تفسیر سورهٔ اسراء، آیه‌های ۸۲ تا ۱۰۰

سورهٔ اسراء (۱۷): آیه‌های ۸۲ تا ۱۰۰

اشاره

بیان

در این بخش، بار دیگر و پیاپی سخن به قرآن و معجزه‌بودنِ آن برای اثبات نبوت، و نیز رحمت و برکتی بازمی‌گردد که همراهِ آن است. سخن دربارهٔ قرآن در آیات پیشین با این آیه آغاز شده بود: « إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ » (اسراء: ۹؛ بی‌گمان این قرآن به آیینی که استوارترین است هدایت می‌کند)؛ سپس با آیهٔ « وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا فِي هٰذَا الْقُرْآنِ لِيَذَّكَّرُوا » (اسراء: ۴۱؛ و به راستی ما در این قرآن حقایق را به بیان‌های گوناگون آوردیم تا پند گیرند...)، و آیهٔ « وَ إِذٰا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ » (اسراء: ۴۵؛ و هنگامی که قرآن را تلاوت می‌کنی...)، و نیز آیهٔ « وَ مٰا مَنَعَنٰا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيٰاتِ » (اسراء: ۵۹؛ و هیچ چیز مانع ما از فرستادن معجزات نشد جز اینکه...) دوباره به موضوع قرآن بازگشت.

در این آیات روشن می‌کند که قرآن شفا و رحمت است، یا به تعبیر دیگر، برای کسی که جانش پذیرای نیکی و صلاح باشد اصلاح‌گر، و برای ستمکاران مایۀ زیان است؛ و نشان می‌دهد که خودِ قرآن، معجزه‌ای روشن برای نبوت است. سپس پیشنهادها و معجزه‌خواهی‌های دل‌بخواهیِ مشرکان از پیامبر (ص) و پاسخ به آن‌ها و سخنان پیوسته به آن را یادآور می‌شود.

همچنین در خلال این آیات، پرسش آنان دربارهٔ روح و پاسخِ آن آمده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً » (اسراء: ۸۲؛ و از قرآن آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است نازل می‌کنیم، و ستمکاران را جز خسارت نمی‌افزاید). حرف «مِن» در اینجا بیانیه است و موصول، یعنی عبارت « مٰا هُوَ شِفٰاءٌ » (آنچه شفاست...) را تبیین می‌کند؛ بدین معنا که: ما آنچه را شفا و رحمت است فرو می‌فرستیم، که همان قرآن است.

شفا به‌شمارآوردنِ قرآن — با توجه به اینکه شفا همواره در برابر بیماری رخ می‌دهد — گواه آن است که دل‌ها حالاتی دارند که نسبت قرآن به آن‌ها، همچون نسبت داروی شفابخش به بیماری است. این حقیقت از کلام خدای سبحان نیز دریافت می‌شود؛ آنجا که یادآور شده است: دینِ حق برای انسان، سرشتی و فطری است؛ همان‌طور که ساختار وجودی انسان که بر آفرینش نخستین پرداخته شده است — پیش از آنکه حالات ناسازگار و عوارضِ ناهمگون با تعادل نخستین بر آن عارض شود — از سلامت و اعتدالی طبیعی برخوردار است و در مراحل گوناگون زندگی بر همان مدار حرکت می‌کند، جان و روان او نیز بر پایهٔ آفرینش اصیل خویش، باورهایی درست دربارهٔ مبدأ (آغاز هستی) و معاد (رستاخیز) و معارف بنیادینی که از این دو سرچشمه می‌گیرد در بر دارد، و از اخلاقی والا و پاکیزه که با آن باورها همخوان است و حالات و کردارهایی متناسب با آن پدید می‌آورد، برخوردار است.

بنابراین، انسان همان‌گونه که تندرستی و اعتدالی جسمی و ظاهری دارد، از سلامت و استقامتی روحی و معنوی نیز برخوردار است؛ و همان‌طور که با برهم‌خوردن سلامت جسمی دچار بیماری‌ها و دردهای جسمانی می‌شود، با اختلال در سلامت روحی نیز به بیماری‌ها و دردهای معنوی گرفتار می‌آید؛ و برای هر دردی درمانی و برای هر بیماری‌ای شفایی هست.

و خدای پاک و منزه دربارهٔ گروهی از مؤمنان یاد کرده است که در دل‌هایشان بیماری هست، و این بیماری چیزی جز کفر و نفاق آشکار است؛ چنان‌که این سخن او بر آن دلالت می‌کند: «لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنٰافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَهِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ» (احزاب: ۶۰؛ اگر منافقان و کسانی که در دل‌هایشان بیماری است و شایعه‌پراکنان در مدینه [از کار خود] دست برندارند، بی‌گمان تو را بر ضد آنان برمی‌انگیزیم) و سخن دیگرش: «وَ لِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْكٰافِرُونَ مٰا ذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بِهٰذٰا مَثَلاً» (مدثر: ۳۱؛ و تا کسانی که در دل‌هایشان بیماری است و کافران بگویند: خدا از این مَثَل چه خواسته است؟).

و این آنچه «بیماری» نامیده شده، چیزی جز عواملی نیست که ثبات دل و اعتدال جان را بر هم می‌زند؛ از قبیل انواع شک و تردید که موجب اضطراب باطن، تزلزل درون، گرایش به باطل و پیروی از هوای نفس می‌شود؛ اموری که با ایمان عموم مؤمنان در پایین‌ترین مراتب ایمان سازگار است، اما در مقایسه با مراتب والای ایمان، کاستی و شرک به شمار می‌آید. و خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللّٰهِ إِلاّٰ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ» (یوسف: ۱۰۶؛ و بیشترشان به خدا ایمان نمی‌آورند جز اینکه مشرکند)، و فرمود: «فَلاٰ وَ رَبِّكَ لاٰ يُؤْمِنُونَ حَتّٰي يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاٰ يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً» (نساء: ۶۵؛ نه، سوگند به پروردگارت که ایمان نمی‌آورند مگر آنکه در اختلافاتی که میانشان درمی‌گیرد تو را داور سازند، سپس از داوری تو در دل‌های خود هیچ دلتنگی نیابند و کاملاً تسلیم شوند).

و قرآن کریم با حجت‌های قاطع و برهان‌های درخشان خود، انواع شک‌ها و شبهاتی را که در مسیر عقاید حق و معارف حقیقی پدید می‌آید برطرف می‌سازد؛ و با اندرزهای شفابخش خویش و آنچه از داستان‌ها، عبرت‌ها، مَثَل‌ها، وعده و وعیدها، بیم دادن و مژده رساندن، و احکام و شریعت‌ها دربردارد، آسیب‌ها و آفت‌های دل‌ها را دور می‌کند؛ ازاین‌رو قرآن برای مؤمنان شفاست.

و اما رحمت بودنِ قرآن برای مؤمنان — و رحمت، بخشیدن چیزی است که کاستی با آن برطرف و نیاز به‌وسیلهٔ آن برآورده می‌شود — از این روست که قرآن، پس از زدودن تاریکی‌های نادانی، کوردلی و شک و تردید از دل‌ها، آن‌ها را به نور علم و یقین روشن می‌گرداند؛ و پس از شستن آلودگی‌ها از دل‌ها، آن‌ها را به ملکات بافضیلت و حالت‌های شریف و پاکیزه می‌آراید؛ یعنی آلودگیِ حالت‌های ناپسند روحی و صفات پست.

پس قرآن از آن رو که شفاست، انواع بیماری‌ها و دردها را از دل‌ها می‌زداید، و از آن رو که رحمت است، تندرستی و اعتدالِ اصلی و فطریِ ازدست‌رفته را به آن‌ها بازمی‌گرداند؛ بنابراین، با شفابخشی خود، دل را از موانع ناسازگار با سعادت پاک می‌کند و آن را برای پذیرش سعادت آماده می‌سازد، و با رحمت بودنش لباس سعادت بر آن می‌پوشاند و از نعمت استقامت و پایداری بهره‌مندش می‌گرداند.

بنابراین، قرآن شفا و رحمت برای دل‌های بیمار است، چنان‌که هدایت و رحمت برای جان‌هایی است که از گمراهی در امان نیستند؛ و از همین جا نکتهٔ مترتب شدنِ رحمت بر شفا در این سخن خدا آشکار می‌شود که: « مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ » (آنچه شفا و رحمت برای مؤمنان است)؛ و این درست مانند سخن اوست که: «هُديً وَ رَحْمَهً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» (یوسف: ۱۱۱؛ هدایت و رحمتی برای گروهی که ایمان می‌آورند) و کلام دیگرش:

«وَ مَغْفِرَهً وَ رَحْمَهً» (نساء: ۹۶؛ و آمرزشی و رحمتی).

پس معنای این سخن الهی که: « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ » (و از قرآن آنچه شفا و رحمت برای مؤمنان است نازل می‌کنیم) این است که: ما به سوی تو حقیقتی نازل می‌کنیم که بیماری‌های دل‌ها را درمان می‌کند و از میان می‌برد، و حالت تندرستی و اعتدال را به آن‌ها بازمی‌گرداند تا از نعمت سعادت و کرامت بهره‌مند گردند.

و این سخن او که: « وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً » (و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید)، سیاق آیه دلالت دارد بر اینکه مقصود از آن، بیان اثر قرآن در غیرمؤمنان است در برابر اثر نیکویی که در مؤمنان بر جای می‌گذارد؛ بنابراین، مراد از ستمکاران، غیرمؤمنان یعنی همهٔ کافران هستند، نه فقط مشرکان آن‌گونه که از سخن برخی مفسران برمی‌آید. و اینکه حکم به این وصف (یعنی ستمگری) پیوند خورده، برای رساندن علت حکم است؛ یعنی قرآن تنها به سبب ستمگریِ ناشی از کفرشان، بر زیانِ آنان می‌افزاید.

و «خسار» (زیان) همان کاهش سرمایه است؛ پس کافران در اصل دارای سرمایه‌ای هستند که همان دین فطری است، دینی که جان‌های ساده و بی‌آلایشِ آنان بدان الهام یافته است؛ سپس آنان با کفرورزی به خدا و آیاتش، در این سرمایه دچار زیان و کاستی شدند.

سپس کفرورزیدن آنان به قرآن و روی‌گردانی‌شان از آن به سبب ستمگری‌شان، اگر باقی‌مانده‌ای از موهبت فطرت نزدشان مانده باشد، بر زیانشان زیانی و بر کاستی‌شان کاستیِ دیگری می‌افزاید. سیاق نفی و استثنا در عبارت « وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً » (و بر ستمکاران جز زیان نمی‌افزاید) نیز به همین نکته اشاره دارد؛ چراکه نفرمود: «و يزيد الظالمين خسارا» (و بر ستمکاران زیان می‌افزاید).

از این بیان روشن می‌شود که خلاصهٔ معنای آیه چنین است: قرآن بر سلامت و استواریِ مؤمنان که به برکت ایمان دارند، سلامت و استواری می‌افزاید و بر سعادتشان سعادتی دیگر اضافه می‌کند؛ و اگر به کافران چیزی بیفزاید، تنها کاستی و زیان به آنان می‌افزاید.

مفسران در معنای آغاز و انجام این آیه وجوه دیگری نیز گفته‌اند که ما از آنها چشم پوشیدیم؛ هر کس در پی آگاهی از آنها باشد، باید به کتاب‌های آنان مراجعه کند.

از جمله نکاتی که مفسران در این‌باره یاد کرده‌اند این است که مراد از «شفا» در این آیه، اعم از شفای بیماری‌های روحی—مانند نادانی، شبهه، شک و خصلت‌های ناپسند نفسانی—و شفای بیماری‌های جسمی با تبرک‌جستن به آیات کریمهٔ قرآن، از راه خواندن یا نوشتنِ آن است؛ این گفتار ایشان است.

این برداشت اشکالی ندارد، اما اگر این تعمیم درست باشد، باید در آغاز و انجام آیه هر دو درست باشد؛ زیرا همان‌گونه که با خواندن یا نوشتنِ قرآن برای دفع بیماری‌ها و آفت‌های جسمی کمک گرفته می‌شود، برای دفع دشمنان، برطرف‌کردن ستمِ ستمکاران و باطل‌ساختن نیرنگ کافران نیز از آن استمداد می‌شود و بدین‌سان، همان‌طور که به مؤمنان شفا می‌بخشد، بر زیان ستمکاران نیز می‌افزاید؛ این از یک سو؛ و از سوی دیگر نسبت‌دادنِ افزایش زیانِ کافران به قرآن—با اینکه در حقیقت برآمده از سوءاختیار و نگون‌بختیِ خودِ آنان است—تنها نوعی مَجاز است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ إِذٰا أَنْعَمْنٰا عَلَي الْإِنْسٰانِ أَعْرَضَ وَ نَأيٰ بِجٰانِبِهِ وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ كٰانَ يَؤُساً » (و چون به انسان نعمت ارزانی داریم، روی برمی‌تابد و متکبرانه پهلو تهی می‌کند، و چون آسیبی به او رسد، بسیار ناامید می‌شود). در المفردات گفته است: «العرض خلاف الطول و أصله أن يقال في الأجسام ثم يستعمل في غيرها» (عَرض در برابر طول است و در اصل دربارهٔ اجسام گفته می‌شود و سپس در غیر اجسام به کار می‌رود) — تا آنجا که می‌گوید: — «و أعرض أظهر عرضه أي ناحيته فإذا قيل: أعرض لي كذا أي بدا عرضه فأمكن تناوله، و إذا قيل: أعرض عني فمعناه ولى مبديا عرضه» (و «أعرض» یعنی عَرض و پهلوی خود را نشان داد؛ پس هنگامی که گفته شود: «أعرضَ لي كذا»، یعنی پهلویش پدیدار شد و دست‌یافتن به آن ممکن گردید؛ و هنگامی که گفته شود: «أعرضَ عنّي»، معنایش این است که روی گرداند در حالی که پهلوی خود را نشان می‌داد). بخشِ مورد نیاز از سخن او پایان یافت.

«النأي» به معنای دوری است و «نأى بجانبه» یعنی سمتی دور از ما را برای خود در پیش گرفت؛ و در مجموع، فرمودهٔ خدای متعال:

« أَعْرَضَ وَ نَأيٰ بِجٰانِبِهِ » (روی برتافت و پهلو تهی کرد)، بیانگر حال انسان در دوری‌گزینی و گسستن از پروردگارش به هنگامِ نعمت‌یافتن است؛ همانند کسی که چهره از هم‌نشین خود برمی‌گرداند و جایگاهی دور از او در پیش می‌گیرد. و چه بسا برخی از مفسران یادآور شده‌اند که عبارت « نَأيٰ بِجٰانِبِهِ » کنایه از استکبار و خودبزرگ‌بینی است.

و سخن پروردگار: « وَ إِذٰا مَسَّهُ الشَّرُّ كٰانَ يَؤُساً » بدین معناست که هرگاه شری ناچیز—در حد تماسی سبک—به او برسد، از خیر (که همان نعمت است) ناامید و یکسره نومید می‌شود. در اینجا بر خلاف نعمت، شر به خدای متعال نسبت داده نشده است، تا ساحت قدس او از نسبت‌داده‌شدنِ شر پیراسته بماند، و نیز از آن رو که وجود شر امری نسبی است نه ذاتی و فی‌نفسه؛ بنابراین آنچه از شرور در جهان رخ می‌دهد—مانند مرگ، بیماری، تنگدستی، کاستی و جز آن—تنها نسبت به خودِ آن موردْ شر به شمار می‌آید، اما نسبت به غیر آن و به‌ویژه نسبت به نظام کلی جاری در جهان هستی، خیری است که در تدبیر عمومی گزیری از آن نیست؛ پس آنچه از سنخ خیر باشد، همان است که خودْ متعلقِ مستقیمِ عنایت الهی قرار گرفته و مقصود بالذات است؛ و آنچه از سنخ شر باشد، چیزی است که عنایت الهی به سبب امری دیگر به آن تعلق یافته و بالعرض (تبعاً) مقدّر گردیده است.

بنابراین معنا چنین است: ما هرگاه به انسان—این موجودی که در بستر اسباب و علل طبیعی قرار دارد—نعمت ارزانی داریم، به ظاهرِ اسباب سرگرم می‌شود و به آنها دل می‌بندد و ما را از یاد می‌برد، تا آنجا که نه یادی از ما می‌کند و نه سپاسمان می‌گزارد؛ و هرگاه گزندی اندک به او برسد که نعمت را از او برباید و اسبابِ آن را از میان ببرد و او این زوال را ببیند، از خیر به‌شدت ناامید می‌شود؛ زیرا دل‌بستهٔ همان اسباب بوده است و اکنون تباهی اسبابش را می‌بیند، در حالی که برای پروردگارش هیچ نقشی در این میان قائل نیست.

این آیه حال انسان عادی را توصیف می‌کند؛ انسانی که در بطن جامعهٔ روزمره به سر می‌برد و عرف و عادت بر او حکم‌فرماست. چنین کسی هرگاه نعمت‌های الهی همچون مال، مقام، فرزندان و جز آن پیاپی بر او فرود آید و اسباب ظاهری نیز با او همراهی کند، به آنها سرگرم می‌شود و دل می‌بازد، چندان‌که مجالی برایش باقی نمی‌گذارند تا به یاد پروردگارش باشد و بر نعمت‌های او شکر گزارد؛ و چون گزند و شری به او برسد و پاره‌ای از نعمت‌های ارزانی‌شده از دستش برود، از خیر ناامید می‌گردد و با امیدواری آرامش نمی‌یابد؛ چراکه برای دستیابی به خیر، راهی جز همان اسباب ظاهری نمی‌شناسد، در حالی که در آن لحظه نشانی از آن اسباب در جهان پیرامونش نمی‌یابد.

این حال (سرگرمی به اسباب ظاهری و فراموشی پروردگار)، غیر از حالِ انسانِ فطری است؛ انسانی که ذهنش به رسم‌ها و آداب ساختگی آلوده نشده و عرف و عادت بر او چیره نگشته است؛ چه به سبب توفیق و تأییدی الهی که همواره همراه اوست و استوارش می‌دارد، و چه به دلیل پیش‌آمدن اضطراری که اسباب ظاهری را از یادش می‌برد، تا در نتیجه به پاکی و سادگی فطرتش بازگردد، پروردگارش را بخواند و برطرف‌شدن گرفتاری‌اش را از او بخواهد. پس برای انسان دو حال وجود دارد: یک حال فطری که هنگام گرفتاری و فرودآمدن گزند، او را به بازگشت به‌سوی پروردگارش راهنمایی می‌کند؛ و یک حال عادی (برآمده از عادت و سرگرمی به دنیا) که در آن، اسباب ظاهری میان او و پروردگارش پرده می‌افکنند، او را سرگرم می‌سازند و از روی‌آوردن به خدا با یادآوری و سپاسگزاری بازمی‌دارند؛ و این آیه، حال دوم او را وصف می‌کند، نه حال اول را.

