امور غیبی و از جمله قیامت به گونه‌ای است که هیچ‌کس جز خدای پاک و منزه توان و گنجایشِ دانستن آن را ندارد.
از این آیه روشن شد که علم قیامت از اموری است که هیچ موجودی جز خدای پاک و منزه تاب و توان دانستنش را ندارد؛ و حقیقت اوصاف و ویژگی‌های آن نیز چنین است، زیرا همگی به سنگینی خودِ قیامت، سنگین و بیرون از توانِ ادراک‌اند.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لاٰ أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَ لاٰ ضَرًّا إِلاّٰ مٰا شٰاءَ اللّٰهُ » (بگو: من برای خود اختیار هیچ سود و زیانی ندارم مگر آنچه خدا بخواهد) تا آخر آیه. از آنجا که در پرسشِ آنان از پیامبر (ص) دربارهٔ غیب این توهم وجود داشت که ادعای پیامبری، ادعای آگاهی از غیب است — در حالی که در حقیقت هیچ‌کس جز خدای متعال غیب را نمی‌داند مگر از راه وحی و آموزش الهی — خداوند به پیامبرش (ص) فرمان داد که از ادعای علم غیب بیزاری جوید و آن را نفی کند.
حقیقتِ دلیل بر اختصاص علم غیب به خدای متعال این است که غیر او، هر که و هر چه باشد، وجودش محدود است و راهی به بیرون از مرز وجودی خود که از او پوشیده است — از آن جهت که پوشیده است — ندارد؛ و هیچ موجودِ نامحدود و نامتناهی که بر همه چیز احاطه داشته باشد جز خدای پاک و منزه نیست، پس علم غیب تنها از آنِ اوست.
اما از آنجا که آن پرسش‌کنندگان با فهم‌های ساده و عامیانهٔ خود توان درک این برهان را نداشتند، خداوند به پیامبرش (ص) فرمان داد به اندازه‌ای که در خور فهمِ آنان است با ایشان سخن بگوید؛ و آن اینکه علم غیب انسان را به هر خیر و شرّی راهنمایی می‌کند، و به حکم عادت ناممکن است کسی به جایگاه خیر و شر آگاه باشد و به آن دست یابد، اما برای خود سودی از آن نبرد. پس انسانی که نه بر خیرِ خود افزوده و نه از گزندِ بدی در امان مانده است، چگونه می‌تواند غیب بداند؟!
بنابراین، فرمودهٔ خداوند در آغاز آیه: « قُلْ لاٰ أَمْلِكُ لِنَفْسِي » (بگو: من برای خود اختیار ندارم...)، توصیف پیامبر از حال خویش به چیزی است که با نتیجهٔ علم غیب ناسازگار است؛ سپس فرمودهٔ او: « وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ » (و اگر غیب می‌دانستم...)، بیان نتیجهٔ علم غیب است، تا از این دو مقدمه، نفی علم غیب از پیامبر نتیجه گرفته شود. پس از آن فرمود: « إِنْ أَنَا إِلاّٰ نَذِيرٌ » (من جز بیم‌دهنده‌ای نیستم...) که بیانگر حقیقتِ حال او در ادعای رسالت است، بی‌آنکه ادعای دیگری همراه آن باشد.
بحث روایی
در تفسیر قمی، دربارهٔ این سخن خدا: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّٰاعَهِ أَيّٰانَ مُرْسٰاهٰا » (آیه) آمده است که فرمود:
همانا قریش، عاص بن وائل سهمی، نضر بن حارث بن کَلَده و عقبه بن ابی‌معیط را فرستادند؛ به سوی نجران تا از دانشمندان یهود مسائلی بیاموزند و از پیامبر خدا (ص) بپرسند. از جمله مسائلی که از محمد پرسیدند این بود که قیامت چه وقت برپا می‌شود؟ پس خدای متعال این آیه را نازل فرمود: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ السّٰاعَهِ أَيّٰانَ مُرْسٰاهٰا » (از تو دربارهٔ قیامت می‌پرسند که برپایی‌اش چه وقت است؟ تا پایان آیه).
و در تفسیر عیّاشی از خلف بن حمّاد، از مردی، از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: خدای متعال در کتاب خویش می‌فرماید: « وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ-لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ مٰا مَسَّنِيَ السُّوءُ » (و اگر غیب می‌دانستم، بی‌گمان برای خود خیر بسیار می‌اندوختم و هیچ بدی به من نمی‌رسید)، یعنی فقر.
می‌گویم: این روایت را صدوق نیز در «معانی الأخبار» به اسناد خود از خلف بن حمّاد، از مردی، از آن حضرت (ع) روایت کرده است؛ و حسین بن بسطام هم در «طبّ الأئمّة» از جابر بن یزید، از امام باقر (ع) آن را آورده است.
[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۸۹ تا ۱۹۸]
اشاره
۞ هُوَ ٱلَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفۡسٖ وَٰحِدَةٖ وَجَعَلَ مِنۡهَا زَوۡجَهَا لِيَسۡكُنَ إِلَيۡهَاۖ فَلَمَّا تَغَشَّىٰهَا حَمَلَتۡ حَمۡلًا خَفِيفٗا فَمَرَّتۡ بِهِۦۖ فَلَمَّآ أَثۡقَلَت دَّعَوَا ٱللَّهَ رَبَّهُمَا لَئِنۡ ءَاتَيۡتَنَا صَٰلِحٗا لَّنَكُونَنَّ مِنَ ٱلشَّٰكِرِينَ
اوست که شما را از یک تن آفرید و همسرش را از [نوع] او پدید آورد تا در کنارش آرام گیرد. پس هنگامی که با او درآمیخت، بارداری سبکی برداشت و با آن [آسان] روزگار گذراند؛ و چون سنگین‌بار شد، آن دو، خدا، پروردگار خویش را خواندند که: اگر به ما فرزندی شایسته و تندرست عطا کنی، بی‌گمان از سپاسگزاران خواهیم بود.
فَلَمَّآ ءَاتَىٰهُمَا صَٰلِحٗا جَعَلَا لَهُۥ شُرَكَآءَ فِيمَآ ءَاتَىٰهُمَاۚ فَتَعَٰلَى ٱللَّهُ عَمَّا يُشۡرِكُونَ
اما هنگامی که به آن دو فرزندی شایسته بخشید، در آنچه به آنان عطا کرده بود، برای او شریکانی قرار دادند؛ ولی خدا از آنچه با او شریک می‌سازند، برتر و والاتر است.
أَيُشۡرِكُونَ مَا لَا يَخۡلُقُ شَيۡـٔٗا وَهُمۡ يُخۡلَقُونَ
آیا موجوداتی را شریک او قرار می‌دهند که هیچ چیزی را نمی‌آفرینند و خودشان آفریده می‌شوند؟
وَلَا يَسۡتَطِيعُونَ لَهُمۡ نَصۡرٗا وَلَآ أَنفُسَهُمۡ يَنصُرُونَ
و نه می‌توانند آنان را یاری کنند، و نه خود را یاری می‌دهند.
وَإِن تَدۡعُوهُمۡ إِلَى ٱلۡهُدَىٰ لَا يَتَّبِعُوكُمۡۚ سَوَآءٌ عَلَيۡكُمۡ أَدَعَوۡتُمُوهُمۡ أَمۡ أَنتُمۡ صَٰمِتُونَ
و اگر آنها را به سوی هدایت فراخوانید، از شما پیروی نمی‌کنند؛ برایتان یکسان است، چه دعوتشان کنید یا خاموش بمانید.
إِنَّ ٱلَّذِينَ تَدۡعُونَ مِن دُونِ ٱللَّهِ عِبَادٌ أَمۡثَالُكُمۡۖ فَٱدۡعُوهُمۡ فَلۡيَسۡتَجِيبُواْ لَكُمۡ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ
بی‌گمان کسانی که به جای خدا می‌خوانید، بندگانی همانند شما هستند؛ پس آنها را بخوانید، و اگر راست می‌گویید باید پاسختان را بدهند.
أَلَهُمۡ أَرۡجُلٞ يَمۡشُونَ بِهَآۖ أَمۡ لَهُمۡ أَيۡدٖ يَبۡطِشُونَ بِهَآۖ أَمۡ لَهُمۡ أَعۡيُنٞ يُبۡصِرُونَ بِهَآۖ أَمۡ لَهُمۡ ءَاذَانٞ يَسۡمَعُونَ بِهَاۗ قُلِ ٱدۡعُواْ شُرَكَآءَكُمۡ ثُمَّ كِيدُونِ فَلَا تُنظِرُونِ
آیا آنها پاهایی دارند که با آن راه بروند، یا دست‌هایی دارند که با آن [چیزی را با قدرت] بگیرند، یا چشم‌هایی دارند که با آن ببینند، یا گوش‌هایی دارند که با آن بشنوند؟! بگو: «شریکان خود را فرا خوانید، سپس علیه من نیرنگ بزنید و به من مهلت ندهید!»