از این‌جا روشن می‌شود که میان این آیه و آیاتی که بیان می‌کنند انسان هرگاه گزندی به او برسد به‌سوی پروردگارش بازمی‌گردد، هیچ ناسازگاری‌ای نیست؛ مانند این‌که خدای متعال در آیه‌ای که پیش‌تر گذشت می‌فرماید: « وَ إِذٰا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاّٰ إِيّٰاهُ » (و هنگامی که در دریا گزندی به شما برسد، هر که را جز او می‌خوانید گم و ناپدید می‌شود؛ اسراء: ۶۷) تا آخر آیه، و این سخن دیگرش: «وَ إِذٰا مَسَّ الْإِنْسٰانَ الضُّرُّ دَعٰانٰا لِجَنْبِهِ أَوْ قٰاعِداً أَوْ قٰائِماً» (و چون به انسان گزندی رسد، ما را به پهلو خفته یا نشسته یا ایستاده می‌خواند؛ یونس: ۱۲) تا آخر آیه، و دیگر آیاتی از این قبیل.

همچنین وجهِ پیوند این آیه با آیهٔ پیشین روشن می‌شود، و معلوم می‌گردد که این آیه از جهت بخش پایانیِ آیهٔ قبل به آن پیوسته است؛ یعنی از جهتِ سخن خدای متعال: « وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً » (و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید؛ اسراء: ۸۲)؛ و حاصلِ معنا این است که بروز چنین زیانی از آنان دور از انتظار نیست؛ زیرا از ویژگی‌های انسان این است که هنگام فرودآمدن نعمت‌های الهی، اسباب ظاهری او را به خود مشغول می‌سازد، در نتیجه از پروردگارش روی برمی‌تابد، اعراض می‌کند و خودبینانه کناره می‌گیرد، و هنگام رسیدن گزند و بدی، سخت نومید می‌شود.

بحث فلسفی [دربارهٔ تعلق قضای الهی به شرور]

حکما یادآور شده‌اند که شرور بالعَرَض (به‌طور غیرمستقیم و به تبع خیرات، نه اصالتاً) در قضای الهی داخل‌اند، و در بیان این نکته چنین آورده‌اند:

از افلاطون نقل شده است که «شر، عدم (نیستی) است»، و او این حقیقت را با مثال‌هایی روشن ساخته است؛ زیرا برای نمونه، در کشته‌شدن با شمشیر شرّی وجود دارد، امّا این شر نه در توانایی زننده بر واردآوردن ضربه است، نه در شجاعت او، و نه در نیروی عضلات دستش؛ چراکه همهٔ این‌ها برای او کمال به شمار می‌روند و هیچ بهره‌ای از شر ندارند. همچنین این شر در تیزیِ شمشیر، باریکیِ نوک و برندگی‌اش نیست؛ زیرا این ویژگی‌ها نیز از کمال و خوبی شمشیر است. و این شر در اثرپذیری گردن مقتول از ابزار برنده هم نیست؛ چراکه کمال گردن (به‌عنوان جسمی مادی) این است که در برابر چنین ابزاری اثر بپذیرد. بنابراین برای شر چیزی جز بیرون‌رفتن جانِ مقتول و نابودی حیات او باقی نمی‌ماند، و این امر، عدمی (از جنس نیستی) است. دیگر مثال‌ها نیز بر همین روال است؛ پس شر، عدم است.

سپس، از آنجا که شرهای موجود در جهان به حوادثِ رخ‌داده وابسته‌اند و آن‌ها را احاطه کرده‌اند، عدم‌های مضاف (نیستی‌های وابسته و نسبی، مانند کوری نسبت به چشم) هستند نه عدم مطلق (نیستیِ محض). از این‌رو، بهره‌ای از وجود و تحقق دارند؛ مانند انواع فقدان، نقص، مرگ و تباهی که در جهان خارج روی می‌دهند و درون نظام عمومی آفرینش جای دارند. به همین سبب، با قضای الهیِ حاکم بر جهان هستی پیوند می‌یابند، امّا ورودشان در قضا بالعَرَض (به‌تبع و غیرمستقیم) است نه بالذات (اصیل و ابتدایی).

توضیح آن‌که آنچه از عدم تصور می‌کنی، یا «عدم مطلق» است که نقیضِ وجود می‌باشد، و یا «عدمِ مضاف به مَلَكه» (نبود صفت در چیزی که شأن و استعداد داشتن آن را دارد)؛ یعنی نبودِ کمالِ وجودی در موجودی که شایستگیِ داشتن آن کمال را داراست؛ مانند کوری که عبارت است از نبودِ بینایی در موجودی که شأنش بینابودن است.

قسم نخست (عدم مطلق) یا عدمِ چیزی است که نسبت به ماهیتِ خودِ آن سنجیده می‌شود؛ مانند عدم زید نسبت به ماهیت خودش، که این فقط یک اعتبار عقلی است و هیچ ارتباطی با پدیدآمدن شر در خارج ندارد؛ زیرا میان دو نقیض (وجود و عدم)، موضوع مشترکی نیست. آری، چه بسا این عدم مقید گردد و با چیزی سنجیده شود و از این جهت از شرور به شمار آید؛ مانند نبودنِ زید پس از بودنش (مرگ او)؛ که این حالت در حقیقت به «عدمِ مضاف به ملکه» بازمی‌گردد و حکمش در ادامه خواهد آمد.

و یا عدمِ چیزی است که در سنجش با چیزی دیگر در نظر گرفته می‌شود؛ مانند بی‌بهره‌بودنِ ماهیات امکانی (موجودات ممکن‌الوجود) از کمالِ وجود واجب‌تعالی، و مانند محرومیتِ هر ماهیتی از وجودِ ویژهٔ ماهیت دیگر؛ نظیر این فقدان: این‌که گیاه فاقد وجود حیوان است و گاو فاقد وجود اسب؛ و این نوع از عدم، از لوازمِ ماهیات است، و ماهیات نیز اموری اعتباری‌اند و جعل به آن‌ها تعلق نگرفته است (به‌خودی‌خود آفریده نشده‌اند، بلکه لازمهٔ حدود وجودند).

بخش دوم، «عدم مضاف به ملکه» (نبودِ کمالی در چیزی که شأن و قابلیتِ داشتن آن را دارد) است؛ یعنی چیزی کمالی از کمالات وجودی‌اش را که شایسته است داشته باشد و بدان متصف شود، از دست بدهد؛ مانند انواع تباهی‌های عارض بر اشیاء، و کاستی‌ها، عیب‌ها، آفت‌ها، بیماری‌ها، ناخوشی‌ها و دردهایی که بر آن‌ها پدید می‌آید. این دسته از شرها تنها در امور مادی رخ می‌دهد و به کوتاهی و کاستیِ قابلیت‌ها و استعدادها در مراتب گوناگونشان بازمی‌گردد، نه به فیض‌بخشیِ مبدأ هستی؛ زیرا علتِ عدم عدم است، همان‌طور که علتِ وجود وجود است.

بنابراین، در اموری که شری همراه آن‌هاست، آنچه کلمهٔ آفرینش و ارادهٔ الهی به آن تعلق گرفته و قضای الهی ذاتاً شامل آن شده، تنها همان اندازه‌ای از وجود است که آن شیء بر حسب استعداد و مقدارِ قابلیت خویش بدان آراسته شده است. اما عدمی که همراه آن است، تنها به نبودِ قابلیت و کاستیِ استعدادِ خودش مستند است. آری، آفرینش و افاضه تنها به‌صورت بالعَرَض (به‌واسطه و به تبع وجود) به آن عدم نسبت داده می‌شود، چرا که نوعی یگانگی میان آن عدم و وجودِ هم‌نشینش برقرار است؛ این از این مطلب.

و به بیانی دیگر، امور بر پنج دسته‌اند: آنچه خیر محض است؛ آنچه خیرش بیش از شرش است؛ آنچه خیر و شرش برابر است؛ آنچه شرش بیش از خیرش است؛ و آنچه شر محض است. از این پنج قسم، سه دستهٔ پایانی اصلاً در جهان هستی پدید نمی‌آیند، زیرا آفرینش آن‌ها مستلزم ترجیح بدون مرجّح (برتری دادن بدون دلیل) یا ترجیح مرجوح بر راجح (برتری دادن گزینهٔ ضعیف‌تر بر برتر) است. از سوی دیگر، با توجه به حکمت الهی—که برخاسته از قدرت و علمِ واجبِ خداوند و بخشندگی‌ای است که هیچ بُخلی با آن درنمی‌آمیزد—واجب است آنچه را در نظام تمام‌عیار جهان اصلح است افاضه کند، و آنچه را خیر محض است و آنچه را خیرش بر شرش فزونی دارد بیافریند؛ زیرا واگذاشتنِ اولی شر محض است و واگذاشتنِ دومی شری فراوان در پی دارد.

پس آنچه از شر در جهان پدید می‌آید، در مقایسه با آنچه از خیر وجود دارد، اندک و نادر است، و آن شر اندک نیز تنها به تبع و در حاشیهٔ خیر فراوان پدید آمده است.

از امام رازی نقل شده است که بر پایهٔ دیدگاه فیلسوفان مبنی بر این‌که خدای متعال علت تامهٔ جهان است و جداییِ علت تامه از معلولش محال است، جایی برای این بحث از سوی آنان وجود ندارد؛ زیرا خداوند [طبق این مبنا] در کار خود مجبور است نه مختار، و ناگزیر است آنچه را که برایش علت است—از خیر یا شر—بیافریند، بی‌آنکه اختیاری در برگزیدن داشته باشد.

اما بر او پوشیده مانده است که این وجوب و ضرورت، تنها قائم به معلول است و معلول آن را از سوی علت دریافت کرده است، درست همان‌گونه که وجود خود را از سوی علت دریافت می‌کند؛ و محال است آن‌چه علت افاضه می‌کند بازگردد و بر خودِ علت چیره شود و او را به انجام کار ناچار سازد و با ایجاد محدودیت، بر او غلبه یابد.

و به‌راستی صاحب تفسیر «روح‌المعانی» انصاف ورزیده، آن‌جا که نخست به مانندِ بحثِ گذشته اشاره کرده و گفته است:

«پوشیده نماند که این سخن تنها بر پایهٔ این دیدگاه تمام و استوار است که ارادهٔ خدای متعال نمی‌تواند بدون انگیزه و مصلحت، نسبت به یک چیز و نقطهٔ مقابل آن یکسان باشد (بر خلاف مذهب اشاعره)؛ وگرنه ممکن است گفته شود:

اگر آفرینندهٔ همهٔ هستی دارای اختیار باشد، می‌تواند هرکدام از خیرها و شرها را که بخواهد برگزیند؛ لیکن حکیمان و بزرگان اسلام گفته‌اند: اختیار خدای متعال والاتر از این‌گونه تصورات است، و کارهای جهان به قوانینی کلی وابسته است، و افعالِ خدای متعال به حکمت‌ها و مصلحت‌های آشکار و پنهان پیوند دارد.

سپس [آلوسی] گفته است: و این سخنِ امام [رازی] که: «إن الفلاسفه لما قالوا بالإيجاب و الجبر في الأفعال فخوضهم في هذا المبحث من جمله الفضول و الضلال لأن السؤال بلم عن صدورها غير وارد كصدور الإحراق من النار لأنه يصدر عنها لذاتها» (چون فیلسوفان به وجوب و جبر در افعال قائل شده‌اند، ورودشان به این بحث کاری بیهوده و مایهٔ گمراهی است؛ چرا که پرسش از چراییِ صدور کارها از او بی‌مورد است، درست مانند صدور سوزانندگی از آتش، زیرا آتش به اقتضای ذاتش می‌سوزاند)،

[این سخن رازی] برخاسته از تعصب است؛ زیرا محققانِ فیلسوفان اختیار را [برای خدا] اثبات می‌کنند، و صدور افعال از خدای متعال نزد آنان مانند صدور سوزاندن از آتش نیست. افزون بر این، حتی با فرضِ تسلیم [به ادعای رازی]، بحث آنان از چگونگی رخ دادن شر در این جهان از آن روست که باری‌تعالی نزد آنان خیر محض و بسیط است و سر زدن شر را از ذاتی که هیچ جنبهٔ شری در آن نیست روا نمی‌دانند؛ پس در نگاه نخست، آنچه ثنویه (دوگانه‌پرستان) با ادعای دو مبدأ برای خیر و شر بافته‌اند بر آنان لازم می‌آمد، از این رو با این بررسی و تحقیق، از آن تنگنا رهایی یافتند؛ پس این کار فضیلت است نه کاری بیهوده و زیادی». (پایان سخن آلوسی).

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْديٰ سَبِيلاً » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار روحی و خُلقیِ خود عمل می‌کند، پس پروردگارتان به کسی که راهش هدایت‌یافته‌تر است داناتر است). بر پایهٔ آنچه در کتاب مفردات [راغب] آمده، واژهٔ «مشاکله» از «شکل» گرفته شده و آن به‌معنای بستن و مهار کردن چهارپاست؛ و ریسمانی را که چهارپا با آن بسته می‌شود با شینِ مکسور «شکال» (پای‌بند) می‌نامند. «شاکله» نیز همان سجیه (خلق‌وخو و سرشت پایدار) است، و ازآن‌رو چنین نامیده شده که انسان را مقید می‌سازد تا مطابق با مقتضا و تناسبِ همان سرشت رفتار کند.

و در «مجمع‌البیان» آمده است: «شاکله به‌معنای راه و روش و مذهب است؛ گفته می‌شود: "هذا طريق ذو شواكل" (این راهی است دارای شاخه‌های متعدد)؛ یعنی راه‌های پرشماری از آن منشعب می‌گردد». پایان نقل. گویا نام‌گذاریِ راه و مذهب به «شاکله» از آن جهت است که ره‌پویان و پیروان را مقید می‌سازد تا بدان‌ها پای‌بند بمانند و از آن‌ها سرپیچی نکنند. و برخی گفته‌اند: «شاکله» از «شَکل» با فتح شین، به‌معنای مِثل و مانند است؛ و نیز گفته شده از «شِکل» با کسر شین، به‌معنای هیئت و حالت است.

به هر روی، آیهٔ کریمه عملِ انسان را بر شاکله‌اش مترتب می‌داند، بدین معنا که عمل با شاکله تناسب دارد و با آن هماهنگ است؛ بنابراین شاکله نسبت به عمل، همانند روحی است که در سراسر بدن جریان دارد و کالبد با اندام‌ها و رفتارهایش صورت‌های گوناگونِ همان روح معنوی را مجسم می‌سازد. از رهگذر تجربه‌ها و پژوهش‌های علمی به اثبات رسیده است که میان ملکات (صفات پایدارِ روحی) و حالت‌های نفسانی با اعمال، رابطه‌ای ویژه برقرار است؛ ازاین‌رو رفتار انسانِ شجاع و دلاور هرگز با رفتار فرد ترسو در رویارویی با صحنه‌ای هولناک یکسان نیست، و عملِ شخص بخشنده و باکرامت با رفتار فرد بخیل و فرومایه در جایگاه انفاق برابر نمی‌باشد، و دیگر موارد نیز همین‌گونه است. افزون بر این، ثابت شده که میان صفات نفسانی و چگونگیِ ساختار بدنی انسان پیوندی خاص وجود دارد؛ چنان‌که در برخی مزاج‌ها خشم و کینه‌خواهی به‌طور طبیعی به‌سرعت پدید می‌آید، و در برخی دیگر شهوت غذا یا زناشویی یا اموری دیگر چنان غلیان دارد که با کوچک‌ترین انگیزه‌ای که بدان فرابخواند و تحریکش کند، نفسش بی‌تابی می‌نماید، و برخی دیگر نیز حالاتی جز این دارند؛ در نتیجه، سرعت یا کندیِ شکل‌گیریِ ملکات متناسب با هر زمینه متفاوت خواهد بود.

با همهٔ این احوال، کشش و اقتضای مزاج که به ملکه یا عملی خاص فرامی‌خواند، هرگز از مرز «اقتضا» (زمینه‌سازی و گرایش) فراتر نمی‌رود تا به حد «علت تامه» (عامل قطعی و حتمی) برسد، چندان‌که انجام دادنِ کارِ ناسازگار با مقتضای طبع، از دایرهٔ امکان خارج و به مرز محال بودن برسد و اختیار انسان باطل گردد؛ بنابراین، عمل همواره اختیاری باقی می‌ماند، هرچند انجام دادنش در پاره‌ای از موارد فوق‌العاده دشوار باشد.

سخن خدای سبحان نیز بر اساس آنچه تدبر نشان می‌دهد، مؤید همین معناست؛ چراکه او سبحانه می‌فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لاٰ يَخْرُجُ إِلاّٰ نَكِداً» (سرزمین پاکیزه گیاهش به اذن پروردگارش بیرون می‌آید و سرزمینی که ناپاک است، جز اندک و بی‌حاصل بیرون نمی‌آورد؛ اعراف: ۵۸). ضمیمه شدنِ این آیه به آیاتی که بر همگانی بودنِ دعوت دلالت دارند، مانند این سخن او که: «لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» (تا شما و هر کس را که این پیام به او برسد با آن بیم دهم؛ انعام: ۱۹)، می‌فهماند که اثرگذاریِ ساختارهای بدنیِ انسان بر صفات و اعمال، تنها در حد اقتضاست نه علت تامه، چنان‌که آشکار است.

چگونه چنین نباشد، در حالی که خدای متعال دین را امری فطری برمی‌شمارد که آفرینشِ تبدیل‌ناپذیر و دگرگونی‌ناپذیر با بانگ رسا بدان فرامی‌خواند و فرموده است:

« فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» (پس با حق‌گرایی به این دین روی آور؛ همان سرشت الهی که مردم را بر آن آفریده است، برای آفرینش خدا دگرگونی نیست، این است آیین استوار و پایدار؛ روم: ۳۰)؛ و نیز فرمود: «ثُمَّ السَّبِيلَ يَسَّرَهُ» (سپس راه را بر او آسان ساخت؛ عبس: ۲۰). و هرگز دعوت فطرت به سوی دین حق و شیوهٔ معتدل، با فراخواندنِ آفرینش به سوی شر و فساد و انحراف از اعتدال به‌گونهٔ علت تامه سازگار درنمی‌آید.