إِنَّ وَلِـِّۧيَ ٱللَّهُ ٱلَّذِي نَزَّلَ ٱلۡكِتَٰبَۖ وَهُوَ يَتَوَلَّى ٱلصَّٰلِحِينَ
بی‌تردید سرپرست من خدایی است که این کتاب را فرو فرستاده، و اوست که شایستگان را سرپرستی می‌کند.
وَٱلَّذِينَ تَدۡعُونَ مِن دُونِهِۦ لَا يَسۡتَطِيعُونَ نَصۡرَكُمۡ وَلَآ أَنفُسَهُمۡ يَنصُرُونَ
و کسانی که جز او می‌خوانید، نه می‌توانند شما را یاری دهند و نه خود را یاری می‌رسانند.
وَإِن تَدۡعُوهُمۡ إِلَى ٱلۡهُدَىٰ لَا يَسۡمَعُواْۖ وَتَرَىٰهُمۡ يَنظُرُونَ إِلَيۡكَ وَهُمۡ لَا يُبۡصِرُونَ
و اگر آنها را به سوی هدایت فرا خوانید نمی‌شنوند، و آنها را می‌بینی که به تو می‌نگرند، در حالی که نمی‌بینند.
بیان
سخن در این آیات نیز بر همان روالی جریان دارد که در دیگر آیاتِ این سوره گذشت؛ یعنی یادآوری پیمان‌های نوع انسان و شکسته‌شدن آن پیمان‌ها در غالب و اکثر موارد.
خدای متعال می‌فرماید: « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ » تا پایان این دو آیه. سخن در این دو آیه به منزلهٔ مَثَلی است که برای فرزندان آدم زده شده، در این‌باره که چگونه پیمانِ استوار خود را با خدا شکستند و به آیات الهی ستم روا داشتند.
و معنا چنین است: « هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ »؛ اوست که شما را آفرید، ای گروه فرزندان آدم، « مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ »؛ از یک جان و تن یگانه، که همان پدرتان است، « وَ جَعَلَ مِنْهٰا »؛ و از نوع خود او، « زَوْجَهٰا لِيَسْكُنَ »؛ همسرش را پدید آورد تا آن مرد (که همان نفس یگانه است) آرامش گیرد « إِلَيْهٰا »؛ در کنار او؛ یعنی در کنار همسرش که زنِ اوست. « فَلَمّٰا تَغَشّٰاهٰا »؛ پس چون با او همبستر شد («تَغَشّي» به معنای آمیزش زناشویی است)، « حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِيفاً »؛ بار سبکی برداشت (و بارِ برداشته‌شده نطفه است که سبک‌وزن است)، « فَمَرَّتْ بِهِ »؛ و با آن بار روزگار گذراند؛ یعنی همسر با بارداریِ خویش به رفت‌وآمد و نشست‌وبرخاست ادامه داد تا آنکه نطفه در رحمش رشد کرد و به جنینی سنگین تبدیل شد و زن به سبب آن سنگین‌بار گردید. « فَلَمّٰا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللّٰهَ رَبَّهُمٰا »؛ پس چون سنگین‌بار شد، هر دو خدا، پروردگارِ خویش را خواندند و با او عهد بستند و پیمان استوار نهادند که: « لَئِنْ آتَيْتَنٰا »؛ اگر به ما ارزانی داری و روزی فرمایی فرزندی « صٰالِحاً »؛ شایسته، که شایستگیِ زندگی و بقا داشته باشد، بدین‌گونه که انسانی معتدل، دارای اعضای کامل و بدون عیب و آفت باشد؛ زیرا آنچه هنگام تولد کودک و آغاز پیدایش او امید می‌رود همین سلامت است، نه شایستگیِ دینی؛ « لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّٰاكِرِينَ »؛ مسلماً در برابرت از سپاسگزاران خواهیم بود، با آشکار ساختن نعمتت و رو آوردنِ یک‌دلانه به تو در کار این فرزند، چندان که به هیچ سببی جز تو گرایش نیابیم و به هیچ چیزی جز تو دل نبندیم.
« فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً »؛ اما هنگامی که چنان‌که خواسته بودند، فرزندی سالم و شایسته بدیشان عطا کرد و او را انسانی معتدل و سازگار با زندگی قرار داد و دیدگانشان به او روشن شد، « جَعَلاٰ لَهُ شُرَكٰاءَ فِيمٰا آتٰاهُمٰا »؛ در آنچه بدیشان بخشیده بود—یعنی همان فرزند شایسته—برای خدا شریکانی قرار دادند؛ چرا که مهر و دلسوزی نسبت به فرزند، آن دو را برانگیخت: اینکه به هر سببی جز او دل ببندند و در برابر هر چیزی جز او سر فرود آورند؛ با آنکه با او شرط کرده بودند که سپاسگزارش باشند و نعمت و پروردگاری‌اش را ناسپاسی نکنند، اما پیمان و شرطِ خود را شکستند.
و این‌چنین است که بیشترِ آدمیان—مگر کسی که خدا به او رحم کند—همواره در پیِ شکستن پیمان‌های خویش، زیر پا گذاشتن وعده‌ها و وفا نکردن به عهد خود با خدا هستند: « فَتَعٰالَي اللّٰهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ »؛ پس خدا بسیار برتر و والاتر است از آنچه شریکِ او قرار می‌دهند.
همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید، ممکن است مقصود از این داستان، بیان حال پدر و مادر از نوع انسان هنگام فرزندآوری باشد؛ یعنی با یک نگاه کلی و نوعی. چراکه هر انسانی زادهٔ پدر و مادری است و این جمعیت انبوه انسان‌ها نتیجهٔ والدینی است که فرزندی به دنیا می‌آورند؛ همان‌طور که خدای متعال می‌فرماید: «يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثيٰ وَ جَعَلْنٰاكُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ» (حجرات: ۱۳؛ «ای مردم، ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را ملت‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم»).
حالِ غالب پدر و مادر که فرزندشان را دوست دارند و نگران و دلسوز او هستند، این است که به اقتضای طبع و فطرت خود در کار فرزندشان از همه می‌بُرند و دل به خدا می‌سپارند، هرچند به چندوچون این پیوند و انقطاع قلبی توجه تفصیلی نداشته باشند؛ درست همان‌طور که مسافر دریا هنگام تلاطم، آنگاه که امواج او را بازیچهٔ خود می‌سازد، از همه‌کس بریده و به خدای پاک و منزه دل می‌بندد؛ او به پروردگارش رو می‌آورد حتی اگر در عمرش هیچ پروردگاری را نپرستیده باشد، زیرا این حالتی قلبی و ناگزیر است که انسان بدان ناچار و مضطر می‌گردد.
بنابراین، پدر و مادر در کار فرزندشان از همه‌جا می‌بُرند و به پروردگار خویش رو می‌آورند که: اگر فرزندی شایسته و پسندیده به ما عطا کنی، بی‌گمان از سپاسگزاران خواهیم بود. اما وقتی خدا دعایشان را پذیرفت و فرزندی شایسته به آنان داد، برای او در آنچه به ایشان عطا کرده بود شریکانی قرار دادند و برای نگهداری و پرورش او به هر سببی دست یازیدند و به هر پناهگاهی پناه بردند.
شاهد و مؤید این دیدگاه، فرمودهٔ خداوند در پایان آیه است: « فَتَعٰالَي اللّٰهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (پس برتر و والاتر است خدا از آنچه شریکش می‌سازند)؛ زیرا اگر مقصود از «نفس» (آن جانِ یگانه) و همسرش در آغاز سخن، دو شخص معین از انسان‌ها مانند آدم و حوا بود، اقتضای سیاق کلام این بود که گفته شود: «فتعالى الله عن شركهما» یا «عما أشركا» (پس برتر است خدا از شرک‌آوردن آن دو، یا از آنچه آن دو شریکش ساختند).
افزون بر این، خدای متعال در پی این آیه، آیاتی دیگر می‌آورد که در آنها شرک را نکوهش می‌کند و مشرکان را مورد سرزنش قرار می‌دهد، با بیانی که ظاهرش شرک به معنای عبادت غیر خداست. و هرگز ممکن نیست برگزیدهٔ خدا، آدم، غیر خدا را بپرستد؛ در حالی که خدای پاک و منزه صریحاً فرموده او را برگزیده و هدایت نموده است، و نیز تصریح کرده کسی را که خدا هدایت کند هیچ راهی برای گمراهی بر او وجود ندارد؛ و کدام گمراهی بالاتر از پرستش غیر خداست؟! خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ اجْتَبٰاهُ رَبُّهُ فَتٰابَ عَلَيْهِ وَ هَديٰ» (طه: ۱۲۲؛ «سپس پروردگارش او را برگزید، پس توبه‌اش را پذیرفت و هدایتش کرد»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» (اسراء: ۹۷؛ «و هر که را خدا هدایت کند، پس او همان راه‌یافته است»)، و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّٰهِ مَنْ لاٰ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِليٰ يَوْمِ الْقِيٰامَهِ» (احقاف: ۵؛ «و کیست گمراه‌تر از آنکه به جای خدا کسی را می‌خواند که تا روز قیامت پاسخش را نمی‌دهد؟!»). بنابراین روشن می‌شود که گمراهی و شرک را نمی‌توان به آدم نسبت داد، حتی اگر به نبوت او قائل نباشیم، یا به نبوتش قائل باشیم اما عصمت پیامبران (ع) را نپذیریم.
اگر هم مقصود از نفس و همسرش در این داستان، آدم و همسر او باشند، مراد از شرک آن دو که در آیه آمده این خواهد بود که به تربیت فرزند سرگرم شدند و در کار او به تدبیر اسباب و عوامل طبیعی اهتمام ورزیدند، و همین موضوع آنان را از بخشی از توجه و اخلاصشان در برابر پروردگار بازداشت. دلیل بر این معنا، سخن خدای متعال است که به نقل از آن دو می‌فرماید: « لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّٰاكِرِينَ » (بی‌گمان از سپاسگزاران خواهیم بود)؛ و پیش‌تر در تفسیر اوایل همین سوره، ذیل آیهٔ «وَ لاٰ تَجِدُ أَكْثَرَهُمْ شٰاكِرِينَ» (اعراف: ۱۷؛ «و بیشترشان را سپاسگزار نمی‌یابی») گذشت که «شاکران» در اصطلاح قرآن، همان «مُخلَصین» (بندگان خالص‌شده برای خدا) هستند که ابلیس راهی به آنان ندارد و غفلت در دل‌هایشان رخنه نمی‌کند. بنابراین، عتاب و گلایه‌ای که در فرمودهٔ خداوند: « فَتَعٰالَي اللّٰهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (پس والاتر است خدا از آنچه شریک می‌آورند) متوجه آن دو شده، متوجهِ شرکی است به معنای بازماندن از یاد خدا و دل‌سپردن به اسباب این جهان، به گونه‌ای که با اخلاص کامل دل برای خدای متعال ناسازگار است.
با این حال، این اشکال بر این برداشت باقی می‌ماند که جملهٔ « فَتَعٰالَي اللّٰهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (پس برتر است خدا از آنچه شریک می‌آورند) با صیغهٔ جمع آمده است، و افزون بر آن، به آیاتی متصل شده که ظاهر آنها ناظر به شرک به معنای پرستش غیر خداست.
گاهی برخی مفسران این اشکال را این‌گونه پاسخ داده‌اند که این آیه ابتدا موضوعی خاص را مطرح کرده و سپس آن را عمومیت بخشیده است؛ درست برعکسِ فرمودهٔ خدای متعال:
«هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتّٰي إِذٰا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَهٍ» (یونس: ۲۲؛ «او کسی است که شما را در خشکی و دریا سیر می‌دهد، تا زمانی که در کشتی‌ها باشید و آنها سرنشینان را با بادی خوش پیش ببرند»)؛ چراکه در آن آیه، نخست عموم مردم را دربارهٔ سیر و سفر مخاطب ساخت و سپس سخن را فقط به سرنشینان کشتی اختصاص داد. در حالی که آیهٔ مورد بحث ما آغاز داستان را به آدم و همسرش اختصاص داده است و آن دو مقصودِ این کلام الهی هستند:
« هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَهٍ وَ جَعَلَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا » (اوست که شما را از یک تن آفرید و همسرش را از او پدید آورد)؛ سپس داستان آدم و همسرش به پایان رسید و تنها مشرکانِ از فرزندان آدم به میان آمدند، همان‌ها که آن درخواست را کردند و در آنچه خدایشان به آنان عطا کرد برای او شریکانی قرار دادند؛ یعنی هر زن و مردی از آنان که فرزندی به دنیا می‌آورند، حال‌وروزشان همین پیمان بستن و سپس شکستنِ پیمان است.
و اشکال این توجیه آن است که سخن خداوند: « هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ » (اوست که شما را سیر می‌دهد...) تا آخر آیه، با قرینه‌ای قطعی همراه است که بر مقصود دلالت می‌کند و هرگونه ابهامی را برطرف می‌سازد؛ بر خلاف گذار از خاص به عام در این آیه که موجب اشتباه و سردرگمی است و در کلام بلیغ به چنین شیوه‌ای روی آورده نمی‌شود، مگر آنکه فرمودهٔ خدا: « فَتَعٰالَي اللّٰهُ عَمّٰا يُشْرِكُونَ » (پس خدا از آنچه شریک می‌آورند برتر است) تا پایان آیات، قرینه‌ای بر این معنا دانسته شود.
به هر حال، این وجه گویی برگرفته از دو وجه نخست است، به این صورت که آغاز آیه بر وجه دوم و پایان آن بر وجه اول حمل شود.
و چه بسا اشکال گذشته را این‌گونه پاسخ داده‌اند که در کلام، حذف و ایصال (حذف مضاف و پیوستن مضاف‌الیه به فعل) رخ داده و تقدیر سخن چنین است: «فلما آتاهما أي آدم و حواء صالحا جعل أولادهما له شركاء» (پس چون به آن دو، یعنی آدم و حوا، فرزندی شایسته داد، فرزندانشان برای او شریکانی قرار دادند)؛ در نتیجه، مضاف که همان «فرزندان» است حذف شده، و مضاف‌الیه یعنی ضمیر تثنیه‌ای که در تعبیرِ «جعلا مقامه» بدان اشاره شده، به جای آن نشانده شده است؛ و اشکال این سخن آن است که هیچ دلیلی بر آن وجود ندارد.
و چه بسا برخی از مفسران این اشکال را پذیرفته و تسلیم شده‌اند که مراد از آن دو، همان آدم و همسرش هستند و آن دو به خدا شرک آورده‌اند؛ آنان این سخن را بر پایهٔ روایاتی گفته‌اند که دربارهٔ این داستان از برخی نقل شده است، در حالی که این روایات ساختگی یا دستکاریشده و ناسازگار با کتاب خدا هستند و هیچ راهی برای پذیرش مانند آنها وجود ندارد.
خدای متعال می‌فرماید: « أَ يُشْرِكُونَ مٰا لاٰ يَخْلُقُ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ » (آیا چیزی را شریک می‌سازند که هیچ‌چیز نمی‌آفریند و خود آفریده می‌شوند؟) تا پایان این سه آیه. هرچند در آغاز این آیات این احتمال می‌رود که مقصود، شرک ورزیدن با بت‌ها یا دیگر اسباب غیرخدا باشد—که تکیه کردن بر آنها نیز گونه‌ای شرک است—، ولی پایان آیات روشن می‌سازد که مراد، شرک ورزیدن با بت‌هایی است که به خدایی گرفته شده‌اند؛ بت‌هایی که جمادند، نه توان یاریِ پرستندگان خود را دارند و نه یاریِ خویشتن را، و نه متوجه دعا و خواندن یا نخواندن می‌شوند.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ عِبٰادٌ أَمْثٰالُكُمْ -إلي قوله- يَسْمَعُونَ بِهٰا » (بی‌گمان کسانی که جز خدا می‌خوانید، بندگانی همانند خود شمایند - تا آنجا که می‌فرماید: - با آنها بشنوند). این سخن، اقامهٔ دلیل بر مضمون سه آیهٔ گذشته است؛ و معنا این است که اگر گفتیم آنها آفریده‌شده‌اند و بر چیزی توانایی ندارند، از آن روست که آنان نیز بندگانی همانند شما هستند؛ پس همان‌گونه که شما آفریده شده و تدبیر می‌شوید، آنان نیز چنین‌اند.