و این سخنِ گوینده که: «سعادت و شقاوت دو امر ذاتی‌اند و هرگز از ملزومِ خود (ذات انسان) جدا نمی‌شوند، مانند زوج بودنِ عدد چهار و فرد بودنِ عدد سه، یا این‌که آن دو به قضایی ازلی و حتمی رقم خورده‌اند و دعوت پیامبران صرفاً برای تمام شدن حجت است نه به‌خاطر امکان دگرگونی و امید به تحول از حالی به حال دیگر، پس پروندهٔ کار بسته و فیصله‌یافته است»؛ و این‌که به کلام الهی استناد جسته که خدای متعال می‌فرماید: « لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَهٍ وَ يَحْييٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَهٍ » (تا هر کس هلاک می‌شود از روی حجتی روشن هلاک گردد و هر کس زنده می‌شود از روی حجتی روشن زنده بماند)؛

این ادعا با این حقیقت باطل می‌شود که درست بودنِ اقامهٔ حجت، خود دلیلی است بر اینکه سعادتِ اهل سعادت و شقاوتِ اهل شقاوت، امری ناگزیر و ضروری (جدایی‌ناپذیر از ذات) نیست؛ چراکه اگر سعادت و شقاوت از لوازم ذاتِ افراد می‌بود، برای تحقق و رسیدن به آن‌ها نیازی به اقامهٔ حجت نبود، زیرا در امور ذاتی، حجت‌آوری معنا ندارد و بنابراین اقامهٔ حجت بیهوده می‌شد. همچنین اگر سعادت و شقاوت به موجب تقدیری حتمی و ازلی بر ذات انسان‌ها تحمیل می‌شد—و نه به اقتضای ذات خودشان—آن‌گاه مردم بر خدای پاک و منزه حجت می‌داشتند و در نتیجه، اقامهٔ حجت از جانب خدای متعال لغو و بی‌معنا می‌گردید. پس درست بودنِ اقامهٔ حجت از سوی خدای پاک و منزه پرده از این برمی‌دارد که با صرف‌نظر از کارهای نیک و بد و باورهای حق و باطل انسان، هیچ‌یک از سعادت و شقاوت نسبت به ذات او حتمیت و ضرورتی ندارد.

افزون بر این، دست‌یازیدنِ فطریِ انسان به ابزارهایی مانند تعلیم و تربیت، بیم‌دادن و مژده‌بخشیدن، وعده و وعید، و امر و نهی و جز این‌ها برای دستیابی به هدف‌های زندگی، روشن‌ترین دلیل است بر اینکه انسان در نهادِ خویش بر سرِ دوراهیِ سعادت و شقاوت ایستاده است؛ و در توانِ او هست که هرکدام را خواست برگزیند و در هر راهی که اراده کرد گام بردارد، و هر تلاشی پاداش یا کیفری متناسب با خود دارد؛ خدای متعال می‌فرماید: «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلاّٰ مٰا سَعيٰ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُريٰ ثُمَّ يُجْزٰاهُ الْجَزٰاءَ الْأَوْفيٰ» (نجم: ۳۹-۴۱؛ «و اینکه برای انسان چیزی جز حاصل تلاش او نیست، و قطعاً نتیجهٔ تلاشش به‌زودی دیده خواهد شد، سپس به کامل‌ترین پاداش جزا داده می‌شود»).
این یک گونه پیوند است که میان اعمال و ملکات (صفات پایدارِ روحی) از یک سو، و ذاتِ انسان‌ها از سوی دیگر برقرار است. و گونه‌ای دیگر از پیوند نیز هست که میان اعمال و ملکات، و اوضاع و احوال و عواملِ بیرونیِ پیرامون انسان در بستر زندگی و فضای زیست برپاست؛ عواملی همچون آداب، سنت‌ها، رسم‌ها و عادت‌های تقلیدی؛ زیرا این عوامل، انسان را به سازگاری با خود فرامی‌خوانند و از مخالفت با خویش بازمی‌دارند و دیری نمی‌پاید که به او صورتی نو و دیگر می‌بخشند تا کارهایش بر اوضاع و احوال پیرامونش—که در بستر زندگی‌اش گرد آمده و با هم هماهنگ شده‌اند—منطبق گردد.

این پیوند غالباً به صورت اقتضا (زمینه‌سازی و اثرگذاریِ غیرحتمی) است، جز اینکه گاه به سبب ریشه‌دار شدنِ صفات ناپسند یا خصلت‌های پسندیده در جان انسان، چنان پایدار و استوار می‌شود که دیگر امیدی به از میان رفتن آن نیست. در کلام خدای متعال نیز به این حقیقت اشاره شده است؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاٰ يُؤْمِنُونَ خَتَمَ اللّٰهُ عَليٰ قُلُوبِهِمْ وَ عَليٰ سَمْعِهِمْ وَ عَليٰ أَبْصٰارِهِمْ غِشٰاوَهٌ» (بقره: ۶-۷؛ «بی‌گمان کسانی که کفر ورزیدند، چه بیمشان دهی و چه بیمشان ندهی برایشان یکسان است، ایمان نمی‌آورند؛ خدا بر دل‌ها و بر گوششان مُهر نهاده و بر دیدگانشان پرده‌ای است») و آیاتی دیگر از این دست.

این پایداری و زوال‌ناپذیری به درست بودنِ اقامهٔ حجت بر آنان از راه دعوت، بیم‌دادن و مژده‌بخشیدن آسیبی نمی‌زند؛ زیرا امتناعِ تأثیرپذیریِ دعوت در آنان به سوءِ اختیار (انتخاب نادرستِ خودشان) بازمی‌گردد، و امتناع برآمده از اختیار با خودِ اختیار منافاتی ندارد (اگر کاری به خواست و انتخاب خودِ انسان ناممکن شود، او را از دایرهٔ اختیار بیرون نمی‌برد).

از آنچه به تفصیل آوردیم روشن شد که برای انسان شاکله‌ای پس از شاکلهٔ دیگر است (شاکله: ساختار وجودی و ویژگی‌های شکل‌دهنده به رفتار):
نخست، شاکله‌ای که نوع آفرینش و ویژگیِ ساختار بدنی‌اش آن را پدید می‌آورد؛ و آن شخصیتی خِلقی (آفرینشی و جسمانی) است که از برهم‌کنشِ دستگاه‌های بدنی با یکدیگر حاصل می‌شود؛ درست مانند «مزاج» که کیفیتی میانه است و از تأثیر متقابل کیفیت‌های متضاد در یکدیگر به دست می‌آید.

و شاکلهٔ دومی نیز هست و آن، شخصیتی خُلقی (روحی و اخلاقی) است که از راه‌های گوناگونِ تأثیر عوامل بیرونی بر جان انسان، بر پایهٔ همان شاکلهٔ نخستین—اگر زمینه‌ای از آن در میان باشد—حاصل می‌شود.

انسان بر هر شاکله‌ای که شکل بگیرد و دارای هر صفت نفسانی و فعلیتِ درونی و روحی که باشد، کردارش بر طبق همان جریان می‌یابد و رفتارهایش آن را بازمی‌تاباند و بازگو می‌کند؛ همان‌گونه که حالتِ فردِ متکبر و خودپسند در سخن گفتن، خاموشی، برخاستن، نشستن، حرکت و آرامشش نمایان است، و شخصِ خوار و بینوا نیز ذلت و بینوایی در سراسر کارهایش آشکار است؛ و همین‌طور است انسانِ شجاع، ترسو، بخشنده، بخیل، شکیبا، باوقار، شتاب‌زده و دیگران. و چگونه چنین نباشد، در حالی که کردارْ بازتاب‌دهندهٔ کننده‌اش است و ظاهرْ نشانگرِ باطن، و صورتْ راهنمای معناست!

سخن خدای پاک و منزه نیز این حقیقت را تصدیق می‌کند و دلایل خود را در موارد فراوانی بر همین پایه بنا می‌نهد؛ چنان‌که خدای متعال می‌فرماید:

«وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَعْميٰ وَ الْبَصِيرُ وَ لاَ الظُّلُمٰاتُ وَ لاَ النُّورُ وَ لاَ الظِّلُّ وَ لاَ الْحَرُورُ وَ مٰا يَسْتَوِي الْأَحْيٰاءُ وَ لاَ الْأَمْوٰاتُ» (فاطر: ۲۲): «و نابینا و بینا، و تاریکی‌ها و روشنایی، و سایه و باد سوزان، و نیز زندگان و مردگان برابر نیستند»، و سخن دیگرش که می‌فرماید: «الْخَبِيثٰاتُ لِلْخَبِيثِينَ وَ الْخَبِيثُونَ لِلْخَبِيثٰاتِ وَ الطَّيِّبٰاتُ لِلطَّيِّبِينَ وَ الطَّيِّبُونَ لِلطَّيِّبٰاتِ» (نور: ۲۶): «زنان ناپاک برای مردان ناپاک و مردان ناپاک برای زنان ناپاکند، و زنان پاک برای مردان پاک و مردان پاک برای زنان پاکند»، و آیاتی فراوان از این دست.

و این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (هر کس بر پایهٔ ساختار و خوی خویش عمل می‌کند)، بر هر معنایی که «شاکله» را حمل کنیم در معنای خود محکم است؛ اما پیوستگی این آیه با سخن الهی که می‌فرماید: « وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لاٰ يَزِيدُ الظّٰالِمِينَ إِلاّٰ خَسٰاراً » (و ما آنچه را برای مؤمنان شفا و رحمت است از قرآن فرو می‌فرستیم، و ستمکاران را جز زیان نمی‌افزاید) و قرار گرفتنش در سیاقی که نشان می‌دهد خدای پاک و منزه مؤمنان را با قرآن کریم و دعوت حق سود می‌بخشد و شفا می‌دهد و ستمکاران را به سبب ستمشان زیانکار می‌سازد، این احتمال را تقویت می‌کند که مراد از «شاکله»، شاکله به معنای دوم باشد؛ یعنی همان شخصیت اخلاقی که از مجموع غرایز انسان و عوامل بیرونیِ اثرگذار بر او، در وی شکل می‌گیرد.

گویی هنگامی که خدای متعال بهره‌مندیِ مؤمنان از شفا و رحمتِ کلامش و محروم ماندنِ ستمکاران از آن و فزونیِ زیانشان را یادآور شد، معترضی به این تفاوت اعتراض کرد که اگر میان دو گروه در شفا و رحمت برابری برقرار می‌شد، برای هدف رسالت رساتر و برای پیشبرد دعوت سودمندتر بود؛ از این رو خدای متعال به پیامبرش (ص) فرمان داد تا در این باره به آنان پاسخ دهد.

پس فرمود: «قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلىٰ شٰاكِلَتِهِ»؛ بگو: «هر کس بر پایهٔ ساختار و خوی خویش عمل می‌کند»؛ یعنی اعمال شما بر اساس همان شاکله و خصلتِ بالفعل و شکل‌گرفته در شما صادر می‌شود؛ پس هر کس شاکله‌ای عادلانه و معتدل داشته باشد، هدایتش به سوی کلمهٔ حق و عمل صالح آسان است و از دعوت حق سود می‌برد؛ و هر کس شاکله‌ای ستم‌پیشه داشته باشد، آراسته شدن به سخن حق و عمل صالح بر او دشوار خواهد بود و از شنیدن دعوت حق جز بر زیانش افزوده نمی‌شود؛ و خداوند که پروردگار شما، دانای به نهان‌هایتان و تدبیرگر کار شماست، داناتر است به کسی که شاکله‌ای عادلانه دارد و راه‌یافته‌تر و به بهره‌مندی از کلمهٔ حق نزدیک‌تر است؛ و آنچه او دانسته و خبر داده این است که مؤمنان راه‌یافته‌ترند؛ از این رو شفا و رحمتِ حاصل از قرآنی که نازل می‌کند ویژهٔ آنان می‌گردد و برای کافرانِ اهل ستم جز زیانِ بیشتر باقی نمی‌ماند، مگر آنکه از ستمِ خود دست بردارند تا از آن بهره‌مند شوند.

و از اینجا نکتهٔ تعبیر به صیغهٔ تفضیل در سخن الهی که می‌فرماید: « أَهْديٰ سَبِيلاً » (راه‌یافته‌تر) آشکار می‌شود؛ زیرا همان‌گونه که گذشت، شاکله در فراخواندن به آنچه با آن تناسب دارد الزام‌آور و مجبورکننده نیست؛ پس شاکلهٔ ستم‌پیشه هرچند گمراه‌کننده و دعوت‌کننده به عمل ناشایست است، ولی گمراهی را حتمی و گریزناپذیر نمی‌کند؛ بنابراین در آن اثری از هدایت هست، گرچه ضعیف باشد، و شاکلهٔ عادلانه از آن راه‌یافته‌تر است؛ پس این نکته را دریاب.

امام رازی در تفسیر خود خلاصه‌ای به این مضمون آورده است که: این آیه نشان می‌دهد نفوس ناطقهٔ انسانی در ماهیت با یکدیگر اختلاف دارند؛ چرا که خدای متعال در آیهٔ پیشین بیان کرد که قرآن نسبت به برخی نفوس، شفا و رحمت می‌بخشد و نسبت به برخی دیگر، زیان و خواری به بار می‌آورد؛ سپس به دنبال آن فرمود: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار خود عمل می‌کند)، و معنایش این است که سزاوار آن نفوس پاک است که آثار پاکی و کمال از قرآن در آن‌ها نمایان شود، و شایستهٔ آن نفوس تیره آن است که آثار خواری و گمراهی از قرآن در آن‌ها پدیدار گردد؛ همان‌گونه که تابش خورشید نمک را می‌بندد، روغن را نرم و روان می‌سازد، جامهٔ رخت‌شوی (گازر) را سپید می‌کند و چهره‌اش را سیاه می‌گرداند.

و این امر تنها زمانی درست می‌آید که ارواح و نفوس در ماهیت‌های خود متفاوت باشند؛ به گونه‌ای که برخی از آن‌ها تابناک و زلال باشند و از قرآن نوری افزون بر نور در آن‌ها پدید آید، و برخی دیگر تیره و تاریک باشند و از قرآن گمراهی روی گمراهی و عذابی روی عذاب در آن‌ها آشکار شود. [پایان کلام رازی].

و بر این سخن این ایراد وارد است که اگر او بر اختلافِ ماهیاتِ نفوس پس از پایدار شدنِ ملکاتشان و شکل‌گیریِ صورت‌های آن‌ها دلیل می‌آورد، سخنش وجهی داشت؛ به آن صورت‌ها، سخنش وجهی می‌داشت؛ اما جان‌های ساده (ابتدایی و بی‌نقش) پیش از رسوخ ملکات، در آثارِ خود اختلافی ضروری و ناگزیر ندارند تا این استدلال درباره آن‌ها جاری شود. و دانستی که این آیه تنها به بیان حال انسان پس از شکل‌گیری شاکله و شخصیت اخلاقی‌اش می‌پردازد؛ شخصیتی که از مجموع غرایز او و عوامل بیرونیِ تأثیرگذار بر او پدید آمده و وی را به گونه‌ای خاص از عمل فرا می‌خواند، فراخواندنی در حدّ اقتضا (زمینه‌سازی، نه سلب اختیار). پس نیک بنگر.

بحث فلسفی [سخنی درباره سنخیت میان فعل و فاعل]

حکیمان یادآور شده‌اند که میان فعل و فاعل آن ـ که مقصودشان معلول و علت فاعلیِ آن است ـ سنخیتی وجودی و رابطه‌ای ذاتی برقرار است؛ به گونه‌ای که بر اثر آن، وجود فعل گویی مرتبه‌ای فرودین از وجود فاعلش، و وجود فاعل گویی مرتبه‌ای فراتر از وجود فعل خویش است؛ بلکه بر پایه اصالت وجود و تشکیک در آن (مراتب‌داشتن حقیقت هستی)، واقعیت امر دقیقاً بر همین قرار است.

و این مطلب را چنین تبیین کرده‌اند که اگر میان فعلِ معلول و علت فاعلی‌اش تناسبی ذاتی و ویژگی‌ای واقعی نباشد که بدان سبب یکی به دیگری اختصاص یابد، نسبتِ فاعل به فعل خویش همانند نسبتش به هر چیز دیگر می‌بود، چنان‌که نسبتِ فعل به فاعلش نیز مانند نسبتش به هر چیز دیگری می‌شد؛ و در این صورت، نسبت‌دادنِ صدور فعل به فاعلِ آن معنایی نداشت. نظیر همین برهان درباره معلول نسبت به دیگر علل نیز جاری می‌شود و رابطه میان معلول و آن‌ها را به اثبات می‌رساند؛ با این تفاوت که چون علت فاعلی پدیدآورنده و ایجاب‌کننده وجود معلول است و «بخشنده شیء نمی‌تواند فاقد آن باشد»، علت فاعلی دارنده کمالِ وجودیِ معلول است و معلولْ نمایانگر وجود آن علت در مرتبه‌ای فروتر است.

صدرالمتألهین این حقیقت را به بیانی دقیق‌تر و لطیف‌تر روشن ساخته است؛ به این بیان که معلول در هستی خویش نیازمند علت فاعلی و ذاتاً وابسته به آن است، و روا نیست این فقر و وابستگی از مرتبه ذاتش متأخر باشد؛ بدین معنا که نخست ذاتی فرض شود و سپس فقر و وابستگی به آن ملحق گردد؛ زیرا در این صورت، معلول از حیث ذات خود از علت بی‌نیاز می‌شد و در برابر آن استقلال می‌یافت و در نتیجه اصلاً معلول نمی‌بود، و این تناقض (خُلف فرض) است. بنابراین، ذات معلول عین فقر و وابستگی است و از هستی، بهره‌ای جز وجودی رابط و غیرمستقل ندارد؛ و هرگونه استقلالی در وجود که در آغاز همراه آن به نظر می‌رسد، در حقیقت استقلالِ علتِ اوست. از این رو، وجود معلول بازتاب‌دهنده وجود علت خویش است و در همان مرتبه‌ای که از هستی دارد، جلوه‌گر آن علت است.

پی‌گیری بحث گذشته از دیدگاه قرآن

تدبر در آیات قرآنی هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد در این‌که نگاه قرآن کریم به همه موجودات چنین است: با وجودِ گوناگونی چهره‌ها و پراکندگی انواعشان، آن‌ها را نشانه‌هایی برای خدای متعال می‌شمارد که بر اسما و صفات او دلالت می‌کنند. پس هیچ چیزی نیست مگر آن‌که در هستیِ خود و در هر جنبه‌ای که برای هستی‌اش فرض شود، نشانه‌ای برای خدای متعال و اشاره‌کننده‌ای به ساحت عظمت و کبریایی اوست. و آیه (نشانه دلالت‌کننده) از آن رو که آیه است، وجودی آینه‌گون دارد و در صاحب‌نشان ـ یعنی همان مدلولِ خویش ـ فانی است و بدون او هیچ استقلالی ندارد؛ چرا که اگر در هستی خود یا در جنبه‌ای از جنبه‌های هستی‌اش استقلال می‌داشت، دیگر از آن جنبه اشاره‌گر به او، راهنما به سویش و نشانه‌ای برایش نمی‌بود، و این تناقض (خُلف فرض) است.

بنابراین، همه موجودات از آن حیث که آفریده خدای متعال‌اند، افعال او به شمار می‌آیند و با هستیِ خویش و صفاتِ وجودی‌شان، هستی خدای سبحان و صفات والایش را بازمی‌تابانند. مراد از سنخیت فعل با فاعلش نیز همین است، نه اینکه فعل دارنده هویت فاعل و همانند با حقیقت ذات او باشد؛ چرا که بطلان چنین پنداری بدیهی است.