و دلیل بر این مطلب آن است که اگر آنها را بخوانید، پاسختان را نمی‌دهند؛ پس اگر در این ادعایتان که آنان دانش و توانایی دارند راستگویید، بخوانیدشان—و ادعای داشتنِ علم و قدرت از آن رو به مشرکان نسبت داده شده که خواندن و پرستش بت‌ها خود نشان‌دهندهٔ چنین باوری است—. و چگونه پاسختان را بدهند، در حالی که این پاها و دست‌هایی که برایشان تعبیه کرده‌اید راه نمی‌روند و چیزی را با قدرت نمی‌گیرند، و چشم‌ها و گوش‌هایی که برایشان نقش زده‌اید نمی‌بینند و نمی‌شنوند، زیرا جمادند.
و در این آیات، واژهٔ «عباد» (بندگان) بر جمادات اطلاق شده است.
خدای متعال می‌فرماید: « قُلِ ادْعُوا شُرَكٰاءَكُمْ ثُمَّ كِيدُونِ فَلاٰ تُنْظِرُونِ » (بگو: شریکان خود را فراخوانید، سپس علیه من نیرنگ زنید و مهلتم ندهید) تا پایان آیات. سپس خداوند به پیامبرش (ص) فرمان داد که در برابرِ یاری‌جوییِ مشرکان از معبودان و خدایان خود، با هماوردطلبی (تحدّی) و اعجاز بر آنان بتازد تا راه او از راه آنان بازشناخته شود و روشن گردد که پروردگارش همان خدایی است که تمام علم و قدرت از آنِ اوست، و معبودانِ آنان نه دانشی دارند که با آن به چیزی راه یابند و نه قدرتی که در کاری یاری‌شان رسانند.
پس فرمود: به آنان بگو شریکانتان را برای یاری بر ضد من فراخوانید، آنگاه علیه من نیرنگ به کار بندید و مهلتم ندهید و مرا درنگ مدارید؛ بی‌گمان پروردگار من مرا یاری می‌کند و نیرنگ شما را از من دور می‌سازد، چرا که اوست که کتاب را نازل فرمود تا مردم را به آن هدایت کند، و او سرپرستیِ بندگان صالح خود را به عهده می‌گیرد و یاری‌شان می‌دهد، و خود اوست که فرمود: «إن الأرض يرثها عبادي الصالحون» (همانا زمین را بندگان شایسته‌ام به ارث می‌برند). و من از شایستگانم؛ پس او بی‌گمان مرا یاری خواهد کرد. اما معبودان شما که به‌جای او می‌خوانیدشان، نه می‌توانند شما را یاری کنند و نه خودشان را؛ و نه می‌شنوند و نه می‌بینند، پس نه قدرتی دارند و نه دانشی.
در این آیات، به پیامبر (ص) دستور داده شده است تا به آنان خبر دهد که خود از شایستگان است؛ و در آنچه قرآن از شایستگیِ پیامبران گزارش می‌کند، چنین تعبیری دربارهٔ هیچ پیامبری جز ایشان (ص) نیامده است.
همچنین در این آیات، مبارزه‌طلبی (تحدّی) در برابر بت‌ها و بت‌پرستان آمده است؛ همان‌گونه که پیامبرانِ دیگر (ع) نیز چنین هماوردجویی و مبارزه‌طلبی کرده بودند.
بحث روایی
در کتاب عیون اخبار الرضا با سند خود از اباصلت هروی روایت کرده که در حدیثی امام رضا (ع) فرمود: مأمون به ایشان گفت: «پس معنای این سخن خدای متعال چیست که می‌فرماید: « فَلَمّٰا آتٰاهُمٰا صٰالِحاً جَعَلاٰ لَهُ شُرَكٰاءَ فِيمٰا آتٰاهُمٰا » (پس چون به آن دو [فرزندی] شایسته و تندرست داد، در آنچه به آنان بخشیده بود برای او شریکانی قرار دادند)؟» امام رضا (ع) فرمودند: «حوا برای آدم پانصد شکم فرزند زایید—در هر شکم یک پسر و یک دختر—و آدم و حوا با خدای متعال پیمان بستند و او را خواندند و گفتند: اگر به ما فرزندی شایسته و تندرست عطا کنی، بی‌گمان از سپاسگزاران خواهیم بود. پس چون خداوند فرزندی شایسته و تندرست از نسلشان به آنان داد که آفرینشی معتدل داشت و از زمین‌گیری و نقص عضو دور بود، آنچه به آن دو بخشید دو صنف شد: صنفی پسران و صنفی دختران. پس این دو صنف [از فرزندان] در آنچه خدا به آنان داده بود، برای خدای متعال—که یادش گرامی باد—شریکانی قائل شدند و مانند پدر و مادرشان خداوند عزوجل را سپاس نگفتند.» مأمون گفت: «گواهی می‌دهم که تو به‌راستی فرزند پیامبر خدایی.»
می‌گویم: بازگشتِ این روایت به برخی از همان وجه‌های پیشین در برطرف‌کردن اشکالِ وارد بر آیه است. در تفسیر این آیه، روایات متعددی از سَمُرة بن جُندَب، اُبَیّ، زید و ابن‌عباس نقل شده است با این مضمون که برای آدم و حوا هیچ فرزندی زنده نمی‌ماند؛ ازاین‌رو شیطان به آن دو—یا به حوا—دستور داد نام فرزند را «عبدالحارث» (بندهٔ حارث) بگذارند تا زنده بماند—و حارث نام شیطان در آسمان بود—. در برخی از آنها آمده: «عبدالشمس»، و در بعضی دیگر آمده که شیطان حوا را ترساند که مبادا شتر، گاو یا چهارپای دیگری به دنیا بیاورد، و با او شرط کرد اگر نامش را عبدالحارث بگذارد، انسانی سالم و بی‌نقص به دنیا خواهد آورد؛ و احادیثی دیگر از این دست. این روایات ساختگی یا از مطالب دستکاریشده و جعلیاتِ اسرائیلیات (روایات بی‌پایهٔ اهل کتاب) است.
در کتاب مجمع‌البیان از تفسیر عیاشی از امامان معصوم (ع) روایت شده است: «شرکِ آن دو، شرک در فرمان‌برداری بود نه شرک در معصیت و گناه». ظاهر این روایت این است که بر اساس همان احادیث [ساختگی] جریان یافته است؛ بنابراین وضع و حالِ آن نیز مانند همان‌هاست؛ و چگونه می‌توان میان اطاعت و عبادت تفاوت گذاشت، به‌ویژه دربارهٔ ابلیس؟! در حالی که خدای متعال می‌فرماید:
«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لاٰ تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِي» (یس: ۶۰-۶۱: آیا با شما پیمان نبستم ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید، چراکه او برای شما دشمنی آشکار است، و مرا بپرستید؟). با این حال، برخی از مفسران گفته‌اند که این روایات بر چیزی بیش از شرک‌ورزیدن در نام‌گذاری دلالت ندارد، و این کار نه کفر است و نه گناه؛ و طبری نیز همین دیدگاه را برگزیده است.
[سورهٔ اعراف (۷): آیه‌های ۱۹۹ تا ۲۰۶]
اشاره
خُذِ ٱلۡعَفۡوَ وَأۡمُرۡ بِٱلۡعُرۡفِ وَأَعۡرِضۡ عَنِ ٱلۡجَٰهِلِينَ
گذشت را پیشه کن، به کار شایسته و پسندیده فرمان بده و از نادانان روی برتاب.
وَإِمَّا يَنزَغَنَّكَ مِنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ نَزۡغٞ فَٱسۡتَعِذۡ بِٱللَّهِۚ إِنَّهُۥ سَمِيعٌ عَلِيمٌ
و اگر وسوسه‌ای از سوی شیطان تو را تحریک کند، به خدا پناه ببر؛ چراکه او شنوای داناست.
إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوۡاْ إِذَا مَسَّهُمۡ طَٰٓئِفٞ مِّنَ ٱلشَّيۡطَٰنِ تَذَكَّرُواْ فَإِذَا هُم مُّبۡصِرُونَ
همانا کسانی که پروا پیشه کرده‌اند، هرگاه وسوسه‌ای از شیطان به آنان برسد، [خدا را] یاد می‌کنند و در دم بینا می‌شوند.
وَإِخۡوَٰنُهُمۡ يَمُدُّونَهُمۡ فِي ٱلۡغَيِّ ثُمَّ لَا يُقۡصِرُونَ
و برادرانشان [شیاطین، بی‌ایمانان را] در گمراهی پیش می‌برند و سپس [از تباهی] هیچ کوتاهی نمی‌کنند.
وَإِذَا لَمۡ تَأۡتِهِم بِـَٔايَةٖ قَالُواْ لَوۡلَا ٱجۡتَبَيۡتَهَاۚ قُلۡ إِنَّمَآ أَتَّبِعُ مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّ مِن رَّبِّيۚ هَٰذَا بَصَآئِرُ مِن رَّبِّكُمۡ وَهُدٗى وَرَحۡمَةٞ لِّقَوۡمٖ يُؤۡمِنُونَ
و هرگاه نشانه‌ای برایشان نیاوری، می‌گویند: «چرا خودت آن را برنگزیدی [و سر هم نکردی]؟» بگو: «من تنها آنچه را از سوی پروردگارم به من وحی می‌شود پیروی می‌کنم؛ این [قرآن] مایه‌های بینش از جانب پروردگار شما و هدایت و رحمتی برای مردمی است که ایمان می‌آورند.»
وَإِذَا قُرِئَ ٱلۡقُرۡءَانُ فَٱسۡتَمِعُواْ لَهُۥ وَأَنصِتُواْ لَعَلَّكُمۡ تُرۡحَمُونَ
و هنگامی که قرآن خوانده شود، به آن گوش فرا دهید و خاموش باشید، شاید مشمول رحمت شوید.
وَٱذۡكُر رَّبَّكَ فِي نَفۡسِكَ تَضَرُّعٗا وَخِيفَةٗ وَدُونَ ٱلۡجَهۡرِ مِنَ ٱلۡقَوۡلِ بِٱلۡغُدُوِّ وَٱلۡأٓصَالِ وَلَا تَكُن مِّنَ ٱلۡغَٰفِلِينَ
و پروردگارت را در دلِ خود، با زاری و بیم، و آهسته‌تر از بانگِ بلند، بامدادان و شامگاهان یاد کن و از غافلان مباش.
إِنَّ ٱلَّذِينَ عِندَ رَبِّكَ لَا يَسۡتَكۡبِرُونَ عَنۡ عِبَادَتِهِۦ وَيُسَبِّحُونَهُۥ وَلَهُۥ يَسۡجُدُونَۤ۩
بی‌گمان کسانی که نزد پروردگار تو هستند، از بندگیِ او گردن‌فرازی نمی‌کنند و او را تسبیح می‌گویند و تنها برای او سجده می‌کنند.
بیان
این آیات پایان‌بخش سوره است، و در آنها بازگشتی است به یادآوری همان هدفی که سوره برای آن نازل شده است؛ از این رو پیامبر (ص) را به روش و رفتاری نیکو و زیبا فرمان می‌دهد که دل‌ها بدان مایل می‌گردد و جان‌ها با آن آرام می‌گیرد، و نخست او را به پندپذیری و سپس در پایان به یاد خدا داشتن امر می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ » (گذشت را پیشه کن، به کار پسندیده فرمان ده، و از نادانان روی بگردان). برگرفتنِ یک چیز، همان پایبندی به آن یا رها نکردنش است؛ بنابراین پیشه ساختنِ گذشت، به معنای همواره پرده‌پوشی بر بدیِ کسی است که بدرفتاری کرده، و چشم‌پوشی از حق انتقامی است که خرد جمعی به افراد جامعه در برابر یکدیگر بخشیده است. این گذشت، نسبت به بدیِ دیگری به خود شخص و پایمال شدن حق فردیِ اوست؛ اما جایی که با بدرفتاری، حق دیگری تباه شده باشد، گذشت در آن روا نیست؛ چراکه چنین کاری تشویق به گناه و پایمال کردنِ شدیدترِ حق دیگران است، و نیز ابطال قوانین پاسدار جامعه است؛ و همهٔ آیاتی که از ستم، تباهکاری، یاری رساندن به ستمکاران و اعتماد به آنان بازمی‌دارند، بلکه تمامی آیاتی که پایه‌های شریعت‌ها و قوانین را وضع می‌کنند، مانع از این‌گونه گذشت هستند؛ و این امری آشکار است.
بنابراین مقصود از فرمودهٔ خدا: « خُذِ الْعَفْوَ » (گذشت را پیشه کن)، همان پرده‌پوشی و گذشت در اموری است که به شخص خودِ پیامبر (ص) بازمی‌گردد؛ و روش رفتاری آن حضرت نیز بر همین پایه جریان داشت، چنان‌که در برخی روایاتِ گذشته پیرامون ادب و اخلاق آن حضرت (ص) آمد [پاورقی منبع: در پایان جلد ششم کتاب] که: «أنه لم ينتقم من أحد لنفسه قط» (او هرگز برای خود از کسی انتقام نگرفت).
این بیان بر پایهٔ سخن مفسران است که مقصود از عفو را معنایی نزدیک به مغفرت (گذشت و آمرزش) دانسته‌اند؛ ولی در پاره‌ای از روایاتِ پیشِ رو از امام صادق (ع) آمده است که مقصود از آن، حد وسط (میانه‌روی و اعتدال) است. این معنا با آیه سازگارتر است و تمام مقصود را بهتر در بر می‌گیرد، بدون آنکه شائبهٔ تکراری در میان باشد؛ تکراری که بر پایهٔ تفسیر نخست، از فرمودهٔ خدا: « وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ » (و از نادانان روی بگردان) لازم می‌آید.
و سخن خدای متعال: « وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ » (و به کار پسندیده فرمان بده)؛ «عرف» همان سنت‌ها و شیوه‌های رفتاریِ پسندیده‌ای است که خردمندان جامعه آن را به رسمیت می‌شناسند و میانشان جاری است، بر خلاف کارهای نادر و نامتعارفی که جامعه و عقل جمعی آن را ناپسند می‌شمارد و انکار می‌کند. و روشن است که لازمهٔ فرمان دادن به پیروی از عرف، این است که خودِ فرمان‌دهنده نیز پیروِ همان چیزی باشد که بدان امر می‌کند؛ و از جملهٔ این پیروی آن است که خودِ فرمان دادنش هم به شیوه‌ای پسندیده و به دور از رفتاری ناپسند باشد. از این رو مقتضای سخن او: « وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ » این است که به هر کار پسندیده‌ای فرمان دهد و خودِ امر به معروف نیز بر شیوه‌ای ناپسند نباشد.
و سخن او: « وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ » (و از نادانان روی بگردان)، فرمانی دیگر برای مدارا با آنان است. این شیوه، نزدیک‌ترین و زیباترین راه برای باطل ساختن پیامدهای نادانیِ آنان و کاستن از فسادِ کارهایشان است؛ زیرا پاسخ دادن به نادان با رفتاری هم‌سنگ نادانی‌اش، او را به نادانی بیشتر و پافشاری بر انحراف و گمراهی تحریک می‌کند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ » (و اگر انگیزشی پلید و وسوسه‌ای از سوی شیطان تو را تحریک کرد، به خدا پناه ببر که او شنوای داناست). راغب در مفردات گفته است: «نزغ» وارد شدن در کاری برای تباه ساختن آن است، و به این سخن تمسک کرده است: «مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطٰانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي» (پس از آنکه شیطان میان من و برادرانم تباهی افکند). پایان سخن راغب. برخی هم گفته‌اند: «نزغ» یعنی برانگیختن و تحریک کردن، و بیشتر در هنگام خشم رخ می‌دهد؛ و گفته‌اند: «نزغِ» شیطان، کمترین مرتبهٔ وسوسه است. این معانی به هم نزدیک‌اند و مناسب‌ترینِ آنها با این آیه همان معنای میانی (تحریک و برانگیختن خشم) است؛ زیرا با آیهٔ پیشین که به رویگردانی از نادانان فرمان می‌داد سازگاری دارد، چرا که برخورد جاهلانهٔ نادانان با انسان، نوعی مداخلهٔ شیطان برای برانگیختن خشم و کشاندن او به رفتاری جاهلانه مانند خودِ آنان است.