[بیان]

خدای متعال می‌فرماید: « وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً » («و از تو درباره روح می‌پرسند؛ بگو: روح از کار پروردگار من است و از دانش جز اندکی به شما داده نشده است» [اسراء: ۸۵]). روح، بر اساس آنچه در لغت شناخته می‌شود، سرچشمه و مبدأ زندگی است که جاندار به وسیله آن بر احساس و حرکت ارادی توانایی می‌یابد؛ و واژه روح هم به صورت مذکر و هم مؤنث به کار می‌رود. و چه بسا به گونه مجاز بر اموری اطلاق می‌شود که آثار نیک و مطلوب از آن‌ها آشکار می‌گردد؛ چنان‌که دانش، مایه زندگیِ جان‌ها به شمار می‌رود. خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ» (انعام: ۱۲۲؛ «آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم...»)، یعنی با هدایت به سوی ایمان زنده‌اش ساختیم. گروهی از مفسران، آیاتی مانند سخن پروردگار: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» (نحل: ۲؛ «فرشتگان را همراه با روح، از امر خویش فرو می‌فرستد»)، یعنی با وحی، و نیز این کلام او را: «وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» (شوری: ۵۲؛ «و این‌گونه روحی از امر خویش را به سوی تو وحی کردیم»)، یعنی قرآنی که خودْ وحی است، بر همین معنا حمل کرده‌اند. از این رو یادآور شده‌اند که خدای متعال وحی یا قرآن را «روح» نامیده است، چرا که جان‌های مرده به وسیله آن زنده می‌شوند؛ درست همان‌طور که تن‌های بی‌جان به وسیله روحِ شناخته‌شده حیات می‌یابند.

به هر حال، یادکردِ «روح» در سخن خدای متعال در آیه‌های فراوانی، چه مکی و چه مدنی، تکرار شده است؛ و در همهٔ آن‌ها آن معنایی که در حیوان می‌یابیم ــ یعنی سرچشمهٔ حیاتی که احساس و حرکتِ ارادی از آن ناشی می‌شود ــ اراده نشده است؛ چنان‌که در سخن خدای متعال آمده است: «يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِكَهُ صَفًّا» (نبأ: ۳۸: «روزی که روح و فرشتگان در یک صف می‌ایستند»)، و می‌فرماید: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (قدر: ۴: «فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر کاری فرود می‌آیند»). بی‌گمان مراد از روح در این آیه‌ها، غیر از روح حیوانی و غیر از فرشتگان است؛ و پیش‌تر این سخن از علی (ع) گذشت که با این سخن خدای متعال استدلال فرمود: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ» (نحل: ۲)

بر این‌که روح، غیر از فرشتگان است. و خداوند گاهی آن را به «قُدس» (پاکی) و گاهی به «امانت‌داری» توصیف فرموده است ــ چنان‌که خواهد آمد ــ به سبب پاکیزگی‌اش از خیانت و دیگر آلودگی‌های معنوی، و عیب‌ها و آسیب‌هایی که روح‌های انسانی از آن‌ها خالی نیستند.

و روح گرچه غیر از فرشتگان است، اما در وحی و رساندن پیام، همراه آن‌هاست؛ چنان‌که از این سخن برمی‌آید: « يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ » (آیه)؛ چرا که خدای متعال می‌فرماید:

« مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّٰهِ» (بقره: ۹۷: «هرکس دشمن جبرئیل باشد، [بداند که] او این [قرآن] را به اذن خدا بر دل تو فرود آورده است»)؛ پس فرو فرستادن قرآن بر قلب پیامبر (ص) را به جبرئیل نسبت داد؛ سپس فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسٰانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ» (شعراء: ۱۹۳-۱۹۵: «روح‌الأمین آن را بر دل تو فرود آورد، تا از هشداردهندگان باشی، به زبان عربیِ روشن»)، و فرمود: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ» (نحل: ۱۰۲: «بگو روح‌القدس آن را از سوی پروردگارت فرود آورده است»). بدین‌گونه خداوند «روح» را ــ که از جهتی غیر از فرشتگان است ــ به‌جای جبرئیل ــ که از فرشتگان است ــ قرار داد؛ پس جبرئیل همراه با روح نازل می‌شود و روح، حاملِ این قرآنِ خواندنی و تلاوت‌شده است.

و بدین‌سان گره از این سخن خدای متعال گشوده می‌شود که: «وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» (شوری: ۵۲: «و این‌گونه روحی از فرمان خود را به‌سوی تو وحی کردیم»)، و روشن می‌شود که مراد از وحیِ روح در این آیه، فرستادنِ روح‌القدس به‌سوی پیامبر (ص) است؛ و فرستادنِ او به‌سوی پیامبر، همان وحیِ قرآن به ایشان است؛ زیرا همان‌طور که روشن شد، روح حاملِ قرآن است. ازاین‌رو، دلیلی برای سخن برخی از مفسران نیست ــ چنان‌که اندکی پیش نقل کردیم ــ که مراد از روح در این آیه همان قرآن است.

اما نسبت‌دادنِ وحی ــ که همان سخن پنهان است ــ به روح با این معنا ــ با آن‌که روح از موجودات عینی و پدیده‌های خارجی است ــ هیچ اشکالی ندارد؛ زیرا این موجوداتِ پاک همان‌گونه که موجوداتی مقدس از آفریدگان خدای متعال هستند، کلماتی از سوی او نیز به شمار می‌آیند؛ چنان‌که دربارهٔ عیسی بن مریم (ع) فرمود:

« وَ كَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِليٰ مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» (نساء: ۱۷۱: «و کلمهٔ او که آن را به مریم افکند و روحی از جانب اوست»)؛ پس روح را کلمه‌ای دانست که بر مقصود دلالت می‌کند؛ ازاین‌رو رواست که روح نیز «وحی» شمرده شود، همان‌گونه که «کلمه» شمرده شده است. و خداوند از آن رو عیسی را کلمه‌ای از خود نامید که آفرینش او بر پایهٔ کلمهٔ ایجاد (فرمانِ «کُن / باش») صورت گرفت، بی‌آن‌که سبب‌های عادیِ پیدایش انسان‌ها در میان باشد؛ به دلیل این سخنِ خدای متعال که:

«إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل‌عمران: ۵۹: «داستان عیسی نزد خدا همچون داستان آدم است که او را از خاک آفرید، سپس به او گفت: باش! پس بی‌درنگ موجود شد»). و خدای سبحان حقیقتِ روح را بیش‌تر روشن ساخت آنجا که فرمود: « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (بگو روح از امر پروردگار من است)؛ و ظاهرِ «مِنْ» این است که برای بیان جنس است، چنان‌که در آیه‌های مشابه نیز آمده است: «يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ» (مؤمن: ۱۵)، « يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » (نحل: ۲)، « أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا » (شوری: ۵۲)، « تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ » (قدر: ۴)؛ بنابراین، روح از سنخِ امر است.

سپس خداوند «امرِ» خویش را در این سخن شناسانْد که: «إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحٰانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ» (یس: ۸۲-۸۳: «فرمان او هنگامی که چیزی را اراده کند، تنها این است که به آن بگوید: باش! پس بی‌درنگ پدید می‌آید؛ پس پاک و منزه است آن کس که ملکوت و حاکمیتِ هر چیزی به دست اوست»)؛ پس نخست بیان فرمود که امرِ او، همان سخن‌گفتنِ او با آن چیز است:

که به آن بگوید: «كُنْ» (باش!)؛ و این همان کلمهٔ ایجاد است که عینِ ایجاد و آفرینش می‌باشد؛ و ایجاد، همان وجودِ شیء است، اما نه از هر جهت، بلکه از جهتِ انتسابش به خدای متعال و قائم‌بودنش به او؛ بنابراین، سخنِ خدا همان فعلِ اوست.

از جمله دلایلی که نشان می‌دهد وجود اشیاء از جهت انتسابشان به خدای متعال (با نادیده‌گرفتن دیگر اسباب وجودی) «قولِ» او به شمار می‌آید، این سخن خدای متعال است: «وَ مٰا أَمْرُنٰا إِلاّٰ وٰاحِدَهٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» (و فرمان و کار ما جز یک بار نیست، مانند یک چشم‌برهم‌زدن؛ قمر: ۵۰)؛ زیرا خداوند امر خود را پس از یک‌بار شمردن، به چشم‌برهم‌زدن تشبیه کرده است. این گونه تشبیه برای نفی تدریج (بی‌درنگ و آنی بودن) است و از آن دانسته می‌شود که در پدیده‌های تدریجی—که با واسطهٔ اسباب طبیعیِ منطبق بر زمان و مکان پدید می‌آیند—جنبه‌ای عاری از تدریج و بیرون از حیطهٔ زمان و مکان وجود دارد که موجودات از همان جنبه، «امرِ» او و سخن و کلمهٔ او هستند؛ اما جنبه‌ای که پدیده‌ها به واسطهٔ آن تدریجی، وابسته به اسباب جهان هستی و منطبق بر زمان و مکان‌اند، جنبهٔ «خلقِ» آن‌هاست. خدای متعال می‌فرماید: «أَلاٰ لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» (آگاه باشید که آفرینش و فرمان [خلق و امر] از آنِ اوست؛ اعراف: ۵۴). بنابراین، «امر» همان وجود هر چیز از جهت استنادِ مستقیم و یگانه‌اش به خدای متعال است، و «خلق» همان وجود آن چیز است از جهت استنادش به خدا همراه با وساطت اسباب جهان هستی.

این نکته از این سخن خداوند نیز استفاده می‌شود: « إِنَّ مَثَلَ عِيسيٰ عِنْدَ اللّٰهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرٰابٍ ثُمَّ قٰالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ » (همانا مَثَل عیسی نزد خدا همچون مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید، سپس به او فرمود: «باش»، پس بی‌درنگ موجود شد؛ آل‌عمران: ۵۹)، زیرا در این آیه، ابتدا آفرینش آدم و پیوند آن با خاک را (که از اسباب است) ذکر کرده و سپس به وجود او پرداخته و آن را به هیچ عاملی جز سخنِ خود یعنی «كُنْ» (باش) وابسته نکرده است؛ پس این نکته را دریاب! نظیر آن، این سخن خدای متعال است: «ثُمَّ جَعَلْنٰاهُ نُطْفَهً فِي قَرٰارٍ مَكِينٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً -إلي أن قال- ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ» (سپس او را به‌صورت نطفه‌ای در جایگاهی استوار قرار دادیم، آن‌گاه نطفه را به‌صورت علقه [خون‌بسته]، و علقه را به‌صورت مضغه [پاره‌گوشت] آفریدیم... تا آنجا که فرمود: سپس او را در قالب آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ مؤمنون: ۱۳-۱۴) که در آن، پدیدآوردنِ مستند به خود را بدون دخالت اسباب جهان هستی، «پدیدآوردنِ آفرینشی دیگر» شمرده است.

از همهٔ این بیانات روشن شد که «امر»، همان کلمهٔ ایجادبخشِ آسمانی (فرامادی) و فعلِ ویژهٔ خدای متعال است؛ فعلی که هیچ سببی در آن واسطه نمی‌شود و به زمان یا مکان و مانند آن اندازه‌گیری و محدود نمی‌گردد.

سپس در مرحلهٔ دوم بیان کرد که امر خداوند در هر چیز، همان ملکوتِ آن چیز است—و واژهٔ «ملکوت» رساتر و عمیق‌تر از «مُلک» (حاکمیت ظاهری) است—بنابراین هر چیزی ملکوتی دارد، همان‌گونه که امری دارد. خدای متعال می‌فرماید: «أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (آیا در ملکوت آسمان‌ها و زمین ننگریسته‌اند؟ اعراف: ۱۸۵) و می‌فرماید: «وَ كَذٰلِكَ نُرِي إِبْرٰاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ» (و این‌گونه به ابراهیم، ملکوت آسمان‌ها و زمین را نشان می‌دادیم؛ انعام: ۷۵) و می‌فرماید: «تَنَزَّلُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ فِيهٰا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ» (فرشتگان و روح در آن شب به اذن پروردگارشان برای هر امری فرود می‌آیند؛ قدر: ۴).

با آنچه گذشت روشن شد که «امر» همان کلمهٔ ایجاد و آفرینش، و فعلِ ویژهٔ خدای متعال است که اسباب جهان هستی با تأثیرات تدریجی‌شان در آن واسطه نمی‌شوند؛ و آن، مرتبه‌ای از وجود است که برتر از نشئهٔ ماده و ظرف زمان است؛ و روح نیز از نظر وجودی‌اش از سنخ «امر» و از جهان «ملکوت» است.

خدای متعال در کلام خویش، شأنِ روح را به گونه‌های متفاوتی توصیف کرده است؛ گاه آن را به‌تنهایی یاد کرده، مانند این سخن او:

« يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِكَهُ صَفًّا» (روزی که روح و فرشتگان صف‌بسته برمی‌خیزند؛ نبأ: ۳۸) و این سخن او: «تَعْرُجُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ» (فرشتگان و روح به‌سوی او بالا می‌روند؛ معارج: ۴).

و از کلام او برمی‌آید که مرتبه‌ای از روح همراه فرشتگان است، مانند سخنش در آیاتی که پیش‌تر گذشت: « مَنْ كٰانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَليٰ قَلْبِكَ » (کسی که دشمن جبرئیل باشد [بداند که] او قرآن را بر قلب تو نازل کرده است؛ بقره: ۹۷)، « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ » (روح‌الامین آن را بر قلب تو فرود آورد؛ شعراء: ۱۹۳-۱۹۴)، «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ» (بگو: روح‌القدس آن را فرود آورده است؛ نحل: ۱۰۲) و این سخن او: «فَأَرْسَلْنٰا إِلَيْهٰا رُوحَنٰا فَتَمَثَّلَ لَهٰا بَشَراً سَوِيًّا» (پس روحِ خود را به‌سوی او فرستادیم و برای او به صورت بشری کامل و بی‌نقص مجسّم شد؛ مریم: ۱۷).

و مرتبه‌ای از روح، آن است که در همهٔ انسان‌ها دمیده شده است؛ خدای متعال می‌فرماید: «ثُمَّ سَوّٰاهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ» (سپس اندام او را سامان داد و از روحِ خود در او دمید؛ سجده: ۹) و می‌فرماید: «فَإِذٰا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي» (پس هنگامی که او را سامان دادم و از روحِ خود در او دمیدم؛ حجر: ۲۹ - ص: ۷۲).

و مرتبه‌ای از آن، روحی است که همراه مؤمنان است، چنان‌که این سخن خدای متعال بر آن دلالت دارد: «أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ» (آنان کسانی‌اند که خدا در دل‌هایشان ایمان را تثبیت کرده و با روحی از جانب خود یاری‌شان داده است؛ مجادله: ۲۲). همچنین این سخن او نیز بر این امر اشعار دارد، بلکه بر آن دلالت می‌کند: «أَ وَ مَنْ كٰانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنٰاهُ وَ جَعَلْنٰا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النّٰاسِ» (آیا کسی که مرده بود و زنده‌اش کردیم و برای او نوری قرار دادیم تا به وسیلهٔ آن در میان مردم راه برود [مانند کسی است که در تاریکی‌هاست؟]؛ انعام: ۱۲۲)؛ چراکه آنچه در این آیه ذکر شده، حیاتی تازه است و حیات نیز فرع بر روح (و ناشی از آن) است.

و از جملهٔ آن، روحی است که بر پیامبران (ع) فرود آمده است؛ چنان‌که این سخن او بر آن دلالت دارد: «يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَليٰ مَنْ يَشٰاءُ مِنْ عِبٰادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا» تا پایان آیه (نحل: ۲؛ «فرشتگان را همراه با روح، از فرمان خویش، بر هر کس از بندگانش که بخواهد فرو می‌فرستد که بیم دهید...»)، و سخن او: «وَ آتَيْنٰا عِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنٰاتِ وَ أَيَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ» (بقره: ۸۷؛ «و به عیسی بن مریم معجزه‌های روشن دادیم و او را با روح‌القدس توانایی بخشیدیم»)، و سخن او: «وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» (شوری: ۵۲؛ «و این‌گونه روحی از فرمان خویش را به سوی تو وحی کردیم») و دیگر آیاتی از این قبیل.

و از جملهٔ روح، روحی است که آیاتی به آن اشاره دارند که یادآور می‌شوند در دیگر جانداران—جز انسان—و نیز در گیاهان حیات وجود دارد؛ و پیداست که حیات فرع بر روح است (و از آن سرچشمه می‌گیرد).

بنابراین، با آنچه با وجود تفصیلش بیان کردیم، معنای سخن خدای متعال روشن شد که می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (اسراء: ۸۵؛ «از تو دربارهٔ روح می‌پرسند؛ بگو: روح از فرمان پروردگار من است»)؛ و روشن شد که این پرسش در واقع از حقیقتِ مطلقِ روحی است که در کلام خدای سبحان آمده است، و پاسخ نیز بیانگر حقیقتِ روح و این نکته است که روح از سنخ «امر» است، به همان معنایی که پیش‌تر گذشت. و اما این سخن او که: « وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً » («و از دانش جز اندکی به شما داده نشده است»)، یعنی آنچه از دانشِ دربارهٔ روح نزد شماست و خدا به شما داده، اندکی از بسیار است؛ چراکه روح در پهنهٔ هستی جایگاهی بس والا، و در جهان ویژگی‌ها و آثاری شگفت و نوظهور دارد که شما از آن‌ها در پرده‌اید.

دربارهٔ مقصود از روحی که موضوع این پرسش و پاسخ قرار گرفته است، مفسران دیدگاه‌هایی دارند:

برخی از آنان گفته‌اند: مراد از روحی که درباره‌اش پرسیده‌اند، همان روحی است که خداوند در این سخن خویش از آن یاد می‌کند:

« يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلاٰئِكَهُ صَفًّا » (نبأ: ۳۸؛ «روزی که روح و فرشتگان صف‌بسته می‌ایستند») و سخن او: « تَعْرُجُ الْمَلاٰئِكَهُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ » تا پایان آیه (معارج: ۴؛ «فرشتگان و روح به سوی او بالا می‌روند»)؛ در حالی که برای این ادعا هیچ دلیلی ندارند.

برخی دیگر گفته‌اند: مراد از آن، جبرئیل است؛ زیرا خداوند در این سخن خود او را روح نامیده است: « نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَليٰ قَلْبِكَ » (شعراء: ۱۹۳-۱۹۴؛ «روح‌الامین آن را بر دلت فرود آورد»). اما ایراد این سخن آن است که صِرفِ نامیدن او به روح در بخشی از کلام خدا، اقتضا نمی‌کند هر جا نام روح آمد دقیقاً خودِ او مقصود باشد؛ افزون بر این‌که این نام‌گذاری معنای ویژه‌ای دارد که در سخنان پیشین به آن اشاره کردیم. اگر جز این بود، باید عیسی و جبرئیل یکی می‌بودند؛ زیرا خداوند هر دو را روح نامیده است.