بنابراین معنای آیه چنین می‌شود که اگر شیطان با رفتارهای جاهلانه و بدرفتاری‌های آنان به تو وسوسه و تحریکی وارد کرد تا تو را به خشم و انتقام بکشاند، به خدا پناه ببر که او شنوای داناست. با این حال، آیه عام است؛ پیامبر (ص) مورد خطاب قرار گرفته، اما با توجه به معصوم بودن ایشان، مقصود اصلی امتِ او هستند.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ اتَّقَوْا إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّيْطٰانِ تَذَكَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ » (بی‌تردید کسانی که پروا پیشه کرده‌اند، هرگاه وسوسه‌ای پیرامون‌گرد از شیطان به آنان برسد، یادِ خدا می‌کنند و ناگهان بینا می‌شوند). این سخن به منزلهٔ بیان علت برای دستورِ آیهٔ پیشین است. و «طائف از شیطان» یا آن شیطانی است که گردِ دل می‌گردد تا در آن وسوسه بیفکند، یا خودِ وسوسهٔ اوست که پیرامون دل می‌چرخد تا در آن نفوذ کند و مستقر شود. بنا بر معنای نخست، کلمهٔ «مِنَ» بیانیه (توضیح‌دهنده) است و بنا بر معنای دوم، نشوئیه (بیانگر منشأ) خواهد بود، ولی با این حال سرانجامِ هر دو معنا یکی است. «تذکر» نیز اندیشیدنِ انسان در اموری است تا او را به نتیجه‌ای رهنمون شود که پیش از آن از یاد رفته یا ناشناخته بوده است.
این آیه به منزلهٔ دلیل آوردن برای فرمان به پناه بردن در آیهٔ پیشین است، و معنایش این است: هنگام وسوسه و انگیزشِ شیطان به خدا پناه ببر؛ زیرا این راه و رسمِ پرهیزگاران است. آنان هرگاه وسوسه‌ای شیطانی به سراغشان بیاید، به یاد می‌آورند که خدا پروردگارِ آنان است، همو که مالک و مربیِ ایشان است و کارشان به او بازمی‌گردد؛ پس کار را به او واگذار می‌کنند و خدا نیز زحمت و شرّ آن را کفایت می‌کند، نیرنگش را از آنان دور می‌سازد و پردهٔ غفلت را از آنان برمی‌دارد، و ناگهان بینا می‌شوند و دیگر پرده‌ای از غفلت بر دیدگانشان کشیده نیست.
پس چنان‌که دانستی، این آیه در معنای همان سخن الهی است که می‌فرماید: «إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطٰانٌ عَلَي الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَليٰ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ» (چرا که او را بر کسانی که ایمان آورده‌اند و بر پروردگارشان توکل می‌کنند، هیچ تسلطی نیست؛ نحل: ۹۹).
همچنین روشن شد که پناه بردن به خدا نوعی تذکر و یادآوری است؛ زیرا بر این پایه استوار است که خدای پاک و منزه—که پروردگار انسان است—تنها تکیه‌گاهی است که با قدرت خویش این دشمن مهاجم را دفع می‌کند؛ و همان‌گونه که گذشت، پناه بردن نوعی توکل نیز هست.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِخْوٰانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ ثُمَّ لاٰ يُقْصِرُونَ » (و برادرانشان آنان را در گمراهی پیش می‌برند و کمک می‌کنند، سپس بازنمی‌ایستند). گویا این جمله، حالیه (بیانگر وضعیت هم‌زمان) است؛ و مراد از «برادرانشان»، برادران مشرکان یعنی شیاطین هستند، همان‌گونه که در این سخن آمده است: «إِنَّ الْمُبَذِّرِينَ كٰانُوا إِخْوٰانَ الشَّيٰاطِينِ» (بی‌تردید اسراف‌کاران برادران شیاطین‌اند؛ اسراء: ۲۷). و «اقصار» به معنای دست کشیدن و پایان دادن است.
معنای آیه چنین است: پرهیزگاران در چنین وضعیتی از یادآوری و بینایی به سر می‌برند، در حالی که برادرانِ مشرکان، یعنی همان شیاطین، مشرکان را در گمراهی‌شان یاری می‌رسانند و به پیش می‌رانند و سپس از امداد و پشتیبانیِ آنان دست نمی‌کشند؛ یا اینکه خودِ مشرکان از گمراهی‌شان دست برنمی‌دارند و بازنمی‌ایستند.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآيَهٍ قٰالُوا لَوْ لاٰ اجْتَبَيْتَهٰا » (و هرگاه برایشان معجزه‌ای نیاوری، می‌گویند: چرا آن را خود برنگزیدی [و سرهم نکردی]؟) تا پایان آیه. «اجتباء» بر وزن افتعال از ریشهٔ «جبایه» (گردآوری) است، و این گفتهٔ آنان که: « لَوْ لاٰ اجْتَبَيْتَهٰا » سخنی از سر ریشخند و مسخره کردن است. معنای آیه بر پایهٔ آنچه سیاق به دست می‌دهد چنین است: هرگاه برایشان معجزه و نشانه‌ای بیاوری تکذیبش می‌کنند، و هرگاه آیه‌ای نیاوری ــ مثلاً نزول آن به تأخیر بیفتد ــ می‌گویند: چرا آنچه را آیه می‌نامی، از این‌سو و آن‌سو گرد نیاوردی تا برایمان بیاوری؟! «قُلْ» (بگو:) اختیاری در این کار ندارم، «و إِنَّمٰا أَتَّبِعُ مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ مِنْ رَبِّي هٰذٰا » (و من فقط از آنچه از سوی پروردگارم به من وحی می‌شود پیروی می‌کنم؛ این) یعنی قرآن « بَصٰائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ » (مایه‌های بینش از جانب پروردگار شماست) یعنی می‌خواهد شما را با آن بینا سازد، « وَ هُديً وَ رَحْمَهٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ » (و هدایت و رحمتی برای گروهی است که ایمان می‌آورند).
خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ » (و هنگامی که قرآن خوانده می‌شود، به آن گوش فرا دهید و خاموش باشید، باشد که مشمول رحمت شوید). «إنصات» به معنای سکوت همراه با گوش دادن است، و گفته شده: گوش فرادادن همراه با سکوت است. گفته می‌شود: «أنصت الحدیث» و «أنصت له» یعنی در حال سکوت گوش سپرد؛ و «أنصته غیره» یعنی دیگری او را ساکت کرد، و «أنصت الرجل» یعنی آن مرد خاموش شد. بنابراین معنا چنین است:
به قرآن گوش فرا دهید و خاموش باشید.
این آیه از نظر دلالت عام است، هرچند گفته شده که دربارهٔ نماز جماعت فرود آمده است.
خدای متعال می‌فرماید: « وَ اذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِيفَهً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ » (و پروردگارت را در دل خویش، با زاری و بیم، و آهسته [فروتر از صدای بلند] یاد کن...) تا پایان آیه. در این آیه، ذکر به دو بخش تقسیم شده است: آنچه در درون و جان است، و آنچه با سخن آهسته (کمتر از صدای بلند) گفته می‌شود؛ سپس به هر دو بخش فرمان داده است. اما بلند گفتن در ذکر کنار گذاشته شده است، نه از آن رو که ذکر نیست، بلکه به سبب ناسازگاری‌اش با ادب بندگی. و بر این نکته، روایت زیر گواهی می‌دهد:
روایت شده است که پیامبر(ص) در یکی از جنگ‌ها با یارانش حرکت می‌کرد؛ آنان وارد دره‌ای هولناک شدند در حالی که شبْ تاریک و ظلمانی بود. یکی از اصحاب با صدای بلند تکبیر می‌گفت، پس پیامبر(ص) او را بازداشت و فرمود:
«إنكم لا تدعون غائبا بعيدا» (شما کسی را که ناپیدا یا دور باشد نمی‌خوانید).
[یادداشت منبع: ۱) این روایت به نقل به معنا آورده شده است.]
«تضرع» از ریشهٔ «ضراعت» و به معنای التماس و خاکساری همراه با نوعی خشوع و خضوع است؛ و «خیفه» قالبی برای بیان نوع خاصی از ترس است و مقصود از آن، ترسی است که با ساحت قدس خدای متعال تناسب دارد. بنابراین در تضرع، معنای میل به کسی که به درگاهش تضرع می‌شود و رغبت به او و نزدیکی جستن نهفته است، و در خیفه، معنای پروا داشتن از او، هراسیدن و فاصله گرفتن [از سر هیبت]. از این رو، مقتضای توصیف ذکر به همراهی با تضرع و خیفه این است که یاد خدا با حرکتی درونی به سوی او و بازگشت از او همراه باشد؛ درست مانند کسی که چیزی را دوست دارد و در عین حال از آن هیبت می‌برد، پس به سبب محبتش به آن نزدیک می‌شود و به خاطر شکوه و هیبتش از آن فاصله می‌گیرد. و خدای پاک و منزه هرچند خیرِ محض است و هیچ شری در او نیست ــ و شری که به ما می‌رسد تنها از جانب خودِ ماست ــ اما او متعال صاحب جلال و اکرام است و نام‌های جمالی دارد که همه‌چیز را به سوی او فرا می‌خواند و جذب می‌کند، و نیز نام‌های جلالی دارد که چیره می‌شود و همه‌چیز را پس می‌زند؛ از این رو حقِ یادِ او ــ که همان «الله» و دارای همهٔ نام‌های نیکوست ــ این است که هماهنگ با مقتضای مجموع نام‌های جمالی و جلالی‌اش انجام گیرد، یعنی خدای متعال با زاری و بیم، و از سر رغبت و هراس یاد شود.