و گروهی گفته‌اند: مقصود از آن، قرآن است؛ زیرا خداوند در این سخن خود آن را روح نامیده است: « وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا » تا پایان آیه (شوری: ۵۲؛ «و بدین‌گونه روحی از فرمان خویش به سوی تو وحی کردیم»). پس چکیدهٔ پرسش و پاسخ این می‌شود که: از تو دربارهٔ قرآن می‌پرسند که آیا از جانب خداست یا از پیشِ خودت؟ پس پاسخ بده که آن از امر پروردگار من است و هیچ‌کس جز او توانِ آوردنِ مانندش را ندارد؛ بنابراین معجزه‌ای است که بر درستی رسالت من دلالت دارد؛ و شما جز اندکی از شناختِ آن بهره‌مند نشده‌اید، بی‌آنکه بتوانید بر آن احاطه یابید تا همانندش را بیاورید. این مفسران گفته‌اند: آیهٔ بعد نیز: « وَ لَئِنْ شِئْنٰا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ » (اسراء: ۸۶؛ «و اگر بخواهیم، قطعاً آنچه را به تو وحی کرده‌ایم می‌بریم»)، مؤید همین معناست.

پاسخ این دیدگاه آن است که نامیدنِ قرآن به روح در بخشی از کلام خدا، چنان‌که اندکی پیش گذشت، مستلزم آن نیست که هر گاه این واژه به‌طور مطلق به کار رود همان مقصود باشد؛ گذشته از این، اشکالِ این ادعا را که قرآن چنین نامیده شده است شناختی؛ علاوه بر این، آیهٔ بعد نیز منحصراً مؤید این دیدگاه نیست، بلکه با برخی دیگر از دیدگاه‌ها نیز سازگار است.

و برخی دیگر گفته‌اند: مراد از آن، روح انسانی است؛ زیرا معنایی است که از کاربردِ بی‌قیدوشرطِ این واژه به ذهن سبقت می‌گیرد (تبادر می‌کند)؛ و این سخن خداوند: « قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » («بگو: روح از فرمان پروردگار من است»)، خودداری از بیان [حقیقت آن] و نهی از فرورفتنِ بیش از حد در شناخت حقیقت روح است؛ زیرا روح از اموری است که خداوند دانش آن را به خود اختصاص داده و هیچ‌کس را بر حقیقتش آگاه نساخته است. سپس خودِ آنان در حقیقتِ روح اختلاف کرده‌اند: دسته‌ای گفته‌اند جسمی هوایی است که در منافذِ بدن رفت‌وآمد می‌کند؛ و دسته‌ای گفته‌اند جسمی هوایی به شکل و هیئت بدن است که در آن حلول کرده و بیرون شدنش همان مرگِ آن است؛ دسته‌ای گفته‌اند اجزایی بنیادی در دل است؛ دسته‌ای آن را عَرَضی (حالتی وابسته به جسم) در بدن دانسته‌اند؛ و دسته‌ای نیز گفته‌اند روح همان خودِ بدن است، و دیدگاه‌هایی دیگر از این قبیل.

ایراد این سخن آن است که تبادرِ چنین معنایی (به ذهن آمدن بی‌درنگِ آن) در کلام خدای متعال پذیرفته نیست؛ و چنان‌که پیش‌تر بیان کردیم، تدبر در آیاتی که به موضوع روح پرداخته‌اند، تمام آنچه را این مفسران گفته‌اند رد می‌کند.

برخی از مفسران گفته‌اند: مراد از روح، مطلقِ روحی است که در کلام خدا آمده است و پرسش تنها از این بوده که آیا روح قدیم (بی‌آغاز) است یا حادث (پدیدآمده)؛ ازاین‌رو چنین پاسخ داده شد که روح از امر و فعل خدای متعال پدید می‌آید، و فعلِ او حادث است نه قدیم.

اشکال این دیدگاه آن است که هرچند تعمیم‌دادن روح به همهٔ مواردی که در کلام خدای متعال آمده، بجا و درست است، ولی بازگرداندن پرسش به حدوث و قِدم روح و توجیه پاسخ بر اساس آن، ادعایی است که از جهت الفاظِ آیه هیچ دلیلی برایش وجود ندارد.

سپس میان مفسران در معنای این سخنِ خدا که می‌فرماید: « اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (روح از امر پروردگار من است) اختلاف است؛ به این صورت که در دو دیدگاه گفته‌اند آیا این پاسخی اثباتی و روشن است، یا واگذاشتنِ پاسخ و منصرف‌کردن از اصل پرسش است؟ وجوه پیش‌گفته دربارهٔ معنای روح نیز از نظر تناسب با این دو دیدگاه متفاوت‌اند؛ به‌طوری‌که بر پایهٔ برخی از آن وجوه، دیدگاه نخست و بر پایهٔ برخی دیگر، دیدگاه دوم متعیّن می‌شود، و ما در لابلای نقل اقوال به آن اشاره کردیم.

سپس مفسران اختلافی دیگر دربارهٔ مخاطبانِ این سخن دارند که می‌فرماید: « وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً » (و از دانش جز اندکی به شما داده نشده است)؛ که آیا مخاطبان یهودند، یا قریش‌اند—در صورتی که خودشان با آموزش و راهنماییِ یهود پرسیده باشند—یا پیامبر (ص) و دیگر مردمان‌اند؟ آنچه با سیاق آیات سازگارتر است این است که خطاب متوجه پرسش‌کنندگان باشد و این سخن، متمم و ادامهٔ کلام پیامبر (ص) به شمار آید؛ و اینکه پرسش‌کنندگان یهودیان بوده‌اند، چرا که در آن روزگار به علم شناخته می‌شدند و در این سخن، بهره‌ای از علم برای آنان اثبات شده است، بر خلاف قریش و کافران عرب که خدای متعال در بخشی از کلام خود [سورهٔ بقره، آیهٔ ۱۱۸] از آنان با تعبیر «الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ» (کسانی که نمی‌دانند) یاد کرده است.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ لَئِنْ شِئْنٰا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ ثُمَّ لاٰ تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنٰا وَكِيلاً » (و اگر بخواهیم، قطعاً آنچه را به تو وحی کرده‌ایم از بین می‌بریم، سپس برای خود در برابر ما هیچ کارسازی نخواهی یافت). این کلام به پیش از خود پیوسته است؛ زیرا آیهٔ پیشین هرچند به موضوع مطلقِ روح پرداخته و روح دارای مراتب گوناگون است، اما آن مرتبه‌ای که بر اساس سیاق آیات گذشته—که دربارهٔ شأن قرآن آمده—بر آن منطبق می‌شود، همان روح آسمانی است که بر پیامبر (ص) فرود می‌آمد و قرآن را به او القا می‌کرد.

بنابراین معنا—و خدا داناتر است—چنین خواهد بود: آن روحی که بر تو فرود می‌آید و قرآن را به تو القا می‌کند، از امرِ ماست و از حیطهٔ قدرت ما بیرون نیست؛ و سوگند یاد می‌کنم که اگر بخواهیم، بی‌گمان این روح را—که کلمهٔ القاشدهٔ ما به توست—از میان می‌بریم، سپس احدی را نمی‌یابی که در این باره وکیل تو در برابر ما باشد، از تو دفاع کند، آن را از ما بازپس بخواهد و ما را وادار سازد آنچه را از میان برده‌ایم برگردانیم.

از این بیان چند نکته روشن می‌شود: نخست اینکه مراد از «آنچه به تو وحی کردیم»، همان روح الهی است که کلمه‌ای القاشده از جانب خدا به پیامبر (ص) است؛ درست مانند این فرمودهٔ خدا: «وَ كَذٰلِكَ أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنٰا» (و این‌گونه روحی از امر خود را به تو وحی کردیم) (شوری: ۵۲).

دوم اینکه مراد از «وکیل»، کسی است که برای بازپس‌گرفتن و بازگرداندنِ آنچه خدا از میان برده است اقدام کند، نه وکیل در حفظ و تلاوت قرآن، چنان‌که برخی مفسران پنداشته‌اند؛ و این پندار مبتنی بر این است که سخنِ خدا: « بِالَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ » (آنچه به تو وحی کردیم) را به خودِ قرآن تفسیر کرده‌اند نه به روحی که با آن نازل شده است، چنان‌که پیش‌تر توضیح دادیم.

خدای متعال می‌فرماید: « إِلاّٰ رَحْمَهً مِنْ رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كٰانَ عَلَيْكَ كَبِيراً » (مگر به رحمتی از جانب پروردگارت؛ چرا که همواره فضل او بر تو بزرگ بوده است). این جمله استثنایی از مطلبی محذوف است که سیاق آیه بر آن دلالت دارد؛ و تقدیر کلام چنین است: «به آنچه ویژه شدی اختصاص نیافتی و آنچه از نزول روح و همراهی‌اش با تو به تو داده شد، عطا نگردیدی مگر به سبب رحمتی از جانب پروردگارت». سپس خدا آن را با این سخن تعلیل کرده (دلیل آورده) است که: « إِنَّ فَضْلَهُ كٰانَ عَلَيْكَ كَبِيراً » (بی‌تردید فضل او بر تو بزرگ بوده است)؛ و این سخن در جایگاه یادآوری نعمت و منّت‌گذاری وارد شده است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَليٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً » (بگو: اگر انس و جن گرد هم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، مانند آن را نخواهند آورد، هرچند برخی از آنان پشتیبان برخی دیگر باشند). «ظهیر» به معنای یار و پشتیبان است و از «ظَهر» (پشت) گرفته شده، همان‌گونه که «رئیس» از «رأس» (سر) مشتق می‌شود. و در سخنِ خدا: « بِمِثْلِهِ » (مانند آن)، اسم ظاهر به جای ضمیر به کار رفته است و ضمیرِ آن به قرآن بازمی‌گردد.

در این آیه، هماوردطلبی (تحدّی) آشکاری وجود دارد، و آیه ظهور در این دارد که تحدّی به تمام صفات کمالی قرآن بازمی‌گردد که به لفظ و معنای آن مربوط است، نه فقط به فصاحت و بلاغتِ آن؛ چرا که پیوستن ناآشنایان با زبان عربی به عرب‌زبانان، در معارضه و رقابت بلاغی هیچ کمکی نمی‌کند، در حالی که آیه به گردآمدن هر دو گروه جن و انس (ثقلین) و یاری‌رساندنِ برخی به برخی دیگر توجه ویژه نشان داده است.

علاوه بر اینکه آیه در دوام و جاودانگیِ هماوردطلبی (تحدی) ظهور دارد؛ در حالی که امروزه عرب‌های اصیل (عربِ عارِبه) که پرچم‌داران فصاحت و بلاغت بودند منقرض شده‌اند و اثری از آنان نمانده است، اما قرآن همچنان بر اعجاز خویش پایدار مانده و مانند گذشته، خود به تحدی ایستاده است.

خدای متعال می‌فرماید: «وَ لَقَدْ صَرَّفْنٰا لِلنّٰاسِ فِي هٰذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ فَأَبىٰ أَكْثَرُ النّٰاسِ إِلّٰا» «كُفُوراً» (و به راستی ما در این قرآن از هر مَثَلی برای مردم به بیان‌های گوناگون آوردیم، ولی بیشتر مردم جز ناسپاسی و کفرورزی را نپذیرفتند.)

«تصریف امثال» به معنای بازگرداندن، تکرار و دگرگون ساختن مَثَل‌ها از بیانی به بیان دیگر و از شیوه‌ای به شیوهٔ دیگر است. «مَثَل» یعنی توصیفِ مقصود با چیزی که به آن تشبیه شود و آن را به ذهن شنونده نزدیک سازد. «مِنْ» در عبارت « مِنْ كُلِّ مَثَلٍ » برای آغاز غایت (شروع و سرآغاز بیان) است و به قرینهٔ عبارت « فَأَبيٰ أَكْثَرُ النّٰاسِ إِلاّٰ كُفُوراً »، مراد از آن، هر مثلی است که راه حق را برایشان روشن کند و مسیر ایمان و شکرگزاری را برایشان هموار سازد. این سخن برای سرزنش و ملامت آورده شده است.

در عبارت « أَكْثَرُ النّٰاسِ »، اسم ظاهر به جای ضمیر به کار رفته است؛ در حالی که در اصل باید می‌فرمود «أكثرهم» (بیشترِ آنان)؛ و شاید وجه آن اشاره به این نکته باشد که این کفران و ناسپاسی، مقتضای طبیعتِ انسان بودنِ آنان است، همان‌طور که در آیهٔ «وَ كٰانَ الْإِنْسٰانُ كَفُوراً» (اسری: ۶۷) گذشت.

معنای آیه چنین است: سوگند می‌خورم که ما در این قرآن از هر مَثَلی که حق را برای مردم روشن سازد و آنان را به ایمان به ما و شکرگزاریِ نعمت‌هایمان فراخوانَد بارها و به بیان‌های گوناگون آوردیم، ولی بیشتر مردم سر باز زدند و جز کفرورزی و ناسپاسی کاری نکردند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً -إلي قوله - كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ » (و گفتند: هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا آنکه برای ما از زمین چشمه‌ای بجوشانی... تا آنجا که می‌فرماید: نامه‌ای که آن را بخوانیم). «فَجر» به معنای گشودن و شکافتن است؛ همچنین «تفجیر» نیز به همین معناست، جز اینکه بر مبالغه و فراوانی دلالت دارد. «یَنبوع» چشمه‌ای است که آبش هرگز فرو نمی‌نشیند و خشک نمی‌شود. «خِلال الشیء» به معنای میان و لابلای چیزی است. «کِسَف» جمع «کِسفَه» است (مانند قِطَع که جمع قطعه است) هم در وزن و هم در معنا [به معنای تکه‌ها]. «قَبیل» به معنای روبرو و پیشِ رو است (مانند عَشیر و معاشر یعنی هم‌نشین). «زُخْرُف» یعنی طلا، و «رُقِيّ» به معنای بالا رفتن و صعود است.

این آیات، معجزاتی را حکایت می‌کند که قریش به پیامبر(ص) پیشنهاد دادند و ایمان آوردنِ خود به آن حضرت را به انجام دادن آن‌ها مشروط ساختند، در حالی که قرآن را که معجزه‌ای جاودان است ناچیز و بی‌مقدار شمردند.

معنای آیه چنین است: « وَ قٰالُوا » یعنی قریش گفتند: « لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ » ای محمد، هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم « حَتّٰي تَفْجُرَ » تا آنکه بشکافی « لَنٰا مِنَ الْأَرْضِ » برای ما زمین مکه را (به دلیل کم‌آبی‌اش) « يَنْبُوعاً » تا چشمه‌ای پدید آید که آبش تمام نشود، « أَوْ تَكُونَ » یا از راه اعجاز پدید آید « لَكَ جَنَّهٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ » برای تو باغی از درختان خرما و انگور، و نهرها را بشکافی یا روان سازی « خِلاٰلَهٰا » یعنی در میان آن باغ و لابلایش « تَفْجِيراً» به شیوه‌ای پرآب و چشمگیر؛ « أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ كَمٰا زَعَمْتَ » یا آسمان را همان‌گونه که پنداشتی و ادعا کردی فرود آوری—که با این سخن اشاره دارند به کلام خدای متعال: «أَوْ نُسْقِطْ عَلَيْهِمْ كِسَفاً مِنَ السَّمٰاءِ» (سبأ: ۹) [یادداشت منبع: بنابراین، آیه خالی از دلالت بر تقدمِ نزول سورهٔ سبأ بر این سوره نیست.]— « عَلَيْنٰا كِسَفاً » تکه‌تکه بر سرِ ما فروریزی؛ « أَوْ تَأْتِيَ بِاللّٰهِ وَ الْمَلاٰئِكَهِ قَبِيلاً » یا خدا و فرشتگان را روبروی ما بیاوری تا آنان را آشکارا به چشم ببینیم و مشاهده کنیم. « أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ » یعنی: یا خانه‌ای از طلا داشته باشی؛ « أَوْ تَرْقيٰ » یعنی: یا بالا بروی « فِي السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ » در آسمان، و حتی به بالا رفتنت هم ایمان نخواهیم آورد « حَتّٰي تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا » مگر آنکه از آسمان بر ما « كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ » نامه‌ای فرود آوری که آن را بخوانیم و تلاوت کنیم.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ سُبْحٰانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً » (بگو: پروردگارم منزه است! آیا من جز انسانی فرستاده‌شده هستم؟). در این آیه، به پیامبر(ص) فرمان داده شده است که به پیشنهادهای آنان پاسخ دهد و آنان را بر نادانی و لجاجتشان در موضوعی که بر هیچ صاحب‌نظری پوشیده نیست آگاه سازد؛ چرا که آنان کارهایی بس بزرگ از او خواستند که بر بیشترِ آن‌ها جز قدرت غیبیِ الهی توانایی ندارد، و حتی در میان خواسته‌هایشان امر ممتنع و محال ذاتی نیز وجود دارد؛ مانند روبرو آوردنِ خدا و فرشتگان. با این همه، به این مقدار هم بسنده نکردند و قانع نشدند، بلکه خودِ پیامبر را مسئول، عهده‌دار و پاسخگوی این خواسته‌ها قرار دادند. از این رو نگفتند: «به تو ایمان نمی‌آوریم تا از پروردگارت بخواهی چنین و چنان کند»، بلکه گفتند: « لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ » (به تو ایمان نمی‌آوریم تا خودت چشمه‌ای بشکافی...) و «أَوْ تَكُونَ لَكَ» (یا برای خودت باغی باشد...) و « أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ » (یا آسمان را فروافکنی...) و « أَوْ تَأْتِيَ بِاللّٰهِ » (یا خدا را بیاوری...) و « أَوْ يَكُونَ لَكَ » (یا برای خودت خانه‌ای از طلا باشد...) و «أَوْ تَرْقىٰ فِي السَّمٰاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتّٰى تُنَزِّلَ عَلَيْنٰا كِتٰاباً نَقْرَؤُهُ» (یا به آسمان بالا بروی، و هرگز به بالا رفتنت هم ایمان نمی‌آوریم تا نامه‌ای بر ما فرود آوری که آن را بخوانیم).

اگر این امور را از آن رو از پیامبر خواسته‌اند که او یک «انسان» است، انسان کجا و چنین قدرتِ مطلق و نامتناهی که حتی ناممکنِ عقلی (محال ذاتی) را هم در بر بگیرد کجا؟! و اگر این‌ها را از این جهت از او خواسته‌اند که ادعای پیامبری دارد، رسالت اقتضایی ندارد جز بر دوش کشیدنِ فرمانی که خدا بر عهده‌اش نهاده و او را فرستاده است تا با بیم‌دادن و بشارت‌بخشی آن را ابلاغ کند؛ نه اینکه قدرت غیبی به او واگذار شده باشد و توانایی یافته باشد که هر چه خودش اراده کند بیافریند و هر چه آنان بخواهند پدید آورد. خودِ پیامبر (ص) نیز هرگز چنین ادعایی دربارهٔ خویش نداشت. بنابراین، پیشنهاد و درخواستِ چنین اموری از سوی آنان با روشن بودن حقیقتِ ماجرا، پیشنهادی بسیار شگفت‌انگیز و بی‌اساس است.

از همین رو خداوند به پیامبر (ص) فرمان داد که در پاسخ به آنان، نخست به تنزیه پروردگارش (پاک و منزه دانستن او) از گزافه‌گویی و واگذاریِ قدرتی که از این پیشنهادشان برمی‌آید، روی آورد؛ و بعید نیست که از این تعبیر معنای شگفتی و تعجب نیز فهمیده شود، چرا که جایگاه سخن برای چنین معنایی مناسب است.

و دوم: به پاسخ دادن در قالب پرسش با این سخن که: « هَلْ كُنْتُ إِلاّٰ بَشَراً رَسُولاً » (مگر من جز انسانی فرستاده‌شده هستم؟). و این خود تأیید می‌کند که سخنِ پیشین، یعنی « سُبْحٰانَ رَبِّي » (پروردگارم منزه است)، در جایگاه تعجب آمده است؛ به این معنا که: اگر این امور را از من می‌خواهید و مطالبه می‌کنید از آن رو که من محمدم، من فقط یک انسانم و هیچ انسانی بر هیچ‌یک از این کارها توانایی ندارد؛ و اگر آن‌ها را خواسته‌اید چون پیامبرم و ادعای رسالت دارم، پس شأن پیامبر چیزی جز به دوش کشیدن پیام و رساندنِ آن نیست، نه در اختیار گرفتن قدرتِ غیبیِ مطلق.

با این بیان روشن شد که هر دو وصفِ « بَشَراً » (بشر بودن) و « رَسُولاً » (فرستاده بودن) در استواری و درستیِ پاسخ به پیشنهادِ آنان نقش دارند؛ تعبیر « بَشَراً » برای رد درخواستِ آنان مبنی بر آوردنِ این نشانه‌هاست، نشانه‌هایی که برخاسته از توان و قدرتی در خودِ او باشد؛ و اما تعبیر « رَسُولاً » برای رد این پیشنهاد است که آن نشانه‌ها با قدرتی به دست آمده از جانب پروردگارش آورده شوند.

برخی از مفسران سخنی گفته‌اند که خلاصه‌اش چنین است: تکیه‌گاه اصلیِ سخن، واژهٔ « رَسُولاً » (فرستاده) است و تعبیر « بَشَراً » (بشر) مقدمه‌ای برای آن است تا این انکارِ آنان را رد کند که چرا پیامبر باید یک انسان باشد، و نشان دهد که پیامبران پیش از او نیز همگی انسان بوده‌اند. بنا بر این دیدگاه، معنای آیه چنین می‌شود: «آیا من جز انسانی فرستاده‌شده همچون دیگر پیامبرانم؟ و آنان نیز جز آنچه خدا بر دستانشان جاری می‌ساخت نمی‌آوردند، بی آنکه قدرتی به خودشان واگذار شده باشد یا چیزی را بر پروردگار خویش تحمیل کنند».

او گفته است: اصلی و تکیه‌گاه دانستنِ هر دو تعبیر « بَشَراً » و « رَسُولاً »، نخست با آنچه از روایات برمی‌آید ناسازگار است؛ زیرا در روایات آمده که آنان از پیامبر (ص) خواستند از پروردگارش بخواهد فلان و بهمان کار را انجام دهد، نه اینکه از خود پیامبر بخواهند چیزی از پیشِ خود بیاورد تا ردِّ آن با اثباتِ بشر بودنش بیان شود. دیگر آنکه این برداشت مستلزم آن است که «رَسُولاً» خبرِ بعد از خبر باشد (دو خبر پیاپی برای فعل «کان»)، در حالی که ذوق سلیم ادبی از دو خبر بودنِ آن دو برای «کان» سر باز می‌زند.

این بود خلاصهٔ سخن او.

اما به این سخن چند اشکال وارد است: نخست اینکه حمل کردن تعبیر « بَشَراً » بر رد این پندارِ آنان که پیامبر نمی‌تواند بشر باشد، در حالی که در این آیات نه به‌صراحت و نه به‌کنایه چنین پنداری نیامده است، تحمیل مطلبی بدون دلیل بر آیه است.

دوم آنکه آنچه او در معنای آیه ذکر کرد که: «هل كنت إلا بشرا رسولا كسائر الرسل و كانوا لا يأتون إلا كذا و كذا» (مگر من جز انسانی فرستاده‌شده همچون دیگر پیامبرانم؟ و آنان نیز جز فلان و فلان را نمی‌آوردند)، تکیه‌گاه سخن در آن، همان تشبیه در عبارت «كسائر الرسل» (همچون دیگر پیامبران) است، نه کلمهٔ « رَسُولاً » (فرستاده)؛ و حذف کردنِ تکیه‌گاه اصلی کلام، مایهٔ تباهی سیاق و نظم سخن است؛ پس این نکته را دریاب.

سوم آنکه وجود این مطلب در روایات که آنان تنها از پیامبر (ص) خواسته‌اند از پروردگارش بخواهد آن معجزات را بیاورد بی آنکه از خود او بخواهند آن‌ها را بیاورد، نمی‌تواند با نص صریح کتاب خدا که بر خلاف آن است معارضه کند؛ زیرا آنچه خداوند از آنان نقل کرده این است که گفتند: «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّٰي تَفْجُرَ لَنٰا» «إلخ» (هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا برای ما چشمه‌ای روان سازی...)، «فَتُفَجِّرَ الْأَنْهٰارَ» «إلخ» (پس جویبارها را روان گردانی...)، و «أَوْ تُسْقِطَ السَّمٰاءَ» «إلخ» (یا آسمان را فرو اندازی...). و این کار، از غلوهای شگفت‌آور در حق روایات و حاکم ساختنِ آن‌ها بر کتاب خدا و مقدّم داشتنِ روایات بر قرآن است، حتی در فرضی که با قرآن مخالفت داشته باشند!

چهارم آنکه سر باز زدنِ ذوق سلیم ادبی از تجویز اینکه « رَسُولاً » (فرستاده) خبرِ بعد از خبر باشد، هیچ وجه و توجیه روشنی ندارد.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُديٰ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً »؛ و هیچ چیز مردم را از اینکه ایمان بیاورند — هنگامی که هدایت به سویشان آمد — بازنداشت، مگر اینکه گفتند: آیا خدا انسانی را به پیامبری فرستاده است؟

پرسش در عبارت « أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً » (آیا خدا انسانی را به پیامبری فرستاده است؟) برای انکار است (استفهام انکاری، یعنی پرسشی که هدفش رد و نفی است)؛ و جملهٔ « قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ » (گفتند: آیا خدا فرستاده است...) بازگوکنندهٔ باور درونیِ آنان است، هرچند دقیقاً همین واژه‌ها را به زبان نیاورده باشند.

انکار نبوت و رسالت، در عین پذیرش و اثبات خدا، از باورهای بت‌پرستان (وثنیان) است؛ و همین امر نشانه‌ای است بر اینکه مراد از «النّاس» (مردم) همان بت‌پرستان‌اند و مقصود از ایمانی که از آن بازماندند، ایمان به پیامبر است.

بنابراین معنای آیه این است: هیچ چیز بت‌پرستان را — که قریش و بیشترِ عرب در آن روزگار جزو آنان بودند — از اینکه به رسالت (یا به رسالتِ تو) ایمان بیاورند بازنداشت، جز انکارشان نسبت به پیامبریِ یک انسان؛ و از همین رو، دعوت پیامبران خود را رد می‌کردند — همان‌گونه که خداوند بازگو کرده است — با سخنانی چون: «لَوْ شٰاءَ رَبُّنٰا لَأَنْزَلَ مَلاٰئِكَهً فَإِنّٰا بِمٰا أُرْسِلْتُمْ بِهِ كٰافِرُونَ» (حم السجدة: ۱۴؛ اگر پروردگار ما می‌خواست، فرشتگانی نازل می‌کرد؛ پس ما به آنچه شما بدان فرستاده شده‌اید، کافریم).

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَوْ كٰانَ فِي الْأَرْضِ مَلاٰئِكَهٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنٰا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَكاً رَسُولاً »؛ بگو: اگر در زمین فرشتگانی بودند که با آرامش راه می‌رفتند [و زندگی می‌کردند]، بی‌تردید از آسمان فرشته‌ای را به عنوان پیامبر بر آنان نازل می‌کردیم. خدای سبحان به پیامبرش (ص) فرمان می‌دهد که گفتار آنان و انکارشان نسبت به رسالتِ انسان و فرود آمدن وحی را پاسخ دهد؛ بدین گونه که عنایت الهی به هدایتِ ساکنان زمین تعلق گرفته است و این هدایت رخ نمی‌دهد مگر از طریق وحی آسمانی، نه از پیشِ خودشان؛ پس انسان‌های ساکن در زمین از وحی آسمانی — با فرود آمدن فرشته‌ای پیام‌آور به سویشان — بی‌نیاز نیستند و پیامبرشان به دریافت این وحی اختصاص می‌یابد.

این ویژگیِ زندگی زمینی و زیست مادی است که نیازمند هدایتی الهی است و راهی به سوی آن جز با فرود آمدن وحی از آسمان وجود ندارد؛ تا آنجا که حتی اگر گروهی از فرشتگان در زمین ساکن می‌شدند و زندگیِ زمینی و مادی در پیش می‌گرفتند، باز هم از آسمان فرشته‌ای را به عنوان پیامبر بر آنان نازل می‌کردیم، همان‌گونه که بر انسان‌ها فرشته‌ای پیام‌آور فرو می‌فرستیم.

و عنایت در این آیهٔ کریمه — چنان‌که می‌بینی — به دو جهت تعلق گرفته است: نخست آنکه زندگیْ زمینی و مادی است، و دیگر آنکه هدایتی که به مقتضای عنایت الهی واجب است، با وحی‌ای محقق می‌شود که از آسمان به واسطهٔ رسالت فرشته‌ای از فرشتگان فرود می‌آید.

با این وصف، این دو جهت — یعنی زمینی و مادی بودنِ زندگیِ این گونه [از موجودات]، و لزوم هدایت آنان از طریق واسطه‌ای آسمانی و فرشته‌ای برین — دو مقدمهٔ اصلی در استدلال بر وجود رسالت و ضرورت آن به شمار می‌روند.

اما اصرار مفسران بر اینکه معنای آیه را مقید سازند به لزومِ هم‌سنخ بودن پیامبر با کسانی که پیامبر به سوی آنان فرستاده شده و اینکه از خودِ آنان باشد (مانند انسان برای انسان و فرشته برای فرشته)، از چنان اهمیتی برخوردار نیست؛ و به همین سبب در این آیهٔ کریمه به آن تصریح نشده است.

علت این نکته آن است که هم‌جنس بودن پیامبرِ انسان‌ها با خودِ آنان — پیامبری که به آن‌ها آموزش می‌دهد و پرورششان می‌بخشد — از لوازم زمینی بودن زندگیِ آن‌هاست، و همچنین از پیامدهای آن است که وحیِ نازل بر ایشان از طریق فرشتهٔ آسمانی صورت می‌گیرد؛ چرا که اختلاف و تفاوتِ افراد یک نوعِ مادی در سعادت و شقاوت، کمال و نقص، و پاکی و پلیدیِ باطن، امری اجتناب‌ناپذیر است، در حالی که فرشتهٔ ابلاغ‌کنندهٔ وحی و پیامی که با خود حمل می‌کند پاک و پیراسته‌اند و جز پاکیزگان با آن تماس نمی‌یابند. بنابراین فرشته‌ای که با وحی فرود می‌آید، گرچه برای کل این نوع نازل می‌شود، اما جز با تک‌افرادی از آنان که از ناپاکی‌ها و آلودگی‌های ماده پاکیزه و از گزند شیطان مصون‌اند تماس و ارتباط نمی‌یابد؛ و آنان همان پیامبران (ص) هستند.

در توضیح این مقام باید گفت: مقتضای عنایت الهی هدایت هر نوعی از انواع آفریدگان به سوی کمال و سعادتِ ویژهٔ آن است، و انسان نیز که یکی از این انواع به شمار می‌رود، از این قاعدهٔ کلی مستثنا نیست. سعادت او در زندگی سامان نمی‌پذیرد مگر با یک زندگی اجتماعی که قوانین و سنت‌هایی بر آن حکم برانند؛ مجال‌هایی که سعادت زندگی‌اش در دنیا و جهان پس از آن را تضمین کنند و اختلافات ناگزیری را که میان افراد برمی‌خیزد برطرف سازند. و از آنجا که زندگی انسان همراه با شعور و آگاهی است، ناگزیر باید به ابزاری مجهز باشد که این قوانین و سنت‌ها را دریافت کند؛ و برای این مقصود، عقلی که برای تشخیص خیر و شر به او داده شده کافی نیست، زیرا همین عقل [به انگیزهٔ منافع شخصی] او را به سوی اختلاف می‌کشاند. پس ناچار باید به درک و ادراکی دیگر مجهز شود تا معارف و قوانینِ برطرف‌کنندهٔ اختلاف و تضمین‌کنندهٔ سعادت و کمال را که خداوند فرو می‌فرستد دریافت دارد، و آن همان «شعور وحی» (درک و آگاهیِ وحیانی) است؛ و انسانی که به این ویژگی آراسته است، همان پیامبر است.

و این، برهانی عقلی و کامل است که از کلام خدای متعال برگرفته شده است، و ما آن را در مباحث نبوت در جلد دوم و نیز در ضمن داستان‌های نوح در جلد دهم این کتاب آورده‌ایم و به تفصیل بیان کرده‌ایم.

اما آیه‌ای که اکنون در آن هستیم، یعنی این سخن خداوند: « قُلْ لَوْ كٰانَ فِي الْأَرْضِ مَلاٰئِكَهٌ » (بگو: اگر در زمین فرشتگانی بودند...)، نکته‌ای بر معنای برهانی که گذشت می‌افزاید، و آن این است که القای وحی به بشر باید با فرود آمدن فرشته‌ای از آسمان به‌سوی آنان باشد.

توضیح آنکه چکیدهٔ مضمون این آیه و آیهٔ پیشین آن است که آنچه مردم را از ایمان آوردن به رسالت تو بازمی‌دارد، این است که فرستاده‌شدن انسانی از جانب خدای پاک و منزه را محال می‌دانند؛ در حالی که در این پندار به خطا رفته‌اند. زیرا مقتضای زندگی زمینی و عنایت خداوند به هدایت بندگانش این است که به‌سوی فردی از آنان فرشته‌ای را از آسمان به عنوان رسول فرو فرستد، تا آنجا که اگر فرشتگان نیز مانند انسان در زمین زندگی می‌کردند، باز خداوند به‌سوی فردی از آنان—که پیامبرشان می‌بود—فرشته‌ای را از آسمان به عنوان رسول و حامل وحی خود نازل می‌کرد.

و این بیان، چنان‌که می‌بینی، اولاً معنای رسالت بشری را نشان می‌دهد، و آن اینکه رسول انسانی است که فرشته‌ای از آسمان همراه با دین خدا بر او فرود می‌آید و سپس او به فرمان خدا آن دین را به مردم ابلاغ می‌کند.

و ثانیاً به برهان رسالت اشاره دارد، به اینکه زندگی زمینی انسان و عنایت پروردگار به هدایت بندگانش و رساندن آنان به کمال مطلوبشان، از فرود آمدن دینی آسمانی بر ایشان بی‌نیاز نیست؛ و از آنجا که فرشتگان واسطه‌های فرود آمدن برکات آسمانی به زمین‌اند، ناگزیر دین نیز به واسطهٔ فرشته بر مردم فرود می‌آید و این همان رسالتِ فرشته است؛ و آن کس که فرشته را می‌بیند و آنچه را فرود آورده دریافت می‌کند—که به سبب نیازِ این مقام به پاکی باطنی و روحی از امر خدا، تنها می‌تواند فردی برگزیده از انسان‌ها باشد نه همهٔ آنان—همان رسول بشری است.

و از سیاق کلام چنین انتظار می‌رفت که گفته شود: «لبعث الله فيهم ملكا رسولا» (قطعاً خداوند در میانشان فرشته‌ای را به عنوان رسول برمی‌انگیخت)، در برابر سخنِ نقل‌شدهٔ آنان در آیهٔ پیشین که: « أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً » (آیا خدا بشری را به رسالت برانگیخته است؟)؛ اما خداوند از این تعبیر صرف‌نظر کرد و به سخنی مانند این فرموده روی آورد:

«لَنَزَّلْنٰا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمٰاءِ مَلَكاً رَسُولاً» (قطعاً از آسمان فرشته‌ای را به عنوان رسول بر آنان فرو می‌فرستادیم)؛

تا اولاً شبهه را ریشه‌کن‌تر و توهم را قاطعانه‌تر باطل کند؛ زیرا عموم بت‌پرستان، از برهماییان و بوداییان و صابئان—چنان‌که مندرجات کتاب‌های مقدسشان بر آن گواهی می‌دهد—از نبوت به معنای برانگیخته‌شدن انسانی کامل برای به کمال رساندن انسان‌ها، پرهیز چندانی ندارند و از آن به ظهور نجات‌بخش یا مصلح، و فرود آمدن خدا به زمین و آشکار شدنش برای اهل زمین در قالب موجودی زمینی تعبیر می‌کنند—و آن‌گونه که گفته می‌شود بودا و یوذاسف از همین افراد بوده‌اند—و معبود نزد آنان در هر حال، فرشته یا جن یا انسانی مستغرق در فرشته یا جن است، نه خدای پاک و منزه.

و آنان تنها از این به‌شدت امتناع می‌ورزند که فرشته—که نزد آنان از خدایان معبود به شمار می‌آید—با دینی به‌سوی بشر فرستاده شود که در آن تنها خداوند یکتا پرستش شود، در حالی که خداوند نزد آنان معبودی نیست که پرستش شود؛ بنابراین، تصریح به فرستاده‌شدن فرشته‌ای آسمانی از سوی خداوند به‌سوی انسان زمینی، آشکارا اوج مخالفت با باور آنان را نشان می‌دهد.

و ثانیاً تا اشاره‌ای باشد به اینکه رسالت فرشته در حقیقت متوجه عموم انسان‌هاست، جز اینکه آن کس که صلاحیت دریافت وحی از او را دارد پیامبری از میان خودِ آنان است؛ اما دیگران به سبب نداشتن آمادگی از آن بی‌بهره‌اند؛ پس فیض همگانی است، هرچند دریافت‌کنندهٔ فیض خاص باشد. خدای متعال می‌فرماید: «وَ مٰا كٰانَ عَطٰاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (و بخشش پروردگارت هرگز [از کسی] بازداشته نبوده است؛ اسراء: ۲۰)، و [نیز از قول بهانه‌جویان] می‌فرماید: «قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ حَتّٰى نُؤْتىٰ مِثْلَ مٰا أُوتِيَ» «رُسُلُ اللّٰهِ اللّٰهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسٰالَتَهُ» (گفتند: هرگز ایمان نمی‌آوریم تا مانند آنچه به پیامبران خدا داده شد به ما نیز داده شود؛ خدا داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد؛ انعام: ۱۲۴).