و این سخن او که می‌فرماید: « بِالْغُدُوِّ وَ الْآصٰالِ » (بامدادان و شامگاهان)، ظاهرش این است که قیدی برای « وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ » (و آهسته [فروتر از صدای بلند]) است؛ در نتیجه، ذکر زبانی است که به بامدادان و شامگاهان تقسیم می‌شود و بر برخی از نمازهای واجب روزانه تطبیق می‌یابد.
و این سخن او که می‌فرماید: « وَ لاٰ تَكُنْ مِنَ الْغٰافِلِينَ » (و از غافلان مباش)، تأکیدی بر فرمان به یاد خدا در آغاز آیه است. و خدای متعال از اصلِ غفلت [ناخواسته و گذرا] نهی نکرده، بلکه از درآمدن به گروه غافلان نهی فرموده است؛ یعنی کسانی که به غفلت شناخته شده‌اند و این صفت در وجودشان استقرار یافته است.
از این بیان روشن می‌شود که یادِ مطلوب و مأمورٌبه (فرمان‌داده‌شده) آن است که انسان گاه‌به‌گاه به یاد پروردگارش باشد، و اگر غفلتی فراموش‌کننده برای او پیش آمد، بی‌درنگ به یاد خدا برگردد و نگذارد غفلت در جانش پایدار شود؛ و چنان‌که خواهد آمد، در آیهٔ بعد نیز دلیلی بر این نکته وجود دارد.
بنابراین حاصل معنای آیه، فرمان به مداومت بر یادِ قلبیِ خدا با تضرع (زاری و فروتنی) و بیم در وقت‌های گوناگون است، و نیز یاد کردن او به گفتار، آهسته و دور از فریاد، در بامدادان و شامگاهان.
خدای متعال می‌فرماید: « إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ » (بی‌تردید کسانی که نزد پروردگار تو هستند، از پرستش او گردن‌فرازی نمی‌کنند و او را تسبیح می‌گویند و تنها برای او سجده می‌نمایند). ظاهر سیاق نشان می‌دهد که این آیه در مقام بیان دلیل فرمانی است که در آیهٔ پیشین آمده بود؛ بنابراین معنا چنین خواهد بود: پروردگارت را چنان و چنین یاد کن؛ زیرا کسانی که نزد پروردگار تواند این‌گونه‌اند؛ یعنی پروردگارت را این‌چنین یاد کن تا در شمار کسانی باشی که نزد پروردگار تواند و از جمع آنان بیرون نروی.
از این نکته روشن می‌شود که مقصود از عبارتِ « اَلَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ » (کسانی که نزد پروردگار تواند) -بر خلاف تفسیر بسیاری از مفسران- تنها فرشتگان نیستند؛ زیرا این سخن معنایی ندارد که بگوییم: «پروردگارت را این‌گونه یاد کن، چون فرشتگان او را این‌چنین یاد می‌کنند»؛ بلکه مقصود، همهٔ مقربان درگاه خدای متعال است، چنان‌که واژهٔ « عِنْدَ رَبِّكَ » (نزد پروردگارت) معنای حضورِ بدون غیبت را می‌رساند.
از آیه همچنین برمی‌آید که نزدیکی به خداوند تنها با یاد او تحقق می‌یابد؛ چراکه به واسطهٔ یاد اوست که حجاب میان بنده و خدا برطرف می‌شود؛ وگرنه نسبت همهٔ موجودات به خداوند یکسان است و از نظر دوری و نزدیکی یا چیزهایی از این دست، هیچ تفاوتی میانشان نیست.
و فرمودهٔ او: « لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ وَ لَهُ يَسْجُدُونَ » (از پرستش او گردن‌فرازی نمی‌کنند و او را تسبیح می‌گویند و تنها برای او سجده می‌نمایند)، دربردارندهٔ سه ویژگی است که یادِ قلبی نیز مانند یادِ زبانی به آنها آراسته می‌شود؛ چراکه جان آدمی می‌تواند به حالتی از تکبر نورزیدن، حالتی از تنزیه خدای متعال (پاک و منزه دانستن او) و حالتی از سجده و نهایت خشوع در پیشگاه او درآید، همان‌گونه که یادِ گفتاری به این ویژگی‌ها وصف می‌شود و رفتار بیرونی با این عنوان‌ها نام‌گذاری می‌گردد. پس تسبیح و سجده از اموری نیست که تنها ویژهٔ اندام‌های جسمانی مانند زبان و غیر آن باشد؛ چنان‌که این فرمودهٔ الهی بر آن دلالت دارد: «وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (و هیچ چیزی نیست مگر اینکه همراه با ستایشش تسبیح او می‌گوید) [اسراء: ۴۴].
و نیز فرموده است: «وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدٰانِ» (و گیاه بی‌ساقه و درخت سجده می‌کنند) [رحمن: ۶]، و کلام دیگرش: «وَ لِلّٰهِ يَسْجُدُ مٰا فِي السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي الْأَرْضِ» (و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است تنها برای خدا سجده می‌نمایند) [نحل: ۴۹].
و آنچه در این آیه در وصف آن مقربان آمده — یعنی تکبر نورزیدن، تسبیح و سجده — سبک‌تر و آسان‌تر از مضمونی است که در این کلام خدای متعال آمده است: «وَ مَنْ عِنْدَهُ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِهِ وَ لاٰ يَسْتَحْسِرُونَ يُسَبِّحُونَ اللَّيْلَ وَ النَّهٰارَ لاٰ يَفْتُرُونَ» (و کسانی که نزد اویند از پرستش او سر باز نمی‌زنند و خسته نمی‌شوند؛ شب و روز تسبیح می‌گویند و سستی نمی‌ورزند) [انبیاء: ۲۰]، و این سخن او: «فَإِنِ اسْتَكْبَرُوا فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ يُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّيْلِ وَ النَّهٰارِ وَ هُمْ لاٰ يَسْأَمُونَ» (پس اگر تکبر ورزند، آنان که نزد پروردگار تواند شب و روز برای او تسبیح می‌گویند و هرگز ملول نمی‌شوند) [حم السجده: ۳۸]؛ زیرا ظاهر این آیات استمراری است که هیچ نیستی و وقفه‌ای به آن راه ندارد و هیچ امر ناسازگاری میان آن فاصله نمی‌اندازد، در حالی که در این آیه‌ای که درباره‌اش سخن می‌گوییم، تنها به اندازه‌ای فرمان داده شده است که غفلت در جان انسان پایدار نشود، چنان‌که دانستی.
بنابراین، این آیه به مرتبه‌ای از یاد خدا فرمان می‌دهد که پایین‌تر از مضمون آیاتِ دو سورهٔ انبیاء و حم‌السجده است؛ و خدا داناتر است.
بحث روایی
در تفسیر عیاشی، از حسن بن علی بن نعمان، از پدرش، از کسی که از امام صادق (ع) شنیده بود، روایت شده که می‌فرمود: خداوند پیامبرش را ادب آموخت و فرمود: ای محمد! «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ» (گذشت را پیشه کن و به نیکی فرمان ده و از نادانان روی بگردان). سپس [امام] فرمود: آنچه را آشکار و آسان است از آنان بپذیر؛ و «عفو» به معنای حد وسط (میانه‌روی) است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از انس روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) فرمود: «بی‌تردید مکارم اخلاق (فضیلت‌های والای اخلاقی) نزد خداوند آن است که از هر کس به تو ستم کرده درگذری، و با هر کس از تو بریده پیوند برقرار کنی، و به هر کس تو را محروم ساخته بخشش نمایی».
سپس پیامبر(ص) این آیه را تلاوت فرمود: « خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ-وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ » (گذشت را پیشه کن، به کار نیک فرمان بده و از نادانان روی بگردان؛ اعراف: ۱۹۹).
می‌گویم: در همین معنا روایات فراوانی از طریق اهل سنت از پیامبر(ص) نقل شده است.
و در همان کتاب، ابن ابی‌دنیا در کتاب «مکارم الاخلاق» از ابراهیم بن ادهم روایت کرده است که گفت: هنگامی که خداوند آیهٔ « خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ » (اعراف: ۱۹۹) را نازل فرمود، پیامبر خدا(ص) فرمود: «أمرت أن آخذ العفو من أخلاق الناس» (مأمور شده‌ام که از خوی و رفتار مردم، گذشت و آسان‌گیری را برگزینم).
و در همان کتاب، ابن‌جریر از ابن‌زید روایت کرده است که گفت: هنگامی که آیهٔ « خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجٰاهِلِينَ » (اعراف: ۱۹۹) نازل شد، پیامبر خدا(ص) عرض کرد: «كيف يا رب و الغضب؟» (پروردگارا، با خشم چه کنم؟)؛ پس این آیه نازل شد:
« وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ نَزْغٌ » (و اگر وسوسه‌ای از شیطان تو را تحریک کند...؛ اعراف: ۲۰۰) تا پایان آیه.
می‌گویم: در این روایت اشکالی هست، ولی ممکن است با همان توضیحی که پیش‌تر ذیل آیه آوردیم توجیه شود.
و در تفسیر قمی دربارهٔ این آیه آمده است که فرمود: «إن عرض في قلبك منه شيء و وسوسة-فاستعذ بالله إنه سميع عليم» (اگر از سوی شیطان وسوسه‌ای یا چیزی به دلت راه یافت، به خدا پناه ببر که او شنوای داناست).
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از جابر بن عبدالله روایت کرده است که گفت: شنیدم پیامبر خدا(ص) [این کلمه را] با الف می‌خواند: « إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ » (هنگامی که وسوسه‌ای به آنان برسد؛ اعراف: ۲۰۱).
و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: از امام صادق(ع) دربارهٔ این سخن خدای عزوجل پرسیدم: « إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّيْطٰانِ تَذَكَّرُوا-فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ » (هنگامی که وسوسه‌ای از شیطان به آنان برسد، به یادِ خدا می‌افتند و ناگاه بینا می‌شوند؛ اعراف: ۲۰۱). فرمود: «هو العبد یهم بالذنب ثم یتذکر فیمسک، فذلک قوله: « تَذَكَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ »» (او بنده‌ای است که قصد گناه می‌کند، سپس متذکر می‌شود و خودداری می‌ورزد؛ این است معنای سخن خداوند که فرمود: «تَذَكَّرُوا فَإِذٰا هُمْ مُبْصِرُونَ»).
می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را از ابوبصیر، علی بن ابی‌حمزه و زید بن ابی‌اسامه از آن حضرت(ع) نقل کرده است؛ عبارت دو راوی نخست چنین است: «هو الرجل يهم بالذنب ثم يتذكر فيدعه» (او مردی است که قصد گناه می‌کند، سپس متذکر می‌شود و آن را وامیگذارد)، و عبارت راویِ آخر چنین است:
«هو الذنب يهم به العبد فيتذكر فيدعه» (آن گناهی است که بنده قصدش می‌کند، سپس متذکر می‌شود و رهایش می‌سازد)؛ و در همین معنا روایات دیگری نیز آمده است.
و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌مردویه از ابن‌عباس روایت کرده است که گفت: پیامبر(ص) نماز گزارد و گروهی پشت سر ایشان [قرآن] خواندند؛ پس این آیه نازل شد: « وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا » (و هنگامی که قرآن خوانده می‌شود، به آن گوش فرا دهید و خاموش باشید؛ اعراف: ۲۰۴).
می‌گویم: در این باره روایت‌های متعددی از طریق اهل‌سنت نقل شده است؛ در برخی از آنها آمده است که آنان در حالی که در نماز بودند پشت سر پیامبر سخن می‌گفتند، پس این آیه نازل شد؛ در برخی دیگر آمده که او جوانی از انصار بود، و در بعضی روایات نیز آمده که مردی بود.
و در «مجمع‌البیان»، پس از یادکرد این دیدگاه که آیه دربارهٔ نماز جماعت پشت سر امام نازل شده، آمده است:
«وَ رُوِيَ ذٰلِكَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع)»؛ (و این سخن از امام باقر (ع) نیز روایت شده است).
و در همان کتاب آمده است که از امام صادق (ع) روایت شده که فرمود: «يَجِبُ الْإِنْصَاتُ لِلْقُرْآنِ فِي الصَّلَاةِ وَ غَيْرِهَا»؛ (خاموش ماندن و گوش فرادادن به قرآن [إنصات]، چه در نماز و چه بیرون از آن، واجب است).
می‌گویم: عیاشی نیز این روایت را از زراره از آن حضرت (ع) نقل کرده و در پایانش آمده است: «وَ إِذَا قُرِئَ عِنْدَكَ الْقُرْآنُ - وَجَبَ عَلَيْكَ الْإِنْصَاتُ وَ الِاسْتِمَاعُ»؛ (و هرگاه نزد تو قرآن خوانده شود، خاموش ماندن و گوش فرا دادن بر تو واجب است).
و در همان کتاب، از عبدالله بن ابی‌یعفور روایت شده است که گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: مردی قرآن می‌خواند در حالی که من در نمازم؛ آیا خاموش ماندن و گوش سپردن بر من واجب است؟ فرمود: «نَعَمْ إِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ - وَجَبَ عَلَيْكَ الْإِنْصَاتُ وَ الِاسْتِمَاعُ»؛ (آری، هنگامی که قرآن خوانده شود، خاموش ماندن و گوش فرا دادن بر تو واجب است).
و در تفسیر عیاشی، از ابوکهمش از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: ابن‌کوّاء پشت سر امیرالمؤمنین (ع) [این آیه را] خواند: « لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ » (زمر: ۶۵؛ اگر شرک ورزی، بی‌گمان عملت تباه می‌شود و قطعاً از زیان‌کاران خواهی بود)، و امیرالمؤمنین (ع) خاموش ماند [و گوش فرا داد].
می‌گویم: این روایات در موردی جز قرائتِ امام جماعت، بر استحباب حمل می‌شوند (یعنی خاموش ماندن مستحب است، نه واجب) و بحث کامل آن در علم فقه است.
در کتاب «الدر المنثور»، حکیم ترمذی از عمر بن خطّاب روایت کرده است که گفت: پیامبر خدا (ص) نزد من آمد در حالی که اندوه را در چهره‌اش می‌دیدم؛ پس محاسنم را گرفت و فرمود: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ» (ما از آنِ خداییم و به‌سوی او بازمی‌گردیم)؛ اندکی پیش جبرئیل نزدم آمد و گفت: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ». گفتم: آری، «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ»؛ ای جبرئیل، این [اندوه] از چیست؟ گفت: امتت پس از تو، اندک‌زمانی بعد که چندان هم دراز نیست، گرفتار فتنه‌ای سخت می‌شوند. گفتم: فتنهٔ کفر یا فتنهٔ گمراهی؟ گفت: همهٔ این‌ها خواهد بود. گفتم: این چگونه ممکن است در حالی که من کتاب خدا را در میانشان بر جای می‌گذارم؟ گفت: با همان کتاب خدا گمراه می‌شوند، و آغاز این انحراف از سوی قاریان و زمامدارانشان خواهد بود؛ زمامداران، حقوق مردم را دریغ می‌دارند و آن را به ایشان نمی‌دهند، در نتیجه کارشان به جنگ و کشتار می‌کشد، و قاریان نیز از هوس‌های زمامداران پیروی می‌کنند، «فَيَمُدُّونَهُمْ فِي الْغَيِّ ثُمَّ لَا يُقْصِرُونَ» (اعراف: ۲۰۲؛ پس آنان را در گمراهی به پیش می‌رانند و بازنمی‌ایستند). گفتم: ای جبرئیل، هرکس از آنان که به سلامت بماند، با چه چیزی نجات می‌یابد؟ گفت: با خویشتن‌داری و شکیبایی؛ اگر حقشان را دادند آن را می‌گیرند، و اگر از آنان بازداشتند، وا می‌گذارند.
و در تفسیر قمی، دربارهٔ معنای این سخن خدای متعال: «إِنَّ الَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ» تا پایان آیه (اعراف: ۲۰۶) آمده است: یعنی پیامبران، رسولان الهی و امامان.
پایان یافت و ستایش خدای راست.