این آیه با معنایی که از رسالت ارائه می‌دهد، روایاتِ رسیده از امامان اهل‌بیت (ع) را در بیان تفاوت میان «رسول» و «نبی» تأیید می‌کند؛ اینکه رسول فرشته را با چشم می‌بیند و سخنش را می‌شنود، ولی نبی در خواب می‌بیند و با چشم مشاهده نمی‌کند (معاینه نمی‌کند). ما بخشی از این روایات را در لابلای مباحث نبوت در جلد دوم این کتاب آورده‌ایم.

از لطیف‌ترین و کوتاه‌ترین تعبیرها در این آیه، بیانِ زندگی زمینی با این عبارت است: « فِي الْأَرْضِ مَلاٰئِكَهٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ » (فرشتگانی در زمین با آرامش راه می‌رفتند)؛ چراکه جابه‌جایی مکانی بر روی زمین همراه با قرار داشتن در زیر نیروی جاذبهٔ زمین، از روشن‌ترین ویژگی‌های حیاتِ مادی زمینی است.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ كَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ إِنَّهُ كٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِيراً بَصِيراً » (بگو: گواهیِ خدا میان من و شما بس است؛ بی‌تردید او همواره به بندگانش آگاه و بیناست). هنگامی که پیامبر با آن دلایل محکم بر آنان احتجاج کرد و حقیقتِ معجزهٔ رسالتش—یعنی قرآنی را که با آن به مبارزه فراخوانده بود—بر ایشان روشن ساخت، اما آنان بر لجاجت، انکار و بهانه‌جوییِ خود پای فشردند و به آن اعتنایی نکردند، خواسته‌های بی‌پایه و نامعقولِ دیگری پیش کشیدند، نه برای حقی احترامی قائل شدند و نه از باطلی دست کشیدند، [به پیامبر] فرمان داده شد که کار را به گواهی خدا واگذار کند؛ زیرا خدا بر آنچه از سوی پیامبر و آنان سر زده، گواه است. پیامبر رسالتش را ابلاغ کرد، دعوت نمود، استدلال آورد و عذرشان را قطع کرد (جای بهانه‌ای باقی نگذاشت)، و آنان نیز سخن را شنیدند و حجت بر آنان تمام شد، اما سرکشی و نافرمانی کردند. بنابراین، این سخن به معنای اعلام پایان مناظره، واگذاشتنِ جدال و سپردن کار به مالک و کارساز هستی است تا هر حکمی می‌خواهد جاری سازد.

و گفته شده است که مقصود از این آیه، گواه گرفتنِ خدای پاک و منزه بر حقانیت دعوت و درستی رسالت است؛ گویی پیامبر می‌گوید: برای من همین دلیل بس است که خدا بر رسالتم گواهی می‌دهد، و این کلامِ اوست که با صراحت این حقیقت را بیان می‌کند. پس اگر می‌گویید سخن خدا نیست بلکه از بافته‌های من است، مانند آن را بیاورید؛ در حالی که هرگز نخواهید توانست همانندش را بیاورید، حتی اگر جن و انس پشتیبان و یاورتان باشند و به کمکتان بیایند.

این سخن فی‌نفسه نیکوست، اما چنان‌که گفته شده، ذیل آیه با آن سازگار نیست؛ یعنی عبارت « بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (میان من و شما) و سخن او: « إِنَّهُ كٰانَ بِعِبٰادِهِ خَبِيراً بَصِيراً » (بی‌تردید او همواره به بندگانش آگاه و بیناست)؛ بلکه اگر مقصود این بود، مناسب‌تر به نظر می‌رسید گفته شود: «شَهِيداً لِي عَلَيْكُمْ» (گواهی به سود من علیه شما) یا «عَلَى رِسَالَتِي» (بر رسالتم) یا تعبیری مانند آن.

این آیه و دو آیهٔ پیش از آن با کلمهٔ « رَسُولاً » دارای سجع (پایان هم‌قافیه) هستند، و تا آنجا که به یاد داریم، این تنها موردی در قرآن است که سه آیهٔ پیاپی در یک سجع یکسان گرد آمده‌اند.

خدای متعال می‌فرماید: « وَ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ يُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِهِ » (و هر که را خدا هدایت کند، پس اوست راه‌یافته؛ و هر که را گمراه سازد، هرگز برای آنان در برابر او سرپرست و یاوری نخواهی یافت...). بنا بر آنچه از سیاق برمی‌آید، این سخن دنبالهٔ خطاب پایانی به پیامبر (ص) در این آیه است: « قُلْ كَفيٰ بِاللّٰهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ » (بگو: گواهیِ خدا میان من و شما بس است)؛ از این رو کنایه از آن است که حجت بر آنان تمام گشته و گمراهی بر ایشان حتمی و مسجّل شده است، پس دیگر هیچ امیدی به هدایتشان نیست.

چکیدهٔ معنا این است: با اعلام پایان مناظره با آنان سخن بگو؛ زیرا هدایت تنها از آنِ خدای متعال است و هیچ‌کس در آن با او شریک نیست. پس هر کس را او هدایت کند، همو به‌راستی راه‌یافته است و نه دیگری، و هر کس را به گمراهی واگذارد و هدایتش نکند، ای محمد، هرگز برای او کارسازان و یارانی جز خدا نخواهی یافت که هدایتش کنند. و خداوند اینان را هدایت نخواهد کرد؛ پس از آنان دست بردار و خود را به امید ایمان آوردنشان در دعوت آنان به رنج و زحمت مینداز.

از اینجا روشن می‌شود که سخن برخی مفسران که گفته‌اند این آیه سخنی تازه (جمله‌ای مستقل) است و در قلمروِ دستورِ «قُل» (بگو) درنمی‌آید، سخنی بی‌جاست.

اینکه واژهٔ «أولیاء» (سرپرستان و کارسازان) به صیغهٔ جمع آمده—با اینکه مفرد رساتر و فراگیرتر بود—اشاره به آن است که اگر برای شخص گمراه سرپرستی جز خدا فرض می‌شد، آن سرپرست یا معبودانِ آنان می‌بود که بسیارند، و یا سایر اسباب و عوامل جهانِ هستی که آن‌ها نیز پرشمارند.

در عبارتِ « وَ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ » (و هر که را خدا هدایت کند، پس اوست راه‌یافته)، التفات (چرخش سبک بیان) از متکلم مع‌الغیر (اول‌شخص جمع: ما) به غایب (سوم‌شخص) رخ داده است؛ چراکه سیاق پیشین بر شیوهٔ متکلم مع‌الغیر جریان داشت. شاید وجه این تغییر آن باشد که اگر بر سیاق متکلم مع‌الغیر گفته می‌شد: «هر که را ما هدایت کنیم و هر که را ما گمراه سازیم»، این توهم پیش می‌آمد که فرشتگان در کار هدایت و گمراه‌سازی شریک‌اند، و این پندار با سخن پس از آن متناقض می‌نمود:

« فَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ أَوْلِيٰاءَ مِنْ دُونِهِ » (پس هرگز برای آنان در برابر او سرپرستانی نخواهی یافت)؛ زیرا سرپرستان نزد مشرکان همان فرشتگان بودند و آنان فرشتگان را معبود خود می‌گرفتند و می‌پرستیدند.

سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ » (و روز رستاخیز آنان را به رو درافتاده محشور می‌کنیم...) تا پایان این دو آیه؛ «عُمی»، «بُکم» و «صُم» جمع‌های «اعمی» (نابینا)، «ابکم» (لال) و «اصم» (ناشنوا) هستند. «خَبْو» و «خُبُوّ» آتش به معنای فرونشستن شعلهٔ آن است و «سعیر» زبانهٔ آتش است؛ و معنای آیه آشکار است.

خدای متعال می‌فرماید: « أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللّٰهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ قٰادِرٌ عَليٰ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ » (آیا ندیده‌اند خدایی که آسمان‌ها و زمین را آفریده است توانایی دارد مانند آنان را بیافریند؟) تا پایان آیه. «کَفور» به معنای انکار و ناسپاسی است. این آیه دلیلی از سوی خدای متعال بر رستاخیز پس از مرگ است؛ چراکه این سخنِ منکران: « أَ إِذٰا كُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً » (آیا هنگامی که استخوان و خاکی پوسیده شدیم، باز در آفرینشی نو برانگیخته می‌شویم؟)، بعید دانستنی بود بر پایهٔ محال پنداشتنِ این‌که این پیکر دنیوی، پس از متلاشی‌شدن و تبدیل‌شدن به استخوان و خاکِ ریزه‌ریزه، به وضع پیشین خود برگردد؛ آن هم با آفرینشی تازه. ازاین‌رو خداوند علیه آنان استدلال کرد که آفرینشِ نخستینِ بدن، بیانگر توانایی بر آفرینشِ دوبارهٔ آن و مانندِ آن است—که همان آفرینش نوینِ رستاخیز باشد؛ چراکه حکمِ همانندها یکی است.

بنابراین، این «همانندی» تنها از جهت مقایسهٔ بدنِ جدید با بدن نخستین است، با صرف‌نظر از روح (نَفْس) که نگاه‌دارندهٔ یگانگی و هویت شخصی انسان است. این امر با اینکه انسان در آخرت، عینِ همان انسانِ دنیا باشد نه مانندی جز او، ناسازگاری ندارد؛ زیرا ملاک یگانگی و هویت شخصی، همان روح انسانی است و روح نزد خدای پاک و منزه محفوظ است و تباه و نابود نمی‌شود. پس هرگاه روح به این بدن تازه آفریده‌شده تعلق یابد، او عینِ همان انسان دنیوی خواهد بود؛ همان‌گونه که انسان در دنیا نیز شخصی یگانه است و با دگرگونی پیاپیِ همهٔ اجزای بدنش در طول زمان، همواره بر همان هویت شخصی‌اش باقی می‌ماند.

دلیل بر اینکه روح—که حقیقتِ انسان است—با وجود پراکنده شدن اجزای بدن و تباهیِ صورت آن، نزد خدا محفوظ می‌ماند، این سخن خدای متعال است: «وَ قٰالُوا أَ إِذٰا ضَلَلْنٰا فِي الْأَرْضِ أَ إِنّٰا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقٰاءِ رَبِّهِمْ كٰافِرُونَ قُلْ يَتَوَفّٰاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ» (الم‌سجده: ۱۱) (و گفتند: آیا هنگامی که در زمین ناپدید و گم شدیم، آیا به‌راستی در آفرینشی نو خواهیم بود؟ بلکه آنان دیدار پروردگارشان را انکار می‌کنند. بگو: فرشتهٔ مرگی که بر شما گماشته شده است، شما را به‌تمام و کمال تحویل می‌گیرد). در اینجا کافران در مسئلهٔ معاد اشکال کردند که رستاخیز، آفرینش دوبارهٔ انسان پس از نابودی او بر اثر پراکنده شدن اجزای بدنش است؛ ازاین‌رو پاسخ داده شد که فرشتهٔ مرگ انسان را توفّی می‌کند (به‌تمامی دریافت می‌دارد)، پس انسان نه گم می‌شود و نه متلاشی؛ آنچه در خاک گم می‌شود تنها بدنِ اوست، و این نیز زیانی نمی‌رساند، زیرا خداوند آن را بازمی‌آفریند.

دلیل بر اینکه انسانِ برانگیخته‌شده، عینِ همان انسان دنیوی است نه مانندِ او، همهٔ آیات مربوط به قیامت است که بر بازگشتِ انسان به سوی خدای متعال، رستاخیز او، بازخواست، حسابرسی و کیفر و پاداش اعمالش دلالت دارند.

همهٔ این شواهد نشان می‌دهد که مقصود از «همانندی»، چیزی است که بیان کردیم. اگر آیه به مسئلهٔ بدن پرداخته تا سخن به یادکردِ «همانندی» بینجامد، تنها هم‌راستا با متنِ اشکالِ خود منکران است که گفتند: « أَ إِذٰا كُنّٰا عِظٰاماً وَ رُفٰاتاً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِيداً » (آیا هنگامی که استخوان و خاکی پوسیده شدیم، باز در آفرینشی نو برانگیخته می‌شویم؟). آنان در گفتار خود تنها به احوال بدن پرداختند، نه روحی که از آن تحویل گرفته شده است؛ و اگر از روح چشم‌پوشی شود، بدنِ جدید مانند بدن پیشین است، هرچند با در نظر گرفتن روح، عینِ خود او خواهد بود.

برخی از مفسران گفته‌اند: مراد از «مِثْلَهُمْ» خودِ آنان است؛ درست مانند این تعبیرِ معمول که می‌گویند: «چون تویی چنین کاری نمی‌کند»؛ یعنی «تو چنین نمی‌کنی». اما این سخن جای نقد دارد؛ زیرا ظاهر مطلب آن است که ظرافتِ این ساختار کلامی در این است که: «هرکس مانند تو چنین صفتی داشته باشد این کار را نمی‌کند، پس تو نیز به خاطر صفتت چنین کاری نمی‌کنی». بدین‌ترتیب در این تعبیر، انجام فعل با نفی انگیزه‌اش به شیوهٔ کنایی نفی می‌شود، و این بیان از اینکه بگوییم «تو این کار را نمی‌کنی» رساتر و محکم‌تر است.

و این سخن پروردگار که: « وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَيْبَ فِيهِ » (و برای آنان سرآمدی معین کرد که هیچ شکی در آن نیست)، ظاهرش این است که مراد از «اجل»، زمانِ مرگ است؛ زیرا اجل یا تمام مدت زندگی دنیاست که با مرگ پایان می‌پذیرد، و یا واپسین زمان زندگی است که هم‌زمان با مرگ رخ می‌دهد. در هر دو صورت، یادآوریِ مرگی که شکی در آن راه ندارد، برای آن است که عبرت گیرند و از گستاخی بر خداوند و تکذیب آیاتش دست بردارند؛ چراکه او بر زنده کردنِ دوبارهٔ آنان و انتقام گرفتن به سزای کارهایشان تواناست.

پس این فرمودهٔ الهی که: « وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَيْبَ فِيهِ » (و برای آنان سرآمدی مقرر فرمود که تردیدی در آن نیست)، ناظر به این سخن در آغاز آیهٔ پیشین است:

« ذٰلِكَ جَزٰاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآيٰاتِنٰا » (این کیفرِ آنان است؛ زیرا به آیات ما کفر ورزیدند)، و نظیر این کلام الهی است: «وَ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيٰاتِنٰا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاٰ يَعْلَمُونَ -إلي أن قال- أَ وَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ -إلي أن قال- وَ أَنْ عَسيٰ أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ» (اعراف: ۱۸۲ تا ۱۸۵: «و کسانی که آیات ما را تکذیب کردند، به‌تدریج از جایی که پی نمی‌برند، گریبانشان را می‌گیریم... [تا آنجا که فرمود:] آیا در ملکوتِ آسمان‌ها و زمین ننگریسته‌اند... [تا آنجا که فرمود:] و شاید که مرگشان نزدیک شده باشد؛ پس از این به کدام سخن ایمان می‌آورند؟»).

بعضی جایز دانسته‌اند که مراد از «أجل» (سرآمد و مهلت)، روز قیامت باشد؛ اما این برداشت با سیاق آیات سازگار نیست، چراکه سخنِ پیش از آن، انکار رستاخیز از سوی مشرکان را بازمی‌گوید و سپس خداوند با یادآوریِ قدرتش بر آنان اقامهٔ برهان می‌کند. در این صورت، مسلّم و بی‌چون‌وچرا پنداشتنِ رستاخیز با چنین بافتی سازگاری ندارد.

نظیر این سخن، گفتار کسانی است که فرمودهٔ خدا: « وَ جَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاٰ رَيْبَ فِيهِ » (و برایشان سرآمدی قرار داد که هیچ شکی در آن نیست) را حجتی دیگر برای اثبات روز قیامت دانسته‌اند؛ چه مراد از اجل، روز مرگ باشد و چه روز قیامت. این توجیه، تکلفی بیهوده است که هیچ فایده‌ای در پی ندارد و دلیلی ندارد خود را به آن مشغول کنیم.

خدای متعال می‌فرماید: « قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزٰائِنَ رَحْمَهِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَهَ الْإِنْفٰاقِ وَ كٰانَ الْإِنْسٰانُ قَتُوراً » (بگو: اگر شما مالک گنجینه‌های رحمت پروردگارم بودید، باز هم از بیم بخشش و تهیدستی، دست نگه می‌داشتید و بخل می‌ورزیدید، و انسان همواره بسیار بخیل و تنگ‌چشم است). واژهٔ «قتور» را به‌معنای بخیلی که در خودداری از بخشش زیاده‌روی می‌کند تفسیر کرده‌اند؛ و در «مجمع البیان» آمده است: «قَتْر» به‌معنای تنگی گرفتن است و «قَتور» صیغهٔ مبالغه بر وزن «فَعول» از همین ریشه است. و گفته می‌شود: «قَتَرَ يَقْتُرُ»، «تَقَتَّرَ»، «أَقْتَرَ» و «قَتَّرَ»، هنگامی که شخص در خرج کردن تنگ بگیرد. [پایان سخن مجمع البیان].

این آیه سرزنشی است نسبت به آنان به دلیل اینکه پذیرشِ رسالت انسانی مانند خود را ناممکن می‌شمردند؛ چنان‌که پیش‌تر درباره‌شان حکایت شد که فرمود: « وَ مٰا مَنَعَ النّٰاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جٰاءَهُمُ الْهُديٰ إِلاّٰ أَنْ قٰالُوا أَ بَعَثَ اللّٰهُ بَشَراً رَسُولاً » (و مردم را پس از آنکه هدایت به سویشان آمد، چیزی از ایمان آوردن بازنداشت جز اینکه گفتند: آیا خدا انسانی را به پیامبری فرستاده است؟) [اسراء: ۹۴]؛ و معنای آیه روشن است.

بحث روایی

در تفسیر عیاشی از مَسعَدة بن صدقه از امام صادق (علیه‌السلام) روایت شده است که فرمود: شفا تنها در شناخت و دانشِ قرآن است؛ به‌دلیل این فرمودهٔ خداوند: « مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَهٌ لِلْمُؤْمِنِينَ » (آنچه برای مؤمنان شفا و رحمت است) [اسراء: ۸۲]. تا پایان حدیث.

و در کتاب «کافی» به سند خود از سفیان بن عُیَینه روایت شده که گفت: امام صادق (علیه‌السلام) فرمود:

«نیت از عمل برتر است؛ هان! به‌راستی که نیت همان عمل است!» سپس این کلام خدای عزوجل را تلاوت فرمود: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار و خصلت‌های درونیِ خویش عمل می‌کند) [اسراء: ۸۴]؛ یعنی بر پایهٔ نیتش.

می‌گویم: این کلام امام که فرمود: «إن النية هي العمل» (همانا نیت همان عمل است)، به یکی بودنِ نیت و عمل اشاره دارد؛ مانند اتحاد عنوان و معنون (صورتِ معنایی و حقیقتِ عینیِ کار).

و در همان کتاب به سند خود از ابوهشام نقل شده که گفت: امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «اهل دوزخ تنها از آن رو در آتش جاودان شدند که نیتشان در دنیا این بود که اگر جاودانه بمانند، پیوسته خدا را نافرمانی کنند؛ و اهل بهشت نیز تنها از آن رو در بهشت جاودانه شدند که نیتشان در دنیا این بود که اگر در آن باقی بمانند، همواره از خدا اطاعت کنند؛ پس به سبب نیت‌ها بود که این دو گروه جاودانگی یافتند.» سپس این سخن خدای متعال را تلاوت کرد: « قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَليٰ شٰاكِلَتِهِ » (بگو: هر کس بر پایهٔ ساختار و روحیات خود رفتار می‌کند) [اسراء: ۸۴] و فرمود: یعنی بر پایهٔ نیتش.

می‌گویم: [این سخن] اشاره به ریشه‌دار شدن ملکات (صفات پایدار نفسانی) دارد، به‌گونه‌ای که آمادگیِ پذیرش ضدّ آن در نفس از میان می‌رود. این روایت را عیاشی نیز در تفسیر خود از ابی‌هاشم از آن حضرت (ع) روایت کرده است.

و در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ » (از تو دربارهٔ روح می‌پرسند...) تا آخر آیه، احمد، تِرمِذی (که روایت را صحیح دانسته)، نَسائی، ابن‌مُنذر، ابن‌حِبّان، ابوالشیخ در «العظمة»، حاکم (که آن را صحیح دانسته)، ابن‌مَردَوَیه، و ابونُعَیم و بیهقی (هر دو در کتاب‌های «دلائل») از ابن‌عباس روایت کرده‌اند که گفت: قریش به یهودیان گفتند: «مطلبی به ما بیاموزید تا از این مرد (پیامبر) بپرسیم.» گفتند: «از او دربارهٔ روح بپرسید.» پس از او پرسیدند و این آیه فرود آمد: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي-وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً » (از تو دربارهٔ روح می‌پرسند؛ بگو: روح از فرمان پروردگار من است، و از دانش جز اندکی به شما داده نشده است). گفتند: «به ما دانشی بسیار داده شده است، به ما تورات داده شده و به هر کس تورات داده شود، بی‌گمان خیری فراوان به او عطا شده است!» پس خدا نازل فرمود: « قُلْ لَوْ كٰانَ الْبَحْرُ مِدٰاداً لِكَلِمٰاتِ رَبِّي-لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمٰاتُ رَبِّي وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً » (بگو: اگر دریا برای کلمات پروردگارم مرکّب شود، پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان یابد دریا تمام می‌شود، هرچند همانند آن را نیز به کمک بیاوریم).

می‌گویم: به راه‌های دیگری نیز از عبدالله بن مسعود و عبدالرحمان بن عبدالله بن ام‌حکم روایت شده است که این پرسش، تنها از سوی یهودیان در مدینه مطرح شد و آیه نیز در همان‌جا فرود آمد؛ امّا مکی بودن سوره و یکدستی سیاق آیاتش با این سخن سازگار نیست.

و در همان کتاب، ابن‌جریر، ابن‌منذر، ابن‌ابی‌حاتم، ابن‌انباری در کتاب «الاضداد»، ابوالشیخ در «العظمة»، و بیهقی در «الاسماء و الصفات» از علی بن ابی‌طالب (ع) دربارهٔ این سخن [خدا] روایت کرده‌اند که: « وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ » (و از تو دربارهٔ روح می‌پرسند)، فرمود: «او فرشته‌ای از فرشتگان است که هفتاد هزار چهره دارد، برای هر چهره هفتاد هزار زبان، و برای هر زبان هفتاد هزار لغت است که با تمام آن زبان‌ها خدای متعال را تسبیح می‌گوید؛ و خدای متعال از هر تسبیح او فرشته‌ای می‌آفریند که تا روز قیامت همراه فرشتگان پرواز می‌کند».

می‌گویم: اینکه روح از فرشتگان باشد، با ظاهر شماری از آیات کتاب خدا سازگار نیست؛ مانند این فرمودهٔ او:

« يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ» (فرشتگان را همراه روح از فرمان خویش فرومی‌فرستد؛ نحل: ۲) و دیگر آیات. و پیش از این در ذیل این سخن خدای متعال که می‌فرماید: « يُنَزِّلُ الْمَلاٰئِكَهَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ » از سورهٔ نحل، حدیث علی (ع) گذشت که در آن، فرشته‌بودن روح را نفی فرمود و به همین آیه بر آن استدلال کرد؛ بنابراین در شناخت حقیقت روح، ملاک همان نکاتی است که در ادامه خواهد آمد.

و در کتاب «کافی» به سند خود از ابوبصیر روایت کرده است که گفت: از امام صادق (ع) دربارهٔ این سخن خدای عزّوجلّ: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي » (از تو دربارهٔ روح می‌پرسند؛ بگو: روح از فرمان پروردگار من است) پرسیدم. فرمود: «آفریده‌ای است بزرگ‌تر از جبرئیل و میکائیل؛ همراه پیامبر خدا (ص) بود و با امامان نیز هست، و از عالم ملکوت است».

می‌گویم: در همین معنا روایت‌های دیگری نیز هست، و این روایت با آنچه پیش‌تر دربارهٔ مدلول آیات توضیح دادیم هماهنگ است.

و در تفسیر عیاشی از زراره و حُمران از امام باقر و امام صادق (ع) روایت شده است:

دربارهٔ این سخن [خدا]: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ » (از تو دربارهٔ روح می‌پرسند)، فرمود: «خدای تبارک و تعالی یگانه و صمد است، و صمد چیزی است که درون‌تهی (توخالی) نباشد؛ پس روح، تنها آفریده‌ای از آفریدگان اوست که دارای بینایی، نیرو و تأیید (نیروبخشی) است و خدا آن را در دل‌های پیامبران و مؤمنان قرار می‌دهد».

می‌گویم: اینکه در آغاز روایت به این مطلب (صمد بودن خدا) پرداخته شد، برای برطرف کردن توهّمی است که ممکن است از آیاتی مانند این سخن خدای متعال که می‌فرماید:

از جمله سخن خدای متعال: « وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي » (و از روح خود در آن دمیدم؛ حجر: ۲۹، ص: ۷۲)، [که مبادا توهم شود] در آنجا کالبدی میان‌تهی و دَمی دمیده‌شده در کار است.

و در همان کتاب [کافی]، از ابوبصیر از یکی از دو امام [باقر یا صادق] (ع) روایت شده است که گفت: از ایشان دربارهٔ این سخن خدا: «وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» (و از تو دربارهٔ روح می‌پرسند؛ بگو: روح از امر پروردگار من است؛ اسراء: ۸۵) پرسیدم که: روح چیست؟ فرمود: همان که در جنبندگان و آدمیان است. گفتم: و آن چیست؟ فرمود: از [عالم] ملکوت (باطن هستی) و از [عالم] قدرت است.

می‌گویم: این روایات آنچه را پیش‌تر در بیان آیه گذشت تأیید می‌کند، که روحی که از آن پرسش شده حقیقتی گسترده و دارای مراتب گوناگون است؛ و نیز ظاهر این روایت نشان می‌دهد که روح حیوانی مجرد و از عالم ملکوت است.

و در کتاب «الدر المنثور»، ابن‌جریر، ابن‌اسحاق، ابن‌منذر و ابن‌ابی‌حاتم از ابن‌عباس روایت کرده‌اند: عُتبه و شَیبه پسران ربیعه، ابوسفیان بن حرب، مردی از بنی‌عبدالدار، ابوالبَختَری برادر بنی‌اسد، اسود بن مطلب، ربیعه بن اسود، ولید بن مغیره، ابوجهل بن هشام، عبدالله بن ابی‌امیه، امیه بن خلف، عاص بن وائل، و نُبَیه و مُنَبّه پسران حجاج سهمی پس از غروب آفتاب پشت کعبه گرد آمدند؛ پس به یکدیگر گفتند: کسی را نزد محمد بفرستید و با او سخن بگویید و احتجاج کنید تا دربارهٔ او عذری برایتان نماند (حجت را بر او تمام کنید).

پس به سوی او پیام فرستادند که اشراف قومت گرد آمده‌اند تا با تو سخن بگویند. پیامبر خدا (ص) شتابان نزد آنان آمد، در حالی که گمان می‌کرد دربارهٔ کارِ او نظر تازه‌ای برایشان پیدا شده است؛ و او بر [هدایت] آنان بسیار حریص بود، رشد و رستگاری‌شان را دوست می‌داشت و رنج و سختی‌شان بر او گران می‌آمد، تا اینکه نزد آنان نشست.

گفتند: ای محمد، ما به دنبال تو فرستادیم تا عذرمان را نزد تو آشکار کنیم (حجت را تمام کنیم)؛ و به خدا سوگند سراغ نداریم که مردی از عرب بر سر قوم خود آورده باشد آنچه را تو بر سر قومت آورده‌ای! به نیاکان دشنام دادی، از آیینمان خرده گرفتی، اندیشه‌ها را سفیهانه خواندی، خدایان را ناسزا گفتی و جمعیت را پراکنده ساختی، و هیچ کار زشتی نماند مگر اینکه میان ما و خودت به میان آوردی. پس اگر این سخنان را آورده‌ای تا ثروتی بجویی، از دارایی‌هایمان برایت گرد می‌آوریم تا ثروتمندترینِ ما شوی؛ و اگر بزرگی و شرافت در میان ما می‌خواهی، تو را سرور خود می‌گردانیم؛ و اگر پادشاهی می‌خواهی، تو را بر خود پادشاه می‌کنیم؛ و اگر این چیزی که برایت پیام می‌آورد همزادی از جن است که می‌بینی و بر تو چیره شده است — و آنان همزادِ جن را «رَئی» می‌نامیدند — چه بسا چنین باشد و ما اموالمان را در طلب درمان هزینه می‌کنیم تا تو را از آن بهبود بخشیم و دیگر عذری دربارهٔ تو بر عهده‌مان نماند.

پیامبر خدا (ص) فرمود: آنچه می‌گویید در من نیست؛ من آنچه را برایتان آورده‌ام، برای دستیابی به اموال شما، غنیمت‌هایتان یا پادشاهی بر شما نیاورده‌ام؛ بلکه خدا مرا به عنوان فرستاده به سویتان برانگیخته، و بر من کتابی فرو فرستاده، و به من فرمان داده است که برایتان بشارت‌دهنده و بیم‌رسان باشم. پس پیام‌های پروردگارم را به شما رساندم و خیرخواهتان بودم؛ اگر آنچه را آورده‌ام از من بپذیرید، این بهرهٔ شما در دنیا و آخرت است، و اگر آن را رد کنید، در برابر فرمان خدا شکیبایی می‌ورزم تا خدا میان من و شما داوری کند.

گفتند: ای محمد، اگر آنچه را به تو پیشنهاد دادیم از ما نمی‌پذیری، خود می‌دانی که هیچ‌کس از مردم سرزمینی تنگ‌تر، مالی کمتر و زندگی‌ای سخت‌تر از ما ندارد؛ پس از پروردگارت که تو را با این رسالت فرستاده است بخواه که این کوه‌ها را که عرصه را بر ما تنگ کرده‌اند از دیار ما بردارد، سرزمینمان را فراخ گرداند، در آن نهرهایی چون نهرهای شام و عراق روان سازد، و نیاکان درگذشته‌مان را برای ما برانگیزد، و باید از میان برانگیختگان فردی حضور داشته باشد که قُصَیّ بن کلاب از میان آنان برای ما برانگیخته شود؛ زیرا او پیری راست‌گو بود، تا از آنان بپرسیم آیا آنچه می‌گویی حق است یا باطل؟ پس اگر آنچه را خواسته‌ایم انجام دهی و آنان تو را تصدیق کنند، ما نیز تصدیقت می‌کنیم و بدین‌وسیله جایگاهت را نزد خدا و اینکه تو را به پیامبری فرستاده است خواهیم شناخت.

پیامبر خدا (ص) فرمود: من برای این امور برانگیخته نشده‌ام؛ من تنها از سوی خدا با همان پیامی که مرا بدان مبعوث ساخته نزد شما آمده‌ام، و آنچه را برای رساندنش به سویتان مأمور شده بودم به شما ابلاغ کردم؛ پس اگر آن را بپذیرید، بهره‌تان در دنیا و آخرت خواهد بود، و اگر آن را رد کنید، در برابر فرمان خدا شکیبایی می‌ورزم تا خدا میان من و شما داوری کند.

گفتند: پس اگر این کار را برای ما انجام نمی‌دهی، دست‌کم برای خودت امتیازی بخواه! از پروردگارت درخواست کن فرشته‌ای بفرستد تا گفته‌هایت را تصدیق کند و از جانب تو به ما پاسخ دهد، و از او بخواه برای تو باغ‌ها، گنج‌ها و کاخ‌هایی از طلا و نقره قرار دهد و به وسیلهٔ آن‌ها تو را از آنچه می‌بینیم در پی آن هستی بی‌نیاز سازد؛ زیرا تو در بازارها راه می‌روی و مانند ما در جست‌وجوی روزی هستی؛ [این‌ها را بخواه] تا اگر آن‌گونه که می‌پنداری پیامبری هستی، جایگاهت را نزد پروردگارت بشناسیم.

پیامبر خدا (ص) فرمود: من چنین نخواهم کرد؛ من کسی نیستم که از پروردگارش چنین چیزهایی بخواهد، و برای این کار به سوی شما برانگیخته نشده‌ام، بلکه خدا مرا بشارت‌دهنده و بیم‌رسان فرستاده است؛ پس اگر آنچه را آورده‌ام بپذیرید، بهره‌تان در دنیا و آخرت خواهد بود، و اگر آن را رد کنید، در برابر فرمان خدا شکیبایی می‌ورزم تا خدا میان من و شما داوری کند.

گفتند: «پس همان‌طور که گمان بردی اگر پروردگارت بخواهد انجام می‌دهد، آسمان را بر سر ما بیفکن؛ چراکه ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد، مگر آنکه این کار را بکنی.» پیامبر خدا فرمود: «این کار با خداست؛ اگر بخواهد، با شما چنین خواهد کرد.»

گفتند: «ای محمد، بی‌گمان پروردگارت می‌دانست که ما با تو همنشین خواهیم شد و دربارهٔ آنچه پرسیدیم، از تو پرسش خواهیم کرد و آنچه را خواستیم، از تو خواهیم خواست؛ پس باید پیشاپیش نزد تو می‌آمد و پاسخی را که باید به ما برگردانی به تو می‌آموخت، و به تو خبر می‌داد که اگر آنچه را آورده‌ای از تو نپذیریم، در این باره با ما چه خواهد کرد. به ما خبر رسیده است که این سخنان را تنها مردی در یمامه به تو می‌آموزد که به او رحمان می‌گویند؛ و به خدا سوگند، ما هرگز به رحمان ایمان نخواهیم آورد! ای محمد، ما حجت را بر تو تمام کردیم و عذری باقی نگذاشتیم. هان، به خدا سوگند دست از سرِ تو و آنچه با ما کردی برنمی‌داریم تا آنکه تو را نابود کنیم یا تو ما را نابود سازی.» و یکی از آنان گفت: «هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا آنکه خدا و فرشتگان را رو در رو بیاوری.»

چون این سخن را گفتند، پیامبر خدا (ص) از نزدشان برخاست، و عبدالله بن ابی‌امیه نیز همراه آنان برخاست و گفت: «ای محمد، قوم تو پیشنهادهایی به تو دادند و تو از آنان نپذیرفتی؛ سپس اموری را برای سود خودشان از تو خواستند تا جایگاهت را نزد خدا بشناسند، اما این کار را هم نکردی؛ آن‌گاه از تو خواستند همان عذابی را که با آن بیمشان می‌دهی زودتر بیاوری، اما به خدا سوگند من هرگز به تو ایمان نمی‌آورم تا آنکه نردبانی به سوی آسمان برپا کنی، سپس در حالی که من می‌نگرم، از آن بالا روی تا به آسمان برسی، و نامه‌ای سرگشاده با خود بیاوری و چهار فرشته نیز همراهت باشند که برایت گواهی دهند تو همان‌گونه‌ای که می‌گویی؛ و به خدا سوگند، حتی اگر چنین هم بکنی، گمان می‌کنم باز باورت نکنم!»

سپس او از نزد پیامبر خدا (ص) بازگشت، و پیامبر خدا (ص) نیز اندوهگین و متأسف به سوی خانواده‌اش بازگشت؛ چراکه امیدی که به ایمان آوردن قومش به هنگام دعوتشان داشت برآورده نشد، و به سبب پیگیری و پافشاریِ آنان در رویارویی با خود. و دربارهٔ آنچه عبدالله بن ابی‌امیه به آن حضرت گفت، این آیات بر ایشان نازل شد: « وَ قٰالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ -إلي قوله- بَشَراً رَسُولاً » (و گفتند: هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم... تا آنجا که می‌فرماید: ...بشری فرستاده‌شده؛ اسراء: ۹۰-۹۳)؛ تا پایان حدیث.

می‌گویم: آنچه در این روایت دربارهٔ گفت‌وگوی آنان با پیامبر (ص) و پرسش‌هایشان آمده است، با ظاهر آیات همخوانی ندارد؛ و پاسخی هم که در روایت ذکر شده، با ظاهرِ پاسخی که در آیات آمده است منطبق نیست. پیش‌تر در بیان آیات به این نکته اشاره شد.

در روایات متعددی از طریق شیعه و اهل سنت آمده است که آن کس که از میان آن قوم این سخنان را به پیامبر (ص) گفت و این امور را از ایشان خواست، عبدالله بن ابی‌امیه مخزومی، برادر ام‌سلمه همسر پیامبر (ص) بود.

در کتاب «الدر المنثور»، دربارهٔ سخن خدای متعال که می‌فرماید: « وَ نَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَهِ عَليٰ وُجُوهِهِمْ » (و روز قیامت آنان را بر چهره‌هایشان محشور می‌کنیم؛ اسراء: ۹۷)، آمده است:
احمد، بخاری، مسلم، نسائی، ابن جریر، ابن ابی‌حاتم، حاکم، ابونعیم در «المعرفة»، و ابن مردویه و بیهقی در «الأسماء و الصفات» از انس روایت کرده‌اند که گفت: پرسیده شد: ای پیامبر خدا، مردم چگونه بر چهره‌هایشان محشور می‌شوند؟ فرمود: «الذي أمشاهم على أرجلهم قادر أن يمشيهم على وجوههم» (همان خدایی که آنان را بر پاهایشان راه برد، تواناست که آنان را بر چهره‌هایشان نیز راه ببرد).

می‌گویم: در همین معنا، روایات دیگری نیز وارد شده است.